Наші богослужбові співи всі повчальні, глибокодумні і піднесені. У них вся наука богословська, і вся мораль християнська, і всі розради, і всі залякування. Уважно слухаючи їх може обійтися без всяких інших навчальних християнських книг.

Святитель Феофан Затворник

Вступ

Православне богослужіння, що створювалося століттями, є великою скарбницею, в якій кожен щось знайде для себе: дорогоцінну перлину, прекрасний небесно-блакитний сапфір або прозоро-чистий аметист. Богослов знайде тут бездонні глибини богослов’я. Душа поетична знайде в цій скарбниці вищу поезію. Математик здивується стрункості та внутрішній логіці богослужбового статуту, побачить математичну красу. Проповідник знайде невичерпне джерело для натхненних повчань. Молитвеник – зразки найдосконаліших молитов. Церква керується і управляється Духом Святим. І воістину Духом Святим створювався Богослужебний Статут Православної Церкви. У храмі, під час богослужіння, здійснюється зв’язок з світом Вищім і світом видимим, ось це і є те найбільше, що робить богослужіння не спогадом, не простою переживанням, можливо і дуже хорошим, але тимчасовим і індивідуальним, але вічністю, що об’єднує всіх і вся – світ видимий і невидимий – і тут, в Церкві, ті люди, які не жили тоді, коли відбувалися ті великі події, тепер беруть участь в них, долучаються до них як до вічності.

Тому кожному свідомому Православному віруючому, а священику особливо, нестерпно боляче, коли від незнання, недбайливості або просто «на догоду світу цьому» в нього вносяться неприйнятні або чужі елементи, явні язичницькі – чаклунські практики – все те, що розбурює його чудову красоту та богослужбовий зміст.

Протягом кількох років автор цієї статті мав можливість спостерігати за різними випадками відступленням від Православ’я у храмах Галичини, збирав свідчення та публікації на подібну тему. Бо сьогодні, коли всі ми, вірні Київського Православ’я, намагаємося створити єдину Українську Помісну Православну Церкву, найбільш важливо дбати про чистоту Православ’я, повертатися до чистих джерел Київської православної традиції. Тому в цьому невеликому дослідженні зроблена спроба проаналізувати історичне походження чужих православ’ю звичаїв, а також описати найбільш разючі приклади. Варто також відзначити, що через запобігання висунення обвинувачень окремим священикам, автор навмисно не приводить приклади конкретних храмів, а обмежується тільки коротким аналізом певних відступів та звичаїв.

Також мусимо відзначити, що описані практики не є властивими виключно Галичині. Через міграцію галицьких православних священників у інші області України, відбулося розповсюдження певних хибних звичаїв і практик. Особливо це спостерігається на православних парафіях, які межують з Галичиною.

Особливо наголошуємо наступне: цією короткою статтею ми не бажаємо скривдити або докорити православним священикам та вірним парафіянам Галичини, що зберегли Святе Православ’я у надзвичайно тяжких історичних умовах. Нашою метою є виключно висвітлення та аналіз негативних явищ та процесів для їх кращого розуміння і усунення.

1. Коротка історія питання спотворення Православного богослужіння в Галичині

1.1. Православна доба

Проблема спотворення Православного богослужіння в Галичині має давню історію. Ще на Володимирському соборі 1274 р. відзначалося, що саме Галицьке князівство є містом проникнення в Київське Православ’я «чужих звичаїв та обрядів» [1, ст. 44]. Таке явище було, на думкою більшості дослідників, є наслідком щільних контактів з Католицькою Церквою та її місіонерами, а також певною відособленістю Православної Церкви Галичини від традиційного Київського Православ’я.

На підтримку цієї думки говорить церковний календар «Галицького Євангелія», створення якого датується 1266-1301 роками. Згаданий календар цілком незалежний і не повторюється в інших рукописних пам’ятках Київського православ’я XIII – XIV стст. У ньому, наприклад, відзначені 14 жовтня – пам’ять Параскеви Епивацької і 19 жовтня – Іоана Рильського. [2, ст. 245]. Оригінальний за складом календар Галицького Євангелія повністю збігається з календарем болгарського Тирновського Євангелія 1273 р. Порівняння цих двох календарів показує, що текст Тирновського Євангелія первинний по відношенню до тексту Галицького Євангелія. З Тирновського тексту також запозичені відомості не тільки про болгарських, а й про ряд грецьких святих, які залишилися невідомі іншим календарям Київської Церкви XIII – XIV ст.

Деякі місцеві відступлення від православного обряду в Галичині (ХІІІ – ХV ст.) знайшли своє відображення і в її сакральній архітектурі. Так, українські дослідники відзначають церкви з кам’яною вівтарною перегородкою, що мали тільки один отвір для «Царських Врат». Прикладом подібного храму є церква Різдва Богородиці в селі Розсоха на Старосамбірщині, що датується кінцем ХIІІ – початком XIV століття). Таких храмів ми не знайдемо на інших землях Київської православної митрополії Константинопольського патріархату.

Особливе становища Галицького православ’я у складі Київської православної митрополії, історичні процеси, привели до того, що його основним оборонцем зробилися миряни – міські ремісники, купці та дрібна шляхта, які об’єдналися в Православні братства.

Саме Львівське православне братство інспірувало відновлення Львівської православної єпископської кафедри в 1539 році і домоглося висвячення для неї львівського купця, одного з керівників братства, Макарія Тучапського (до часу висвячення він не був: а ні ченцем, а ні священиком). Незабаром з’являється і перший статут Львівського православного братства (1542 р.). Одночасно новий Львівський владика Макарій (1539-1549 р.р.) був призначений вікарієм Київського митрополита в Галичині. Його висвячення, як і взагалі відновлення Львівської православної єпископської кафедри, пов’язаний з іменем  Київського митрополита Макарія ІІ.

Поступово, через фундації храмів, братства перебрали на себе й фактичне керування Львівською православною кафедрою (тут варто згадати багаторічний конфлікт братчиків з владикою Гедеоном Балабаном) та почали змінювати православне богослужіння «на власний смак». У остатньому братчикам дуже «допомагало» те, що в розпорядженні Львівського братства була власна друкарня, а також статус ставропігії та дуже важкий час для Київського православ’я після введення унії…

Так, відомий український діяч і вчений Гнат Хоткевич, описуючи спотворення Православного богослужіння та канонів Львівськими братчиками, стверджує, що вони навіть хотіли заборонити освячення пасок на Великдень, вважаючи це дією неканонічною. Тільки рішуче втручання єпископа Гедеона Балабана не дозволила здійснити їх наміри [3, ст. 172, 175].

На нашу думку, спотворення православного богослужіння у Галичині, головним чином через друковані видання Львівського братства, набрало, у кінці ХVI – початку ХVIІ століть, досить великого розмаху та зачепило не тільки Галичину, а і інші єпархії Київської православної митрополії. Цей факт підтверджується дуже критичним і жорстоким ставленням Київського митрополита Петра Могили до видань Львівського православного братства.

Наприклад, у благословенній грамоті Львівському братству від 19 лютого 1637, митрополит пише: «Аби без благословення Архієрейського нашого жодних книг друкувати в друкарні братської Львівської не наважилися» та погрожує братчикам прокляттям [4, ст. 87], а у передмові до другого видання свого Служебника в 1639 році, він знов звертається до питання спотворення православного богослужіння Львівськими братчиками: «Знайшлися нинішних дней тії люде ве Львові, которії відважуються з типографій своїх ерорами наполнивши книги наши церковної без відомости, позволеня і благословеня нас пастиров овечком нашим духовним до уживаня подавати … зиску бігаючи а не Христового шукаючи … служебники екзаменовати, попровляти і кориговати» [5, передмова].

Характерно, що Львівські православні братчики не бажали прислухатися до слів Київського митрополита в справі богослужіння та зверталися з скаргою до Константинопольського патріарха [6, ст. 166-167, 266].

Також потрібно відзначити, що Львівське братство отримало від Польського Короля окремий привілей, які давав їм виключне право на друк богослужбової літератури (навіть без окремого дозволу та апробату церковної ієрархії). Цей привілей діяв аж до включення Галичини до складу Австро-Угорської монархії та спричинив чи малий хаос у обрядовій сфері не тільки в Галичині, але і Волині.

Таким чином можна зробити висновок, що вже від ХІІІ ст. у православних Галичини були різни відступлення від традиційної богослужбової практики. Ці відступлення набрали поширення в кінці ХVI – ХVIІ ст. через друковані видання Львівського ставропігійного братства та розглядалися православними братчиками, наперекір рішенням Київського православного митрополита, як нормальна обрядова практика.

1.2. Уніатська доба

З кінця XVII сторіччя починається навертання на унію у Галичині. Цей процес протягнувся фактично до другої половини XVIIІ століття. Що правда, деякі православні монастирі, наприклад Почаївський, після переведення на унію спробували зберегти православний обряд та навіть шанування православних святих [7]. Але римо-католицький клір, в тим числі й в Речі Посполитій, бачив в унії тільки місток до переходу від православної до латинської традиції. Відповідно Рим фактично сприяв поступовій латинізації східної обрядовості і розповсюдження богослужбових римо-католицьких звичаїв. Цьому процесу сприяло і те, що в Білорусі, де унія існувала вже більше століття, вже відбулася дуже потужна латинізація уніатського (греко-католицького) богослужіння.

