І. Вступ
А якщо Христос не воскрес, то й проповідь наша марна, марна і віра ваша. Ми знайшлися б тоді неправдивими свідками Божими, бо свідчили б про Бога, що Він воскресив Христа (1 Кор. 15: 14-15).
Для Павла було очевидно, що в залежності від того, чи є Воскресіння Ісуса історичним фактом, залежить достовірність не лише його власною проповіді, але і всієї нашої християнської віри. Павло дотримується цієї позиції надзвичайно твердо, при цьому він наполягає на історичності одного лише Воскресіння, а не інших чудес, які ми знаходимо в Новому Завіті. У цьому Павло не самотній. У ранній Церкві Воскресіння Ісуса «стає остаточним дивом в серії чудес, що знаменують Його земне служіння» (McGuckin 2004:293, порів. Aswin-Siejkowski 2009:63), і до наших днів віра в тілесне Воскресіння часто вважається лакмусовим папірцем, за допомогою якого можна перевірити, чи сповідує людина християнські погляди.
Однак в академічних колах ця віра втратила більшу частину свого авторитету; часто стверджується, що тілесне Воскресіння з наукової точки зору неможливо. Історична критика придумала альтернативний погляд на Воскресіння. Цю альтернативну точку зору можна поділити в такий спосіб: в злагоді з єврейськими віруваннями в неділю мучеників, Павло, найбільш ранній письменник Нового Завіту, вважав, що через три дні після смерті Ісус воскрес та вознісся на небо в новому духовному тілі. Ідея ж порожній могили оголошується легендою, складеною Марком – автором першого Євангелія. Він інтерпретував початкову історію про Воскресіння на небі в греко-римській термінології як Воскресіння земного тіла: як Геракл, Енею і Ромулу. Вийшло, що Ісус нібито вознісся на небеса у земному тілі, залишивши після себе порожню могилу (Philipse 2001, 2012:5, 173-175). Цю думку поділяють не просто кілька ексцентричних вчених-бібліїстів та істориків, а ціле «наукове співтовариство». Ця позиція несумісна з традиційною вірою у Воскресіння, що сприймає його як вище диво: той, хто був покладений в могилу мертвим, вийшов з неї живим! Ухвалення переглянутого погляду означає відмову від основоположного принципу традиційного християнства. Тому не дивно, що цей перегляд був зустрінутий критикою як з боку «простих віруючих», так і з боку чільних теологів і філософів. Критикуючи цю гіпотезу, Вольфхарт Панненберг і Алвін Плантінга, навпаки, стверджують, що історичність Воскресіння може бути доведена (Pannenberg 1967 1994; Plantinga 2000:374-421).
Таким чином, у нас є, з одного боку, «критики», які стверджують, що наука спростовує відомості, згідно з якими могила була порожня, і вважають, що Воскресіння не носило тілесного характеру, а з іншого боку, – ортодокси, які говорять, що тілесне воскресіння може бути доведено як історичний факт. Дотримуються критичного підходу вчені вважають, що їхня точка зору корениться в академічних колах, тоді як традиційний погляд корениться в вірі Церкви. Потім ця традиційна точка зору оголошується «фундаменталістською» і показує міфічне уявлення про світ. Хоча між прихильниками обох точок зору розгорялися дискусії, в основному вони співіснують паралельно, особливо не контактуючи один з одним. У даній роботі я, як людина, що займається систематичною теологією і володіє досвідом проведення досліджень в галузі філософії науки, спробую показати, що протистояння обох поглядів може привести нас до певних висновків і показати, що ця дискусія не між віруючими і вченими, а між альтернативними академічними позиціями, причому ці дві позиції мають свої сильні та слабкі сторони. Зрештою, я відкину як традиційний підхід, так і історико-критичну альтернативу та буду виступати за серединну позицію.
Мій внесок структурований таким чином: по-перше, я поясню концепцію чуда, оскільки це має важливе значення для моєї аргументації. Після цього я запитаю, що саме сталося в момент Воскресіння відповідно до традиційної християнської віри. Нарешті, я поясню, чому Воскресіння має настільки фундаментальне значення для християнства. Знову ж таки, я досить докладно обговорюю історико-критичне прочитання історії Воскресіння і поясню, чому я віддаю йому перевагу. Тільки тоді, коли стає ясно, що саме повідомляється в оповіданні про Воскресіння, ми можемо запитати, якою мірою воно є історичним фактом. Я обговорюю два заперечення проти історичності: заперечення Юма і Трельча, і в ході обговорення цих заперечень я запропоную альтернативний варіант вирішення даної проблеми.
ІІ. Що є диво?
Строго кажучи, про диво можна міркувати тільки при дотриманні двох умов: (1) як про подію, яка не може бути пояснена ніякими відомими законами фізики і навіть здається таким, що суперечить їм (в науковому плані: аномалія); (2) з точки зору віруючих цю подію можна розуміти як навмисна дія Бога (пор. Holland 1965). Дива можна побачити тільки очима віри! Уявіть, що, коли я приймав душ сьогодні вранці, замість води з душу полилося б вино! Це, напевно, злякало б мене. Уявіть собі, що більш ретельне розслідування не принесло б ніякого задовільного пояснення. Тоді ми говорили б про аномалії, і якби ця подія почала повторюватися, то ми б почали говорити: «Нас переслідують!». Це відрізняється від нашої реакції на весілля в Кані, де Ісус перетворив воду на вино. Там ми говоримо про диво, бо ми приписуємо аномалію дії Бога, здійсненого через Ісуса, коли Його попросили допомогти нареченому (і в той же час для того, щоб зробити явною місію Ісуса). Обидва аспекти – аспект аномалії і аспект навмисної дії Бога є необхідними умовами для того, щоб говорити про те, що подія є дивом в строгому сенсі цього слова. У своїй традиційній інтерпретації Воскресіння є дивом в строгому сенсі цього слова. Бо коли мертва людина оживає – це аномалія, і очима віри ця аномалія може розглядатися тільки як навмисна дія Бога.
ІІІ. Які факти свідчать на користь того, що Ісус воскрес?
Що є правдою в тому випадку, якщо Ісус воістину воскрес, і що було б неправдою, якби Він не воскрес? Говорячи про Євангельські тексти, я не буду переказувати окремі історії і зосереджуся на тому, що вони стверджують, коли брати взяті разом. На цьому етапі я буду інтерпретувати історії традиційним способом. Далі я розповім про достовірність, що створюється наступною картиною.
