Коли я вступила в жіночий монастир Російської Православної Церкви Закордоном (РПЦЗ) у Франції, мене ознайомили з обмеженнями, які накладаються на сестру у т.зв. «критичні дні». Хоча їй було дозволено ходити до церкви і молитися, не дозволялося ні причащатися, ні прикладатися до ікон або торкатися антидору, ні допомагати пекти проскури або роздавати їх, ні допомагати при прибиранні храму, навіть було неможна запалювати лампаду або світильник, що висить перед іконою у своїй власній келії – це останнє правило мені пояснили, коли я помітила незасвічену лампаду в іконному кутку іншої сестри. Я не пам’ятаю щоб хто-небудь з нас намагався піддати сумніву ці встановлення, або чим-небудь обґрунтувати їх – ми просто припускали, що менструація – це вид «нечистоти», і, отже, нам треба триматися подалі від освячених речей, щоб так чи інакше не осквернити їх.

Сьогодні у Російській Православній Церкві існують різні правила щодо «ритуальної не / чистоти», які варіюються від парафії до парафії, і найчастіше це залежить від місцевого священика. Популярна «Настільна книга» Сергія Булгакова виходить з того, що «церковні правила» забороняють жінкам під час менструації як приходити в храм, так і причащатися. [1] Проте, навіть у Росії, жінкам в основному дозволяється приходити в храм під час менструації, але не можна приймати Причастя, цілувати ікони, мощі, хрест, торкатися до проскури і антидору, або ж пити святу воду. [2] На закордонних парафіях РПЦ, наскільки мені відомо, жінки зазвичай тільки утримуються від причастя.

Статтю, написану Його Святістю Патріархом Сербським Павлом, яка називається «Чи може жінка завжди приходити в храм?» [3], часто призводять, як приклад помірної думки, яка дозволяє жінці у «критичні дні» брати участь у всьому, крім причастя, і яка, начебто, виступає проти поняття «ритуальної нечистоти». Однак патріарх Павло відстоює інше традиційне обмеження, що забороняє жінці входити в храм і брати участь у будь-яких Таїнствах протягом сорока днів після того, як вона народила дитину. [4] Ця заборона, також заснована на понятті «ритуальної не / чистоти», виконується у відомих мені парафіях Руської Православної Церкви Закордоном, як в Німеччині, так і в США. Однак, можна знайти свідоцтва на сайтах Московського Патріархату, що така практика підтримується не скрізь, і ставиться під питання на парафіях, що є підвідомчих Москві. [5]

Сьогодні, в світлі «феміністичного» богослов’я [6] і реакції на нього традиціоналістів [7], існує спокуса підійти до питання «ритуальної не / чистоти» в політичному чи соціальному ключі. Дійсно, досить принизливі повсякденні імплікації згаданих обмежень можуть до певної міри напружувати жінок, які звикли до соціо-політичної культури Заходу. Проте, Православна Церква традиційно не має соціально-політичного порядку денного, [8] у силу чого даний аргумент стає недоречним для Церкви з цієї крапки зору. Більш того, побоювання, що щось може бути «принизливим» для жінки, чуже православному благочестю, яке фокусується на смиренні: коли ми зустрічаємо перешкоди, обмеження, засмучення і т.інш., ми вчимося пізнавати свою гріховність, зростати у вірі і надії на спасительну милість Божу.

Таким чином, відстоявши інтереси рівноправності, я хотіла б привернути вашу увагу до богословського і антропологічного змісту поняття «ритуальної не / чистоти». Бо наше церковне життя не зводиться, у кінцевому підсумку, до виконання певних правил, читання певних молитов і здійснення земних поклонів або навіть до смирення як такого. Справа у богословському і антропологічному значенні всього цього. Здійснюючи ці речі, ми сповідуємо певний сенс, певну істину нашої віри. Тому сьогодні я задам питання: у чому сенс відмови від Причастя у часі «критичних днів»? Що це говорить про жіноче тіло? У чому сенс заборони входити в храм після народження немовляти? Що цим стверджується про дітонародження? І що найважливіше, чи узгоджується поняття «ритуальної не / чистоти» з нашою вірою в Ісуса Христа? Звідки воно бере початок і що означає для нас сьогодні?

Розглянемо біблійні, канонічні і літургійні джерела, щоб спробувати дати відповіді на ці питання. [9]

Старий Заповіт

Найбільш ранні біблійні свідчення про ритуальні обмеження для жінок під час менструації ми знаходимо в Старому Завіті, Левіт 15: 19-33. Згідно Левіту, не тільки жінка у «критичні дні» була нечистою – будь-яка людина, що доторкалася її, також ставав нечистою (Левіт 15:24), набуваючи деякого роду «бруд»  через дотик. У наступних розділах Левіта (17-26, Закон Святості), сексуальні відносини з дружиною у цей час були суворо заборонені. Вважалося, що і дітонародження, подібно менструації, також надає нечистоту, і на жінку, що народила, накладалися схожі обмеження (Левіт 12).