Так, у заповіті архімандрита Мінського і Мстиславського Варлама Косинського (1660), згадується монстрація. Ґрунтуючись на цьому факті можна зробити висновок: в уніатській церкві того часу вже існував римо-католицький чин виставлення Святих Таємниць [8, ст. 154].

Також і відомий критик східного обряду Касьян Сакович, згадує уніатські процесії зі Святими Дарами на різні свята. [9, ст. 46-47] Подібну традицію, в Жировичиському монастирі василіанів, згадує і майбутній василіанський протоархімандрит Пахомій Огілевич в 1667 [10, ст. 50], при цьому зауважується, що не тільки він, але і вся уніатська ієрархія підтримувала подібну римо-католицьку традицію.

Прикладом поступової латинізації східної обрядовості було і надання священикам дозволу правити дві літургії в день. Подібні звичаї вже були засуджені в роботі візантійського богослова XI ст. Теодора Андійського. Разом з тим, папа Клементій VIIІ, у 1631 році, надав Київському уніатському митрополиту право давати дозвіл священикам відправляти по дві літургії в день. Цей привілей на початку надавався на сім років і отримав підтвердження з Рима в 1638 та 1653 рр. [11, ст. 47]

Відзначається, що під час літургії не відбувається вхід з Євангелієм; не застосовується теплота і губка; не відбувається перенесення Святих Дарів з проскомидійника на престол; диякон служить у далматику, а не в стихарі. Відбуваються процесії з монстрацією по церкві і під час урочистостей вживається музика. При цьому зауважується, що: «як церемонії змішані з грецьких і латинських, так і мова змішана з польською і руською» [12, ст. 90-92].

Також, з другої половини ХVII століття уніати почали процес видалення православних святих з своїх церковних календарів.

Вже Київський уніатський митрополит Гавриїл Коленда не подає у Часослові 1670 р. святих, які були відсутні в римо-католицькому календарі. Подібну традицію перейняв і митрополит Кипріан Жаховський при підготовці Служебника, а на ХVI капітули ордена Василіанів, що відбулася в 1709 р., було дозволено поминати тільки тих святих Київського Православ’я до 1596 р., що жили та були прославлені в Київській Русі «в часи унії з Римом» [13, ст. 164].

Ще більша латинізація уніатського (греко-католицького) обряду розпочалася після Замойського синоду 1720 р. Цей синод не тільки затвердив усі латинські практики, які увійшли в уніатську обрядовість у ХVIІ – початку ХVIІІ століть [14, ст. 245-246], але і «відкрив двері» подальшої латинізації [15, ст. 18-19].

Але крім сприяння латинізації, Замойський синод прийняв дві постанови, які стали фатальними для збереження власне східного (православного) обряду в Галичині після її долучення до Австро-Угорської імперії: це жорстка заборона «ходити до православних священиків і їхніх церков, приймати від них Святі Таємниці, молитися у православних святинях» [16, ст. 25] та визначення того, що «Хресними батьками можуть бути тільки католики» [16, ст. 26]. Цими постановами уніатські священики та вірні остаточно відірвалися від православ’я, опиналися в своєрідному обрядовому гетто.

У цій статті ми не ставимо метою дослідження обряду галицьких уніатів кінця ХVIІІ – першої половини ХХ ст., але мусимо зауважити що обрядовий хаос в Українській Католицькій Церкві вже з половини ХІХ ст. почав турбувати і власне уніатську ієрархію. Це вилилося в створення Римом, на прохання митрополита Йосипа Сембрантовича, літургійної комісії у 1883 році., а також скликання окремого Львівського синоду УКЦ  1891 р.

Однак, ні комісія митрополита Йосипа Сембрантовича, ні Львівський синод 1891 р., ніяких дієвих рішень стосовно уніатського обряду не прийняли, а ще більше заплутали справу. Як свідчить митрополит Йосип Сліпій: «Ухвали синоду засвідчують цікаву мішанину цитат і прикладів, не завжди вдалих, взятих з церковних візантійських джерел і недавніх латинських текстів: св. Альфонса Ігорі, Аквінського, Тридентського собору, Замойського синоду, папські конституції та римських рішень ХVIII-XIX ст.» [17, ст. 97-98].

Обрядові дискусії в Галичині тривали як перед першою світовою війною, так і в період міжвоєнного часу. Незважаючи на дієву Церковну структуру, наявність Богословської академії та «безперервності» традиції, прийти до єдиної думки ієрархії УКЦ не змогли. Навіть греко-католицькі дослідники визнають той факт, що на конференціях українських єпископів 1927, 1929 і 1930 рр. не було єдиної думки і поглядів на обрядові реформи.

На фоні загального обрядового хаосу, в уніатські богослужбові практики вклинювалися не тільки латинізми, а і т.зв. «народні християнські звичаї». Досить часто ці «народні звичаї» були рудиментом язичества та носили навіть окультний характер, але, оскільки вірними вони сприймалися як вияв «набожності», парафіяльні священики толерували подібні нововведення. Природно, це накладало відповідний негативний відбиток і на духовність місцевого населення.

Отже, після приєднання православних Галичини до унії (кінець ХVIІ – середина ХVIІІ століть), православний обряд сильно потерпів від латинізації, введення в його різних «народних» звичаїв та практик, і, до часу Львівського «собору» 1946 р., представляв собою компіляційне (православно-латинське, з домішками «народних звичаїв») богослужіння, далеке не тільки від автентичного обряду Київського Православ’я, а і від Православ’я загалом.

1.3. Обрядове питання в православ’ї в Галичині після 1946 р. і до початку 90-х років ХХ ст.

Радянська влада, пішовши на ліквідацію УКЦ у 1946 р. шляхом приєднання уніатських парафій до Російської Православної Церкви Московського Патріархату експлуатувала кілька факторів:

По-перше, це історичний зв’язок українців Галичині з Київським Православ’ям, які був виявлений ще у ХІХ сторіччі, коли в ХІХ – початку ХХ сторіччі перейшли в Православ’я більше 40.000 віруючих на Закарпатті та частини Лемківщини [17, ст. 106]. Подібні процеси тяжіння християнів Галичини до Православ’я існував увесь час, але активно стримувався Австро-Угорською, а після 1921 – Польською державною владою.

По-друге, виявлене ще у 1944-1946 рр. бажання частини кліру УКЦ до переходу в Православ’я. Так, станом на літо 1945 р., бажання повернутися до православ’я виявили 101 з 281 священика в Львівській області і 161 з 333 священиків в Дрогобицькій області [18, ст. 223].

Разом з тим, державно-насильницький акт приєднання всіх колишніх уніатів до РПЦ МП, привів до первісної переваги у Православ’ї Галичини саме уніатського елемента. Це практично припинило очищення обряду від латинізації в 1946-1949 рр., про що свідчать саме радянські джерела [19, ст. 153]

Загалом стан обрядового питання в «новоприєднаних» православних парафіях Галичини був настільки складний, що цьому йому було присвячено окреме рішення Святійшого Синоду РПЦ МП від 12 грудня 1949 р., яке відзначило 12 пунктів обрядової реформи, з яких 9 стосувалося саме усуненню латинських елементів з богослужбового обряду в храмах Галичини [19, ст. 154-156]

Швидкому і радикальному рішенню обрядових проблем перешкоджало не тільки небажання частини колишніх уніатських священиків та вірних приймати православний обряд РПЦ МП, а і бажання радянської влади уникнути суспільної напруги. Тому, за свідченням багатьох православних священиків і вірних, Галичина більш за два десятиріччя залишалася своєрідним латинізованим обрядовим анклавом у РПЦ МП.

За нашим міркуванням, зміни на краще в справі православного обряду в храмах Галичини відбулися тільки в кінці 60-х – першій половині 70-х рр. ХХ століття, коли на зміну колишнім уніатським священикам прийшли місцеві випускники семінарій та академій Московського Патріархату. Але навіть вони не могли істотно впливати на очищення обряду через ряд об’єктивних причин, головна з яких – войовнича атеїстична політика керівництва СРСР, яка була скерована на ліквідацію всіх форм релігії. У цих обставинах головним завданням молодих православних священиків-українців у Галичині було збереження існуючих громад, на членів яких чинився адміністративний та моральний тиск з боку радянської влади, комуністичного партійного апарату і спецслужб, а також заховання загальної релігійності народу.

Крім того, православним священикам Галичини приходилося протистояти таємним уніатам, які тільки зовні прийняли православ’я та схиляли вірних до католицького віроучення та практик.

У подібних умовах православні священики на парафіях Галичини, особливо сільських, мусили толерувати певні католицькі та «народні» звичаї, «вписувати» їх у тіло нормального православного богослужіння, а також не звертали уваги на певні «побожні практики» вірних, які вони демонстрували в храмі та своєму християнському житті.

З огляду на свідчення старших православних священиків Галичини, загальна «перемога» православного обряду (хай і в редакції Московського Патріархату) відбулася в Галичині тільки у другій половині 70-х років. Саме тоді православний обряд зробився тим фоном, у який вписувалися латинізми та «народні звичаї». При цьому «ступінь засмічування» православної обрядовості була різною та залежала: від міста розташування парафії (велике місто, містечко, село); області Галичини (латинізація та засмічування «народними практиками» в Івано-Франківській та Заході Львівської областей була, по свідченню священиків, значно більшою), а також від особи та уподобань настоятеля.