Саме Воскресіння не було засвідчено очевидцями. Наскільки ми знаємо, жодна людина не бачив воскресіння Ісуса. Існують свідоцтва про порожню могилу та явленні оскреслого, з яких можна вивести Воскресіння, – і це все, що ми маємо. Традиційне християнство не претендує на пояснення «технічної» або «біологічної» сторони Воскресіння або на знання точного часу, коли саме воно сталося, – все це залишається невідомим. Той факт, що Ісус воскрес, означає, що:
1. Ісус, померши, ожив. Після Воскресіння ми більше не можемо говорити про Ісуса, що Він мертвий. Тепер ми повинні сказати: «Він живий!» (пор. Рим 6:10; Об’явл. 1:18, 2:8). Той, хто був перенесений в могилу, будучи бездиханним тілом, вийшов з неї живою людиною.
2. Після Воскресіння могила Ісуса була порожня. Історія про порожню могилу зустрічається у всіх чотирьох Євангеліях. Матвій оповідає про цю подію найбільш докладно: він повідомляє, як Пілат охороняв могилу, але варта втратила свідомість під час самого Воскресіння. Відштовхуючись від факту порожній могили, можна зробити висновок про те, що воскресле тіло Ісуса було створено з Його мертвих останків. Під час Воскресіння мертве тіло Ісуса ожило. Підкреслюється спадкоємність тіла Ісуса до Воскресіння і Його тіла після Воскресіння, наприклад, в оповіданні про сумнівається Хомі. З цього стає очевидним, що воскресіння тіло матеріально (Ін. 19:20, 24-29; див. Також Лк. 24: 39-40) і несе сліди розп’яття. Павло також підкреслює цю спадкоємність, порівнюючи вмираюче тіло з насінням (1 Кор. 15:36-38), а воскресіння – з його проростанням. У той же час тим самим підкреслюється і розрив, тому що насіння не ідентичне повноцінної рослині.
Підводячи підсумок:
3. Відроджене тіло Ісуса формується через перетворення Його земного тіла, і між цими двома тілами існує як спадкоємність, так і певний розрив. Саме через цю наступності ми називаємо Воскресіння повстанням, бо цей термін передбачає, що щось піднялося. І саме через розрив в наступності Воскресіння Ісуса відрізняється від колишніх неділь, тому що в цих випадках повстале тіло було ідентичним тілу до воскресіння, і не було помітних розривів між станом до і після нього. В Євангельських оповіданнях про появу Ісуса говориться як про спадкоємність його тіла, так і про його якось відміну. Цих оповідань багато, вони розкидані по книгам різних авторів. Напрошується висновок:
4. Після воскресіння Ісус з’явився багатьом людям. Звичайно, про Воскресіння можна сказати набагато більше.
Однак вищевикладеного досить для вивчення історії Воскресіння.
Аспекти (1) і (3) стосуються того, що сталося під час Воскресіння (Ісус, померши, ожив, коли його останки були перетворені), в той час як аспекти (2) і (4) в основному стосуються емпіричних даних: могила була порожня, і Ісус з’явився багатьом.
IV. Яке значення має Воскресіння?
Павло не єдиний, хто наголошує на важливості Воскресіння. Більшість християн згодні в тому, що, хоча деякі біблійні дива можна зрозуміти символічно і вони залишаються значущими, навіть якщо вони не відбувалися насправді, це ніяк не відноситься до Воскресіння. У минулому робилися спроби символічних інтерпретацій Воскресіння: наприклад, теорія, згідно з якою оповідання про Воскресіння в дійсності стосувалися досвіду сили прощення Божої благодаті, отриманого учнями Ісуса після Його смерті (наприклад, Schillebeeckx 1979) або досвіду громадського життя, який учні Ісуса отримали після Його смерті (Veldhuis 1978). Таке тлумачення має два вразливих місця. По-перше, здається, що при розп’ятті не тільки учні відмовляються від Ісуса, а й Бог робить те ж саме. Ісус залишений Богом. Тільки після Воскресіння стає ясно, що Бог підтримував Ісуса, який проходить через все це – в Його Воскресінні і через нього Бог реабілітує Ісуса. Якби Воскресіння було досвідом його учнів більшою мірою, ніж Ісуса, це не реабілітувала б Його.
По-друге, Бог являє Свою вищу силу в Воскресінні. Люди можуть принести Ісуса в могилу, але вони не можуть утримати Його там. Бог не втручався в події Розп’яття не від безсилля. Таким чином, Воскресіння вселяє надію на воскресіння християн після смерті (пор. 2 Кор. 4:14, 1 Тим. 4:14, Об. 1:18) і надію на трансформацію творіння, появи нового неба і нової землі в кінці часів (пор. Ді. 17:31). Без Воскресіння у нас не було б підстав вважати, що Бог зможе і захоче втрутитися в есхатологічної перспективі.
Таким чином, істинність Воскресіння є гарантією (1) надійності Ісуса як обраного Богом посланника і (2) переконаності в тому, що Бог контролює життя окремих осіб і хід історії, навіть якщо цей контроль неочевидний.