Юдеї були далеко не єдиними в стародавньому світі, хто вводив такі приписи. Язичницькі культи також включали заборони, пов’язані з турботою про «ритуальну чистоту»: вважалося, що менструація опоганює і робить язичницьких жриць нездатними здійснювати свої культові обов’язки в храмах [10], священнослужителям слід уникати жінок у «критичні дні» за всяку ціну під страхом осквернення [11], вважалося , що народження дитини також опоганює. Проте, євреї були особливим випадком. Крім свого виняткового гребування кров’ю (Левіт 15: 1-18), [13] стародавні юдеї дотримувалися вірування в небезпеку жіночої кровотечі, яке поступово стверджувалося, і ще більше зміцнилося у пізньому юдаїзмі: Мишна, Тосефта і Талмуд ще більш докладні з цього приводу, ніж Біблія. [15]

Протоєвангеліє Якова і Новий Завіт

На самій зорі Нового Завіту навіть Пресвята Діва Марія підпорядковується вимогам «ритуальної чистоти». Згідно Протоєвангелію Якова, апокрифічного тексту ІІ століття, який послужив джерелом кількох церковних Богородичних свят, Пресвята Діва жила у храмі у віці від двох до дванадцяти років, а після вона була заручена Йосипу і відправлена жити в його будинок «щоб вона не заплямувала святиню »(VIII, 2) [16].

Коли Ісус Христос почав проповідувати, у селах Юдеї прозвучала абсолютно нова звістка, яка поставила під сумнів глибоко вкорінені положення благочестя – як фарисейства, так і древнього світу в цілому. Він проголосив, що тільки злі наміри, які виходять з серця, оскверняють нас (Марк 7:15). Наш Спаситель таким чином помістив категорії «чистоти» і «нечистоти» виключно в області совісті [17] – сфері вільної волі по відношенню до гріха і чесноти, звільнивши вірних від стародавнього страху опоганення через неконтрольовані явища матеріального світу. Сам Він без вагань розмовляє з самарянкою, а це також вважалося юдеями у деякій мірі опоганенням. [18] Більш того, Господь не дорікає жінку, що «страждала на кровотечу», за те, що вона торкнулася Його одежі у надії вилікуватися: Він зцілює її та хвалить її віру (Мт, 9:20-22). Чому Христос відкриває жінку натовпі? Св. Іоан Златоуст відповідає, що Господь «відкриває її віру всім, щоб і інші не боялися наслідувати їй». [19]

Подібним чином апостол Павло залишає традиційний юдейський підхід до старозавітних правилам щодо «чистоти» і «нечистоти», допускаючи їх лише з міркувань християнського милосердя (Рим 14). Загальновідомо, що Павло віддає перевагу слову «святий» (άγιος) а не слову «чистий» [20], щоб висловити близькість до Бога, таким чином уникаючи старозавітних забобонів (Рим 1:7; Кор 6:1, 7:14; 2 Кор 1:1 і т.д.)

Рання Церква і ранні Отці

Ставлення ранньої Церкви до Старого Заповіту було непростим і не може бути докладно викладено у рамках даної роботи. Ні юдаїзм, ні християнство не мали чіткої окремо сформованої ідентичності у перші століття: вони поділяли загальний підхід до деяких речей. [21] Церква ясно визнавала Старий Завіт богонатхненним Письмом, у той же час віддаляючись з часів Апостольського Собору (Дії. 15) від приписів Закону Мойсея.

Хоча апостольські мужі, перше покоління церковних письменників після апостолів, практично не торкалися Закону Мойсея щодо «ритуальної нечистоти», ці обмеження широко обговорюються декілька пізніше, з середини ІІ століття. На той час стає зрозумілим, що «літера» Закону Мойсея стала чужа християнської думки, бо християнські письменники намагаються дати їй символічну інтерпретацію. Мефодій Олімпійський (300), Юстин Мученик (165) і Оріген (253) трактують юдейські категорії «чистоти» і «нечистоти» алегорично, тобто, як символи чесноти і гріха [22]; вони також наполягають, що Хрещення і Євхаристія є достатніми джерелами «очищення» для християн. [23] У своєму трактаті Мефодій Олімпійській пише: «Ясно, що той, хто колись був очищений через нове народження (хрещення), не може бути більше заплямований тим, що згадується в Законі» [24]. У подібному ж дусі, Климент Олександрійський пише, що подружжю більш не потрібно омиватися після статевого акту, що наказує Закон Мойсея, «тому що», стверджує св. Климентій, «Господь очистив вірних через хрещення для всіх шлюбних відносин» [25].

І все ж здається відкрите ставлення Климента до сексуальних відносин в цьому уривку не типове для авторів того часу [26], і навіть для самого Климента. [27] Для цих авторів було більш характерно вважати будь-які приписи Мойсеєвого Закону символічними, за винятком тих, що стосувалися статі і сексуальності. Фактично, письменники ранньої Церкви були схильні до того, щоб розглядати будь-який прояв сексуальності, включаючи менструацію, подружні відносини і дітородіння як «нечисті» і таким чином несумісні з участю у літургійному житті Церкви.

