Вступ

Кожен, хто живе сьогодні, не байдужий до того, що медична наука досягає величезних успіхів. Тепер не тільки лікують хвороби чудовими комп’ютеризованими діагностичними апаратами, екзотичними технологіями та новою медикаментозною терапією. Звичайні люди зараз стикаються з дивовижним набором альтернатив кожного разу, коли виникає медична проблема.

У минулі століття медицина завжди вважалася Церквою почесною професією. Деякі найбільш шановані постаті православної християнської традиції поєднували віру в Бога та вправляння в мистецтві лікування. Наприклад, євангеліст Лука був лікарем. Його Євангеліє та Книга Діянь Апостолів, як видається, містять незвично велику кількість медичних термінів та посилань на медичні ситуації. Такі святі отці, як Косма і Даміан, та святий Пантелеймон, являються зразками широко шанованих святих цілителів Православної Церкви. Під час візантійського періоду в історії Православної Церкви існував також ряд священиків-лікарів, які поєднували священні обов’язки вівтаря із служіннями лікаря-цілителя (Constantelos, 1975). І це в жодному разі не було недоречним поєднанням. За життя нашого Спасителя Ісуса Христа також існувало цілительське служіння. Чотири Євангелії неодноразово фіксують занепокоєння Христа фізичним здоров’ям людей. Часто розповіді стосуються людей, які шукали Ісуса заради зцілення хвороб.

Співпраця людини з Богом

Як наслідок, Церква завжди визнавала два вида процесу зцілення. З одного боку – визнання того, що все наше життя перебуває в руках Бога. Ми, тіло і душа, – Його створіння, і саме до Нього ми звертаємося під час хвороб, як фізичних так і ментальних. Найперше і найосновніше це те, що Він є «цілитель душі і тіла», як сказано в православному священичому “Молитвослові”. У Православній Церкві ми не тільки молимось про зцілення від хвороб через молитву священика за недужих. Церква також завжди пропонувала божественне зцілення вірним через таїнство Помазання чи Соборування. На відміну від інших Церков, наше православне розуміння цього «Таїнства молитви — Єлеєпомазання» завжди сприймало святі слова за номінальну цінність і з серйозністю:

«Хтось із вас страждає? Нехай молиться … Хтось з вас хворіє? Хай покличе пресвітерів Церкви та нехай над ним помоляться, помазуючи його оливою в Ім’я Господа, і молитва віри врятує хворого, і Господь підійме його. Та якщо він вчинив гріхи, йому буде прощено» (Якова 5:13 — 15).

Але вивищення сили божественного зцілення не означає, що зусилля людини щодо зцілення є применьшеними. Навпаки, медичне лікування сприймається як співпраця людини з намірами та цілями Господа. Насправді все православне вчення визнає людські зусилля, прагнення та співпрацю з волею Божою. Це вчення, відоме як «Синергія», вимагає вправляння людських талантів та здібностей як для порятунку, духовного зростання, моральної поведінки, досягнення людського потенціалу, так і для виконання Божої волі у всьому, що стосується нашої громади та суспільного життя. Тож, в принципі, використання цілющих, лікарських препаратів, практики терапевтичної дієти, навіть хірургічних операцій, як правило, в Церкві сприймаються як доречні, придатні та бажані способи співпраці з Богом щодо лікування людських хвороб.

Нові методи — Новий вибір — Нові проблеми

Останнім часом у медицині відбувається те, що створило проблеми для співпраці в дусі, який існував здавна. Спільні погляди вже не такі стійкі, як раніше. Частково це пов’язано з тим, що досягнення біологічних знань мають сьогодні потенційні можливості, які не тільки лікують наявні хвороби, але й маніпулюють та змінюють природні процеси людського тіла та розуму. Наприклад, протизаплідні таблетки та препарати, які впливають на свідомість. У Церкви виникають деякі питання щодо цих нових методів. Одна справа використовувати медичні процедури для відновлення хворого до нормального стану функціонування, інша — систематично змінювати фізіологію та психологію пацієнта шляхом постійного медичного втручання. Однак, навіть тут було дуже мало заперечень, висловлених Церквою. Ми бачили переваги для окремих людей і загалом дякували Богові за них.

Проте ці медичні маніпуляції продовжуються, та зараз, схоже, перейшли межу, яка більше не дозволяє нам приймати будь-яку річ, що виходить з лабораторії, припускаючи, що всі нові відкриття хороші. Таке нове ставлення не обмежується питаннями медичної етики. Це помітно в сучасній позиції православного богослів’я щодо всіх науково-технічних розробок. Раніше ми сприймали їх в ім’я “прогресу” як чудові приклади добра, якого може досягти людина. Однак після атомних бомб Хіросіми та Нагасакі ми все більше і більше виявляємо, що наш «прогрес» завжди має ціну. Кожен крок науково-технічного прогресу впливає на наше життя як добрим, так і поганим чином. Наприклад, ми вчимося вираховувати витрати прогресу в екологічному плані, в галузі охорони здоров’я, його впливу на моральну та духовну якість життя людини.

Більше того, наша давня віра в доброчесність застосування всіх наших наукових знань змінилася. У минулому весь технологічний розвиток був «благим». Сьогодні ж у людей все більше виникають сумніви. Оскільки технічно ми здатні щось зробити, то це не означає відразу, що нам автоматично та негайно слід це робити. Наприклад, в медицині перспектива генетичної модифікації у генній інженерії, що витікає внаслідок відкриття генетичного коду в ДНК, змусила авторитетних учених спроектувати потенційну шкоду людству та закликати заборонити експерименти з генетичною генеалогією людини.

Як би там не було, ми всі усвідомлюємо той факт, що в галузі медицини перед нами стоїть широкий вибір медичних процедур, з якими ми стикаємось протягом всього нашого життя. Вроджені захворювання тепер можуть бути визначені, поки дитина ще знаходиться в утробі матері, а закон допускає аборти. Таким чином, батьки стають перед вибором альтернативи: переривати вагітність, чи ні? Ось новий характер питань, які зовсім недавно стали можливими через медичні технології. Або візьміть інший приклад. Родич просить вас пожертвувати нирку, оскільки трансплантація нирок тепер можлива. Подивіться на безліч запитань! В першу чергу, чи правильно пересаджувати орган від однієї людини до іншої? Чи маємо ми право відмовлятися від органу, необхідного власним тілам? Чи ми зобов’язані віддати орган партнеру в подружжі чи дитині? А незнайомцю? Чи можемо ми правильно відмовитись віддати орган для трансплантації? Чи слід брати органи від мертвих? Чи правильно мати банки органів? Хто має отримати органи? Лише ті, хто може дозволити собі заплатити? Жодне з цих питань і безліч подібних питань, пов’язаних з кожним новим медичним прогресом, заздалегідь, не мають очевидних відповідей. На жодне з них не можливо відповісти виключно на науково-технологічних засадах. Вони стосуються глибоких питань правильного та неправильного, добра і зла, чесноти та гріха, моральних та духовних цінностей.