З вище викладеного маємо можливість зробити висновок, що з ряду об’єктивних і суб’єктивних причин, від 1946 року і до початку 90-х років ХХ ст. у Православних храмах Галичини, на тлі православного обряду московської традиції, відбувалося компілятивне вписування у нормальне богослужіння латинізмів (як римо-католицького, так і уніатського походження) та «народних вірувань», при цьому останні часом були язичницького та навіть окультного характеру. Варто також відзначити, що виходячи з різноманітності подобних елементів та відрізнення їх відповідно місту розтушування парафії, смаку громади і настоятеля, ми не можемо говорити про формування якогось «особливого галицького православного обряду», але саме про засмічування латинізмами та чужими (часам навіть антихристиянське-окультними) практиками.

1.4. Православ’я в Галичині від початку 90-х років ХХ ст. і до сьогоднішнього часу

Початок 90-х років ХХ ст., коли почався «вихід з підпілля УГКЦ», був для Православ’я у Галичині дуже непростим. Багато уніатських активістів, заручившись підтримкою влади, ставили питання не тільки про «повернення храмів», а і повного знищення Православ’я на тернях Галичині. Багатьом православним священикам та вірним приходилося літерально – фізично змагатися за своє життя [20, ст. 140 - 148]

Крім того, вже в 1989 р. у Галичині почала формуватися структура Української Автокефальної Православної Церкви, яка складалася з православних парафій Московського Патріархату, що більш не хотіли бути під її омофором [21, ст. 135 – 140], а 25 – 26 червня 1992 року в Києві в резиденції Київського митрополита Філарета відбувся Всеукраїнський Православний Собор, що об’єднав Українську Автокефальну Православну Церкву та частину Української Православної Церкви (Московського Патріархату) в єдину Помісну Православну Церкву – Українську Православну Церкву Київського Патріархату. Собор підтвердив обрання митрополита Мстислава Патріархом Київським і всієї України. Таким чином був створений Київський Патріархат.

Однак, після смерті патріарха Мстислава (11.6.1993 р.), на Другому помісному соборі УАПЦ обрано (7.10.1993 р.) та інтронізовано (14.10.1993 р.) нового патріарха, яким став єпископ Переяславський і Січеславський Димитрій (у миру – Володимир Ярема). В червні 1995 державними органами зареєстровано Статут УАПЦ. Цім було покладено існування в Галичині вже трьох Православних Церков: УПЦ КП, УПЦ МП і УАПЦ. Відбувалися нові переходи парафій і священиків, нові крапки напруження вже поміж гілками поділеного Українського Православ’я.

Природно, що описані вище релігійні процеси, не сприяли очищенню та виправленню православного обряду на парафіях Галичини. Тим більше, що, крім політико-релігійних процесів, відбулося різке зміцнення залежності парафіяльного священика від громади та, через об’єктивний брак православних священиків, падіння загального освітнього рівня парафіяльного духовенства.

Певні здвиги в очищенні православного обряду в Галичині розпочалися тільки в початку ХХІ століття, коли на «повну потужність» запрацювали освітні заклади УПЦ КП та з’явилася досить велика кількість молодих освічених священиків та єпископів.

Разом з тим, з огляду на ряд об’єктивних причин (спротив «старого» духовенства змінам у звичному місцевому обряді; інертність вірних, що була обумовлена «домашньою традицією»; брак серйозної катехізичної роботи, особливо на сільських парафіях та інш.) процес очищення обряду проходить дуже повільно, а на більшості парафій УАПЦ практично зупинений. Прикладом подібного становища є плекання та активне вживання латинських та «народних» практик, про які мова піде нижче, у деяких провідних храмах Львову та загалом міст Галичини.

Цікавість у питанні інертності очищення православного богослужіння викликає і той факт, що частина латинських та «народних» практик, які до сьогодні зберігаються у деяких православних храмах Галичини, вже навіть видалені з більшості міських парафій УГКЦ.

Крім того, варто відзначити повну байдужість до обрядового питання з боку ієрархії УАПЦ, більшість парафій якої знаходиться саме у Галичині. Це вже приводить до укорінення на цих парафіях відверто чаклунських та язичницьких обрядових практик, а також бездумного копіювання гірших зразків латинізації.

Отже, через певні історичні, політичні та соціальні умови, у часі СРСР та перших десятиліть вже Незалежної України, у православній обрядовості Галичини проходили складні процеси, які, однак, на нашу думку, ще більше сприяли засмічуванню православного обряду неправославними практиками. Крім того, очищення православної обрядовості, яке мусило початися на початку ХХІ століття через увагу до цього питання з боку керівництва УПЦ КП, на великий жаль, практично блокується інертністю частини священиків і вірних.

2. Сучасні відступлення від загальної православної практики в часі Святої Літургії у православних парафіях Галичини

Усі сучасні літургійні відступлення від загальної православної практики умовно можна поділить на 3 групи:

1. Внесення у богослужіння додаткових молитов, що виникли на ґрунті католицьких практик та явні латинізми, які вкралися у Православне богослужіння через Уніатську Церкву (яка, у свою чергу, запозичила їх у римо-католиків).

2. Внесення у хід богослужіння традицій, що повстали через брак справжньої православної духовності, яка компенсується виявами почуттєвої набожності.

3. Явні народні магічні та чаклунські практики, що потрапили в богослужіння через т.зв. «народне християнство».

Розглянемо кожну з цих груп окремо.

2.1 Перша група.

Додавання до традиційного богослужіння додаткових співних молитов є чи не найбільше розповсюдженою та «узаконеною» місцевими настоятелями храмів практикою. Ці молитви (корпуси молитов), у більшій або меншій ступені, спробують органічно вставити у текст літургії. У процесі дослідження виявлено кілька подібних елементів, що мають найбільше поширення.

1) Співна молитва «Дух Святий іде до нас…» (або подібні молитви різного змісту). Ця молитва, що є фактично закликанням Святого Духа на вірних, у більшості випадків вставляється після читання Євангелія (хоча є випадки її вставки відразу після малого входу). Коли хор співає цю молитву, усе вірні встають на коліна, при цьому священик (священики) – біля престолу, а диякон (диякони) – у вівтарі обличчям до престолу.

Походження цієї (і подібних їй) молитви. Ця молитва має явне римо-католицьке походження. Справа у тому, що перед служінням меси у римо-католицькому обряді відсутня група «Вхідних молитов» і ксьондз перед початком служіння просто молиться на коліннях перед олтарем. Урочиста римо-католицька колінасхилена молитва ксьондза та вірних, швидше за все, від початку, через латинізацію перейшла в обряд уніатів, де вона набула співну форму [22, ст. 394], а вже після ліквідації унії, була запозичена православними Галичини. Треба відзначити, що навіть у більшості греко-католицьких храмів ця молитва була усунута з богослужіння, як явна латинська (римо-католицька) практика, ще у середині 90-х років ХХ ст.

Суперечність православному богословському розумінню Святої Літургії. Для Православних – Свята Літургія є святом єднання з Христом, саме тому всі співи мають святочний, урочистий характер. За весь час літургійного богослужіння священик та вірні роблять земний поклін тільки у часі ушанування Святих Таїн, а молитви на колінах загалом відсутні.

Крім того сам зміст та місце цієї молитви цілком не відповідає ходу Святої Літургії. Бо «вже від самого початку богослужіння, Христос є незримо присутнім і освячує всі дії Духом Святим». Тому вставлять її у кінці «Літургії слова», а тим більше співати її на коліннях, є безглуздо, а сама ця дія цілком суперечить ходу та змісту літургії.

Таким чином можна зробити наступні висновок: Співна молитва «Дух Святі іде до нас…» є явним запозиченням з римо-католицького обряду. Її вставка в Православну літургію суперечить православному богослов’ю, ходу та змісту Святій Літургії.

2) Читання священиком Євангелія на Престолі. Деякі священники парафіяльних храмів, при відсутності диякона та малої кількості вірних, під час Божественної літургії, читають Євангелія на Престолі. Зазвичай, ця практика поширена у найбільш латинізованих парафіях та невеликих храмах (каплицях).

Походження даної практики. На нашу думку, ця практика бере свій початок виключно від уніатського богослужіння ХVII ст., а саме – від т.зв. «тихої» або «читаної» літургії, яка відправлялася на бокових престолах. Найперше ця практика була запроваджена у Василіанських монастирях, звідки розповсюдилася і на парафіяльні храми. Ця служба, «яку служив рано-вранці біля неголовного престолу один священик у супроводі, очевидно, тільки одного співця і з мінімальним дотриманням церемоніальності та вимог літургійного календаря … легко прокладала дорогу для цілком читаного богослужіння». [10, ст.42]. У часі такої літургії, як це відзначається у книзі греко-католицького дослідника В. Щурата, не відбувався малий вихід з Євангелієм та відкидалася ще кілька важливих рубрик [12, ст. 90-92]. Загалом, як свідчить практика подібного «читаного» літургійного служіння у деяких монастирях Василіанського чину УГКЦ, священик загалом не повертається до вірних (навіть при їх наявності), окрім здійснення відпуску. Відповідно і Євангелія читається на Престолі, саме так, як це робиться і деякими православними священиками, які, швидше за все, перейняли цей звичай через власну лінь та недбальство.