Підстав цьому було безліч. В епоху, коли вчення Церкви ще не кристалізувалося у певну догматичну систему, безліч ідей, філософії і відвертих єресів витало у богословському повітрі, деякі з яких потрапляли у роботи ранніх християнських письменників. Піонери християнського богослов’я, такі як Тертуліан, Климент, Оріген, Діонісій Олександрійський та інші високоосвічені мужі того часу, частково перебували під впливом дохристиянських релігійних і філософських систем, які домінували в класичній освіті їх часу. Наприклад, так звана аксіома стоїцизму, або стоїчна точка зору, згідно з якою статевий акт виправданий тільки з метою дітонародження [28], повторюється Тертулліаном [29], Лактанцієм [30] і Климентом Олександрійським [31]. Заборона Законом Мойсея у книзі Левіт 18:19 на статеві стосунки під час менструації таким чином придбав нове обґрунтування: це було не тільки «осквернення», якщо результатом його не було дітонародження, вони були гріхом навіть у шлюбі. Зауважте у цьому контексті, що Христос згадує статеві стосунки лише один раз в Євангелії: «… і двоє стануть одним тілом» (Мт. 19: 5), без згадки дітонародження. [32] Тертуліан, який прийняв ультра-аскетичне єресь монтанізму у більш пізні роки, пішов далі, ніж багато інших, і навіть вважав молитву після статевого акту неможливою [33]. Знаменитий Оріген сумнозвісним чином підпав під вплив сучасної еклектики середнього платонізму, з його характерною зневагою до всього фізичного, і взагалі матеріального світу. Його аскетичні і етичні доктрини, будучи спочатку біблійними, також зустрічаються у стоїцизмі, платонізмі, і, меншою мірою,  у аристотеліанізмі. [34] Тому не є дивним, що Оріген розглядає менструацію як «нечисту» у собі і саму по собі. [35] Він також є першим християнським письменником, який приймає старозавітні поняття книги Левіт 12 про народження дітей як про щось нечисте [36]. Можливо є важливим той факт, що цитовані теологи походили з Єгипту, де юдейська духовність мирно співіснує з розвинутим християнським богослов’я: юдейське населення, поступово зменшуючись з початку ІІ століття в головному місті Олександрії, надавало часто непомітний, але сильний вплив на місцевих християн , які в основному були навернутими з юдеїв [37].

Сирійська Дидаскалія

Ситуація була іншою в Сирійській столиці Антіохії, де сильна юдейська присутність представляла відчутну загрозу християнської ідентичності [38]. Сирійська Дидаскалія, свідчення християнської полеміки проти іудейських традицій ІІІ століття, забороняє християнам дотримуватися Левитських законів, включно з тими, які стосувалися менструації. Автор застерігає жінок, які утримувалися від молитви, уроків Писання і Євхаристії протягом семи днів під час менструації: «Якщо ви думаєте, жінки, що ви позбавлені Духа Святого у перебігу семи днів вашого очищення, тоді, якби ви померли у цей час, ви відійдете порожніми і без будь-якої надії». Дидаскалія далі переконує жінок в присутності в них Святого Духа, роблячи їх здатними брати участь у молитві, читаннях і Євхаристії: «Тепер подумай про це і визнай, що молитва чується через Святого Духа, і що Писання – слова Святого Духа і святих. Тому якщо Святий Дух всередині вас, чому ви віддаляєте свою душу і не наближаєтеся до справи Духа Святого?» [39]

Вона наставляє інших членів громади в такий спосіб: «Вам не слід відділятися від тих, у кого місячні, адже навіть кровоточива жінка не була докори, коли доторкнулась до краю одежі Спасителя; вона скоріше була визнана гідною отримати відпущення всіх своїх гріхів» [40].

Цікаво, що цей текст закликає жінок з менструацією приймати причастя і підкріплює своє умовляння прикладом з Святого Письма про кровоточиву жінку у Євангелії від Матвія, 9:20-22.

Гангрський Собор

Приблизно через століття, біля середини IV століття, ми знаходимо канонічні свідоцтва проти поняття «ритуальної нечистоти» в законодавстві помісного собору, який був скликаний в Гангрі (105 км на північ від Анкари) в 341 році н.е. [41] на північному узбережжі Малої Азії, який засудив крайній аскетизм послідовників Євстафія Севастійського (377). [42] Ченці-евстафіани, натхненні дуалістичними і спіритуалістичними навчаннями, які на той час були поширені у Сирії і Малій Азії, принижували шлюб і одружене священство. Проти цього Правило 1 Собору говорить: «Якщо хто засуджує шлюб та його дружину вірну і благочестиву, з чоловіком своїм займатися сексом, гребує або засуджує її, як не спроможну увійти у Царство: нехай буде під клятвою». [43] Євстафіани відмовлялися приймати причастя від одруженого священства з міркувань «ритуальної чистоти» [44], ця практика була також засуджена Собором, його четвертим правилом: «Якщо хто про пресвітера, який взяв шлюб, міркує, як про такого, від кого неможна приймати причастя, коли він відслужив літургію: нехай буде під клятвою» [45].

Цікаво, що євстафіанство було егалітарним рухом, який проповідує повну рівність статей [46]. Таким чином заохочувалося, щоб жінки-послідовниці Євстафія стригли своє волосся і одягалися як чоловіки, щоб позбутися від усякої подоби жіночності, яка, як і всі аспекти людської сексуальності, вважалася «скверною». Зауважимо, що дана практика жінок-євстафіанок нагадує радикальні види сучасного фемінізму, який ніби прагне позбутися від усіх відмінностей жіночої статі від чоловічої. Собор засуджує подібну практику у своєму 13-му правилі: «Коли якась жінка, заради мнимого подвижництва, застосує вбрання, і, замість звичайні жіночі одягу, одягнеться у чоловічий: нехай буде під клятвою» [47].