V. Історико-критична інтерпретація оповідань про Воскресіння
Вище я стверджував, гуртуючись на новозавітних текстах, що після Воскресіння Ісуса Його могила залишилася порожньою. Ця порожня могила є емпіричним аспектом Воскресіння, який може бути проаналізований в емпіричному дослідженні. Однак сучасні історико-критичні підходи припускають інше читання цих текстів. Вони припускають, що якщо людина уважно читає Новий Заповіт, то вона повинна зрозуміти, що розповіді про порожню могилу не описують історичну реальність. Новозавітна розповідь про Воскресіння виходить від різних авторів, які писали в різний час. Найбільш пізні історії на кілька десятиліть молодше найраніших. Крім того, вони містять «суперечливі дані», які нелегко узгодити. Хенк Ян де Йонг добре резюмує цю критичну точку зору:
«У найбільш старих джерелах, особливо в посланнях Павла, говориться про те, що Ісус воскрес і взятий на небо, при цьому не передбачається, що Його земне тіло покинуло могилу … Тільки пізніші документи, починаючи з 70 року нашої ери і далі, розповідають історії про людей, які знайшли могилу Ісуса порожньою … Ця історія, написана Марком [чиє Євангеліє датується приблизно 70 роком] і прийнята Матфеєм і Лукою, <…> ця версія, до 60-70 років була поширена не так широко , як повідомлення про воскресіння Ісуса без згадки про порожню могилу … Тут історику доведеться вибирати, і, очевидно, він віддасть перевагу більш старої концепції. Для цього є дві додаткові причини: по-перше, про Воскресіння без згадки про порожню могилу йдеться в документі, незалежному від Павла, а саме в посланні до Євреїв <…>, отже, можна продемонструвати, що вище сказана в ньому концепції відносяться до уявлень, які поширювалися в Церкві до та паралельно з Павловським: Воскресіння без порожній могили є справді найстарішою і найбільш правдоподібною концепцією. По-друге, ця концепція менш пристосована до поганських уявленнь, і тому вона здається менш придатною для нових обставин, в яких Євангеліє проповідувалося пізніше» (De Jonge 1989:33)
Таким чином, порожня могила, на думку Де Йонга, стає пізнішим легендарним доповненням до розповіді про Воскресіння, що введена для полегшення проповіді Євангелія серед язичників. Три елемента аргументації Де Йонга потребують подальшого уточнення: 1) позиція Павла, 2) позиція, прийнята в посланні до Євреїв, і 3) язичницькі концепції, що згадуються Де Йонгом.
Щодо позиції Павла, Де Йонг посилається на 1-е до Коринфян, 15. Він зазначає, що навіть коли Павло хотів довести вчення про воскресіння з мертвих і посилався на аналогічний випадок Воскресіння Ісуса, «Павлу не спало на думку уявити найкраще доказ, а саме той факт, що могила Ісуса була порожньою» (1989:34). Більш того, ніщо не говорить нам про те, що Павло сприймав воскресіння як повернення на землю: (1) Він повстав як сущий на небі (1 Кор. 15:48-49), (2) ніде не згадує проміжний стан між воскресінням Ісуса і Його вознесінням на небо і (3) він не згадує про Вознесіння. Де Йонг (1989:33) коротко описує позицію, викладену в Посланні до Євреїв: він посилається на три тексту (5:8-10; 9:11-12; 12:2-3), в яких йдеться про воскресіння, але не згадується про порожню могилу або про проміжний стан між Воскресінням Ісуса і Його Вознесінням.
Нарешті, я хочу коротко прокоментувати передбачуваний язичницький вплив на формування оповідань про порожню могилу. За словами Де Йонга, в ряді стародавніх писань йдеться про те, що їх герої піднеслися на небеса; в цих випадках їх порожні поховання надавалися в якості доказів (1989:44). У найдавніших і найбільш достовірних історіях про Воскресіння Ісуса Його тіло залишалося в могилі: Воскресіння представляло собою фізичне явище, але тільки в тому сенсі, що у Ісуса з’явилося нове тіло Воскресіння. Історії про Його появу послужили доказом цього феномена. Лише пізніше, під впливом щойно згаданих паралелей, початкова концепція була змінена, і розповіді про порожню могилу були представлені як доказ реальності Воскресіння.
Підхід Де Йонга до Воскресіння типовий для основної позиції сучасної критичної екзегези. З цієї точки зору ніякого дива не сталося. При підході, який Де Йонг називає «початковим поглядом на воскресіння», ця подія відбулася не в цьому світі. Тіло Ісуса залишилося в могилі, а Воскресіння сталося в іншому світі, що знаходиться за межами цього. Якщо тексти мають на увазі саме це, очевидно, що жодна частина історій про воскресіння не може бути піддана історичному аналізу.
Наскільки правдоподібним є цей критичний підхід до Воскресіння? Давайте спробуємо прийняти звичайну датування історико-критичної екзегези. Тоді Павло – дійсно перший автор, який говорить про воскресіння. Хіба погляди Павла так сильно відрізняються від поглядів Євангелія? Дійсно, Павло не згадує про порожню могилу, періоді між Воскресінням і Вознесінням і самому Вознесіння. Якби у нас не було іншого джерела, окрім Павла, то наш погляд на Воскресіння, ймовірно, сильно відрізнявся б від традиційної точки зору. Однак у нас є також і Євангеліє. Таким чином, ми повинні поставити запитання: як пов’язані дані Євангелій і послань Павла? Відповідаючи на нього, ми повинні остерігатися логічної помилки, яка називається argumentum ex silentio (аргумент від мовчання) (пор. Craig, 1985: 40-42; Kretzmann, 1993:145). Це помилка проявляється в двох формах: 1) висновок про істинність того чи іншого твердження на підставі його відсутності; 2) висновок про хибність того чи іншого твердження так само на підставі його відсутності. На підставі відсутності будь-якої заяви в аргументації можна зробити два діаметрально протилежні висновку: твердження може бути настільки очевидним для автора, що він не бачить необхідності в його прямої згадці, або воно може бути невідомою йому, або він може вважати його неважливим. Той факт, що з мовчання автора можна зробити діаметрально протилежні висновки, повинен змусити нас сумніватися в тому, що з одного лише мовчання взагалі можна зробити будь-якої логічний висновок. Стосовно до Воскресіння: гуртуючись на відсутності явного згадування про порожню могилу в посланнях Павла, можна зробити висновок, що він не знав про цю традицію або вважав її недостовірною, або ж, навпаки, що він вважав її настільки відомою, що не вважав за потрібне згадувати про це.
Якщо ми хочемо дізнатися, яке з двох висновків є вірним, ми повинні знайти в інших посланнях Павла інші підказки. Саме це робить Де Йонг, коли він звертає увагу на той факт, що Павло не згадує ні проміжного стану між Воскресінням і перебуванням на небі, ні Вознесіння. Замість цього він розглядав повсталого як сущого на небесах (1 Кор. 15:48-49). Аргументи про тимчасові стан і Вознесіння, однак, знову є аргументами від мовчання. Знову ж таки, важко зробити однозначні висновки. Це, втім, не вважається останнім аргументом: Павло говорить про воскреслого Христа як існуючому на небесах. Де Йонг укладає з цього: «Для Павла воскресіння і вознесіння – одне і те ж. Воскреслий є небесний» (1989:34). Таким чином, не було ні порожній могили, ні проміжного періоду, ні Вознесіння.
