Церква це те місце, де в Мирі є Царство Боже. Вона поширюється «на весь світ» і «на всі часи» [1]. Вселенськість і діахронічність Церкви засновані на Христі, Який у Свою сутність прийняв усе людство. Присутність Христа в Церкві за допомогою нествореної енергії Святого Духа, яка відновлює і творить її вселенськість.

Вселенськість Церкви не вичерпується всесвітністю, але вона включає в себе і діахронічність. Таким чином, концепція кафоличності, яка є основною рисою Церкви, також виявляється завершеною [2]. Відділення вселенськості Церкви від її діахронічності ущемляє її кафоличність.

Кафоличність Церкви не має соціальних основ, але має богословські коріння. Це не відноситься до культурних, політичних або соціальних відмінностей між християнами, навіть якщо вони також сприяють диверсифікації їх віри. Кафолічності, яка існує як онтологічний фактор, даність Святої, Соборної і Апостольської Церкви Христової, завдається шкода богословськими відмінностями, владними претензіями і національними протиріччями, які виникають між християнами.

Богослов’я найтіснішим чином і в найширшому сенсі – це одяг Церкви. Це хітон тіла Христового. А єресь – це акт розривання цього хітона і розділення Церкви. Однак, оскільки Церква це тіло Христове, яке за своєю природою залишається неподільним, єресь не поділяє Церкву, а відриває членів від її тіла. Єресь відхиляється від діахронічності Церкви Христової і позбавляється її кафоличності.

Сучасний екуменізм страждає від відсутності діахронічності, яка є кордоном кафоличності. Це означає, що він страждає на еклезіологічну рівні. І це відноситься не тільки до екуменізму, пропагованому протестантизмом, а й до екуменізму, пропагованому римським католицизмом. Крім того, саме він вперше напав на еклезіологічну діахронічному, зіткнувшись з кафолічністю Церкви, як горизонтальна всесвітність у географічному сенсі з географічним центром у Римі. Тому римо-католицизм стиснувся в якийсь простір, область і позбувся благодатного вимірювання і есхатологічної перспективи Церкви, інституціоналізуючі секуляризацію християнства.

Церква є «суспільством обожнення» [3]. І коли вона перестає функціонувати як суспільство обожнення, тобто як суспільство, яке причетне до нествореної божественної енергії, то воно перестає бути Церквою. Західне християнство заперечує існування нестворених божественних енергій. Але воно тим самим заперечує саму онтологію Церкви і бачить її єдність на світському рівні.

У римському католицизмі єдність Церкви було представлено як інституційна єдність на рівні адміністративної організації. Було забута діахронічна згода з традицією Церкви і її Отцями. І одночасно було встановлено згоду з Папою. Ось чому угода з Отцями Церкви залишається безглуздою, якщо це не угода з Папою. Але коли Папа стверджує своїм особистим рішенням доктринальну істину, то тоді він замінює собою функцію нествореної енергії Святого Духа, яка формує інститут Церкви.

Сучасний екуменізм прагне в першу чергу до зовнішнього об’єднання християнського світу, а не до збереження його онтологічного єдності та ідентичності. Він проявляє інтерес до тіла християн, а не до тіла Христа. Ось чому те, що стосується тіла Христа, тобто самого Христа і Церкви, вони все це ставлять на друге місце.

Тут ми знаходимо і основну відмінність сучасного екуменізму від вселенської-екуменічної неподільності Церкви. Внесок Православної Церкви, яка навіть увійшла в екуменічний діалог, не має ніякого реального результату. Незважаючи на деякі позитивні плоди, особливо в плані взаєморозуміння і вирішення практичних проблем суспільного життя, до сьогодні не існує суттєвого богословського підходу. Можна було б сказати, що навіть у православних колах активно використовується богословський мінімалізм або релятивізм у ім’я екуменічної співпраці та зближення.

Однак, питання віри Православної Церкви не можна релятивізувати з причин ввічливості і поганого розуміння християнської любові або філософії. Отці Церкви мали не менше любові, ніж ми, коли вони відсікали єретиків від тіла Церкви. Вони не раділи і не раділи переможно, коли вони оголосили анафему аріанам, несторіанам або монофізитам. Навпаки, вони це робили з болем у душі, заради збереження здоров’я всього тіла Христового. І їх діалоги з тими, хто відпав від істини Церкви, надихалися не зверхністю або суперництвом, але глибоким сумом.

Єдність християн заснована на єдності віри. «Коли ми всі віримо однаково, тоді є єдність» [4]. І зміст цієї віри відкривається світу у Христі і залишається в Церкві зі Святим Духом. Але коли Божественне одкровення розглядається як звичайне релігійне вчення, коли рух Бога до людини замінюється рухом людини до Бога або богів, створеним його уявою, коли нестворена благодать Святого Духа замінюється людськими діями, то християнство переноситься на рівень людських релігій, перетворюється у земні вірування людини.

Вселенськість – універсальність Церкви є благодатною, харизматичною, вона походить з її кафолічності. Сучасний екуменізм – це рух добрих людських настроїв. Перша об’єднує тих, хто їй живе. Друга – окремих і хто їй слідує. Методологія сучасного екуменізму зазвичай веде не тільки до конфесійного, а й до релігійного синкретизму. Втрата кафоличної істини Церкви, коли переважає інший погляд – пошук її за допомогою синтезу окремих конфесій, природно, поширюється на більш широкий релігійний синкретизм для максимально можливого релігійного синтезу. І це видно найбільш ясно в сучасному папстві, в його прагненні до змішання християнських і нехристиянських вчень.

Помилка, яка зазвичай робиться сьогодні, полягає в тому, що ми закликаємо до єдності Церкви, залишаючись розділеними або замкненими в собі. І ми робимо цю помилку, намагаючись об’єднати неподільну за своєю природою Церкву, погоджуючись на звичайний рівень або зберігаючи теоретично віру у неподільну Церкву і ігноруючи її справжню місію. Ми хочемо жити як християни нашого часу, або стикаючись зі світом, або залишаючись прив’язаними до зовнішніх форм.

Виклики нашого часу і нагальні потреби для більшої співпраці і зближення всіх християн, а також всіх людей доброї волі повинні розглядаються не тільки як причини для зовнішньої активізації, але і як проблеми для внутрішньої активності і більш повного переживання істини Христової. І якщо це відноситься до всіх християн, то в набагато більшій мірі це відноситься до тих, хто вважає, що вони твердо слідують по шляху єдиної і неподільної Вселенської Церкви. Кафоличність Церкви не проявляється у світі завдяки її аналізу, її значення і сенсу, але переживанням і явленням її змісту.

Посилання:

1. Βλ. Ιω. Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 144,4, PG 55,469-70.

2. Βλ. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατήχησις 18,23, PG 33,1044AB.

3. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Λόγος αποδεικτικός περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος 2,78, εκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Α’, σ. 149.

4. Ιω. Χρυσοστόμου, Ομιλία εις Εφεσίους 11,3, PG 62,85.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»