Відкинувши євстафіанске чернецтво, Церква відкинула поняття про сексуальність як про скверну, захищаючи як святість шлюбу, так і боготворіння явлення, яке називається жінкою.

Правила Єгипетських Отців

У світлі цих цілком православних древніх канонів, як може Церква сьогодні застосовувати на практиці канони, які однозначно підтримують уявлення про «ритуальної не / чистоті»? [48] Як було зазначено раніше, література Церкви, включно з текстами канонів, утворилася не в вакуумі, але в соціально-культурній історичній реальності стародавнього світу, який дуже вірив в ритуальну чистоту і вимагав її [49]. Саме старожитнє  канонічне правило, що накладає обмеження на жінок у стані ритуальної нечистоти – це 2 Правило  Діонісія Олександрійського (264), написане у 262 році після Р.Х.: «Про жінок, які перебувають у очищенні, чи дозволено їм в такому стані входити в дім Божий, зайвим почитаю і запитувати. Бо не думаю, щоб вони, якщо є вірні і благочестиві, перебуваючи у такому стані, дерзнули або приступили до Святої Трапези, або торкнутися Тіла і Крові Христових. Бо і дружина, що мала 12 років кровотечі, заради зцілення, доторкнулася не Його, але тільки до краю одежі Його. Молитися, в якому б хто не був стані і як би не був настрій, поминати Господа і просити допомоги – не забороняти. Але приступати до того, що є Своє Святих, та буде заборонено не зовсім чистому душею і тілом» [50].

Відзначимо, що Діонісій, як і Сирійська Дидаскалія, посилається на кровоточиву жінку в Мт. 9:20-22, але приходить до цілком протилежного висновку: що жінка не може приймати причастя. Передбачалося, що Діонісій насправді забороняв жінкам входити у святилище (вівтар) але не в саму церкву [51]. Ця гіпотеза не тільки суперечить тексту цитованого канону, вона також передбачає, що миряни колись брали причастя у вівтарі. Недавні літургійні дослідження спростували уявлення про те, що миряни коли-небудь брали причастя у вівтарі [52]. Тому Діонісій мав на увазі саме те, що написав, і в точності так, як його зрозуміли багато поколінь східних християн [53]: жінка з менструацією не повинна входити у храм Божий, бо вона не повністю чиста духовно і тілесно. Цікаво, чи передбачає це, що всі інші християни повністю чисті, «katharoi». Швидше за все, що ні, тому що Церква засудила тих, хто називав себе «katharoi», або «чисті», давню секту Новатіан, на Першому Вселенському Соборі в Нікеї в 325 році після Р.Х. [54]

Православні коментатори минулого і сьогодення також пояснювали правило Діонісія, як щось пов’язане з турботою про зачаття дітей: коментатор 12-го століття Зонара (після 1159), заперечуючи поняття ритуальної нечистоти, приходить до сумнівного висновку, що справжня причина цих обмежень для жінок – «перешкодити чоловікам спати з ними … щоб дати можливість зачаття дітей» [55]. Отже, жінки клеймуються нечистими, не допускаються у храм і до Святого Причастя, щоб перешкодити чоловікам спати з ними? Навіть не розглядаючи передумову «секс тільки для продовження роду» цього аргументу, він викликає інші, більш очевидні питання: невже чоловіки якимось чином більш схильні спати з жінками, які були у церкві і прийняли Таїнство? Чому, інакше, жінки повинні утримуватися від причастя? Деякі священики Російської Православної Церкви пропонують інше пояснення: жінки надто втомлюються у такому стані, щоб уважно слухати молитви літургії і тому не можуть підготувати себе достатнім чином до Святого Причастя [56]. Таке ж міркування пропонується у випадку з жінками, які народили дитину: їм треба відпочивати 40 днів [57]. Тобто, невже причастя не повинно подаватися всім втомленим, хворим, літнім або ще чомусь слабким людям? Як щодо до людей з вадами слуху? Адже їм теж важко уважно слухати молитви Літургії.

Як би там не було, існують кілька інших канонічних текстів, що накладають обмеження на жінок в «нечистоті»: Правило 6-7 Тимофія Олександрійського (381 р.), який поширює заборону і на хрещення [58] і Правило 18 так званих Канонів Іполита, щодо жінок, що народили і повитух [59]. Важливім є те, що ці два правила, як і Правило 2 Діонісія, єгипетського походження.

Святий Григорій Великий

Схожим чином йшли справи на Заході, де церковна практика зазвичай вважала жінок під час менструації «нечистими» до кінця VI / початку VII століття. [60] В цей час Святитель Григорій, Папа Римський (590-604 н.е.), отець Церкви, якому традиція (невірно) приписує складання Літургії Напередосвячених Дарів, висловив іншу думку з даного питання. У 601 році, св. Августин Кентерберійський, «апостол Англії», (604 р.) писав святителю Григорію і питав, чи можна дозволяти жінкам у «критичні дні» приходити до церкви і до Причастя. Я процитую святителя Григорія докладно:

«Не слід забороняти жінці під час місячних входити до церкви. Адже не можна ставити їй у провину ту зайву матерію, яку природа вивергає і те, що з нею буває не довільно. Бо ми знаємо, що жінка, яка страждає від кровотечі смиренно приступила ззаду до Господа, і доторкнулась до краю Його одягу, і її недуга негайно залишив її. Отже, якщо стражденна від кровотечі змогла з похвалою доторкнутися до одягу Господа, яким чином може бути протизаконно, щоб відчувають місячне кровотечі заходили в храм Господній?