Нове поле дослідження: біоетика

Як результат, з’явилося нове поле дослідження, відоме як «біоетика». Воно розглядає питання правильного та неправильного, оскільки це впливають на життєві проблеми. Як і все нове, біоетика сягає своїм корінням в минуле. Наприклад, православне християнське етичне вчення завжди стосувалося життєвих питань. Біблія, твори святих отців Церкви, церковне канонічне право, навіть богослужіння та духовне життя мають етичні наслідки для життєвих питань.

Як би там не було, лише нещодавно світські та релігійні дослідники з предмету етики прагнули вирішити ці питання узгоджено та організовано, з особливим посиланням на виникаючі проблеми просування медичних технологічних можливостей. Біоетика визнає, що не можливо відповісти на ці запитання без посилання на принципи та цінності, яких немає в природничій науці. Таким чином, деякі біоетики шукають цінності «спільного знаменника», інші обирають певну філософську позицію на основі свого мислення та вчення, ще інші базують своє міркування, керуючись релігійними традиціями.

«Енциклопедія біоетики»

Для того, щоб зібрати разом те, що відомо про цю сферу людських проблем, на початку семидесятих років було вирішено опублікувати міждисциплінарну, міжкультурну та міжнародну енциклопедію. Метою цієї енциклопедії було представити вичерпну довідкову роботу про «стан дисципліни». Головний редактор, доктор Уоррен Т. Райх з Джорджтаунського університету, взявся за  це завдання за підтримки видатної редакційно-консультативної ради, до складу якої входили професор Панагіотес Ч. Деметропулос, професор етики та християнської соціології, емерит в Теологічній школі університету Салоніки, в Греції. До участі були запрошені численні науковці різних дисциплін: медичної, юридичної, історичної, наукової, релігієзнавчої та богословської, зокрема моралі та етики. Статті розташовані в алфавітному порядку та охоплюють цілу низку предметів, що робить енциклопедію самостійним ресурсом для біоетики. Обсяг тем розглядається на шести рівнях:

1. фундаментальні та юридичні проблеми,

2. основні поняття та принципи, які лежать в основі біоетичних питань,

3. етичні теорії,

4. релігійні традиції,

5. історичні перспективи,

6. суміжні дисципліни, які стосуються біоетики.

«Східне православ’я» в Енциклопедії біоетики

Автор статті про «Східну Православну Церкву» в Енциклопедії біоетики зіткнувся з двома основними проблемами. Перша полягала в тому, що не було вичерпної літератури, де б висвітлювалась православна точка зору на цю тему. Написане було уривчастим та одностороннім. Традиційні посібники з етики давали певні вказівки, але сама новизна деяких проблем виключала будь-яку абсолютно чітку позицію щодо багатьох питань. Це було пов’язано з другою проблемою.

Православне християнство, як випливає з його назви, не лише бачить і позиціонує себе як справжня Церква Христова, але й прагне по-своєму, певним чином та стилем служити духовним та моральним посібником для свого народу і поширювати всьому людству вчення щодо належної та доцільної поведінки людей, що зростають за образом Божим. Саме існування Православ’я означає, що для віруючих людей повинні бути вказівки та настанови щодо цих тем. Отже, цей напрямок не може бути довільним і не вивченим. Він повинен відображати загальноприйняту віру Церкви і бути укоріненим у фундаментальних твердженнях православного віровчення, передаючи Боже одкровення Його Церкві. Тільки в цьому сенсі православні християнські етичні роздуми можуть прийти до деяких висновків щодо цих нових питань та проблем, пов’язаних з біоетикою.

Нижче представлені перші зусилля висвітлити всебічне православне етичне вчення з питань біоетики, а саме: статтю про Східне Православ’я в Енциклопедії біоетики. Воно пропонується Церкві з одного боку, як квінтесенція багаторічних роздумів та викладання у Православному Богословському училищі Святого Хреста у Брукліні, штат Массачусетс, з переконанням, що позиції, які займаються, насправді представляють істинно православне вчення з питань, які розглядаються. З іншого боку, жоден богослов не може виступати за всю Церкву.

В цілому, Церква ведена Святим Духом визначає своє вчення як позитивно, так і негативно. Отже, цю статтю з енциклопедії слід розглядати як вивчений труд етичного спрямування в галузі біоетики, який подається Церкві, її пастирському керівництву. Там, де вона поширюється у гармонії з традицією віри, нехай її приймають, вивчають та дотримуються. У тих місцях, де вона може відхилятися від традицій віри, нехай свідомість Церкви виправить та перегляне її. У будь-якому випадку, нехай це послужить для ініціації обізнаного внутрішньоправославного міркування, обговорення та рішення. Першим кроком для усіх православних бібліотек було б добре придбати Енциклопедію біоетики, щоб зробити цю скарбницю інформації доступною і для духовенства, і для мирян.

Бібліографічні посилання: Warren T. Reich, головний редактор «Енциклопедії біоетики». Нью-Йорк: The Free Press, відділ видавництва Макміллан, 1978.

Автор молиться, щоб наступні сторінки показали деяку цінність розвитку етичної чутливості та міркування Божого народу стосовно біоетичних питань, а також зростання відповідності Божого народу до образу Бога в них.

Східно-православна етика

Східно-православна християнська етика базує свої етичні судження на Святому Письмі та Святій традиції. Священна традиція складається із «свідомості Церкви» та виявляється у рішеннях Вселенських і місцевих соборів, писаннях Отців Церкви, канонічному праві та покаянні (настановах щодо здійснення таїнства покаяння).

Питання, які не стосуються безпосередньо стародавніх джерел, розбираються сучасними православними етиками, які шукають як висловити етичні судження, що гармонують із «свідомістю Церкви». Таким чином, їх писання мають певний умовний характер та завжди піддаються єпископській, синодичній чи загальній церковної критиці. Іноді в працях православних християнських етиків є суттєві відмінності. Однак за великим рахунком відповідальні православні етики дотримуються спільної етичної позиції. Сучасні проблеми в біоетиці часто вимагають від етиків, щоб вони знаходили паралелі в Традиції і за допомогою причини виводили нові етичні застосування з усталених догматичних, історичних та пасторальних позицій.

Основне вчення та етичні твердження

Східнохристиянська догматична позиція має тенденцію бути обережною у позитивному визначенні центральних тверджень своєї віри. Вона віддає перевагу методу via negativa, або «апофатичний» (тобто, стверджувати, заперечуючи). В етиці така практика може бути осуджена, якщо вона не діє в гармонії з етосом віри, але здебільшого не пропонується жодного іншого позитивного рішення, окрім терпіння та прийняття ситуації.