У мене є три зауваження з цього приводу. По-перше, Павло, можливо, не згадує про порожню могилу, але, схоже, він передбачає при написанні, що Ісус «був похований і воскрес в третій день згідно Писанню» (1 Кор. 15:4). Це зауваження навряд чи можна зрозуміти, якщо Павло не знав перекази про порожню могилу, бо тоді не було б відомо, коли Христос воскрес (Neill 1964: Додати 287, порів. Pannenberg 1994: 324-325). По-друге, слід сказати, що, хоча Павло кваліфікує воскреслі тіла як небесне, він підкреслює в тій же главі не тільки розрив, але і спадкоємність, називаючи земне тіло насінням, яке воскресив Бог (в зміненому вигляді). Рослина походить з насіння, і само насіння можна знайти після проростання. Коли ми застосовуємо цю метафору до Воскресіння, це говорить про те, що воскресле тіло Ісуса відбувається з його земного тіла, і що Його земне тіло після Воскресіння неможливо знайти знову. Нарешті, в 1 Кор. 15: 3-8 також згадуються деякі з явлень Ісуса. З огляду на те, що вони відбувалися на землі, Павлу не є невідомим проміжний період, протягом якого Ісус кілька разів з’являвся на землі. Як мінімум можна сказати, що для Павла Ісус не був замкнений на небесах після Воскресіння. Звісно ж, що погляд Павла відповідає Євангеліями: в оповіданнях про явлення Христа, вони ніде не говорять про те, що Ісус залишався на землі між Воскресінням і Вознесінням.
Таким чином, Павло натякнув на проміжний період, і, цілком ймовірно, це вказує на те, що могила залишилося порожньою. В цілому, здається, у нас є мало підстав протиставляти мовчання Павла з деяких питань Євангельської розповіді і бачити в них протиріччя. Крім того, відмінність в акцентах, розставлених Павлом і Євангеліями, може частково пояснюватися відмінностями жанрів, в яких написані ці твори. Євангелія розповідають історію про життя Ісуса, смерті і Воскресіння, і тому вони оповідають про події в правдоподібному порядку: смерть, похорон, Воскресіння, порожня могила, явлення учням і Вознесіння. Павло не пише історію, а пише свої думки та розуміння через двадцять років після подій, виходячи з власного досвіду. Порожня могила не є частиною його досвіду, але поява воскреслого Христа є таким, хоча вона і сталася після проміжного періоду. У зв’язку з цим можна стверджувати, що відмінності між Павлом та Євангеліями є незначними.
Один останній аргумент заслуговує на увагу, а саме питання про паралельних розповіді про порожню гробницю язичницької давнини. Якби було доведено, що оповідання про порожню могилу були легендарними пізніми доповненнями до первинних оповіданням про Воскресіння, ці паралелі могли б послужити мотивом для їх додавання. Однак зараз, коли гіпотеза, згідно з якою розповіді про порожню гробницю є наслідком більш пізньої традиції, представляється неправдоподібними, сучасні паралелі мало підвищують її ймовірність.
Той факт, що розповідні мотиви з’являються в легендах, не означає, що ті ж мотиви не можуть бути присутніми в оповіданнях, що відображають реальні історичні події. Деякі люди дійсно живуть «довго і щасливо». Більш того, найвідоміша паралель – паралель сучасника Ісуса – Аполлонія Тіанського (Erman 2012:208) датується джерелом III ст. Якщо хто і вплинув на кого, то саме Євангелія вплинули на написану Філостратом «Життя Аполлонія Тіанського», а не навпаки.
Чи мається на увазі в Новому Завіті, що могила залишилося порожньою, чи ні? Коли ми порівнюємо «критичний» читання Де Йонга з «наївним» читанням, яке я навів раніше, картина залишається неоднозначною. З одного боку, «критична» гіпотеза (тобто заперечення порожній могили) видається плідною робочою гіпотезою. Якщо ми будемо відштовхуватися від неї, дані можуть бути інтерпретовані з точки зору історичного розвитку від розповідей про появу до розповідей про порожню могилу. Більш того, гіпотеза також дає підстави для такого розвитку. Але якщо ми не будемо вдаватися до гіпотези, згідно з якою могила не була порожньою, вона жодним чином не виводитися з Нового Завіту. Тексти можна без зусиль читати як більш-менш послідовне повідомлення про Воскресіння тіла і порожню гробницю. Це призводить до важкої дилеми: як традиційне, так і історико-критичне тлумачення текстів, як подається, підтверджується подальшими дослідженнями.
VІ. Як обрати між двома поглядами на Воскресіння?
На перший погляд, я віддаю перевагу традиційній точці зору, бо вона зустрічається з меншою кількістю проблем, ніж переглянута позиція. Зважаючи на відсутність доказів здається малоймовірним, що погляд Павла на Воскресіння сильно відрізняється від євангельського уявлення. Павло згадує період, протягом якого Христос був зі своїми послідовниками, – «проміжний період»: він стверджує, що Христос воскрес «на третій день», і підкреслює спадкоємність між земним і воскреслим тілом таким чином, що це повідомлення має на увазі порожню могилу. Prima facie, традиційна інтерпретація Павла, виглядає більш правдоподібною.
Ця гіпотеза підкріплюється такими міркуваннями: по-перше, думка про те, що чудеса фізично неможливі, грає важливу роль для відмови від традиційної інтерпретації. Дух Рудольфа Бультмана досі серед нас: «Не можна використовувати електричне світло і радіоприймач <…> і в той же час вірити в Новозавітний світ духів і дивів» (Bultmann 1961:5). Проблема з цієї точки зору полягає в неправильному розумінні природи природних законів: закони природи є умовними за своєю суттю. Трава в моєму дворі, наприклад, буде рости довше, якщо я не кошу її; камінь, який я кидаю в вікно, розіб’є його, якщо його не зловить хтось, і т. д. Закони природи описують, як все буде відбуватися, і як будуть відбуватися процеси за відсутності втручання (Hansson 1991: 100-103; Nienhuis 1995:50). До числа можливих втручань відносяться вільні дії. Згідно з традиційними християнськими уявленнями, вільна діюча сила є не тільки у людей; Бог – верховна чинна Особа. Якщо вільні люди можуть втрутитися в ланцюжок причин і наслідків, і я припускаю, що це є фактом, то чому ж божественна чинна Особа не може зробити те ж саме? Коротше кажучи, дива як вільні дії невидимої чинної Особи не можуть бути апріорно виключені. Таким чином, аргумент що до фізичної неможливості не спростовує традиційне тлумачення Воскресіння.