… Не можна в такий час і забороняти жінці приймати таїнство Святого Причастя. Якщо ж вона не наважиться прийняти його з великого благоговіння (ex veneratione magna), вона гідна похвали (laudanda est); а якщо прийме, вона не засуджується (non judicanda). Благочинні душі бачать гріх навіть там, де гріха немає.

Бо часто відбувається безвинно то, що походить від гріха: коли ми відчуваємо голод, це трапляється без гріха. У той же час те, що ми відчуваємо голод – вина першої людини. Менструація – не гріх. Насправді, це чисто природний процес. Але та обставина, що природа до того ступеня порушена, що вона представляється заплямованою (videatur esse polluta) навіть проти людської волі – це наслідок гріха …

Отже, коли жінка сама подумає над цими речами, і вирішить не приступати до прийняття таїнства Тіла і Крові Господніх, вона нехай буде хваленою за свою праведну думку. Якщо ж вона прийме [Святе Причастя], будучи охоплена любов’ю до цього таїнства за звичаєм свого благочестивого життя, не слід, як ми вже сказали, їй в цьому перешкоджати» [61].

Зауважте, що Свт. Григорій розуміє євангельське сказання про кровоточиву жінку – подібно Сирійській Дидаскалії – як аргумент проти приписів ритуальної не / чистоти.

У період раннього середньовіччя політика, яку ввів святитель Григорій, перестала застосовуватися, і жінок з місячними не допускали до причастя і часто вчили їх стояти перед входом до Церкви. [62] Ці практики були звичайними на Заході ще в ХVII столітті. [63]

«Ритуальна нечистота» в Росії

Що стосується історії подібних звичаїв в Росії, поняття «ритуальної нечистоти» було відоме слов’янам-язичникам задовго до прийняття ними християнства. Слов’яни-язичники, як і стародавні язичники в цілому, вважали, що будь-який прояв сексуальності ритуально опоганює. [64] Це повір’я залишилося по суті незмінним саме на тернях сучасної Росії після її хрещення.

Російська Церква мала особливо суворі правила щодо жіночої «нечистоти». У ХІІ столітті у «запитування Кирика» єпископ Нифонт Новгородський пояснює: якщо жінці сталося народити дитину всередині церкви, церкву було опечатати на три дні, і потім знову освятити спеціальної молитвою. [65] Навіть дружина царя, цариця, повинна була народжувати за межами свого житла, у лазні або «мильнях», щоб не оскверняти жиле приміщення. Після того, як дитина народиться, ніхто не міг покинути лазню або увійти в неї, поки не приїде священик і не прочитає очисну молитву з Требника. Тільки після прочитання цієї молитви батько міг увійти і побачити дитину. [66] Якщо місячні у жінки почалися, коли вона стояла в храмі, вона повинна була покинути його негайно. Якщо вона цього не робила, на її покладалася покута у 6 місяців поста з 50-ю земними поклонами в день. [67] Навіть якщо жінки не були в стані «нечистоти», вони брали причастя не у Царських врат з чоловіками-мирянами, але у Північних воріт [68].

Молитви Требника

Спеціальна молитва Требника Російської Православної Церкви, яка навіть сьогодні читається в перший день після народження дитини, просить у Бога «очистити мати від скверни …» і продовжує «і прости своїй невільниці цього, ім’ярек, і всьому будинку, в ньому ж родися отроча, і доторкнувшись їй, і де знаходить усі … ». [69] Хочеться запитати, чому ми просимо вибачення для всього будинку, для матері і всіх, що доткнулися до неї? З одного боку мені відомо, що Левитські закони містили поняття осквернення через дотик. Тому я знаю, чому старозавітні віруючі вважали гріхом торкатися до «нечистому». І я знаю, що язичники боялися закінчення крові і під час пологів, і під час місячних, так як вірили, що це привертає демонів. Однак, не можу вам сказати, чому сьогодні вірні просять вибачення за те, що торкалися до жінки або є жінкою, яка народила дитину, тому що я просто не знаю.

Інший ряд молитов читається 40 днів по тому, коли матері дозволяється прийти в храм для обряду воцерковленя. З цієї нагоди священик молиться за матір наступним чином:

«Очисти від усякої гріха, і від усякої скверни … да неосудне сподобитися причаститися святих твоїх таїн … омий її скверну тілесну, і скверну душевну, у виконанні сорока днів: роблячи її достойну і причащання Чесного Тіла і Крови Твоєї ..» [70]

Сьогодні часто говорять, що жінка не ходить до церкви сорок днів після народження дитини через фізичну втому. Однак, цитований текст говорить не про її здатність брати участь у літургійному житті, але про її гідність. Народження (не зачаття) їй дитини, згідно з цими молитвам, стало причиною її фізичної і душевної «нечистоти» (скверни). Це схоже на міркування Діонісія Олександрійського про менструації: вона робить жінку не зовсім чистою «і душів, і тілом».