Тим не менш, східне православне християнство використовує позитивні чи “катафатичні” догматичні та етичні твердження. Вони сприймаються серйозно, якщо вони мають нормативний характер, але не жорсткий, легалістичний чи абсолютний спосіб. Усі позитивні твердження щодо божественного одкровення – Традиції – розглядаються як обмежені та представляють Таїну як необхідний вимір усіх людських розумінь божественного. У канонічному праві та етиці це призвело до практики “ікономії”, яка допускає винятки з правил, не вважаючи винятком прецедент або скасовуючи правило. У більшості випадків виправданням для застосування “ікономії” є уникнення більшої шкоди у разі суворого застосування правила (Kotsonis). Кілька ключових догматичних вчень мають негайне етичне застосування з конкретним посиланням на біоетичні проблеми.

Богословська антропологія.

humanum ношого існування є даром і потенціалом. Деякі святі отці розрізняють творення людських істот за “образом” Бога і за його “подобою”. “Образ” — це donatum інтелекту, емоцій, етичного судження та самовизначення. У занепалому людстві вони залишаються частиною людської природи, хоча й затемнені, уражені та ослаблені. “Подібність” – це потенціал людини стати подібною до Бога, досягти постійно зростаючої, вічної досконалості. Такий розвиток нашого людства традиційно називають theosis чи “divinization”. Людські істоти насправді «не повністю люди». Досягнути theosis означає реалізувати свій повний людський потенціал. Етично це вчення веде до прийняття, з одного боку, існування «людської природи», але, з іншого, воно безсумнівно не обмежує наше “humanum” у єднанні з тією природою. “Образ” забезпечує міцну основу для етичних міркувань. “Подібність” забороняє абсолютизувати будь-яку норму, закон чи формулювання (Maloney).

Божественні енергії та самовизначення людини.

Хоча сутність Бога абсолютно незрозуміла людському розуму, Божі енергії присутні у кожному людському досвіді. Коли ми говоримо про божественні енергії, ми говоримо про дії Бога стосовно створеного світу. Зв’язок Божих енергій із свободою людини та самовизначенням має очевидні етичні наслідки. Православне християнство вчить, що, хоч Бог і являється Володарем історії, він не стримує чи примушує до послушання та відповідності своїй волі. Примусове підпорядкування – це дегуманізація, тоді як повноцінне людство, яке є обоженням людського життя – повинно бути вільним, оскільки Бог вільний.

Це формує питання щодо Божественного Провидіння та людської відповідальності. Православне християнство тримає їх в парадоксальній напрузі: людина несе відповідальність та повинна діяти, але Бог звершує свою волю, або за допомогою людини, або незважаючи на людські дії. В ідеалі людські дії гармонійно поєднуються з божественними цілями в ідеальній синергії божественних та людських воль. Ця віра — це розширення та застосування православного вчення про божественні та людські природи в одній особі Ісуса Христа. Етично це означає, що нам не дозволяється просто чекати на Бога. Швидше, ми прагнемо вправлятись із самовизначенням та відповідальністю у відповідність як людській реальності, так і божественній меті (Florovsky, с. 113-120).

Тіло і дух

Бог розглядається як Творець матеріальних та духовних вимірів реальності. Східне православне християнство розглядає ці аспекти існування як тісно пов’язані між собою. Ікона є прикладом цієї віри. На перший погляд, ікона видається стилізованим мистецьким зображенням святої особи. І все ж метою іконописця є охоплення форм, ліній, кольору та символіки як духовної, так і фізичної реальності особи. Сакраментальне використання матеріальних засобів (таких як вода, олія, хліб, вино тощо) для духовних цілей також ілюструє осмислення Східного Православ’я тісного взаємозв’язку матерії та духу. Для біоетики це ключове поняття важливе, оскільки призводить до серйозного підтвердження психосоматичної єдності життя людини. “Тіло” та “душа” являються складовими людського буття. Православний акцент на Воскресінні підтверджує думку про те, що людське життя і людська досконалість нерозривно пов’язані як з фізичним, так і з духовним вимірами людського існування. Або якщо казати більш сучасними термінами, тіло та особистість мають важливе значення для реалізації повного людського потенціалу (Antoniades, 1:204-208).

Закон, мотив, умисел.

Виходячи з вищесказаного, етичні міркування у Православ’ї – це врівноважене поєднання закону, мотиву та наміру. Моральне право значною мірою базується на donatum людської природи. Для Східного Православ’я природне право відноситься насамперед до елементарних відносин, необхідних для конституції та підтримання людського суспільства. Для Отців Церкви Декалог є прекрасним вираженням природного закону, спільного для всіх людей (Харакас, 1964). У подібній, але гнучкішій схемі існують способи поведінки, які або призначені, або заборонені для життя християн, що зростають за образом і подобою Бога до theosis або досконалості людської природи. Ці позитивні та негативні приписи знаходяться у Святому Письмі, у працях Отців та канонах Церкви. Для православних ці твердження є нормативними в тому сенсі, що вони втілюють розум Церкви і відображають стандарти поведінки, які відповідають та підходять членам Церкви і, потенційно, всім людям, що зростають за образом та подобою Господа – для повної реалізації особистості.

Цей перший рівень етичного спрямування захищений від легалізму та жорсткого прескриптивізму шляхом елементарного виокремлення любові як мотиву дій. Грунтуючись на тринітарній теології, яка розуміє Святу Трійцю, в першу чергу, як єдність Осіб, об’єднаних любов’ю. Церква вчить, що бути подібним до Бога означає бути люблячим. В цілому, заповіді морального закону – це втілення люблячої турботи про добробут інших. Отже, у більшості ситуацій любляча дія відповідає принципам, наданим заповідями (Харакас, 1970).

Однак можливість залишається відкритою для винятку, тобто для застосування “ікономії”, коли дотримання прописаної дії сприймається як таке, що відводить від основної мети усіх міркувань – просування кожної людини в громаді до реалізації в ній образу та подоби Господа Бога. Таким чином, і порядок, і співчуття гармонізуються в підході до християнської етики, який прагне уникнути крайнього легалізму та релятивізму.

Біоетика.

Звертатись до східно-православного підходу в біоетиці зручно за двома основними рубриками: захист життя та трансмісія життя. Безумовними в трактуванні кожного з біоетичних питань є твердження, викладені в догматах про образ і подобу, обожнення, самовизначення та відповідальність людини, тісний зв’язок тіла і особистості та про взаємопроникний зв’язок вчення, любові та реалізації справжнього людського потенціалу.

Захист життя.