Друге міркування на користь традиційного тлумачення полягає в тому, що критична інтерпретація ставить під сумнів щирість свідоцтва євангелістів. За словами Джона Муддімана, останній вірш Євангелія від Марка «І нікому нічого не говорили, тому що вони були налякані» пояснюється наступним чином: до Марка легенда про порожню могилу була частиною оповідань про Воскресіння. Автор Євангелія від Марка придумав історію та помістив її в своє Євангеліє. Щоб пояснити, чому про це не було відомо раніше, він говорить, що жінки мовчали від страху. Навіть якщо Марк не придумав історію про порожню могилу, але перейняв її як уже існуючою, але менш поширену традицію, додавання цієї останньої пропозиції було б обманом. Згідно історико-критичним тлумаченням, це всього лише один приклад того, як письменники Євангелія намагалися надати легендарному матеріалу ауру історичності. Однак при відсутності будь-яких вагомих доказів, припущення про обман не представляється ні правдоподібним, ні справедливим способом захисту історико-критичного тлумачення Воскресіння (Muddiman 1989:6-7). До цього можна додати, що, коли б Євангелія були б абсолютно ненадійними джерелами, було б дивно, що вони придбали стільки авторитету в ранньої Церкві. Для мене передбачувана нещирість письменників Євангелія є вагомим аргументом проти критичної інтерпретації Воскресіння.
Попередні аргументи переконливо підтверджують традиційне трактування оповідань про «Воскресіння». Хоча віра в Воскресіння в першу чергу стосується не порожньої могили, це не означає, що ми можемо вірити у Воскресіння, не вірячи в порожню могилу (Барт 1948:543). Багато хто стверджує, однак, що навіть якщо ця позиція є раціональною для віруючого, вона не може вважатися такою для історика. Далі я обговорлю два аргументи, що використовуються в історіографії, які спрямовані проти твердження про те, що могила була порожня. Відповідно до першого аргументу (Юм), маленька ймовірність того, що таке чудо, як Воскресіння могло статися, перекриває силу будь-якого свідоцтва про нього, і це змушує нас відкинути його історичність. Відповідно до другого аргументу (Трельч), історіографія повинна приймати методологічний натуралізм і, таким чином, апріорі виключати божественне втручання.
VІІ. Юм і значення свідчень щодо Воскресіння
У своїй праці «Про дива» Девід Юм не фокусується на Воскресінні. Проте він, як і раніше цитується в дискусіях про цей предмет. Суть його аргументації полягає в тому, що, якщо ми самі не стали свідками дива, у нас ніколи не буде достатніх підстав вірити свідченням про нього інших людей. Чому ні? Я цитую короткий переказ аргументації Юма, складений Германом Филипсом (2001), нині сущим прихильником Юма: «Ми повинні поставити собі два питання. Наскільки ймовірно, що традиція, що повідомляє про чудеса, надійна? І наскільки ймовірно, що саме чудове подія відбулася? Друге має бути визнано найменш імовірним, інакше подія не може бути кваліфіковано як диво. Проблема полягає в тому, що малоймовірність події, про який повідомляє традиція, підриває довіру до цієї традиції. Тому ми можемо прийняти традицію, що повідомляє про дива, тільки якщо нам відомо з яких-небудь інших причин, що ця традиція абсолютно надійна. Юм формулює ці труднощі в такий спосіб: ми можемо довіряти традиції тільки в тому випадку, якщо ненадійність цієї традиції є більш великим дивом, ніж подія, про яку повідомляє ця традиція».
Зрозуміло, це вимога ніколи не виконувалося. Юм наводить цілий список факторів, які повинні змусити нас засумніватися в істинності такої традиції. Всі сучасні свідоцтва про дива, які були досліджені науково, виявилися помилковими. Люди люблять вражаючі історії та схильні до забобонів. Віра в те, що ми стали свідками дива, підсилює почуття власної важливості і усвідомлення того, що ми є обраними. Свідоцтва про дива завжди заплямовані особистим інтересом людей, які розповідають про них. Крім того, вони, як правило, виходять від неосвічених людей (Philipse 2001). Цей аргумент обертається навколо двох чинників: малоймовірність того, що диво сталося, і передбачувана ненадійність свідків. Розглянемо ці два фактори докладніше в зв’язку з Воскресінням. Наскільки ймовірно, що Ісус воскрес з мертвих? Тут недостатньо говорити про те, що аномалії, як відомо, траплялися раніше. Воскресіння – це не просто аномалія. В даному випадку повідомляється не тільки про те, що мертва людина воскресла, а й про те, що вона воскресла із зміненим і трансформованим тілом. Свідоцтва про такі події трапляються рідко, і коли атеїсти говорять про те, що ймовірність того, що це дійсно відбулося, надзвичайно мала, вони мають рацію.
У зв’язку з цим необхідно підтвердити надійність свідків. Можна навести ряд аргументів. По-перше, ми володіємо великою кількістю документів, які повідомляють про Воскресіння. Це – чотири Євангелія, Діяння і деякі послання; як мінімум, найстаріші з них були написані в той час, коли багато хто з очевидців були ще живим; згідно зі стандартним датуванням, 1 послання до Коринфян було написано в 55 році н. е. Крім того, в цих джерелах велике число свідків згадуються за іменами. Для стародавньої події число свідків явно велике, і вони згодні один з одним з ключових питань. Тому навряд чи можна вважати, що свідчення виходять від неосвічених людей (Юм). Хоча раннє християнство отримало свій розвиток в основному від нижчих класів, письменники Нового Завіту зробили важливий внесок в світову літературу. І, хоча віруючий може пояснити цей внесок божественним натхненням, це пояснення не буде задовільним для світського історика. По-друге, можна додати, що перші гоніння християн вже згадуються в книзі Діянь. Як з книги Діянь, так і з послань Павла ми знаємо, що його переслідували за віру. Якби перші християни не були б твердо переконані в реальності Воскресіння, то представляється малоймовірним, що вони зберегли б твердість під час гонінь. «Корисливість», про який говорив Юм, безумовно, не грає тут ніякої ролі. По-третє, дуже точно описується могила, в яку був покладений Ісус: це була нова, ще ніким не використана могила, яка була висічена в скелі біля Голгофи і належала Йосипу Аримафейському. Ця конкретизована інформація робить переказ про порожню могилу верифікованим і є переконливим аргументом на користь його надійності.
