І. Створення свята

Джерела якогось свята – це завжди вступна частина дослідження і, в той же час, питання щодо появи свята. Однак вивчення свят, найперше дослідження календарного встановлення святкування, викликане інтересом до походження змісту свята. При повній відсутності в Новому Завіті свідоцтва про події Успіння Пресвятої Богородиці зміст цього свята необхідно шукати в не біблейських джерелах.

По суті, нам доводиться посилатися на апокрифічних текст під назвою «De Transitu beatae Mariae virginis» (про перехід Пресвятої Діви Марії), що датується приблизно V століттям. І він є латинським перекладом старішого, втраченого, грецького оригіналу [1]. «Liber transitus Mariae» цитується абатом Мінем [2], помилково приписують Мелітону Сардийському [3]. Приблизно в VІ ст. з’являється Латинський переклад іншого апокрифу, присвяченого Успінню під назвою «Joannis liber de Dormitione Mariae» (книга Іоана про Успіння Марії) [4]. Після публікації Райтом (Wright) сирійського оригіналу цього апокрифу [5] стало ясно, що латинський переклад «transitus» є вільним переказом сирійського «Joannis liber …».

Апокрифічні оповіді про події, пов’язані з Успінням Діви Марії, не можуть обмежуватися цим текстом, оскільки Успіння не є другорядною подією для християнської церковної традиції. В даному випадку здається справедливою позиція П. Вуле (P. Voulet) видавця богословських гомілій прп Іоана Дамаскина, який стверджував, що «Transitus Mariae» – це короткий виклад всіх апокрифічних оповідань про Успіння, які не збереглися в церковній традиції, а тому він і був включений як текст [6]. Філологічні питання щодо цього тексту до кінця не з’ясовані. Важко прийняти абсолютну впевненість Дому Кабролу (Dom Cabrol) в тому, що оригінал є сирійським [7], оскільки грецький оригінал, здається, також претендує на істину [8]. Сирійський або грецький оригінальний текст, що датується кінцем ІV – початком V століття, був переведений на коптську, латинську і арабську мови і вважається узагальненням старіших елементів, можливо, ІІ століття [9]. Більш того, вивчення його змісту зміцнює чуття в тому, що цей текст містить ранньохристиянські розповіді про Успіння Богородиці [10].

Текст «Transitus Mariae» був джерелом традиції про Успіння Богородиці, яка характеризується як «Радісна історія» (Ευθυμιακή ιστορία) і була збережена в другому слові Іоана Дамаскина на Успіння [11]. Ця апокрифічна розповідь запозичена з «Transitus», але вона також містить інші вкрай безглузді і нецензурні місця (наприклад, прохання Поулхерії –V ст. .- про перенесення до Константинополя мощів Богородиці!), Які роблять його «подвійно апокрифічним» [12]. Збереження «Радісної історії» до часу прп. Іоана Дамаскина підтверджує думку попереднього абзацу про те, що подія Успіння Богородиці мела велике значення для церковної традиції, що призвело до її переробки у різних апокрифічних традиціях.

ІІ. Традиція щодо Гробу Богородиці

Апокрифічні оповіді надають історію і деталі святкового змісту (подій свята Успіння), але вони не мають відношення до процесу виникнення свята [13]. Інтерес до дослідження питання про виникнення свята слід зосередити на переказі про місце Успіння Пресвятої Богородиці та похованні Діви Марії, оскільки розумно, що ці місця були колискою виникнення свята [14].

Традиція щодо Успіння Богоматері в Єрусалимі, в її будинку [15] і її поховання в тому ж місті з’являється приблизно в V столітті [16] (приблизно в кінці ІV століття Єпіфані Саламинський не знає про іншу подібну традицію [17] і підкріплюється свідоцтвом «Одіопорікона» (Οδοιπορικών) VІ століття, а також паломника Феодосія (530 р.) про існування храму в честь Богородиці в Гетсиманії [18], так і Антонія Плацентійського (570 м), який вказує, що всередині цього храму знаходиться гробниця Богородиці [19] Ця гробниця згадується в VІІ столітті у поезії Софронія Єрусалимського (+638) [20], який шанує Діву в цьому місці [21]. Традиція «Dormitio hierosolymata» (Успіння в Єрусалимі), як згадується в «Brevarius de Hierosolyma» VІ століття [22], на нашу думку, містить сяйво історичності [23], і важливі дослідження гробниці Богородиці ([24] спрямовані на це.