Православна християнська етична думка повсюдно стверджує, що життя є даром Божим та є необхідною умовою всіх інших фізичних, духовних та моральних цінностей. Такий дар Божий – це моральне благо, яким обдаровано віруючих індивіда та спільноти, а також і тих, хто не кориться абсолютному Авторитету. Однак, як окремий індивід, так і суспільство покладається на моральну відповідальність за захист, передачу та покращення життя. Питання біоетики стосуються насамперед перших двох цих проблем. Вцілому, відповідальність людини за збереження життя означає, що нам не надано права припиняти життя людини. Навіть винятки з цього правила розуміються як такі, що виникають, коли конфліктні претензії на життя стають взаємовиключними, і вибір повинен бути зроблений. Таким чином, збереження та захист життя розглядаються як найважливіші в етичному прийнятті рішень. Оскільки життя є необхідною умовою всіх інших світових благ, таких як освіта, інтелект, суспільна цінність та служіння людству, воно має внутрішню цінність, яка не може бути порушена за звичайних обставин.

Охорона здоров’я.

З цього цілком логічно випливає, що піклування про власне здоров’я та суспільні турботи заради охорони здоров’я – це моральні імперативи (Androutsos, pp. 191-195, 250). Протягом усієї своєї історії східне православне християнство дбало сакраментально про фізичне здоров’я віруючих. Таїнство Святого Помазання не проводилось як служба “останніх обрядів”, скоріше це зцілення, яке проводиться як привселюдно, так і приватно. Одним із станів обумовлених первородним гріхом, в якому людина нині опиняється, є хвороба. Повна гармонія творіння з Богом фактично усувала б хворобу та недуги. Духовні та фізичні виміри здоров’я тісно пов’язані між собою у православній думці. Таким чином, часто було звичайним ділом, якщо священиком та лікарем була одна і та ж людина (Constantelos, 1967).

Питання розподілу обмежених медичних ресурсів вимагає загального принципу розподілу. Ні здатність платити, ні аристократичний критерій більшої людської цінності чи вартості не є прийнятними. Східне християнство завжди відрізняло цінність людського життя за своєю суттю від суспільної цінності. Незважаючи на величезні труднощі, етичний імператив з православної точки зору вимагає якнайширшого розподілу закладів та ресурсів охорони здоров’я та життєзабезпечення, а не концентрації таких ресурсів для декількох вибраних. Знаменитий центр охорони здоров’я, створений святим Василієм у четвертому столітті в Каппадокії  у Малій Азії, був розроблений для того, щоб охопити якомога більше людей. Він та подібні установи втілювали східнохристиянський погляд на розподіл охорони здоров’я (Constantelos, 1968, гл.11).

Права пацієнтів.

Розуміння того, що кожна людина створена за образом і подобою Бога з особистою часткою досягнення Обожнення, передбачає, що кожен пацієнт має істотну і непорушну гідність як особистість. Той факт, що людина можуть сформуватися як особистість лише в громаді (Unus Christianus, nullus Christianus), вимагає турботи здорових за хворими. Тому ті, хто надає медичну допомогу, морально не звільняються від відповідальності щодо застосування простих механічних засобів та методів лікування. В основі кожної медичної процедури повинна бути звичайна повага до пацієнта як Божого образу та подоби. Пацієнт – не річ. Отже, лікарі зобов’язані в межах розумного та з огляду на добробут пацієнта зберігати конфіденційність та отримувати усвідомлену згоду на процедури, що тягнуть за собою надмірний ризик. Винятки та обмеження цього зобов’язання слід робити з урахуванням здоров’я пацієнта та, коли це можливо, за консультацією з особами, які мають безпосередню відповідальність за пацієнта, наприклад, з його сім’єю.

Людські експерименти.

З тих же причин, які були описані в попередньому розділі, східні православні християни займають дуже нерішучу позицію щодо експериментів з людьми. Медичні випробування та огріхи, допущені заради здоров’я самого пацієнта, часто потрібні та необхідні. Однак, неправильно передавати пацієнта до експериментальних процедур без істотного врахування його прямої особистої вигоди. Не існує морального зобов’язання будь-якої особи бути використаною іншою на користь третьої сторони. Людське самовизначення вимагає, щоб пацієнт прийняв рішення. Таке рішення має ґрунтуватися на належній інформації щодо процедур, цілей, яких слід досягти, та пов’язаних із цим ризиків. Пацієнт не має права завдавати собі шкоди без потреби. Дослідник повинен використовувати процедури експериментів на людях лише після вичерпання всіх інших засобів тестування і коли є всі обґрунтовані очікування уникнення шкоди суб’єкту. У кожному випадку експериментатор і суб’єкт морально зобов’язані проявляти велику обережність. Надія на користь людству в загальному, не переважає морального обов’язку захисту особистості людини.

Аборт.

Східне християнство має давню історію опозиції щодо абортів. Її етичні вчення, втілені в канонічному праві та покаяльних книгах, а також у більш формальній етичній інструкції, засуджують аборт як форму вбивства. Наша людскість являється психосоматичною єдністю. Православні християни бачать все життя як безперервний та нескінченний розвиток образу до подоби Божої (theosis) та людської довершеності. Саме тому досягнення окремих етапів розвитку ембріона не являється етично актуальним щодо питання абортів.

У своєму другому каноні святий Василій спеціально виключає штучне розмежування поняття «сформований» та «несформований» (The Rudder, с. 789-790). Таким чином, будь-який аборт розглядається як зло. Фізичні та особистісні аспекти людського існування розуміються як найважливіші складові елементи нашої людскості, тому зародок, хоч і вважається ще несформованим та незавершеним, не може за нормальних обставин бути знищеним. Східні православні етики відкидають контраргументи, які звертаються до економічних та соціальних причин. Ці причини є негідними, оскільки вони вважають дружину менш цінною ніж гроші, гордість чи зручність. Озброївшись сучасною генетичною інформацією, православні богослови також відкидають аргумент, що аборт може бути виправданим, оскільки жінка має право контролювати власний організм. Право на самовизначення не відкидається. Відкидається твердження, що ембріон є частиною тканини матері. Це не її тіло, це тіло і життя іншої людини, довіреної їй для догляду та виховання.

Тільки у випадку, коли ембріон загрожує життю матері, морально доцільно розглянути можливість переривання вагітності. І все ж, навіть тут найважливішою цінністю є збереження життя. Численні розважливі міркування будуть враховані, хоча ймовірно, що найчастіше буде обрано збереження життя матері. У будь-якому випадку це потрапляє до класифікації “ненавмисний гріх”, в якому визнається зло цієї події, тоді як особиста провина пом’якшується (Papacostas, с. 9-13, 83-105).

Трансплантація органів.