При погляді з цієї точки зору аргумент Юма проти достовірності свідків дивів бачиться непереконливим стосовно Воскресіння. Удавана правдоподібність надійності свідків і малоймовірність події, схоже, врівноважують один одного. Тут, я вважаю, історики опинилися в глухому куті. Не можна передбачити заздалегідь, який з двох аргументів вони вважатимуть більш вагомим. Цілком очікувано, що для істориків, які самі не вірять в Бога, малоймовірність події переважить все інше. Для віруючих істориків все може бути по-іншому. Для людей, віруючих в аномалії, які можна інтерпретувати як дива, ці події представляються аномальними тільки з вигляду. Насправді вони є не аномаліями, а результатом вільних дій Бога. Ці вільні дії лежать в основі подій, яких не можна очікувати тільки на підставі природних законів. Всього хвилину назад я включив світло в кімнаті, в якій я пишу. Якщо дивитися на це у відриві від мого вчинку, раптове присутність світла – це аномалія. Мій вчинок, проте, добре пояснює цю подію, і з цієї причини ми не говоримо тут про аномалії. Я вважаю, що для віруючої людини це відноситься і до Воскресіння. Віруючий розглядає зв’язок між воскресінням Христовим і діяннями Божими як аналог зв’язку між раптовим включенням світла і тим, як я включаю його. Якщо ми розглядаємо це як аномалію, раптова присутність світла вкрай малоймовірна, але це не той випадок, коли це сприймається як акт всемогутнього Бога. Простіше кажучи, якщо людина вірить в Бога, то Воскресіння перестає бути неймовірним, а ймовірна достовірність показань свідків достатня, щоб переконати віруючого в тому, що Воскресіння дійсно відбулося.
Чи означає це, що історіографи, віруючі в Бога, можуть без проблем стверджувати, що Воскресіння є історичним фактом? Ернст Трельч заперечує це, бо навіть історики, віруючі в Бога, повинні в своїй історіографічної роботі прийняти методологічний натуралізм. Зараз ми обговоримо це заперечення Трельча.
VІІІ. Трельч та кордони історіографії: На рівні теорії, для порожній могили немає місця
Х.Ж. Де Йонг (1989) пояснює позицію Трельча наступним чином: «Строгий історик може в принципі не брати до уваги повідомлення про те, що мертва людина оживає і залишає свою могилу достовірним, бо таке воскресіння буде абсолютно унікальним за своєю природою і йде врозріз з усім відомим порядком. Щось настільки своєрідне в природі могло бути доступно історику тільки в тому випадку, якщо йому відома достовірна аналогія. Щось дивне може бути прийнято лише тоді, коли його можна порівняти з чимось знайомим і зрозумілим. Подібна аналогія, проте, зазнає невдачі. Ніхто не знає людини, що воскресла із мертвих … Це правда, що згаданий строгий підхід апріорно обмежує можливу варіативність історичних подій: для принципово унікальної події цього типу історіографії немає місця»
Принцип, коротко переказаний тут Де Йонгом, відомий як принцип аналогії Трельча. Цей принцип аналогії насправді є варіантом принципу, згідно з яким ми пояснюємо незнайомі речі по аналогії зі знайомими. На думку Трельча, це також може бути застосовано до історіографії: ми намагаємося зрозуміти історію за допомогою аналогії з сьогоденням (Troeltsch 1913: 732-733). Коли ми знаємо, що будь-яке явлення або подія завжди відбувається з тієї чи іншої причини, ми більше не можемо пояснювати одне й те саме явище минулого іншим чином. Наприклад, ми пояснюємо той факт, що євреї в середні століття страждали від чуми менше, ніж інші групи населення, тим, що дотримання ними юдейського закону змусило їх дотримуватися більш високих стандартів гігієни, ніж ті, які були поширені серед християн. З останніх досліджень ми знаємо, що гігієна є вирішальним чинником у профілактиці інфекційних захворювань. Ми схильні виключати альтернативні пояснення, такі як пакт з дияволом, бо ми не знаємо жодного аналогічного сучасного випадку, при якому пакт з дияволом забезпечив би його укладачу міцне здоров’я.
Звичайно, аналогії, за допомогою яких ми сприймаємо історичні події, не є чимось унікальним подіями, а «mehrfach bezeugten Vorgangsweisen und Zustanden»: «паттернами», які сприймалися людьми багато разів. В історіографії немає місця для чого-небудь унікального. У світлі принципу аналогії можливий лише один варіант з двох: або могила не була порожня, або порожню могилу можна пояснити природним чином. Оскільки в цьому випадку немає природного пояснення – наскільки мені відомо, немає серйозних істориків, які відстоювали б гіпотезу, згідно з якою тіло було вкрадено, щоб пояснити феномен порожньої могили; залишається єдина гіпотеза, згідно з якою могила не була порожня. Це не завершує діяльність історика, бо потрібно пояснити новий факт: якщо могила не була порожня, як може бути, що багато хто став свідками її порожнечі? Як ми вже бачили, принцип аналогії дозволяє пояснити цю подію природним чином: розповіді про Воскресіння розвивалися від розповідей про явлення Ісуса до розповідей про порожню могилу. Раніше я відкидав це тлумачення, оскільки в ньому не пояснювалося досить чітко, яким чином досить велика група, здавалося б, надійних свідків прийшла до дачі неправдивих і навіть брехливих свідчень. Таким чином, критичне пояснення суперечить принципу достатньої підстави: пояснення певного явища може вважатися успішним тільки в тому випадку, якщо воно описує умови, необхідні для виникнення цього явища. У разі можливої помилковості свідоцтва про порожню могилу, критична гіпотеза не може цього зробити. Чи повинні ми тоді вважати ці свідчення правдивими?