У той же час традиція Успіння і поховання Діви Марії в Ефесі більш «містична» і менш дослідувана. Ми маємо на увазі «драматичне одкровення» з цього приводу, яке, як стверджувалося, було зроблено Ганною Ветрін Еммеріх (Anna Vatherine Emmerich), черницею-августинкою абатства Агнетенберг в Вестфалії (+1824 р). «Одкровення» Ганні відносяться до події Успіння Богородиці, яке (Успіння) відбулося в Ефесі і, власне, в будинку, побудованому євангелістом Іоаном [25]. Місцевість Ефеса «Панагія-Капул» (брама Діви Марії) вважалася місцем Успіння Богородиці [26]. Хоча у цих уявлень не було необхідних свідчень, проте ж вони прагнули докладно довести, що Богородиця не була похована в Єрусалимі в Гетсиманії [27]. Традиція Успіння Богородиці в Ефесі, крім того, була збережена апокрифічним рукописом [28], але головним чином завдяки фактом скликання Третього Вселенського Собору в церкві Святої Марії в Ефесі [29], хоча немає впевненості щодо посвячення цього храму саме Діві Марії або однойменному святому [30].

«Ефеський переказ» – це, скоріше, дужка для всієї теми про місце Успіння Богородиці. Переселення євангеліста Іоана в Ефес відбувається пізніше, ніж в середині I століття, що значно послаблює аргумент про переселення Діви Марії в Ефес. Переказ про Діву Марію в цьому місті не обов’язково має бути пов’язаний з особистою присутністю Діви Марії, але, очевидно, з присутністю Іоана, який в церковній свідомості був тісно пов’язаний з Дівою Марією. Крім того, Єрусалим має більші «пергаменті» в порівнянні з Ефесом, завдяки яким слід вважати колискою виникнення свята Успіння саме Єрусалим.

ІІІ. Перше свято на честь Богородиці в Єрусалимі

Свята народжуються в якомусь місці з тим, щоб зміцнити місцеві традиції і спогади. Від християнської церкви Єрусалиму не потрібно великих досліджень, щоб зробити висновок про те, що подія, яка отримала панівне становище в її свідомості, в даному випадку щодо Богородиці, це Її божественне материнство. Народження Господа від Богородиці.

Різдво Господа від Богородиці цілком природно було святковим змістом будь-якого основного свята Богородиці [31]. Не слід покидати по-за увагою важливий аспект історії свят, згідно з яким поява будь-якого свята в певний період часу не збігається з генезисом його святкового змісту. Тобто факт наявності приводу для вшанування Діви Марії (в даному випадку Різдва Господнього) передує календарному формуванню відповідного свята. Ці два моменти не тільки не ідентичні, але і характеризуються індуктивним зв’язком, оскільки перше (або ранньохристиянське шанування Богородиці) підготувало появі другого (календарному встановленню відповідного свята).

Оцінка існування «первинних, ранніх матеріалів для свята Богородиці» пов’язує свято з місцем, яке знаходиться в трьох милях від Єрусалиму на шляху до Віфлеєму, відомому як «Кафізма» (Κάθισμα) [32]. Це місце викликало досить широкий археологічний інтерес дослідників [33], але особливо тому, що стосується Діви Марії, то це місце було священним. Тому що, згідно апокрифічної традиції Першоєвангеліє від Якова (Πρωτευαγγελίου του Ιακώβου) (17:2-3), Діва Марія по шляху до Віфлеєму й незадовго до свого розрішення від вагітності, попросила Йосипа спуститися з осла для відпочинку [34]. Ця традиція підтверджена в 530 р. паломником Феодосієм [35], і здається, що вона є панівною по відношенню до іншої – про короткочасне перебування Богородиці в цьому місці під час втечі в Єгипет [36].

За свідченням Кирила Скифопольського, храм був побудований в «кафізми» на честь Діви Марії римлянином, знатним за походженням і благочестивою віруючою жінкою Ікеліею (Ικελία) (або Ікіліей – ή Ικηλία) під час патріарха Єрусалимського Ювеналія (417 р.) Ця церква, схоже, не замінила більш стару, бо прп. Федор Петрас, біограф прп. Феодосія Великого Кіновіарха, назвав її «Старою кафізмою» (Κάθισμα παλαιόν), і який також підтверджує будівництво церкви при Ікелії [38]. Отже, ця «Кафізма», мабуть, була першим особливим місцем вшанування Діви Марії на початку V століття [39] і, отже, першим місцем проведення свята, яке вищезгаданий Федор Петрас називає «пам’яттю Богородиці» (μνήμην Θεοτόκου) і вказує, що воно відбувається «одного разу» (άπαξ του ενιαυτού) [40].