Суперечність православному богословському розумінню Святої Літургії. Жодний Православний Служебник, зокрема і всі друковані служебники Київської Православної митрополії Константинопольського Патріархату, а також і сучасні служебники РПЦ МП, не втримує рубрик, які б дозволяли читання Євангелія на Престолі під час літургії. Навпаки, коли ми звернемося до сучасного тлумачення сенсу різних моментів літургії, Малий Вхід з Євангелієм символізує вихід Христа на проповідь. Отже, читання Євангелія – це, власне проповідь Христова, вона, без сумніву, є справжнім Богоявленням. Але пізнати Господа, почути Його, повинні вірні. Це – необхідний етап, через який ми повинні прийти до причастя Його Тіла і Крові [23, ст. 23]. Що правда, деякі богослови, обпираючись на преподобного Симеона Фесалонікійського, порівнюють читальника Євангелія з апостолами, бо, за тлумаченням Симеона, саме після вознесіння Христос послав Своїх учнів проповідувати всьому світу.

Але обидва наведених вище підходу обумовлюють не тільки обов’язкове літургійне читання Євангелія виключно на амвоні, але і обличчям до вірних.

Отже, враховуючи вищезгадане маємо право зробити наступний висновок: Читання Євангелія на Престолі під час Божественної Літургії немає жодних коренів у історії Православ’я, а походить від греко-католицького звичаю «тихих» («читаних») богослужінь, який деякі православні священики перейняли через власну лінь та літургійну недбалість.  

3) Група покаянних молитов. Покаянні молитви, які деякі священики вставляють у хід Святої літургії, мають досить різноманітний зміст, але, у більшості випадків, закінчуються наступними словами: «Без числа нагрішив я, Господі, прости мене». Також загальним у цих молитвах є те, що вони фактично з’являються комбінованим (компілятивним) рудиментом т.зв. католицького чину «Покаянного богослужіння» та «Загальної сповіді» і, частково, латинського звичаю приймати причастя на колінах. Тому не є дивним, що найбільш часто вони включаються в Святу Літургію перед причастям вірних, після молитви «Вірую, Господі і визнаю…».

Походження цих молитов. Як ми вже відзначали, усі ці молитви по своєму змісту дуже нагадують змінений та скорочений варіант т.зв. католицького «покаянного богослужіння» [24], яке ще в ХІХ – початку ХХ ст. потрапило в цикл уніатських богослужінь, а також загальну сповідь.

По нашому міркуванню, вони виникли у часі переходу парафій від унії до православ’я, коли, як вже відзначалося вище, Московський патріархат допускав вживання деяких католицьких практик, що були звичними для місцевого населення. Також це могла бути місцева відповідь на практику причастя в Православної Церкві, коли цими молитвами деякі священики, для власної зручності, підміняли сповідь вірних перед відправою Святої Літургії. Потім, коли православна практика обов’язкової сповіді перед причастям вже вкоренилася, ці молитви не вийшли з обігу і закріпилися як «місцеві побожні практики». Ці припущення підтверджує і вставка різноманітних «покаянних молитов» у відповідне місце Св. Літургії.

Також, на думку одного з опитаних православних священиків, ці молитви одночасно могли бути (були) переходом від католицької практики приймати причастя на коліннях до нормальної православної практики причастя. Це твердження є не безпідставним, бо, у переважної більшості випадків, у часі читання «покаянних молитов» вірні стоять на колінах, а деякі встають з колін тільки перед самим прийняттям причастя.

Суперечність православному обряду та богослов’ю. Згідно статутній традиції та практики Православ’я, кожний бажаючи прийняти Святе Причастя мусить вже з вечору готуватися до нього. Ця підготовка включає в себе не тільки піст від 12-ої години ночі й до моменту самого причащання, а і великий корпус молитов. Цей молитовний корпус включає багато покаянних молитов, які приступками приводять вірного до Таємниці сповіді, яку обов’язково здійснює кожний майбутній дорослий причасник у храмі саме у день Святої Літургії.

Варто відзначити, що, згідно з Богослужбовим статутом, сповідь бажаючих прийняти Святі Тайні відбувається від початку богослужіння у храмі та до скінчення Літургії Слова. Саме через сповідь, що реально відбулася за кілько хвилин до причастя, додаткова покаянна молитва робиться явно зайвою. Бо виникає риторичне питання: «Чим так встиг нагрішити вірник за кілька хвилин у храмі?», але, навіть коли це сталося (наприклад у думках), ця молитва не є сповіддю та не дає розрішення від гріха.

Крім того, вже після сповіді, перед самим прийняттям Святих Таїн, вірні засвідчують свою вірність Христу молитвою перед причастям: «Вірую Господі, і визнаю:».

Таким чином можна зробити висновок, що додаткові покаянні молитви є цілком зайвими, суперечать богослов’ю Святої Літургії та мають цілком неправославне, католицьке походження.

4) Додаткові молитви (молитва) подячні (подячна) після відпусту Святої Літургії. Дуже розповсюдженим у православних храмах Галичини є додаткові (подячні) молитви (молитва) після відпуску Святої Літургії при відчинених Царських вратах. Ця молитва, за звичаєм, співається хором, а священики та вірні моляться на колінах (священик (священики) – біля вівтаря). Ці молитви можуть бути різними за змістом, але найбільше розповсюдження має молитва до Пресвятої Богородиці.

Походження цієї молитви. Увесь корпус «подячних» молитов має безсумнівне римо-католицьке походження. Саме в кінці католицької меси, на колінах, священиком промовляється корпус молитов «GRATIARUM ACTIO POST MISSAM» (подячні молитви). Цей корпус католицьких подячних молитов, що входить у склад меси, складається з наступних молитов: Молитва св. Томи Аквінського; два молитовних закликання до Святого Спасителя (ASPIRATIONES AD SS.MUM REDEMPTOREM та OBLATIO SUI); молитва до Господа Ісуса Христа розп’ятого; молитва, що приписується Клименту XI, папи римському та молитва до Пресвятої Діви Марії [25].

На нашу думку, цей римо-католицький корпус молитов був запозичений уніатами ще, як мінімум, у ХІХ ст. як загальний (молитви вірних) та активно вживався ними саме після відпусту літургії [26]. Саме через уніатів цей корпус молитов, ймовірно після 1946 р., потрапив і у православне богослужіння, але тут потерпів деяке скорочення: найбільш поширене – до однієї молитви до Богородиці, але також зустрічається у варіанті з кількох молитов (від двох до п’яти). Однак, коли у римо-католицькому варіанті молитви цього корпусу мають затверджений зміст (як частка загального літургійного тексту), то у запозиченому варіанті, як уніатському, так і в православному, тексти молитов можуть бути різними, але їх зміст застається відповідним римо-католицькому першоджерелу.

Суперечність православному обряду та богослов’ю. Як вже відзначалося вище, католицький корпус молитов частка меси з подякою Господу. Але коли ми звернемося до тексту Православної літургії, то побачимо, що практично всі молитви після причастя вірних є словами подяки Господу. Цілком зрозуміло, що вже до відпусту всі вірні «достойно подякували Господу» та «отримавши благословення з радістю та веселістю вийшли в мирі». При цьому варто відзначити, що саме благословенням священика Свята Літургія закінчується. Також, згідно Статуту, земні поклони відміняються для причасника до вечора, і тільки з початком Вечірньої з якої починається новий богослужбовий день, така людина може знов здійсняти земні поклони та молиться на колінах.

Отже, введення в православну Святу Літургію додаткового корпусу загальних подячних молитов після відпусту – це явне запозичення з римо-католицького обряду, що потрапив до православних через латинізованих уніатів та своєю мінорною тональністю (як мінімум – молитвою на колінах) суперечить богослов’ю православній радості Святої Літургії та Православному Статуту. Крим того, у тексті православної літургії вже існують власні подячні молитви у часі її закінчення і внесення додаткових католицьких молитов є зайвим та неприродним.

2.2. Друга група

Другою групою практик відходу від статуту православної літургії є почуттєві вияви набожності, які, по нашому міркуванню, повстали через багаторічний вплив католицької духовності в Галичині. Таких практик окремих людей є дуже багато, але тут відзначимо тільки найбільш загальні, що стосуються окремих моментів Святої Літургії.

1) Читання Євангелія. Після виносу Євангелія частина вірних у екзальтації кидається до диякона або священика та на колінах, схиливши голову до підлоги, стоїть «під Євангелієм».

Суперечність православному ходу Святій Літургії. Перед читанням Євангелія диякон виголошує «Станьмо побожно, вислухаємо Святе Євангеліє». Цім виголосом ясно показується як мусить відбуватися слухання Євангелія вірними – стоячи, прибравши з розуму всі зайві, мирські думки.

Читання Євангелія не є молитвою, але тільки проповіддю слів та справ Спасителя. Тому коліносхилення тут явно зайве та суперечить православній традиції. Молитися на колінах під час літургії – це звичай Католицької Церкви. Крім того, стоячи на колінах, особливо головою до підлоги, дуже важко зосередитися саме на розумінні слів Святого Письма.

Тільки у час відправи Літургії Раніше освячених Дарів, у чітко визначеному приписами місце, вірні опускаються на коліна.

Таким чином, розглянута нами «набожна практика» є нічим іншим, як почуттєвою, не властивою православ’ю, прилюдною демонстрацією власної «набожності», яка, до того ж, суперечить виголосу диякона та перешкоджає слухати Євангеліє.

2) Великій вхід (на літургії свт. Іоана Золотоустого та Василя Великого). У часі Великого входу частина вірних встає на коліна.