І тут критична історіографія виявилася в тупику. З одного боку, принцип аналогії приводить до гіпотези, що могила не була порожньою, з іншого боку, принцип достатньої підстави наштовхує нас на думку про те, що свідоцтва про порожню могилу достовірні. Проте якщо свідоцтва достовірні, могила була порожня, а якщо могила не була порожньою, це означає, що показання свідків події не були надійними. Як ми можемо уникнути цієї апорії?
ІХ. Висновок. Принцип аналогії, Geschichte, Historie та Воскресіння
Один з основних способів вирішення наших проблем полягає в критиці самого принципу аналогії, щоб його більше не можна було протиставити історичності відомостей про порожній могилі і Воскресіння. Вольфхарт Панненберг приймає цю стратегію, стверджуючи, що сила аналогії полягає в сприйнятті рівного в нерівному. Він каже, що аналогії ніколи не можуть використовуватися таким чином, щоб виключити унікальність і індивідуальність. Що стосується Воскресіння, то Панненберг (1967) задає такі риторичні питання: «Хіба постулат фундаментальній подібності за все, що відбувається, <…> не сприймається як головний аргумент проти історичності Воскресіння Ісуса? Хіба це не означає, що уявлення про те, що Воскресіння Ісуса не може бути історичною подією, яке стало майже самоочевидним, на подив погано обґрунтовано?» (ст. 53, п. 22). І він же відповідає: «Тільки характер свідчень дозволяє судити про історичність воскресіння, а не забобони про те, що все, що відбувається має мати принципово схожий характер» (ст. 53, п. 22).
Панненберг (1967) передбачає, що принцип аналогії встановлює межі того, що може і що не може статися насправді: «Все, що відбувається повинно мати принципово схожий характер». Якщо це так, то принцип аналогії дійсно повинен бути відкинутий. Принцип аналогії, однак, враховує не те, що може статися в реальності, а то, що може бути встановлено методами суворої історіографії. Якщо принцип аналогії унеможливлює для істориків встановити, що могила була порожня або що Ісус дійсно Воскрес, це не означає, що цього не сталося насправді. У традиційному християнстві Воскресіння є унікальною подією. Історіографія Трельча апріорі виключає ймовірність всіх подій, які ми вважаємо унікальними. Тому вона є інструментом, який не може відповісти на питання про те, чи дійсно ці події відбулися.
Імовірність виникнення подій, які в принципі не можуть бути встановлені історіографією, може викликати занепокоєння. Але є вагомі причини не відмовлятися від принципу аналогії. Найважливіша причина полягає в тому, що як тільки ми відкидаємо цей принцип, стає можливим все, що завгодно. Будь-яке пояснення, яким би неймовірним воно не було, стає прийнятним. Ми знаємо, наприклад, що вагітність жінки викликана потраплянням у неї чоловічої сперми, і ми не знаємо про винятки з цього правила. Для послідовного історика, який використовує принцип аналогії, це означає, що альтернативні пояснення, які не мають аналогії (лелека, Святий Дух), виключаються. Якщо історики візьмуть і ці пояснення, можливим поясненням не буде кінця. Навіть пояснення в дусі «я з’їла сандвіч з арахісовим маслом» або «я подумала про якусь людину» стануть прийнятними.
Проблема, з якою ми стикаємося, зараз вимальовується з усією гостротою. Ми не можемо разом з Панненбергом відкинути принцип аналогії. Прийняття цієї аналогії призводить нас до апорії з приводу Воскресіння: тоді ми повинні припустити, що могила не була порожньою, не маючи достатнього пояснення того, як з’явилися одино з одним приголосні свідоцтва про неї. Можна було б сказати так: Воскресіння розбиває принцип аналогії на шматки. Але чому ми повинні дивуватися цьому? Хіба принцип аналогії не виключає апріорі того, що християни з давніх часів вважали істинним, а саме, що сталося одне, унікальне і не має аналогів втручання Бога? Хіба це не означає, що принцип аналогії непридатний для використання в разі передбачуваних унікальних, поодиноких подій і втручань Бога?
Алвін Плантінга намагається обґрунтувати це за допомогою наступного прикладу: уявіть, що вашого друга звинуватили в крадіжці дорогоцінної вази. Ви пам’ятаєте, що він був з вами в той момент, коли сталася крадіжка. Суддя, однак, не бере до уваги ваше алібі і ув’язнює вашого друга. Тут я втручуся і пропоную провести ретельне наукове розслідування справи. Ви в захваті і думаєте: «Тепер таємне стане явним!». Але зовсім скоро стає ясно, що я відмовляюся брати до уваги ваші спогади. Більш того, я починаю з припущення про те, що ваш друг не може бути невинний. Чи дасте ви після цього високу оцінку моєї роботи? Тим не менш, це саме те, яким чином історико-критичні дослідження відносяться до віруючої людини, як про це говорить Плантінга. Точно так же, як детектив відкидає пам’ять як джерело знань, строгий історик відкидає віру і одкровення. І так само, як детектив приймає провину вашого друга, історико-критичний метод передбачає заздалегідь, що Бог не воскресить мертву людину з могили (пор. Plantinga 2000: 413-414). Таким чином, історико-критичний метод виключає джерело знання (одкровення), яке має велике значення для традиційного віруючого, і робить апріорі хибним те, що християни традиційно вважали істинним: Воскресіння Богом Христа з могили. Що стосується Воскресіння, то віруюча людина має всі підстави не довіряти історико-критичному підходу. І навіть невіруючий повинен буде визнати, що історико-критичним методом неможливо, ані довести, ані спростувати історичність Воскресіння. Це пояснюється тим, що аксіоматичні припущення дослідження не можуть бути поставлені під сумнів в рамках того ж дослідження.
Щоб уникнути непорозумінь: я не наполягаю на тому, щоб повністю відмовитися від принципу аналогії. Коли від цього принципу відмовляються, історіографія перестає бути наукою. Але і історик, і ті, хто спираються на результати історичних досліджень, повинні усвідомлювати той факт, що принцип аналогії апріорі виключає унікальні події, такі як дива. У цьому сенсі ми можемо говорити про методологічному атеїзм. Через цей методологічний атеїзм передбачувані дива або втручання Бога виходять за рамки історичних досліджень. У цих випадках його результати не будуть прийнятні для віруючого. Християни можуть повірити, що аксіоми суворої історіографії, якими б плідними вони не були, часто не відповідають дійсності. Тому вони очікують, що в деяких випадках, коли мова йде про передбачуване божественних втручань, застосування цих аксіом приведе до апорії. Я стверджую, що це відноситься і до Воскресіння.