Але яка точна дата цього свята в році і яке його святкове зміст? Баумстарк стверджує, що конкретною датою було 13-15 серпня (точки зору про 13 серпня також дотримується професор І. Фундуліс [41]), але ускладнює всю проблему, стверджуючи, що зміст свята було пов’язано з відкриттям церкви. Ікелії в цей день [42]. Можливо, оцінка Баумстарком святкового змісту виникає з загального правила, згідно з яким перед святкуванням свята йому передує урочисте відкриття відповідного храму. Ми вважаємо, однак, що з цим поглядом великого німецького літургіста бракує конкретної історичної достовірності щодо можливого відкриття храму Ікелії 13 серпня, але також не враховується зв’язок «Кафізми» з шануванням Діви Марії як Матері Господа.

IV. Розвиток і поширення свята Богородиці 15 серпня

Наведені вище свідчення підтверджують, що, хоча свято «Кафізми» Богородиці готує свято Успіння календарно, але його святкове зміст повністю відрізняється від події Успіння [43]. Якщо ми візьмемо до уваги «Вірменський Лекціонарій» або «εκλογάδιο», який був опублікований в додатку Конібіром (Conybeare) [44] і про який видавець стверджує, що в ньому записується літургійна практика Єрусалиму в VI столітті [45], то ми робимо висновок, що в той час це було свято загального богословського змісту (свято «Кафізми») [46]. З плином часу виявилося, що думка Кабролу про появу і створення свята Успіння Пресвятої Богородиці відбулося під впливом тієї популярності шанування, яке проявлялося до Гробу Діви Марії в Гетсиманії [47], має підтвердження.

Святкування набуває характеру широкого поширення з середини V століття, коли імператор Маркіян (450-457) збудував храм на честь Діви Марії в Гетсиманії [48]. Через три роки після смерті імператора, в 460 р., свято Успіння Пресвятої Богородиці вперше здійснюється 15 серпня в цій церкві (49), тим самим витісняючи старовинне богородичне свято «Кафізми» [50]. Тут цінне свідоцтво «Грузинського Канонарю», тексту, що відображає того, як було ієрусалимське богослужінням між 450 і 750 роками [51], яке, здається, відомо Модесту Єрусалимському (645-646) [52] і яке є грузинським перекладом втраченого грецького оригіналу, про існування якого не було відомо до початку ХХ століття [53].

За свідченням «Канонарю», 15 серпня «шанується пам’ять Богородиці в Гетсиманії вшановується в храмі імператора Маркіяна (τιμάται η μνήμη της Θεοτόκου στη Γεθσημανή στο ναό του αυτοκράτορα Μαρκιανού) («Маврикія» за грузинським варіантом [54]» [55]. Підтвердженням такого розвитку: є цілком очевидно старовинне богородичне свято в храмі Ікелії, яке було перенесено (два видання «Канонарю» повідомляють, що це свято перенесено на 13 серпня і поступово зникло [56]), а на його місці 15 серпня було поставлено  свято Успіння Пресвятої Богородиці [57]. Тому можна зробити висновок, що Єрусалимська Церква повернула в свою історичну пам’ять подію Успіння Богородиці в 460 р. (!). Дослідженню і вивчення слід ввести відмінність між шануванням богородичної події в свідомості Церкви (це шанування є ранньохристиянським) і його календарне оформлення (це завжди відбувається після тривалих досліджень і розробок).

Цілком очевидно, що розвиток свята Успіння Богородиці не можна зрозуміти незалежно від формулювання православного маріанського догмату під час Третього Вселенського Собору [58]. З середини V ст. святкова традиція Успіння Пресвятої Богородиці йде пліч-о-пліч із закріпленням православного вчення про Богородицю, що призвело до закріплення, поширення та повсюдного оформлення свята Успіння. Це оформлення відбувається приблизно в кінці VI століття, коли імператор Маврикій (582-602), за свідченням Никифора Каліста [59], своїм указом визначив проведення свята 15 серпня.