Походження цього звичаю. До XIV ст. у візантійській традиції поширилася практика здійснення поклонів на Великому вході літургії: люди падали ниць перед священиком, бажаючи, щоб він торкнувся їх чашею. Цю практику описує у своїх творах св. Миколай Квасило. З коментаря св. Миколая Квасили бачимо, що багато вірних поклонялися Дарам, помилково вважаючи їх вже освяченими. Він не відкидав цього прояву благочестя, але прагнув дати вже існуючій практиці богословське обґрунтування, вказуючи, що у цих вірних, які здійснюють уклін, повинний бути намір не поклоніння ще неосвяченим Дарам, але у зверненні до священика з проханням про особливе поминання. Запропоноване св. Миколаєм тлумачення знайшло потім відображення у рубриках деяких рукописів Євхологіїв XVI-XVIII ст., які наказували священику молитися під час великого входу про всіх лежачих на підлозі хворих, але не торкатися їх [27, ст. 213-214].

Суперечність сучасному православному обряду: У слов’янських друкованих служебниках, вже з кінця XVI ст., у часі Великого виходу священик поминає (молиться) «…вас і всіх православних християн пом’яне Господь Бог у Царстві Своїм:». Цім самим відпадає потреба в особливих посилених молитвах у часі Великого виходу та, відповідно, вставання на коліна.

Крім того, у результаті опитування вірних, ми прийшли до висновку, що вставання на коліна у часі Великого виходу є саме виявом поваги (шанування) Дарів. Тобто вірні вбачають, що у часі Великого виходу вже виноситься Тіло і Кров Христові. Таке ставлення є, без сумніву, наслідком латинської практики процесій з «Пресвятими Дарами».

Цей факт дає нам право вважати – вставання на коліні є рудиментом латинської практики «процесії виносу Тіла і Крові Христової» та цілком чуже в обрядової практиці Православної Церкви.

3) «Благословення Чашею» у часі причастя.

У деяких православних храмах можна бачити картину, коли у часі причастя священик ставить Чашу на голову причасника та благословляє його. Цей звичай отримав у Галичині широке поширення та вже «обріс» певним «богословським змістом» (практично чаклунським), а саме: «лікувальною силою», «повним очищенням», «принесенням щастя» і т.п.

Походження цього звичаю: По нашому міркуванню, цей звичай має цілком зрозумілу язичницьку природу. Саме в язичницьких культах практикується «очищення», «оздоровлення» і т. п., через дотик «магічним» або «священним» предметом. При цьому язичники свято вірять – чим більш «святості» має предмет, тим «швидше» або «більш дієво» буде те, що вони бажають. Описання подібної чаклунської практики ми дуже часто зустрічаємо у різних етнографічних збірниках, де приводяться народні подання, казки та легенди. З часом, особливо через малу освіченість та інертність уніатських, а потім і православних, священиків Галичини, цей язичницький звичай переходить у чергову «набожну практику» та набуває поширення. Її розповсюдженню також сприяло те, що, ідучи за бажанням народу, священик формально нічого не порушував: чаша у руки вірних не передавалася.

Крім цього, на поширення звичаю «благословення Чашею», відбився звичай латинізованої Уніатської Церкви другої полови XVIII – першої полови ХХ ст. виставляти Святі Таємниці після Святої Літургії для поклоніння. Тоді вірні торкалися головою монстрації та цілували її. Після ліквідації Уніатської Церкви в 1946 р., виставлення монстрації було відкинуте як відвертий римо-католицький звичай, тому, у деяких парафіях, він трансформувався у дотик священика Чашею до голови вірних у часі причастя. Саме в такому вигляді він існує сьогодні у православних храмах Галичини.

Суперечність православному ученню: Причастя – найголовніше із християнських Таїнств, встановлене самим Господом Ісусом Христом, воно є центральним не тільки в Євангельських оповіданнях (Ін. 6:51-58, Мт. 26:26-28, Мк. 14:22-24, Лк. 22; 19, 20 і 1 Кор.11:23-25), а й у Православній сотеріології (вчення про Спасіння).

Саме тому в православному катехізисі сказано, що Причастя «є Таїнство, в якому віруючий під виглядом хліба і вина причащається Самого Тіла і Крові Господа нашого Ісуса Христа на відпущення гріхів і на життя вічне». Це Таїнство, при якому православний християнин не символічно, а реально і живо з’єднується з Христом Богом у тій мірі, у якій він підготовлений до цього.

Більш того, у трактаті «Про таємниче тіло Господа Ісуса Христа», Константинопольський патріарх Геннадій Схоларій ставив таїнство Євхаристії вище таїнства Хрещення: «Тіло Христове живить тілесно, чистотою ж, завдяки єднанню з Божественною природою, очищає і освячує, подаючи нам достатню духовну їжу; живлячись так, ми чудово йдемо до духовної досконалості і здоров’я … Про Таїнство, яке є більш священним, ніж всі Таїнства, що перевершує саме Таїнство Хрещення: тим Хрещенням Владика спілкується з нами тільки за силою (по енергії), а цією Євхаристією – по суті» [28, ст. 279].

Крім того, Константинопольський собор 1157 віддає під анафему всіх, хто тлумачить слова «Це чиніть на спомин Мій» як образне, а не реальне принесення Жертви, а також розуміючих Євхаристію як «іншу жертву», відмінну від одноразово принесеної Христом [29, ст. 134].

Отже, сама Таємниця причащання є найтіснішим з’єднанням з Господом (Ін. 6:55-56). Причастя, за вченням Церкви, робить причасника «співтелесним» з Ісусом Христом, учасником Божественного єства. Воно оживляє душу, освячує її, робить людину твердою в подвигах добра, є запорукою загального Воскресіння і блаженного вічного життя. Тому, у часі прийняття Причастя, вірному непотрібне «додаткове благословення (освячення, очищення) від священика шляхам дотику до Чаші», а тим більше що це є рудиментом язичницьких вірувань та римо-католицької практики.

4) Деякі самовільні практики, що повстали з самодіяльності священиків на ґрунті хибного розуміння богослужбових вказівок та «прикрашення» літургії.

У часі відродження українського православного автокефального руху на початку 90-х років, переважно через брак освіти частини нового українського духовенства та бажання деяких громад виявити свій «патріотизм у молитві», або через спроби «прикрасити богослужіння», хід відправи літургії був спотворений певним «редагуванням змісту» богослужіння – внесенням самочинних «побожних молитовних практик». І хоча літургійні переклади Святійшого Патріарха Київського і всієї Русі-України Філарета чітко розписали як зміст, так і хід богослужіння [30], деякі настоятелі та громади продовжують «чинити спротив», руйнуючи «побожними» та «патріотичними» вставками православну відправу літургії. Цими діями вони не тільки «ревізують» спадщину Святих Отців, а і дають привід ворогам Українського Православ’я – Української Православної Церкви Київського Патріархату здійснювати критику нашої Церкви.

а) Хибне розуміння порядку читання додаткових молитов у часі літургії.

У деяких храмах, після виголосу священика на Потрійній єктенії, усі священики виходять через Царські врата з вівтаря, вистроюються на амвоні, «впираються» обличчям у іконостас, а головуючий на богослужінні читає «Молитву за Україну». Особливо вражає, що біля священиків шикуються і світські особі, що прислуговують у вівтарі під час відправи.

На нашу думку, така «побожна богослужбова практика», на думку кожного досвідченого священика, несе кілька грубих помилок, які спотворюють літургійне богослужіння:

По перше, Дійсно, ще на початку 2014 року, Святійший Патріарх Київський і всієї Руси-України Філарет благословив у всіх храмах Київського Патріархату за богослужінням після прохання про Богом бережену Україну нашу підносити додаткові прохання під час мирної та потрійної єктенії («Щоб визволитися нам від нашестя чужинців, Господу помолимось» та «Ще молимось, щоб визволитися нам від нашестя чужинців»), а також додаткову молитву за Україну. Але всі ці прохання і молитва, згідно богослужбового статуту, читаються священиком, що очолює літургію, на звичайному місці біля престолу або дияконом на визначеному статутом місці.

По друге, усі дії та рухи священиків під час літургії несуть богословський зміст, а самочинне «бігання» духовенства через Царські врата викликає, як мінімум, подив. Бо вихід священика з вівтаря для читання молитви (крім заамвонної та, з благословення правлячого архієрея, додатково приєднаної до неї) можливий тільки після відпусту.

По трете, у часі подібної хибної практики біля духовенства на амвоні шикуються світські особи, які ніякого стосунку до кліру не мають. Варто зауважити, що прислуговування у вівтарі не надає людині ніяких переваг перед іншими мирянами, отже їх молитва на амвоні та ще і біля священиків – це явне порушення канонічного порядку. Бо є чітке визначення осіб, які можуть знаходиться на амвоні під час літургії: це архієреї, священики, диякони та іподиякони. Останні – тільки у визначені моменти прислуговування архієрею. Це стосується і часу виконання релігійного українського гімну після відпусту.

б) «Прикрашення» Святої літургії.

Деякі священики, через брак розуміння справжньої православної духовності та освіти, спробують «прикрасити» хід Святої літургії власними «набожними» практиками. Ці нововведення додаються до стандартних літургійних дій у якості додатку, але, по своєї сутності є явним порушенням канонів. Загалом ми виявили два основних елемента подібного «благочестя»

1. Тримання мирянами Євангелія в часі його читання священиком під час літургії. Після виносу Євангелія священиком (дияконом), воно передається гарно одягнутим мирянам (деколи в стихарях), які тримають його у часі читання. Така практика явно суперечить усім богослужбовим приписам, бо винос і читання Євангелія під час Святої літургії або інших богослужінь, дозволяється виключно священику або диякону.