Що стосується трансплантації органів, то найважливішими етичними міркуваннями є потенційна шкода, нанесена донору, та потреба реципієнта. Історично Православна Церква не заперечувала подібні, хоча і не тотожні, процедури, такі як переливання крові та трансплантації шкіри. В обох випадках ніякої радикальної загрози життю донора не передбачається, а життєзабезпечувальні наслідки для реципієнта істотні. Подібні міркування впливають на православне християнське судження про трансплантацію органів. Ні в якому разі людина не повинна ігнорувати або висвітлювати етичні наслідки донорства органів. Передання органу, втрата якого погіршить або буде загрожувати життю потенційного донора, ніколи не вимагається і не є моральним зобов’язанням будь-якої людини. Якщо стан здоров’я та фізичне самопочуття донора дозволяють, деякі трансплантації не заперечуються. Трансплантація нирок – це конкретний випадок. Здорова людина може погодитися здати нирку, знаючи, що її здоров’я не погіршується.

Реципієнт повинен бути в хорошому стані здоров’я та потрібне значне відновлення норми життєдіяльності, щоб ризик для донора був виправданий.

Трансплантації серця представляють особливий випадок. Об’єктивно вони відрізняються від інших видів трансплантації органів, оскільки передбачають смерть донора. Хоча деякі православні ієрархи були проти трансплантацій серця, оскільки “серце” часто позначається у релігійній літературі Церкви як місце перебування душі, але більшість, в принципі, не відізвались негативно на рахунок трансплантацій серця. Однак було висловлено застереження щодо спокуси прискорити смерть донора заради одержувача. Крім того, поки ця процедура ще не має високого рівня успішності, морально сумнівно продовжувати цю практику, поки феномен відторгнення тканини не буде краще зрозумілий.

Наркотична залежність.

Використання стимуляторів, депресантів та галюциногенів з будь-якою метою,  засуджується, окрім відновлення здоров’я чи зменшення аномальних болів, якщо їх правильно та законно призначив лікар. Але православна етика через своє вчення про “ненавмисний гріх” здатна розпізнати зло стану наркотичної залежності, а також усвідомити, що суть зла полягає в тому, що особисте самовизначення було втрачено, а разом з тим і велика міра особистої відповідальності. Православні тексти часто називають гріховний стан «недугою» та «хворобою». У випадку з наркотичною залежністю лікування буде відновленням самоусвідомлення. З православної точки зору судження про те, що наркоманія та алкоголізм є злом та гріхом, та судження про те, що вони являються хворобою, не є взаємовиключними. Це, звичайно, не означає, що кожна хвороба є результатом індивідуальних добровільних гріхів. Така міркування заперечується православним вченням про первородний гріх.

Психічне здоров’я: цінності, терапія, установи.

В основі східно-православного християнського підходу до психічного здоров’я лежить розуміння людської цілісності в догматі теозису (theosis). Справжнє та повне благополуччя людини є наслідком наших належних стосунків з Богом (Demetropoulos, с. 155-157). Психічне здоров’я – один із аспектів цієї повної єдності з Богом. Так як жодна окрема людина не досягає цілком таких відносин, можна зазначити, що оскільки ми всі є в якійсь мірі “менше ніж довершеними людьми”, то нам всім в якійсь мірі й бракує повноцінного психічного здоров’я. Православна вчення про каяття (metanoia, також “каяття”) передбачає зміну думки, трансфігурації та трансформації людського розуму. Важливим є те, що вчення святих Отців Східної Церкви підкреслює необхідність постійного покаяння кожної людини на шляху до її мети та майбутнього буття як досконалої людини.

Деякі останні дослідження пов’язали традиційне вчення Церкви зі стандартними психотерапевтичними теоріями, методами та підходами (Faros). Звичайно, існують відмінності, але існує також і велика кількість паралелей між античними духовними дисциплінами та сучасними школами психології.

Православна етика розглядає психічно хворих людей, як тих хто потребує співчутливої допомоги. Терапії, які погіршують їхню людську сутність та їхній світогляд, які дегуманізують психічно хворих в очах суспільства та заперечують допомогу, стосунки та терапевтичну підтримку, самі по собі є аморальними та дегуманізуючими.

Старіння.

У етичній свідомості Церкви існує важлива моральна відповідальність – повага та пошана до людей похилого віку, особливо до літніх батьків. Присутнє сильне відчуття того, що діти повинні особисто піклуватися про своїх літніх батьків. Лише коли обставини такі, що діти справді не здатні піклуватися про своїх літніх батьків, вони можуть бути поміщені у відповідні заклади для догляду. Такі установи вже давно є частиною соціальної місії Східної Православної Церкви (Constantelos, 1968, гл.13).

Смерть, передсмертний стан та евтаназія.

Традиційне визначення фізичної смерті – “розділення душі і тіла”. Таке визначення не підлягає об’єктивному спостереженню. Таким чином, без галузі теології не визначити медичні показання смерті та початку процесу вмирання. Однак, стосовно смертельно хворої людини, можна зробити певні відмінності. Під фізичним життям зазвичай розуміється здатність людини підтримувати свою життєдіяльність. Фізична смерть починається, коли взаємопов’язані системи організму починають руйнуватися. Смерть настає, коли системний зрив стає незворотним. Цілком може бути, що фізичне життя і смерть – це події в континуумі, в яких неможливо розрізнити, коли насправді починається процес вмирання.

Тим не менш, упередженість Церкви та традиційна упередженість лікаря (див. Присяга Гіппократа) полягає в тому, щоб зробити все можливе для підтримання життя та перешкодити умиранню та смертності. Медичне використання наркотиків, хірургічні операції та навіть штучні органи (нирки, легені, серце тощо) вважаються законно використаними, коли є обґрунтовані сподівання, що вони сприятимуть вчасному поверненню до норми або до майже нормального функціонування всієї органічної системи.

Особливий випадок виникає в тому, що зараз медично можна тримати організм «живим» за допомогою комплексного масиву штучних органів, ліків, переливань тощо. За таких умов не можна очікувати, що відбудеться, з будь-яким ступенем ймовірності, відновлення органічного функціонування організму. Особливо коли немає даних про мозкову активність у поєднанні із системним зривом організма, ми можемо сміливо сказати, що пацієнт вже не живий у жодному релігійно значущому вигляді, і що насправді функціонують лише певні органи. У такому випадку, моральної відповідальності за продовження використання штучних засобів не існує. Цікаво, що збірник молитов Східної Православної Церкви включає цілу службу за тих, хто знаходиться в передсмертному стані. Коли передсмертний стан особистості затягується та біля неї знаходяться ті, хто молиться за розлучення душі з тілом, ключове речення в молитві закликає Бога відокремити душу від тіла, тим самим даючи спокій вмираючому. Вони просять Бога «звільнити Твого слугу (ім’я) від цього нестерпного страждання та цієї тривалої гіркої хвороби і дати йому спокій» (Mikron Euchologion, с. 192).