Йдеться про викристалізації давньої багатовікової традиції щодо Богородиці, а свято Успіння тепер має законну силу (60). Зрозуміло, що Указ імператора Маврикія не встановлює нове свято, оскільки вказується, що воно встановлене в минулому [61]. Маврикій формально і повсюдно прийняв єрусалимську дату «Пам’яті Богородиці», очевидно, усвідомлюючи загальне шанування пам’яті Богородиці в Гетсиманії [62] під впливом зростаючого паломництва [63]. Однак не схоже, що в VI ст. викристалізуване свято Успіння було автоматичного введене в усьому християнському світі. Як підкреслює в VIІ ст. Іоан Салунський, «були місця, де ще не відзначалася щорічна пам’ять Успіння Пресвятої Богородиці», і серед них Іоан вказує Салоніки [64].

V. Подальше поширення свята у християнському світі

На початку VI ст. свято Успіння Пресвятої Богородиці прийняте Сирійської Церквою [65]. Характерною є поезія про смерть і гробі Богородиці, залишена Яковом Саругськім (Sarug) [66] (сирійський єпископ, який жив близько 518 р.). У цій поезії чітко проступає особливість свята Успіння, але дата його святкування ще не ясна, незважаючи на аргумент Фаллеру (Faller) про святкування його 15 серпня [67]. Невизначеність дати полягає в традиції Сирійської церкви приймати Єрусалимське свято Успіння Пресвятої Богородиці, але відзначати його 26 грудня, згідно апокрифічної традиції Успіння Пресвятої Богородиці, на день пізніше Різдва Христового, щоб не збігалися два свята [68].

З Сирії свято Успіння Пресвятої Богородиці було перенесено в Рим.

Його поява датується вже VI століттям, Григорій Турський (573-593) згадує свято під загальною назвою «Festivitas S. Mariae» [69]. У конкретному свідоцтві не згадується факт Успіння Богородиці, і ми робимо висновок, що це, очевидно, загальне свято Богородиці [70]. Папа Федор I (647-649 рр.) був першим, хто спробував ввести свято в Римі, але здається, що його спроба не увінчалася успіхом [71] Вищезазначене зауваження про те, що Сирія вплинула на Рим в прийнятті свята Успіння, стосується перш за все встановлення свята в Римі папою Сергія I (687-701), сирійцем за походженням, який передав Риму богослужбову і церемоніальну пишність Сирії при святкуванні. Успіння Богоматері [72]. Термінологія свята, здається, поступово викристалізувалася: «євангелістарій» 740 року називає свято як «Sollemnitas de pausatione sanctae Mariae» [73], в той час як «Євхологій Андріана» (Aνδριανό ευχολόγιο) (близько 770 р.) містить богослужбову послідовність свята під назвою «Спочин» («Μεταστάσεως») «Transus Metastasis») [74]. Відомо, що папа Адріан здійснював  святкове богослужіння в церкві Святої Марії Великої (Santa Maria Maggiore) у Римі [75].

У Церкві Єгипту, ймовірно ще в V ст., з’являється свято Успіння Пресвятої Богородиці під впливом Єрусалиму. Однак в Псевдо-Діоскоріанському календарі Макарія, датованому тим часом, говориться, що віруючі збираються в церкві Богородиці в Гетсиманії 21 числа єгипетського місяця. Тобі, у день, який відповідає 16 січня за юліанським календарем [76]. З цього ми також робимо висновок, що ця дата була святкуванням Успіння Пресвятої Богородиці, а дата 15 серпня була збережена як святкування спочину Богородиці. Герменевтика єгипетського свідоцтва про свято, на нашу думку, дає можливість дати чітке формулювання тільки на гіпотетичному рівні: тобто, оскільки 6 січня було – згідно давньоєгипетської традиції – датою святкування Різдва Господа (одночасно зі святкуванням Хрещення) [77], 16 число включається в різдвяне святкове коло Єгипетської Церкви, згідно ж апокрифічної традиції, Успіння Пресвятої Богородиці випадає на той же час або дату, що і Різдво Господа. Було розумно, щоб таке ж святкове значання (16 січня, свято Успіння / 15 серпня спочин) було і в Церкві Ефіопії [78].

Посилання:

1. Βλ. Χρήστου, Πατρολογία, Β’, σ. 673.