На наш погляд, першоджерелом подібної хибної практики є нерозумне переймання практики деяких дохалкидонських церков, у яких, у особливо врочистих випадках, диякони тримають Євангелія перед архієреєм під час читання (на зразок того, як іподиякон тримає перед архієреєм служебник у часі літургії). Але навіть у цьому випадку заховується канонічний богослужебний порядок, бо Євангелія тримають не миряни, а саме диякони.

2. Винос запрестольного хреста під час Великого входу під час літургії. Ця практика передбачає, що під час Великого входу перед священиком (священиками) один з вівтарників несе запрестольний хрест. Потім вівтарник з хрестом сходить з амвону та стає перед вірними обличчям до вівтаря. Далей є кілька «різночитань» цієї практики: або, по закінченню Великого входу, хрест заноситься південними дияконськими дверима та ставиться на звичайне місце; або «стояння» протягується до закриття Царських врат, а потім хрест теж заноситься відповідним чином. Крім того, окремі священики використовують для виносу хреста вівтарника (вівтарників) у іподияконському облаченні. Ми не будемо спинятися на тому, що всі випадки виносу запрестольного хреста, який є одним з обов’язкових елементів у вівтарі, чітко описані в приписах Типікону і подібна практика є явним порушенням. Але варто зауважити, що у сучасній церковній практиці практично відсутні іподиякони, які були поставлені архієреєм через чин хіротесії. Переважна більшість іподияконів, що прислуговують архієрею під час богослужінь, – це молоді люди, які отримали виключно благословення архієрея на стихар та іподияконський орар під час архієрейського богослужіння. Використовування подібних вівтарників у іподияконському облаченні у часі звичайного ієрейського богослужіння – це явне порушення священиком церковних правил через присвоєння певного елементу архієрейської гідності. При цьому, сучасні науковці-літургісти, категорично відмовляють архієрею надавати право використовувати іподияконську гідність, отриману через благословення, поза архієрейським богослужінням. Бо сама практика отримання права ношення облачення іподиякона через єпископське благословення є ікономією, яка повстала через сучасні умови церковного життя та немає аналогів у церковно-канонічному праві.

Варто відзначити, що обороняючи подібну практику, деякі священики посилаються на культурні традиції Галичини, де під час Святої літургії вірні тримають хрест і хоругви. Однак очевидно, що таке порівнянне не є коректним.

По-перше, у цій народній традиції ніколи не використовується саме запрестольний хрест. Там, де є така традиція, у храмах, разом з хоругвами, стоїть і окремий хрест.

По-друге, хрест тримає звичайна людина, яка ніколи не одягнена в церковний одяг (у рідких випадках, коли задіяний семінарист або чернець, тільки в підрясник). Крім того, людина, яка тримає хрест, стоїть статично від початку до кінця богослужіння, а також не приймає ніякої участі в літургічних діях священика.

На нашу думку, справжньою підставою цього літургічного порушення є т.зв. «Чин передносіння хреста», якій використовується у деяких Православних Церквах, зокрема і в Московському Патріархаті, як окремий привілей Предстоятеля або архієрейська нагорода. Цей чин визначається тим, що перед Предстоятелем (архієреєм) під час богослужінь несуть хрест. При цьому, у деяких випадках (традиціях), при зустрічі предстоятеля (нагородженого архієрея), під час відвідування храмів, використовується запрестольний хрест. Але навіть у цьому випадку, коли архієрейську Божественну літургію очолює предстоятель або нагороджений архієрей, під час Великого входу запрестольний хрест залишається на звичайному місці. Це цілком природно, адже архієрей (архієреї) не беруть «активну» участь у Великому вході.

2.3. Третя група. Язичницькі та чаклунські практики

Нами виявлено дуже багато різних варіантів явно язичницьких та чаклунських практик у православних храмах Галичини, які «вживаються» під час Святої Літургії, але більшість з них локальні та не мають загального вживання вірними. Також відзначено дуже різне ставлення до них з боку священиків: від нейтрального, коли ці практики називають «народним християнством», до вкрай негативного, коли їх відверто називають «забобонами».

Разом з тим, нами виявлено дві досить загальних практики, які відповідають визначенню третьої групи нашого дослідження.

1) Практика покладання на Престол різних приватних предметів (іконок, натільних хрестиків, медальйонів) у часі Святої Літургії перед їх освяченням священиком.

В багатьох православних храмів Галичини практикується звичай, коли різни приватні предмети (іконки, натільні хрести, медальйони), які передаються священику для освячення, від початку кладуться на престол і знаходяться там у часі Святої літургії. Після цього предмети прибираються з престолу та освящаються звичайним порядком згідно Требнику.

Походження цього звичаю: Те, що цей звичай є чистим рудиментом язичницьких вірувань не викликає сумнівів. Навіть в древніх міфах, билинах і казках говориться про освячення (сакралізацію) предметів шляхом дотику або покладання на сакральні місця (вівтарі храмів, чарівні камені, капища волхвів та інш.).

Сьогодні можна тільки здогадуватися, як ця язичницька практика загалом трансформувався у звичай «народного християнства» та потрапила до православного храму, бо в інших регіонах (наприклад на Поліссі або Київщині) подобного звичаю немає. Але слід  відзначить його широке розповсюдження саме в православних храмах Галичини.

Суперечність православному ученню: Престол знаменує собою небесний престол Божий, на якому таємниче присутній Сам Господь Вседержитель. Він зображує собою і труну Христовий, бо на ньому покладається Тіло Христове та є особливим місцем присутності Божої слави і торкатися до престолу можуть тільки священнослужителі. Тому предмети, які можуть знаходиться на Престолі строго регламентовані канонами Православної Церкви та мусять, перед покладанням на нього, бути освячені. Вже через це описаний вище звичай є антиканонічним та таким, які може бути розцінений як образа Престолу Божого.

Крім цього, цей звичай нічого «не прибавляє» до чину освячення конкретної речі та є цілком безглуздим з крапки зору православного богослов’я та з’являється виключно потуранням язичницько-чаклунським забобонам людей з боку деяких православних священиків.

2) Забобонні вірування що до літургійних предметів та літургійних різ священиків.

У багатьох храмах Галичини, переважно сільських, існує дивна «чарівна сакралізація предметів», які вживаються у часі Святої Літургії: риз священиків, коп’я, ложечки, покрівців і т.д. Деякі місцеві забобони навіть «приписують» отримати ці предмети саме у часі богослужіння.

Подальше використання цих предметів дуже симптоматично – вони вживаються як «обереги», а саме: частини різ підшиваються на одяг, спальну білизну і навіть носяться як прикраси (натільні обереги); речи часто вмуровуються в стіні домівок, прибиваються під дахами і т.д. Крім того, по свідоцтву деяких місцевих людей, усі види літургійних предметів використовують в т. зв. «народної магії» – реальним чарівництві та відьмарстві.

Внесення цього, явно антихристиянського, звичаю до нашого невеликого дослідження викликана тим, що частина сільських священиків ідуть на поводу «народних звичаїв» та віддають людям старі та непотрібні церковні речі.

Походження цього звичаю: Немає сумнівів, що описаний вище звичай «використання» літургічних предметів має антихристиянське та чаклунське походження, яке стосується т. зв. «народної магії» – історичного рудименту язичницьких вірувань.

Суперечність православному ученню: Богослужбові різи православного духовенства призначеними тільки для священослужіння. Вони не можуть носитися і вживатися у звичайному побуті. Прообраз сучасного богослужбового облачення та ставлення до нього ми знаходимо ще в Старому Заповіті, коли через пророка Єзекіїля Господь велить старозавітним священикам, виходячи з храму у зовнішній двір до народу, знімати з себе богослужбові різи і покидати їх у святилищі, одягаючись в інший одяг (Єз. 44:19). У Православній Церкві існує спеціальні чини освячення богослужбових різ та молитви на облачення у кожну з них, а по закінченні богослужіння, облачення, зазвичай, залишаються у храмі. Требо також пам’ятати, що деякі з елементів богослужбових різ є символами благодатних дарів і без них священнослужитель не може здійснювати богослужіння.

Все вищевикладене в повним об’єми можемо віднести і до інших речей: покрівців, воздуху, антимінсу та різам престолу. Усі вони також відповідним чином освячуються та відносяться до сакральних речей храму.

Що стосується предметів церковного посуду, застосовуваного у богослужінні, то кожному священному сосуду у православному богослужінні надається глибокий символічний зміст.

Таким чином можемо зробити наступний висновок: Використання літургійних предметів та риз не по призначенню, а тим більше в т.зв. «народній магії», яка є явно антихристиянською з’явою, є наругою над освяченими предметами та суперечить усім канонам Православної Церкви. Крім того, це суперечить усім приписам по утилізації освячених речей, тому священик, які потурає цім язичницьким та чаклунським звичаям, здійснює надзвичайні злочин та може і повинен нести відповідне канонічне покарання.

3. Сучасні відступлення від загальної православної практики у часі поза-літургійних богослужінь у православних парафіях Галичині

3.1 Загальна та, власне, місцева Галицька проблематика

Сьогодні у Православній Церкві на частині тернів колишнього «соціалістичного табору» існує загальна проблема, яка виражається у тому, що вірні ставлять поза літургійні богослужіння вище Святої Літургії.