Однак слід підкреслити, що ця молитва спрямована до Бога, Який для православних має всю владу над життям та смертю. Отже, попередня дискусія жодним чином не підтримує практику евтаназії. Деякі люди вважають, що евтаназія є морально виправданою та / або морально необхідною для припинення життя невиліковно хворої людини. Дозволити умираючій людині померти, коли немає реального сподівання, що життя ще присутнє в ній, і навіть молитись Творцю взяти життя того, хто «на смертному ложі» — одна річ, а евтаназія – це інше. Це активне втручання для припинення життя іншого.  А Православна християнська етика відкидає такий спосіб навмисного припинення життя вмираючих пацієнтів, розглядаючи це як особливий випадок вбивства, якщо це робиться без відома і згоди пацієнта, та як самогубство, якщо це дозволено пацієнтом (Antoniades, II, с. 125 -127). Чи не найсерйознішою критикою евтаназії є важкі труднощі у проведенні межі між “терпимими стражданнями” та “нестерпними стражданнями”, особливо зі східно-православної точки зору, яка серйозно сприймає духовне зростання, що може відбутися через страждання (Rom. 8: 17–39).

Етичне прийняття рішень ніколи не є точним і абсолютним. Принципи, які керуються цим, є в міру складними та підлягають тлумаченню. Але підняття евтаназії до права чи зобов’язання призведе до прямого конфлікту із фундаментальним етичним підтвердженням того, що ми як люди є хранителями життя, яке походить від іншого джерела, ніж ми самі. Крім того, величезні перспективи не тільки помилок, але й прийняття рішень на основі корисливих цілей, які можуть нехтувати основним принципом святості людського життя, протистоять евтаназії.

Взагалі Православна Церква вчить, що обов’язком лікаря та родини є забезпечити пацієнта максимальним комфортом, проявом терпіння, мужності, покаяння та молитвою. Церква завжди відкидала заподіяні непотрібні добровільні страждання та біль як аморальні. Але в той же час Церква також бачить у стражданні позитивну цінність, яка часто не визнається в “логіці світу”.

Тільки «eu-thanasia» (грецькою мовою «хороша смерть») визнана в Православній етиці як та смерть, з якою людська особистість приймає кінець свого життя в дусі моральної та духовної чистоти, в надії та довірі до Бога, і як частина його царства. Стану справжньої людськості можна досягти навіть на смертному ложі.

Дарування життя.

Православна християнська етична думка визначає продовження людського роду як не менш фундаментальну відповідальність людства, ніж захист його життя. Церква розглядає цей предмет своєї уваги як божественно обраний засіб, за допомогою якого люди роблять спільний внесок у божественне творіння. Таким чином, дарування людського життя є святою та непорушною моральною відповідальністю. Ця відповідальність є загальнолюдською і приймається, освячується та входить у спільне життя тіла Христа в Святому Таїнстві Шлюбу. Хоча це не єдина мета шлюбу, продовження людського роду є важливим обов’язком і моральною відповідальністю.

Це легко вбачається у тому, що якби кожна людина, яка живе зараз, не змогла зробити свій внесок у передачу людського життя, це було б лише питанням часу, коли людське життя зникне з лиця землі. Божественний наказ «бути плідним і примножуватись» (Буття 1:28) є основним моральним імперативом у вченні православної християнської церкви. Саме в цій більш широкій рамці ми підходимо до конкретних питань сексуальності людини, контролю народжуваності, популяції, штучного запліднення, запліднення в пробірці, а також генетичного скринінгу та консультування.

Людська сексуальність.

Церква вчить, що людська сексуальність, – це божественний вимір людського життя, який знаходить своє виконання у подружніх стосунках. Це підтверджується також емпіричними спостереженнями, оскільки на самій їхній біологічній основі статеві відмінності явно існують для репродуктивних цілей. Через те, що репродукція людини потребує тривалого періоду часу, для досягнення новонародженою дитиною такого рівня розвитку, щоб самій про себе дбати, а також через потребу більш тривалого періоду для соціальної, освітньої, емоційної та економічної зрілості, людський рід давно визнав важливість певних постійних стосунків між чоловіком та жінкою з метою виконання репродуктивної функції. Цими постійними стосунками є шлюб.

Однак мета шлюбу не обмежується чи не керується лише цим аспектом. Православні богослови (як отці Церкви, так і сучасні) по-різному класифікують цілі шлюбу. Біблійні та святоотцівські джерела розглядають щонайменше чотири цілі шлюбу, не класифікуючи їх у порядку першості:

1. народження та піклування про дітей,

2. взаємна допомога подружжя,

3. задоволення сексуального потягу,

4. зростання взаємності та єдності, тобто любові.

Поєднання цих цілей шлюбу приводить етично та людяно до справжньої та довершеної сексуальності людини (Constantelos, 1975).

Етичними наслідками цієї позиції є:

1. всі виміри людської сексуальності належним чином виконуються у шлюбі, а подружжя має моральний обов’язок прагнути збагачення та сповнення свого шлюбу у всіх його аспектах, як зазначено вище;

2. дошлюбні сексуальні стосунки між незаміжніми особами є гріховними і вважаються блудом;

3. сексуальні стосунки між двома особами, принаймні одна з яких одружена з третьою особою, є морально лихими і називаються перелюбом;

4. сексуальні відносини між особами за оплату є гріховними і називаються проституцією;

5. сексуальні стосунки між братами і сестрами, батьками та дітьми та іншими близькими родичами морально ганебними і називаються інцестом;

6. сексуальні стосунки між особами однієї статі є аморальними та називаються гомосексуалізмом – між чоловіками та лесбійством – між жінками;

7. сексуальні стосунки між людиною і тваринами засуджуються як аморальні, їх називають скотолозтвом;

8. аутоеротична активність сприймається як неправильне вираження сексуальності людини і називається мастурбацією.

Контроль фертильності.

Контроль запліднення або контрацепції – це практика, за допомогою якої застосовуються механічні, хімічні або інші засоби перед або після статевого акту, щоб запобігти заплідненню яйцеклітини спермою, тим самим обходячи можливі наслідки статевого акту: зачаття і остаточне народження дитини.

Серед православних богословів існує загальна згода щодо наступних двох моментів:

1. оскільки однією з цілей шлюбу є народження дітей, пара діє аморально, коли систематично використовує методи контрацепції, щоб уникнути народження дітей, якщо немає пом’якшуючих обставин;

2. контрацепція також є аморальною, коли використовується для заохочення практики блуду та перелюбу.

Однак між східно-православними авторами існує менше згоди у питанні контрацепції в рамках шлюбу, коли йдеться про інтервальність народжування або обмеження кількості дітей. Деякі автори негативно сприймають це і вважають використання протизаплідних методів у шлюбі або поза ним аморальними ( Papacostas, ст. 13-18; Gabriel Dionysiatou). Ці автори, як правило, підкреслюють як основну та майже виняткову мету шлюбу – народження дітей та їх виховання. Вони, як правило, розглядають будь-яке інше використання сексуальної функції як застосування цього святого акту у недостойних цілях. Тобто це сприймається як пошук насолоди, пристрасті та тілесного задоволення, які вважаються невідповідними зростаючому в духовному вдосконаленні християнину. Вони вважають, що єдиною альтернативою є сексуальне утримання у шлюбі, що важким у виконувати, але в той же час є бажаним та можливим з допомогою Божого благовоління. Слід також зазначити, що для цих письменників аборти та контрацепція тісно пов’язані між собою, і часто між ними не робиться ніякої різниці або вона незначна. Крім того, важко помітити у їхніх працях будь-яку різницю у судженнях між тими, хто використовує методи контрацепції, щоб не мати дітей та тими, хто їх використовує для дотримання інтервалу та обмеження кількості дітей.