2. PG 5,1231-1240.

3. Το γεγονός ότι πρόκειται περί ψευδο-Μελίτωνος υποστηρίζεται επαρκώς υπό του M.Jugie, «Homélies mariales Byzantines», εν Ρ.Graffin, Patrologia Orientalis19 (2), 1926,σ.370.

4. Το εξέδωσε ο Tischendorf, Apocrypha,σς. 95-112.

5. Apocrypha Literature, σσ. 42-51.

6. S. Jean Damascéne, Homélies sur la Nativité et la Dormition, SC 80, 1961, σ.26.

7. «Assomption», στ. 2998.

8. Βλ. σχετικώς εν P.Voulet, ό.π., σ. 27.

9. Είναι αξιοσημείωτο ότι μια παραλλαγή του κειμένου αποδίδεται στον Μελίτωνα Σάρδεων (+180), στο έργο του «Κοίμησις Θεοτόκου», το οποίο, όμως, είναι νόθο και μεταγενέστερο του 4ου αι. (Παπαδοπούλου, Πατρολογία, Α’, σ. 263).

10. Πρβλ. Leclercq, «Assomption», στ.2993.

11. Το περιεχόμενό της θα εκτεθεί σε επόμενη παράγραφο των σχετικών με το Λόγο του Δαμασκηνού.

12. Πρβλ. Jugie, mort et assumption, σ.92.

13. Νέλλα, Θεομήτωρ,σ. 27, σημ. 1.

14. Πρβλ. Cabrol, «Assomption», στ.2996.

15. H οικία αυτή είναι διαφορετική από το «υπερώο» των Πράξεων των Αποστόλων (1,13). Βλ. περισσότερα εν Lagrange, «Dormition», σσ. 599-600.

16. Βλ. σχετικώς εν Καλογήρου, «Μαρία», στ. 663/Σιώτη, Λατρεία Θεοτόκου, σ. 14.

17. Κατά αιρέσεων, 78,11, PG 42, 716Β-C. Βλ. και τίς παρατηρήσεις του Kellner, Heortologie, σ. 172.

18. Ibi est vallis Iosaphat, ibi Dominum Iudas traditit. Ibi est ecclesia Domnae Mariae matris Domini (De situ terrae sanctae, έκδ. Geyer, CCL 175, σ. 119). Ο Capelle επιχειρεί να αξιολογήσει περισσότερο τη μαρτυρία αυτή («Fete de la Vierge», σ.29, σημ. 61).

19. In qua valle Gethsemanae est Basilica sanctae Mariae, in qua monstratur sepulcrum de quo dicunt sanctam Mariam ad caelos fuisse sublatam (εκδ. J. Tobler, Itinera et descriptiones Terrae sanctae, t. I,Iena1877, σ.100). Ο Raes, όμως, θεωρεί ότι ο μαρτυρούμενος ναός και ο τάφος δεν ευρίσκοντο στον ίδιο τόπο («Assomption», σ.264).

20. PG 83(3), 3789Α• 3821Β- 3824Β.

21. H εν λόγω μαρτυρία του Σοφρωνίου παρατίθεται στην παρούσα ενότητα επειδή δεν συνεξετάζουμε την ποίησή του με τους εγκωμιαστικούς προς την Κοίμηση λόγους των λοιπών εκκλησιαστικών συγγραφέων.

22. Πρόκειται περί της ιεροσολυμιτικής λειτουργικής τάξεως, όπως εξάγεται από τα «Oδοιπορικά» των εκ της Δύσεως προερχομένων προσκυνητών των Αγίων Τόπων. Στο εν λόγω breviarium επαναλαμβάνεται η μαρτυρία των «Οδοιπορικών» ότι ibi (στη Γεθσημανή) est basilica sanctae Ariae, et ibi est sepulchrum eius (έκδ. Geyer, εν CCL 175, σ. 155).

23. Σωστές οι επισημάνσεις των Abel (Jerusalem, σσ. 816-817) και Σιώτη (Λατρεία Θεοτόκου,σ. 13).

24. Σύνοψη των ερευνών αυτών στις μελέτες των Nirsche (Das Grab) και Bagatti («tomba delle Vergine», σσ. 236-290). Τις θέσεις του Nirsche σχολιάζει και o Kellner (Heortologie, σ.172, σημ. 2).