Так, практично всі православні священики різних юрисдикцій, у тим числі й РПЦ МП, відзначають, що «до молебнів, окремих соборних співів акафістів, ставлення в народі не здорове і прочитання записки на молебні куди краще ніж якась проскомидія десь у вівтарі якої навіть не чути. … У сучасному суспільстві чіпко утвердилася думка , що молебні так само важливі і необхідні, як і літургія. Можливо це сталося через те, що люди на літургії рідко причащаються, а тому для них і сама літургія стає, як молебень. … безумовно, що це є наслідком довгих десятиліть атеїзму та відсутності воцерковління сучасних людей» [31, ст. 47-48]. Подібну причину захоплення поза літургійними службами та піднесення їх в порівняні з Святою Літургією, а саме – низьке воцерковління більшості тих, хто прийшов у православні храми після повалення радянського режиму, приводять практично всі священики та дослідники релігійності на пострадянському простори. Але в Галичині захоплення поза літургійними богослужіннями у православних вірних має цілком інший характер, бо степінь релігійності суспільства тут, у другій половині ХХ ст., була історично непорівнянно більшою (як і у Західній Україні та Білорусі загалом), ніж в іншій європейській частини СРСР загалом, та Східній Україні зокрема. Тому, по нашому міркуванню, «захоплення» поза літургійними богослужіннями православними Галичини мають цілком іншу природу та характер.

3.1.1 Коротка історія питання шанування поза-літургійних богослужінь у Галичині

По нашому міркуванню, реальний вплив приватних (поза літургійних) богослужінь бере свій початок ще в XVII ст., коли уніати почали впроваджувати читані (приватні) літургії, про які багато писали практично всі дослідники уніатського богослужіння, починаючи від ХІХ ст. [32, ст. 8].

Перші згадки про читані (тихі) літургії Київської уніатської митрополії ми знаходимо у матеріалах процесу канонізації св. Йосафата Кунцевича, де зміщені свідчення Полоцьких єзуїтів про те, що у 1618 р. він ввів в ужиток Полоцької єпархії звичай відправляти дві (кілька) літургії на кожне свято. Одна з них обов’язкова була тиха – це значиться читана [33, ст.118]. І хоча звичай служіння кількох літургій одним священиком був засуджені в роботі Візантійського богослова XI в. Теодора Ондіського, а у Західній Церкві – папами Олександром II (1065 р.) і Клементом ІІІ (1212 р.), але, ґрунтуючись на потребах пасторального життя Київської уніатської митрополії, папа Клемент VІІІ у 1631 році надав Київському уніатського митрополиту право давати дозвіл священикам відправляти по кілька літургії в день. Цей привілей на початку надавався на сім років і отримав підтвердження з Рима в 1638 і 1653 р.р. [34, ст. 47]. Поступово, особливо після Замойського синоду, подібна служба зробилася цілком звичайною, яку відправляв уніатський священик у любий час дня на замовлення приватних осіб.

Активна латинізація уніатського обряду привела до того, що вже в першої половині ХІХ ст., в Уніатській Церкви сталося скорочення приватних служб, внаслідок чого «читана Служба Божа»  відправлялася вже за 25-30 хвилин, через що римо-католики називали її «східна меса». Також, на римо-католицький зразок, було дозволено здійснювати Євхаристію у будь-який час доби, що було зручно священикам саме для відправлення приватних літургій або, як їх ще називали, «служби у намірах».

Також не можна обійти і той факт, що приватні літургії, як загалом приватні служби, були дуже актуальним джерелом прибутку парафіяльних уніатських священиків, через що останні широко пропагували подібні служіння серед своїх вірних як «більш благодатні та дієві». Деякі уніатські священики служили по п’ять і більше приватних літургій на день. Подібний літургійний хаос, а ліпше казати тотальна латинізація, викликала жах навіть у деяких уніатських священиків візантійського обряду, що в кінці ХІХ – початку ХХ століття навідували Галичину. Зокрема перший російський уніатський священик Микола Толстой у своїх спогадах прекрасно передав почуття легкого шоку від першого зіткнення з галицькою літургійною практикою [35, ст. 784].

Таким чином, вже до ліквідації Галицького уніатства у 1946 р., за більш ніж 150 років, у вірних склалося хибне уявлення про читану (тиху, приватну) літургію як «про щось більш дієве та благодатне». Саме ця практику «приватних літургій» була перенесена і в нові православні парафії Галичини, але, через вимоги Православного Уставу, який її сурово забороняв, ця практика перетворилася у надзвичайне шанування саме різних молебнів.

Разом з тим, вважаємо за необхідне відзначити, що, у певній мірі, уявлення про молебень як про богослужіння, яке «не поступається чином» Святій Літургії, у часі СРСР підтримувалося становищем у релігійній сфері. А саме тим, що у Галичині відчувався брак православних священиків і тому часто один священик правів на кількох парафіях. При цьому він тільки в одному храмі служив саме літургію, а на інших – тільки обидницю (молебень).

3.2 Сучасні проблеми в розумінні поза-літургійних богослужінь вірними

Розпад Радянського Союзу та повстання незалежної Української держави принесла вірним Галичини релігійну свободу. Однак, через важке релігійне становище, священикам не було часу і можливості займатися релігійною освітою вірних. Крім того, через явну залежність православних священиків від своїх вірних, відбувалася т.зв. «місцева соборність», коли священик був вимушений «підпорядковуватися» вимогам та бажанням вірних.

Можна зробити висновок, що через об’єктивні та суб’єктивні обставині, помилкове ставлення до приватних поза-літургійних богослужінь ввійшло до релігійного життя православних вірних Галичини. Загалом, ставлення до молебнів, акафістів та інших поза-літургійних богослужінь, як до богослужіння, що дорівнюється Святій Літургії, хоча і має місцеві історичні корені у католицькому минулому, але вона мало чим відрізняється  від загально-православної. Тому ми зосередимось на більш регіональному контексті, а саме – на явно неправославних традиціях, які є наслідками латинізації через перебування в унії.

3.2.1. «Хресна Дорога» або Пасії?

Той факт, що звичай відправи «Хресної Дороги» у уніатських та деяких православних храмах Галичини є результатом латинізації не піддається запереченню. Бо загально відомо, що звичай влаштовування «Хресної Дороги» виник десь у XV ст. серед францисканців і ввійшов у загальний вжиток католицької Церкви тільки у XVIII ст., коли папи дозволили влаштовувати його всім церквам. Саме з римо-католицького обряду, чин «Хресної Дороги» був запозичений уніатами в кінці XVIII ст. – початку ХІХ ст. і, як одна з форм латинізації, продовжує існувати до сьогодні.

Варто відзначити, що спроби запозичення чину «Хресної Дороги» православними Київської митрополії через створення власного чину (молебну) спостерігалося від другої половини XVI ст., а остаточно православний чин згадок про страждання Господа нашого Ісуса Христа (Пасії) був складений у середині XVII століття святителем Петром (Могилою) митрополитом Київським та отримав благословення Київського церковного собору 1629 р., після чого повністю витиснув латинський чин «Хресної Дороги» з вжитку Київської православної митрополії.

Враховуючи той факт, що Галичина прийняла унію тільки у кінці XVII – першої чверті XVIIІ ст., Чин Пасії існував паралельно з поступовим запозиченням латинського чину «Хресної Дороги». Вибір чину залежав виключно від степені латинізації парафіяльного священика або указівок правлячого єпархіального архієрея. Таке паралельне існування протягувалося фактично до ліквідації УГКЦ у 1946 р.

Однак, приєднання уніатських парафій Галичини до РПЦ МП та спроби примусового витискання певних елементів уніатської обрядовості, викликали тихий спротив частини вірних, які бачили в Чині Пасій «московську традицію». Саме через політичні підстави та погану релігійну освіченість вірних, процес створення парафій УАПЦ (трохи пізніше і УПЦ КП) у Галичині «характеризувався запозиченням до практики православного богослужіння церковних традицій УГКЦ – наприклад, по сьогодні замість давнього київського звичаю правити під час Великого посту спеціальний Чин Пасії, у православних храмах Галичини відправляється «хресна дорога»» [36].

Таким чином, на початку 90-х років ХХ сторіччя, склалася парадоксальне становище, коли дійсно православний чин був витиснений латинською практикою. Таке становище зробилася ще більш складаним, коли з’явився повний цикл україномовного православного богослужіння Української Православної Церкви Київського Патріархату.

Так, у багатьох галицьких православних парафіях УПЦ КП та УАПЦ, почало співіснувати відразу два богослужіння: православне (Чин Пасії) та католицьке (Хресна Дорога). Дуже часто ці богослужіння відправляються фактично разом, коли після Чину Пасії, священик та вірні йдуть відправляти «Хресну Дорогу». Природно, що така практика використання двох богослужінь з різним духовним підходом і наповненням, не сприяє духовному росту та, навіть, духовному здоров’ю вірних.

За нашим міркуванням, одночасне використання православного Чина Пасії та католицького «Хресна Дорога» суперечить формі та змісту православного богослужіння часу Великого Посту. Ще більш недопустимим є витискання православного богослужіння католицьким.

3.2.2. «Маївки»

Серед католицьких, чужих Православ’ю поза-літургійних богослужінь, які прокралися до сучасної обрядовості православних парафій Галичини, так звані «маївки» займають особливо місце. Вони не тільки є цілком католицьким звичаєм, а часом вступають в суперечку і з самим сенсом православного богослужіння.