Інші православні письменники оскаржують цю точку зору, серйозно ставлячи під сумнів православну виняткову і всебічну роль репродуктивної мети шлюбу (Zaphiris; Constantelos, 1975). Деякі відзначають невідповідність пропаганди сексуального утримання у шлюбі з біблійним вченням, де однією з цілей шлюбу є дотримання етичного здійснення сексуального потягу, щоб уникнути блуду та перелюбу (1 Cor. 7, 1-7). Однак більшість авторів наголошує на сакраментальній природі шлюбу та його місці в рамках християнської антропології, розглядаючи сексуальні стосунки чоловіка і дружини як один із аспектів взаємного зростання пари в коханні та єдності. Цей підхід легко підлаштовується до етичної позиції, яка не тільки дозволяє, але й закликає до сексуальних стосунків чоловіка та дружини для їхньої користі як вираження взаємної любові. Такий погляд, очевидно, підтримував би використання засобів контрацепції з метою дотримання інтервалу народжуванності та обмеження дітей, для надання більшої свободи подружжю у вираженні їх взаємної любові.

Населення.

Очевидно, існує пряме протиріччя між етичним імперативом “плодіться й розможуйтеся” та необхідністю етично реагувати на “перенаселення”.

Ті кілька православних письменників, які звернулися до цієї проблематики, піднімають питання, чи це справді стосується перенаселення, чи скоріше чесного та справедливого розподілу світових ресурсів (Papacostas; Gabriel Dionysiatou; Evdokimov, с. 163-174). Однак, зважаючи на вагомі докази того, що харчові та мінеральні ресурси обмежені, контроль населення має без сумніву етичне значення. Це не обов’язково суперечить православному вченню про шлюб. Цікавими з цього приводу є слова святого Іоанна Златоуста четвертого століття щодо першості задоволення сексуального потягу у меті шлюбу:

Саме з двох причин був введений шлюб, щоб ми могли жити в цнотливості [sophrosyne] і щоб ми могли стати батьками. Найголовніша причина — цнотливість, особливо сьогодні, коли весь населений світ [he oikoumene] сповнений нашої раси [Іоан Златоуст].

Якщо перенаселення в очах святого було фактом четвертого століття, який забезпечив аргумент у підтримку його поглядів на шлюб, це означає, що сьогодні факт перенаселення продовжує мати етичне значення. Якщо це правда, що людство насправді було послушним божественному наказу і було “плідним” і “розмножилося” і “наповнило землю” (Бут. 1, 28), то, мабуть, це має етичне значення .

Таким чином, видається справедливим поставити питання, в контексті православної етики щодо відповідних засобів котролю за населенням. Православна етика не схвалює будь-яких засобів контролю за населенням, які б порушили та примусили особистий вибір пари щодо їхнього зобов’язання примножуватись. Вона виступає проти використання у великих масштабах таких засобів контролю, яким протистоїть в окремих випадках, наприклад аборти. Ті православні письменники, які виступають проти контрацептивної практики будь-якого характеру, стикаючись з фактами тиску населення, змушені пропонувати утримання від сексуальних відносин величезній кількості людей. Пари, які дотримуються закономірності розумного використання контрацептивів у шлюбі та які вже народили кількох дітей, готові прийняти потребу і доречність контролю населення за допомогою освітніх методів, підтримуючи ідею малої сім’ї, використовуючи засоби контрацепції. Однак усі православні етики вважають, що повага до свободи кожної пари самостійно приймати рішення, повинна бути важливим та вагомий фактором політики контролю над населенням.

Штучне запліднення.

Із зрозумілих причин штучне запліднення незаміжніх або заміжніх жінок без згоди та взаємодії з їхнім чоловіком відхиляється православними в першому випадку як форма блуду, а в другу як двозначність та форма перелюбу. (Galanopoulos, ст. 455-456). Однак як бути у випадках, коли чоловік дає дозвіл або вимагає проведення такої процедури у дружини? У цій ситуації, коли використовується сім’я донора, православні етики відразу розглядають це як вторгнення третьої особи у священні подружні стосунки і відкидають це як неправомірну етичну форму перелюбу. У тих випадках, коли подружжя не в змозі народити власних дітей, інші цілі шлюбу залишаються чинними, а шлюб подружжя продовжує бути дійсним і справжнім. Така пара може вирішити усиновити дітей.

Щодо інсемінації сіменем чоловіка (ВМІ) існують різні думки. Деякі етики вважають, що ВМІ також є неналежним, оскільки дитина не зачата внаслідок природного статевого акту (Constantinides). Однак ця позиція не забороняє медичне лікування чоловіка для виправлення якогось медичного дефекту, який може бути причиною невдалого зачаття. Цьому погляду суперечить міркування, що цілісність подружніх стосунків не порушена ВМІ. Цей метод скоріше дозволяє досягнути одну із основних цілей для досягнення повноцінності шлюбу. Сумнівно, що етична аргументація, яка пов’язує ВМІ із вимогою фізичного статевого акту, походить із східно-православних джерел.

Православні богослови не стикалися зі штучною інокуляцією та in vitro. Такі процедури самі по собі не заперечувались би, якщо розглядати сім’я та яйцеклітину як чоловіка й дружину, яка потім несла би дитину до строку. Однак трансплантація яєчних клітин від анонімних донорів та трансплантація заплідненої яйцеклітини прийомній матері, яка потім виноситиме ембріон до терміну, шкодить цілісності шлюбу та відносинам матері й дитини.

Інша тема, яку дещо розкрили православні богослови, – це стерилізація: вазектомія у випадку чоловіків та перекриття маткових труб у випадку жінок. Здається, що незворотний характер цих процедур змусить більшість православних сприймати їх як порушення однієї з цілей шлюбу. Хоча можливо, що деякі випадки, пов’язані з серйозною загрозою життю дружини, можуть виправдати ці процедури. Очевидно, використання операції для розбещеного сексуального життя було б неодмінно відкинуто православними етиками (Zozos).

Медико-генетичне консультування та генетичне обстеження.