Нові розробки в Православних Церквах

Тож не дивно, що деякі Православні Церкви вже прагнуть до того, щоб змінити або видалити тексти Требника, засновані на догматично вразливих уявленнях про народження дітей, одруження та нечистоти. Я процитую рішення Священного Синоду Антіохійського, який проходив в Сирії 26 травня 1997 року, під головуванням Блаженійшого патріарха Ігнатія IV: «Було вирішено дати патріарше благословення змінити тексти малого Требника щодо шлюбу і його святості, молитов про жінок, які народили і входять в храм в перший раз, і тексти заупокійних служб». [71]

Богословська конференція, яка збиралася на Криті 2000 року прийшла до аналогічних висновків: «Теологам слід … написати просте і адекватне пояснення служби воцерковленя і адаптувати сам обряду так, щоб він відображав богослов’я Церкви. Це буде корисним для чоловіків і жінок, яким слід дати правдиве пояснення служби: що вона існує як акт приношення і благословення народження дитини, і що його слід здійснювати як тільки мати готова відновити нормальну діяльність поза домом … Ми просимо Церкву запевняти жінок, що їх завжди вітають приходити і приймати Святе Причастя за будь-літургією, коли вони духовно і обрядове готові, незалежно від часу місяця» [72].

Більш раннє дослідження Православної Церкви в Америці також пропонує свіжий погляд на «ритуальну нечистоту»: «… уявлення про те, що жінки в менструальний період не можуть приймати Святе Причастя або цілувати хрест і ікони, або пекти хліб для Євхаристії, або навіть заходити в притвор церкви, не кажучи вже про вівтарну зону, це уявлення і практики, які є морально і догматично неспроможними з точки зору суворого Православного християнства … Святитель Іоан Златоуст засуджував тих, хто пропагував таке ставлення, як недостойних християнської віри. Він називав їх забобонними і прихильниками міфів». [73]

Такі заяви можуть викликати збентеження, бо вони очевидно нехтують певними канонічними правилами, перш за все 2-м правилом Діонісія Олександрійського. Але таке збентеження найчастіше засноване на невірному припущенні, що церковна «правда» як би пов’язана і в той же час гарантується якимось незмінним, недоторканним, і назавжди для неї обов’язковим кодексом канонів. Якщо це було б так – якщо справжній добробут церковного організму залежав від виконання канонів, то цей організм б розсипався багато століть назад. Бо значна кількість канонів з Книги Правил (з офіційного канонічного кодексу Православної Церкви) не дотримується вже століттями. Церква надає Своїм пастирям значну ступінь свободи по відношенню до канонічного законодавства, так що в кінцевому підсумку церковна ієрархія вирішує, відповідно божественної «ікономії» (Божої), як і коли застосовувати канони – чи не застосовувати. Іншими словами, Церква управляє канонами, а не канони Церквою.

Зазначимо лише деякі з канонічних правил, які сьогодні не виконуються. Правила 15 Лаодикійського Собору (бл. 363/364 рр.) І 14 Сьомого Вселенського Собору (787 р) забороняють непосвяченим у читці і співаки читати або співати у храмі. Але у нас практично на кожній парафії співають і читають не посвячені – і чоловіки, і жінки, і діти. Правила 22 і 23 того ж Лаодикійського Собору забороняють читачам, співакам, і прислужникам носити орар, який дається тільки дияконам, які носять його на плечі, та іподиякона, які його носять хрестоподібно на обох плечах. Проте, сьогодні на архієрейських богослужіннях Російської Православної Церкви можна часто помітити непосвячених прислужників, що носять хрестоподібно орар подібно іподияконам. Правило 2-е Константинопольського Собору, що був у храмі Святої Софії в 879 р, говорить, що єпископ не може бути ченцем. Точніше, це правило заявляє про несумісність чернечих обітниць з єпископським саном. Сьогоднішня практика нашої Церкви явно суперечить принципу, який затверджується цим каноном. Правило 69 Трульського Собору (691/2 рр.) Забороняє всім мирянам – крім імператора – заходити у вівтар. Зауважу, що я ніколи не бачила, щоб жінки порушували це канонічне правило. Але чоловіки і хлопчики досить вільно заходять у вівтар у всіх російських православних храмах, у яких я була. Можна було б запитати, чи обов’язково як жінкам, так і чоловікам дотримуватися канонічне законодавство, або канони якось більш обов’язкові для жінок?

Як би там не було, моя мета ні виправдати, ні засудити порушення вищевказаних канонів. Таке судження – як уже сказано – прерогатива церковної ієрархії. Я волію лише вказати на те очевидні обставині, що ми нехтуємо безліччю канонічних правил. Насправді, це цілком відповідає традиційній практиці Православної Церкви, і саме по собі не становить загрозу її добробуту: як ми бачимо, Церква здійснювала і здійснює Свою місію спасіння при порушенні та навіть повному ігноруванні певних канонічних правил – щодня, і століттями.