Хоча навіть деякі галицькі православні священики спробують довести «стародавність традиції травневих богослужінь», насправді це не відповідає дійсності. Реальна історія «маївок», як загального католицького богослужіння, починається тільки у початку ХІХ ст., коли 25 березня 1815 року Пій VII видав буллу про травневе богослужіння до Марії, збагативши його повним відпустом. Але на територію Галичини це богослужіння потрапило не раніше за 1837 р., коли це поза-літургійне богослужіння  вперше публічно були відправлені в костьолі св. Хреста у Варшаві, а дещо пізніше – у Кракові, на Ясній Горі і в кількох інших церквах. Проте, швидше за все, поширення нового звичаю «маївок» у Європі та зокрема у Польщі було дуже повільним, тому у 1859 р. видається окрема постанова Пія ІХ (1859 р.) [37].

За своєю сутністю «маївки» – це поза літургійні богослужіння до Пресвятої Богородиці (молебень, акафіст). При цьому, згідно католицької традиції «маївок», вони звичайно відбуваються відразу або через короткий час після Святої Літургії.

Але ж, відправа молебнів відразу після літургії тими, хто у ній брав участь є нерозуміння сутності Євхаристії. Тому тут варта навести слова великого богослова нашого часу архімандрита Кипріяна (Керна): «Запереченням євхаристичного, тобто самого сенсу Літургії є прохання людини, присутньої на Літургії і що чула ці слова, відслужити йому подячний молебень, тому що він їй зрозуміліше, ближче й каже їй більше, ніж сама піднесена подячна служба – Євхаристія. … Невимовно сумно, скорботно, боляче за літургійну безграмотність, за нехтування основними принципами статуту церковного богослужіння, за порушені церковної краси. Ми говоримо це з повною усвідомленістю і переконанням. Не тільки тому, що це є нашим літургійним переконанням, нашим особистим переживанням богослужбового ладу, a тому, що за собою ми чуємо дорогий нам голос тих наших Вчителів, саме Вчителів з великої літери, літургійний слух яких був непомильний та розуміння сенсу і ладу нашого богослужіння було непогрішним».

Загалом, притаманний Галичині нездоровий «богородичний культ» у часі «маївок» розкривається повною мірою. Навіть під час літургічного богослужіння бачимо, що частина людей, які прийшли на службу в храм, беруть участь в Святій Літургії, а частина – просто знаходиться у храмі під час Літургії. Частина людей – віддається повністю з’єднанню Церкви, а частина переживає трішечки інакше: вони прийшли, відстояли службу, а вже потім для них починається найголовніше – «маївка», і та частина людей приходить саме на неї. Хоча всі ці прохання, що звучать в часі «маївки», входять духовно до Літургії, бо приноситься жертва, і Він, Спаситель світу, приносить жертву за всіх і за вся.

На підставі всього вище викладеного, можна зробить наступний висновок:

Так звані «маївки» не мають нічого спільного з православною традицією взагалі, та з Київською зокрема. Цей звичай з’явившись у католицькій Європі, потрапив в Україну (Галичину) від польських римо-католиків тільки у другій половині ХІХ ст. та зміцнився у середовищі греко-католиків завдяки прихильникам латинізації. Крим того, неможна служити «маївки» після Літургії, бо таке служіння не відповідає Статуту православного богослужіння. Тому, цього звичаю ми не знайдемо ні в Грецькій, ні в Болгарській, ні в інших Православних Церквах

4. Висновки

З суб’єктивних та об’єктивних історичних підстав, православне богослужіння у деяких храмах Галичини зазнало певного спотворення. Це сталося, як через особливу позицію Львівського православного братства, так і через довготривалу латинізацію східного обряду, що була наслідком церковної унії з Римом та відриву від православних джерел.

Після примусового приєднання галицьких греко-католиків до Російської Православної Церкви Московського Патріархату у 1946 р., багато католицьких та т.зв. «народних» практик перейшло у обрядовість новостворених православних громад. При цьому, державна релігійна політика РСРС загалом, як і ставлення радянської влади до православних парафій Галичини, не сприяло нормальній церковній освіті священиків та вірних, усуненню навіть явно антихристиянських обрядових практик….

Повстання незалежної Української держави, вібулася повна демократизація релігійного законодавства, що дало можливість відродити Українське Православ’я і вийти з підпілля УГКЦ, викликало міжконфесійне протистояння у Галичині, яке, природно, не сприяло виправленню обрядовості православних громад. Крім того, політична, економічна й релігійна ситуація у Галичині, поставила священиків у залежність від парафіян, які, через брак нормальної православної катехізації, тиснули на настоятелів відносно заховання «звиклих практик». При цьому, через міграцію галицьких православних священників у інші області України, відбулося розповсюдження певних хибних звичаїв і практик. Особливо це проявляється в окремих парафіях тих єпархій, які межують з Галичиною.

На наш погляд, усунення хибних звичаїв і практик, на сьогодні є цілком можливим. Адже, вже з кінця 90-х років ХХ ст., у УПЦ КП повстала добра система богословської православної освіти, яка вже дала Українському Православ’ю плеяду добре освічених архієреїв та священиків. При цьому усунення мусить відбуватися не стільки адміністративними методами (хоча вони теж є незайвими), скільки наполегливою катехізичною працею священиків.

Посилання

1. Владимирский собор и его роль в истории Православия Западно-русского края. Вильно, 1897 г

2. Российская национальная библиотека, Российская Федерация, г. Санкт-Петербург. F. п. I. 64

3. Памятники Временной Комиссии. T. III. К., 1852 г

4. Хоткевич І. Історія України. К., 1992

5. Служебник… Киев, 1639 г.

6. Kpыловcкій А. С. Львовское Ставропигіальное Братство. К., 1904 г.

7. Житіє Преподобного Іова Желізо. Почаїв, 1791

8. Акты издаваемые Виленскою археографическою комиссиею, Т.9, Вильно, 1874 г.

9. Sakowicz K. Epanorthosis abo Perspectiwa, y obiasnienie Bledow, Herezey y Zabobonow, w Greko-ruskiey Cerkwi Disunitskiey tak w Artykulach wiary iako w Administrowaniu Sakramentow, y w inszych Obrzadkach y Ceremoniach znayduiacych sie. Krakow, 1642 r.

10. Гуцуляк Л.Д. Божественна літургія Йоанна Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596-1839). Львів., 2004 р.

11. Zochowsci C. Colloquium Lubelskie miedzy… Lwow, 1680 r.

12. Щурат В. В оборонв Потієвої Унії. Львів, 1926 р.

13. Археографический сборник документов, относящихся к истории северо-западной Руси. Т.12, Вильня, 1900 г.

14. Унійний зїзд у Львові. Матеріали зібрав і упорядкував о. Володимир Кучабський. Львів, 1938.

15. Сеник С. Латинізація в Українській католицькій Церві. Люблін, 1990 р.

16. Федорів Юрій о. д-р. Заморський синод 1720 р. Рим, 1972.

17. Сліпий Й. Обрядова однообразність. // Богослов’я. XVII-XX, 1939-1942 гг., кн. 2-4.

18. Гіщинський В. Тернистий шлях Василіянсьгого чину за роки панування у Західній Україні радянського комуністичного режиму (1939-1989). // Добромильська реформа і відродження Української Церкви. Львів, 2003

19. Ярема Ростислав, протоиерей. Львовский Церковный Собор 1946 года в свете торжества Православия в Западной Украине. Киев, 2012.

20. Неміч О. Унія в історії України-Руси. Історичний наріс. Львів, 1992

21. Спогади. Патріарх Димитрій (Ярема). Пастир, патріот, дослідник. Львів, 2011.

22. Церковні пісні з додатком нових пісень. Жовква, 1926 р.

23. Православное Богослужение. Справочник. М., 1993

24. http://ruscath.ru/liturgy/suppl/suppl8.shtml

25. http://ruscath.ru/orations/sacr/sacr1.shtml

26. На включення в літургію додаткових молитов священика або навіть вірних уніатам було і є потрібним благословення Ватикану. Для молитов і практик після відпусту такого благословення непотрібно.

27. Taft R.F. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom // OCA. Rome: PIO 1975. №200

28. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского. СПб., 2007.

29.  Константинопольский Собор 1157 г. М., 1993

30. . Служебник: у 2-х ч. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2006. – Ч. 1

31. Иванов Олег, свщ. Опыт приходского служения. СПб., 1996

32. Хойнацкий, А. Ф. Западно-русская церковная уния в ее богослужении и обрядах. К., 1871.

33.  - S.Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes (1623-1867). Ed. A.Welykyj. Vol.I. Rome, 1952

34. Zochowsci C. Colloquium Lubelskie miedzy… Lwow, 1680 r

35. Толстой Н. Исповедь священника // Митрополит Андрей Шептицький: життя і діяльність. – Т. III Митрополит Андрій Шептицький і греко-католики в Росії: Львів, 2004.

36. Дмитро Шаповалов. УАПЦ: у пошуках моделі творення помісної Церкви. http://religioterno.ucoz.ua/blog/uapc_mitropolit_mefodij_pro_prezidenta_janukovicha_ta_inshikh/2014-01-31-54

37. прот. Сергій Горбик. Католицькі звичаї у Київському Православ’ї – «маївки». http://kyiv-pravosl.info/2012/05/19/katolytski-zvychaji-u-kyjivskomu-pravoslavji-majivky/

прот. Сергій Горбик

Публікуєтеся з благословення Високопреосвященного Димитрія (Рудюка), митрополита Львівського і Сокальського УПЦ КП