Ще раз спробуємо відповісти на питання, чи дійсно Воскрес Христос або це вигадка? На мій погляд, найкраще відповісти на це питання з точки зору класифікації, введеної Карлом Бартом. Барт проводив відмінності між Geschichte і Historie. Geschichte – це сума подій, що сталися в минулому; Historie – це те, що можна встановити методами суворої історіографії, включаючи принцип аналогії. Таким чином, події Historie є підмножиною подій Geschichte. Творіння світу, наприклад, є Geschichte, але не Historie. Бо творіння, на думку Барта та інших традиційних християнських віруючих, є фактом про минуле, а значить і частиною Geschichte, але його не можна пояснити з точки зору процесів, що відбуваються всередині цього світу, і тому воно не є частиною Historie. Таким чином, творіння – це факт, але не історичний факт. Щось подібне стосується Воскресіння і всіх інших дивів, які дійсно мали місце: це – факти, але не історичні факти. Вони мали місце, але їх не можна пояснити, виходячи з цих процесів, що відбуваються в цьому світі, як того вимагає принцип аналогії.
Це дозволяє нам відповісти на питання: чи дійсно Ісус воскрес? Віруючий скаже: так, це – Geschichte, це факт, і це дійсно сталося. Той, хто б там був, знайшов би могилу порожньою. Але віруючий повинен буде також визнати, що це не історія в строгому сенсі цього слова, бо вона не може бути встановлена методами історико-критичної науки. Історики, я думаю, погодяться з цим. Однак вони повинні прийняти щось більше: історико-критичний підхід заходить в глухий кут, коли він застосовується до Воскресіння, враховуючи, що він не може реконструювати події, які відбулися насправді. Більш того, той факт, що історико-критичні підходи приводять до заперечення Воскресіння в традиційному сенсі цього слова, є не стільки відкриттям історичної критики, скільки наслідком базового припущення, від якого він відштовхується. Нарешті, історики повинні визнати, що віруючі мають вагомі підстави відкидати цю основоположну гіпотезу, а значить і застосування цього принципу до передбачуваних унікальним подій і чудес. Таким чином, Воскресіння – є найбільше диво, але для того щоб побачити його, потрібні очі віри.
Х. Джерела та література
1) Aswin-Siejkowski, P., 2009, The Apostles’ Creed: The Apostles’ Creed and its early Christian context, T&T Clark, London.
2) Barth, K., 1945, Kirchliche Dogmatik III/1, EVZ, ZOrich.
3) Barth, K., 1948, Kirchliche Dogmatik III/2, EVZ, ZOrich.
4) Bultmann, R., 1961, ‘New Testament and mythology: The mythological element in the message of the New Testament and the problem of its re-interpretation’ (1941), in H.W. Bartsch (ed.), Kerygma and mythos: A theological debate, pp. 1-44, HarperCollins, San Francisco.
5) Craig, W.L., 1985, ‘The historicity of the empty tomb of Jesus’, New Testament Studies 31, 39-67. URL: http://dx.doi.org/10.1017/S0028688500012911.
6) De Jonge, H.J., 1989, ‘Ontstaan en ontwikkeling van het geloof in Jezus’ opstanding’, in F.O. van Gennep et al. (reds.), Waarlijk opgestaan: Een discussie over de opstanding van Jezus Christus, pp. 31-50, Ten Have, Baarn.
7) Ehrman, B.D., 2012, Did Jesus exist? The historical argument for Jesus of Nazareth, HarperCollins, New York.
Hansson, M.J., 1991, Understanding an act of God: An essay in Philosophical Theology, Almqvist & Wiksell, Uppsala.
9) Holland, R.F., 1965, ‘The miraculous’, American Philosophical Quarterly 2, 43-51.
10) Kretzmann, N., 1993, ‘Resurrection Resurrected: Comments on the paper of Adela Yarbro Collins’, in E. Stump & T.P. Flint (eds.), Hermes and Athena: Biblical Exegesis and Philosophical Theology, pp. 141-150, University of Notre Dame Press, Notre Dame.
11) McGuckin, J.A., 2004, The Westminster handbook to Patristic Theology, Westminster John Knox, Louisville.
12) Muddiman, J., 1989, ‘Biblical Criticism and Truth’, Lecture delivered at the annual conference of the Society for the Study of Theology, Oxford, 05 April.
13) Neill, S., 1964, The interpretation of the New Testament, Oxford University Press, Oxford.
14) Nienhuis, G., 1995, ‘Toeval en voorzienigheid’, in A. van de Beek (red.), Lichtgeraakt: Wetenschapsbeoefenaren over de relatie van hun gelovig christen-zijn en hunwerk, pp. 36-50, Callenbach, Nijkerk.
15) Pannenberg, W., 1967, ‘Heilsgeschehen und Geschichte’, in W. Pannenberg (Hrsg.), Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsatze, pp. 22-78, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen.
16) Pannenberg, W., 1994, ‘Die Auferstehung Jesu: Historie und Theologie’, Zeitschrift fur Theologie und Kirche 91, 318-328.
17) Philipse, H., 2001, ‘Jezus is waarlijk niet opgestaan’, NRCHandelsblad, 23 juni.
18) Philipse, H., 2012, God in the age of science? A critique of religious reason, Oxford University Press, Oxford. URL: http://dx.doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199697533.001.0001
19) Plantinga, A., 2000, Warranted Christian belief, Oxford University Press, Oxford. URL: http:// dx.doi.org/10.1093/0195131932.001.0001
20) Schillebeeckx, E.C.F.A., 1979, Jesus: An experiment in Christology, Seabury Press, New York.
21) Troeltsch, E., 1913, ‘Uber historische und dogmatische Methode in der Theologie’, in E. Troeltsch (Hrsg.), GesammelteSchriftenII:ZurreligiosenLage, Religionsphilosophie und Ethik, pp. 729-753, Mohr, TQbingen.
22) Veldhuis, W.J., 1978, Over Jezus gesproken… Een oud verhaal dat verdergaat, Gooi & Sticht, Hilversum.
Марсель Саротен, професор, доктор, департамент систематичної теології та філософії Тібургской школи католицької теології Тібургского університету (Голландія).
Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»