На перший погляд може здатися, що Східна Православна Церква мало або нічого не може сказати про генетичне консультування та обстеження. Проте генетичне консультування, яке прагне надати інформацію потенційним батькам ще до зачаття дитини, просто робить більш точним те, що Церква прагнула зробити своїм канонічним законодавством, яке забороняє шлюби між особами, які пов’язані рідством (The Rudder, с. 977- 999). Цей давній збірник заборон щодо інбридингу явно має своє історичне минуле в спостереженні, що генетичні дефекти, як правило, множаться під час інбридингу. Отже, ясно, що генетичне консультування найбільш доцільно проводити до шлюбу. Не менш очевидно, що для православних варіант аборту не є етично доцільним, коли амніоцентез свідчить про певну генетичну деформацію.

Православна етика також буде підтримувати генетичний скринінг всіх груп чи популяцій на визначення носіїв генетичних захворювань, щоб забезпечити якомога більше інформації людям до шлюбу. Етична розсудливість змусила б двох осіб, які є носіями одного і того ж генетичного захворювання, не вступати у шлюб, тим самим уникаючи високої ймовірності того, що у них народяться діти з вадами.

Таким чином, те, що більш або менш грубо здійснюється за правилами Церкви щодо заборонених шлюбів через спорідненість, було б досягнуто більш точно шляхом наукового генетичного дослідження. У такому ж дусі можна було б підтримати законодавство, що забороняє шлюб між двома носіями одного генетичного захворювання, особливо у випадку поширеного захворювання та загрози загальному генофонду людини.

Висновок

Спільним знаменником усіх обговорюваних питань є висока повага та турбота Православної Церкви про людське життя як дар Божий. Православ’я зберігає консервативний підхід до цих питань, вбачаючи в них аспект святості і пов’язуючи їх з трансцендентними цінностями та обов’язками. Потрібна сильна повага до людського життя, щоб стримувати тих, хто буде шкодити йому. Людська особистість з самого моменту зачаття залежить від інших життям та життєзабезпеченням. Саме в спільноті живих, особливо, що стосується джерела життя – Бога в Трійці, таке життя осмислене, виховане, розвинуте та повне. Довіра, яку ми маємо до інших заради постійного добробуту власного життя, є основою для згуртованості. Отже, східно-православна етика функціонує з упередженням “за життя”, яке шанує і поважає життя кожної людини як божественний дар, який потребує розвитку та вдосконалення.

Бібліографія

ANDROUSTOS, CHRISTOS. Systema ethikes [Етична система, 2 вид.] Салоніки, Греція: видавництво Basil Regopoulos, 1964.

ANTONIADES, VASILEIOS. Encheiridion kata Christon ethikes [Довідник християнської етики]. Константинополь: Fazilet Press, 1927.

BASIL, SAINT; RALLE, G. A.; and POTLE, M. Syntagina ieron hanonon [Збірник священних канонів]. Афіни: Hartophylakos Press, 1854, том. 4, ст. 88-294.

CONSTANTELOS, DEMETRIOS J. Візантійська філантропія та соціальна благодійність. Нью-Брансвік, штат Нью-Джерсі: Rutgers University Press, 1968.

______. Шлюб, Сексуальність та Целібат: Греко-православна перспектива. Міннеаполіс, Мінн: видавництво Компанія “Світло та життя”, 1975.

______. «Лікарі-священики в середньовічній грецькій церкві». Грецький православний богословський огляд, зима 1966-1967, ст. 141-153.

CONSTANTINIDES, CHRYSOSTOM. “Technike gonimopoiesis kai theologia.” [Штучне запліднення та теологія]. Orthodoxia 33 (1958): 66-79; і 34 (1959): 36-52.

DEMETROPOULOS, PANAGIOTES. Orthodoxos Christianike ethike [Православна християнська етика]. Афіни: 1970.

EVDOKIMOV [EVDOKMOFF], PAUL. Таїнство любові: таємниця шлюбів у світлі православної традиції. Париж: Editions de l’Epi, 1962. Грецьке вид. Mysterion tes agapes [Таємниця кохання]. Переклад: Serapheim Orphanos. Афіни: 1967.

FAROS, PHILOTHEOS. «Психічно хворі пацієнти та вербальне спілкування релігійного послання». Theologia 42 (1971): 602-606.

FLOROVSKY, GEORGES. Біблія, церква, традиція: східний православний погляд. Belmont, Mass.: Нордландське видавництво, 1972.

GABRIEL DIONYSIATOU. Malthousianismos: To englema tes genoktonias [Мальтузіанство: злочин геноциду]. Волос: Бібліотека Святої гори, 1957.

GALANOPOULOS, MELETIOS. Systema ieras exomologetikes [Дослідження покаянної практики]. Афіни: Книги з православними джерелами, 1954.

HARAKAS, STANLEY S. «Вчення про природне право Східної Православної Церкви». Грецький православний богословський огляд, зима 1963-1964, ст. 215-224.

______. «Православний християнський підхід до “Нової моралі”» Грецький православний богословський огляд, весна 1970, ст. 107-139.

JOHN CHRYSOSTOM. “Eis to apostolikon reton: Dia de tas porneias ekastos ten heautou gynaika echeto” [Про слова апостола: Що стосується блуду, що кожен має зі своєю дружиною]. Patrologiae cursus completus: Seriesgraeca [Patrologia Graeca]. 161 vols. Париж: Apud Gamier Fratres, editores & J.P. Migne Successors, 1857-1894, vol. 51, cols. 207-218, at Col. 213.

KOTSONIS, JEROME. «Основні принципи православної моралі» Православний етос: дослідження православ’я. Під редакцією A. J. Philippou. Оксфорд: Holywell Press, 1964.

MALONEY, GEORGE A. Людина, Божественна ікона: Патристичне вчення про людину, створену за образом Божим. Пекос, Нью-Мексико: видавництво Dove, 1973.

MANTZARIDES, GEORGE. Християнська етика: університетські лекції. Салоніке, Греція, 1975.

Mikron euchologion, e aghiasmatarion [Короткий молитовник]. Афіни: Apostolike diakonia tes ekklesias tes Ellados, 1956.

PAPAKOSTAS, SERAPHEIM. To zetema tes teknogonias: To demographihon problema apo Christianikes apopseos [Питання про народження дітей: демографічна проблема з християнської точки зору]. Афіни: Братство богословів «Zoe», 1933, 1947.

The Rudder. [Керівництво] Переклад Д. Каммінгса. Чикаго: Православне християнське освітянське товариство, 1957.

WARE, TIMOTHY. Православна церква. Балтімор: Penguin Books, 1972.

ZAPHIRIS, CHRYSOSTOM. «Моральність контрацепції: східна православна думка». Журнал Вселенських Вчень 11 (1974): 677-690.

ZOZOS, CONSTANTINE. «Медичні, юридичні та моральні аспекти стерилізації». Ekfrasis, весна 1974, ст. 33-54.

свящ. Д-р Стенлі С. Харакас

Переклад українською мовою – «Православний центр св. Івана Богослова»