Висновок

Я напишу короткий висновок, бо тексти говорять за себе. Уважний розгляд джерел і природи поняття «ритуальної нечистоти» виявляє масу протиріч, і по суті нехристиянське явище під маскою православного благочестя. Незалежно від того, чи потрапило це поняття у церковну практику під прямим впливом юдаїзму і / або язичництва, воно не має обґрунтування у християнській антропології та сотеріології. Православні християни, чоловіки і жінки, були очищені в водах хрещення, поховані і воскреслі з Христом, Який став нашою плоттю і нашою людяністю, подолав смертю смерть і звільнив нас від її страху. І все ж ми зберегли практику, яка відображає ветхозавітний страх перед матеріальним світом. Тому віра в «ритуальну нечистоту», не є в першу чергу, є соціальним питанням, і біда не у тому, що найперше відбувається приниження жінок. Мова скоріше йде про приниженні Втілення Господа Нашого Ісуса Христа і його спасительних наслідків.

Посилання:

1. Настольная книга священно-церковнослужителя (Харьков 1913), 1144.

2. Дивісь о. Максима Козлова на сайте храму мч Татьяни в Москві: www.st–tatiana.ru/index.html?did=389 (15 January 2005). Порівняй: A. Klutschewsky, «Frauenrollen und Frauenrechte in der Russischen Orthodoxen Kirche,» Kanon 17 (2005) 140-209.

3. У перше опубліковано російською та німецькою у щоквартальному журналі Берлінської єпархії РПЦЗ в Німеччині: «Чи може жінка завжди відвідувати храм?» Вісник Німецької єпархії 2 (2002) 24-26 і пізніше онлайн: http://www.rocor.de/Vestnik/20022/.

4. Ця заборона дотримується згідно Требнику Російської Православної Церкви. Див. англійський перекад: Book of Needs of the Holy Orthodox Church, trans. by G. Shann, (London 1894), 4-8.

5. Дивись сайти парафій Московського патріархату у США: www.russianchurchusa.org/SNCathedral/forum/D.asp?n=1097; та www.ortho–rus.ru/cgi–bin/ns .

6. Див. Висновки Міжправославної консультації про місце жінки в Православній Церкві і питанні висвячення жінок (Родос, Греція, 1988).

7. K. Anstall, «Male and Female He Created Them»: An Examination of the Mystery of Human Gender in St. Maximos the Confessor Canadian Orthodox Seminary Studies in Gender and Human Sexuality 2 (Dewdney 1995), esp. 24-25.

8. G. Mantzaridis, Soziologie des Christentums (Berlin 1981), 129ff; id., Grundlinien christlicher Ethik (St. Ottilien 1998), 73.

9. E. Synek, «Wer aber nicht völlig rein ist an Seele und Leib…» «Reinheitstabus im Orthodoxen Kirchenrecht,» Kanon Sonderheft 1, (München-Egling a.d. Paar 2006).

10. E. Fehrle, Die kultische Keuschheit im Altertum in Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 6 (Gießen 1910), 95.

11. Там саме 29.

12. Там саме, 37.

13. R. Taft, «Women at Church in Byzantium: Where, When – and Why?» Dumbarton Oaks Papers 52 (1998) 47.4

14. I. Be’er, «Blood Discharge: On Female Impurity in the Priestly Code and in Biblical Literature,» in A.Brenne r (ed.), A Feminist Companion from Exodus to Deutoronomy (Sheffield 1994), 152-164.

15. J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973).

16. M. James, The Apocryphal New Testament (Oxford 1926), 42. Cр. Taft, «Women» 47.

17. D. Wendebourg, «Die alttestamentli chen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche,» Zeitschrift20für Kirchengeschichte 95/2 (1984) 149-170.

18. Cр. Samariter,  Pauly-Wissowa II, 1, 2108.

19. In Matthaeum Homil. XXXI al. XXXII, PG 57, col. 371.

20. Wendebourg, «Reinheitsgesetze» 150.

21. E. Synek, «Zur Rezeption Alttestamentlicher Reinheitsvorschriften ins Orthodoxe Kirchenrecht» Kanon 16 (2001) 29.

22. Див.посилання Wendebourg, «Reinheitsgesetze» 153-155.

23. Justin, Dialog. 13; Origen, Contr. Cels. VIII 29.

24. V, 3. Cр.Wendebourg, “Reinheitsgesetze” 154.

25. Stromata III/XII 82, 6.6

26.. Adv. Haer. 3. 22. 4. Cр. J. Behr, “Marriage and Asceticism,” unpublished paper at the 5th International Theological Conference of the Russian Orthodox Church (Moscow Nov. 2007), 7.

27. J. Behr, Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement (Oxford 2000), 171-184.

28. S. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa. Eine moralgeschichtliche Studie (München 1933), 405ff.

29. De monogamia VII 7, 9 (CCL 2, 1238, 48ff).

30. Div. Institutiones VI 23 (CSEL 567, 4 ff).

31. Paed. II/X 92, 1f (SC 108, 176f).

32. Сf.Behr, «Marriage and Asceticism,» 7.

33. De exhortatione castitatis X 2-4 (CCL 15/2, 1029, 13ff). Сf. Wendebourg, «Reinheitsgesetze» 159.

34. Безліч досліджень було написано з приводу взаємин Орігена з філософськими течіями його часу. Резюме сучасних досліджень по темі дивись у D. I. Rankin, From Clement to Origen. The Social and Historical Context of the Church Fathers, (Aldershot-Burlington 2006), 113-140.

35. Cat.in Ep. ad Cor. XXXIV 124: C. Jenkins (ed.), “Origen on 1 Corinthians,” Journal of Theological Studies 9 (1908) 502, 28-30.

36. Hom. in Lev. VIII 3f (GCS 29, 397, 12-15).

37. L. W. Barnard, «The Background of Early Egyptian Christianity,» Church Quarterly Rev. 164 (1963) 34; також M. Grant, The Jews in the Roman World (London 1953), 117, 265. Порівняй посилання. Wendebourg, «Reinheitsgesetze» 167. 38. M. Simon, Recherches d’Histoire Judéo-Chrétenne (Pa ris 1962), 140ff., та M. Grant, Jewish Christianity at Antioch in the Second Century», Judéo-Christianisme (Paris 1972) 97-108. Див посилання Wendebourg, «Reinheitsgesetze” 167.8

39. Didaskalia XXVI. H. Achelis-J. Fleming (eds.), Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2 (Leipzig 1904), 139.

40.Там саме 143.

41. T. Tenšek, L’ascetismo nel Concilio di Gangra: Eustazio di Sebaste nell’ambiente ascetico siriaco dell’Asia Minore nel IV  secolo, Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum in Facultae Theologiae Pontificiae Universitatis Gregorianae, (Rome 1991), 23-24.

42. J. Gribomont, «Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure : de Gangres au messalianisme», Studia Patristica 2 (Berlin 1957), 400-415.

43. P. Joannou, Fonti. Discipline générale antique (IVe- IXes.), fasc. IX, (Grottaferrata-Rome 1962), t. I, 2,

89. АнглийскийпереводКормчей (Pedalion)Д.Каммингса (Chicago 1957), 523.

44.См. Tenšek, L’ascetismo 17-28.9

45.Joannou, Discipline 91; The Rudder 524.

46. Tenšek, L’ascetismo 28.

47. Joannou, Discipline 94; The Rudder 527.

48. Про більш пізній розвиток поняття про ритуальну нечистоту в Візантії дивись: P. Viscuso, „Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology,” Orientalia Christiana Periodica 57 (1991) 399-408.

49. Сf. H. Hunger, “Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht,“ Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 3 (1967) 305-325.

50. C. L. Feltoe (ed.), The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria (Cambridge 1904), 102- 103. P. Joannou, Discipline générale antique (IVe- IXes.) 1-2 (Grottaferratta-Rom 1962), 2, 12. Перевод адаптирован по Кормчей 718.

51. Патріарх Пало, “Ці може жінка завжди навідувати храм» 24.

52. R. F . Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, Volume VI. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites, Rome 2008 (OCA 281), 204-207, 216.

53. Див. коментар Федора Вальсамона (ca. 1130/40-post 1195) на це правило: In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, can. 2, PG 138: 465C-468A.

54. Can. 8, Rallis–Potlis II, 133.

55. Англійський переклад Кормчей 719. Зонару дослівно цитує патріарх Павло у «Може лі жінка завжди  навідувати храм» 25.11

56. Klutschewsky, «Frauenrollen» 174.

57. Див. Питання-відповіді о. Максима Козлова на сайте храму мц.Татианы в Москве: www.st-tatiana.ru/index.html?did=389.

58. CPG 244; Joannou, Discipline II, 243-244, 264.

59. W. Riedel, Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien (Leipzig 1900), 209. See English translation in P. Bradshaw (ed.), The Canons of Hippolytus, English trans. by C. Bebawi (Bramcote 1987), 20.

60. P. Browe, Beiträge zur Sexualethik des Mittelalters, Breslauer Studien zur historischen Theologie XXIII (Breslau 1932). О развитии понятия ритуальной нечистоты на Западе в связи с целибатом священства см. H. Brodersen, Der Spender der Kommunion im Altertum und Mittelalter. Ein Beitrag zur Geschichte der Frömmigkeitshaltung, UMI Dissertation Services, (Ann Arbor 1994), 23-25, 132.12

61. PL 77, 1194С – 1195В.

62. On the debate in the West as to whether menstruating women could take part in liturgical life see: J. Flandrin, Un Temps pour embrasser: Aux origines de la morale sexuelle occidentale (VIe-XIe s.) (Paris 1983), 11, 73-82.

63. Там саме, 14.

64. E. Levin, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs 900-1700 (Ithaca-London 1989), 46.

65. Вопрошание Кирика, Русская историческая библиотека VI (Санкт-Петербург 1908), 34, 46.

66. И.Забелин. Домашний быт русских царей в XVI I XVII столетиях (Москва 2000), том II, 2-3.

67. Требник (Киев 1606), ff. 674v-675r. Цит. Levin, Sex and Society 170.

68. Б.Успенский, Царь и патриарх (Москва 1998), 145-146, зауваження 3 та 5.

69. «Молитва в первый день по внегда родити жене отроча,» Требник (Москва 1906), 4v-5v.

70. «Молитвы жене родильнице по четыредесяти днех,» там саме, 8 – 9.14

71. Synek, «Wer aber nicht,» 152.

72. Tам саме 148.

73. Department of Religious Education, Orthodox Church in America (ed.), Women and Men in the Church. A Study on the Community of Women and Men in the Church (Syosset, New York 1980), 42-43.

черниця Васса (Ларіна)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»