25. Οι επί του θέματος αυτού «δραματικές αποκαλύψεις» της Emmerich εξεδόθησαν από το αβαείο της στο έργο Vie de Saint Vierge d’ après les meditations d’A,C. Emmerich, γαλλική μετάφραση υπό Η. Cazalès Paris 1931, ιδιαιτέρως σσ. 380-381.

26. Τα αναλυτικότερα συμπεράσματα της Emmerich δημοσιεύθηκαν μετά το θάνατό της (βλ. Panagia-Capouli). Σχετική αναφορά γίνεται και στην τότε νεοσύστατη Revue Biblique [1 (1892), σ. 463], γεγονός το oποίο μαρτυρεί το ερευνητικό ενδιαφέρον περί των απόψεων της Emmerich.

27. Ο κυριότερος εκπρόσωπος της απόψεως αυτής είναι ο (βλ. στη μελέτη του Grab der Maria)

28. Σύμφωνα με την παράδοση αυτή, όταν o ευαγγελιστής Ιωάννης ήλθε στην Έφεσο, έφερε μαζύ του τη Θεοτόκο (βλ.σχετικώς εν Σιώτη, Λατρεία Θεοτόκου, σ. 12).

29. Βλ. Cabrol, «Assomption», στ. 2995.

30. Στεφανίδου, Ιστορία, σ. 316. Είναι χαρακτηριστικό της επί του θέματος ασαφείας ότι, ο Κύριλλος Αλεξανδρείας προσφωνών τα μέλη της Γ’ Οικουμενικής Συνόδου αναφέρεται σε ναό προς τιμή της Θεοτόκου [Χαίροις τύνοιν παρ’ ημών αγία μυστική Τριάς, η τούτους ημάς πάντας συγκαλεσαμένη επί τήνδε την Εκκλησίαν της Θεοτόκου Μαρίας, PG 77, 992Α-Β], ενώ ο τίτλος της προσφωνήσεώς του αναφέρεται σε ναό της αγίας Μαρίας [Όμιλία Δ', Εν Εφέσω λεχθείσα προς Νεστόριον, ηνίκα κατήλθον οι επτά προς την αγίαν Μαρίαν, 992Α].

31. Βλ. Jugie, «fetes ίείεδ ηΐ3Π3ΐε8», σ. 130. Το γεγονός υπάρξεως παλαιοχριστιανικής εορτής στα Ιεροσόλυμα προς τιμή της Θεοτόκου επισημαίνει και o Kellner (Heortologie, σ.172).

32. Βλ. Φουντούλη, «Κοίμησις», στ.705/Milik, «topographie palestinienne», σσ. 571-572/Aubineau, Hesychius, σσ. 137-138.

33. Ενδεικτικώς αναφέρουμε τις μελέτες των Von Riess, “Kathisma”, σσ. 17-23/Klameth, Lokaltraditionen, σσ. 60-71/Abel, Bethleem, σ.3.

34. Πρβλ. Strycher, Protévangile, σσ.142-145. Βλ. επίσης Capelle, «Fete de la Vierge», σ. 21/ Martimort, Eglise en Prière IV, σ. 147.

35. Est locus tertio miliario de Hierusalem civitate. Dum domna Maria mater Domini iret in Bethleem, descendit de asina et sedit super petram et benedixit eam (De situ terrae sanctae, 28, έκδ. Geyer, CCL 175, σ. 124).

36. Βλ. σχετικώς εν Klameth, Localtraditiones, σσ. 60-71. Αξιοσημείωτη είναι και η πληροφορία του Raes ότι, στο εν λόγω «Κάθισμα» η Ραχήλ εγένησε το Βενιαμίν και απέθανε εκεί («Assomption», σ. 262).

37. Πρβλ. Schwartz, Kyrillos σ. 236 (20).

38. Βίος Θεοδοσίου του Κοινοβιάρχου, εκδ. Usener, Thedosios, σσ. 3 και 14.

39. Βλ. Capelle, «Fete de la Vierge», σ. 22.

40. Πρβλ. Usener, Theodosios. σ.58.

41. «Κοίμησις», στ. 705.

42. Πρβλ. Baumstark, Liturgie, σ. 202/Του ιδίου, Festbrevier, σσ. 216 εξ.

43. Είναι απορίας άξιον το γεγονός ότι, ο Faller θεωρεί την εορτή του «Καθίσματος» ως εορτή της Κοιμήσεως της Θεοτόκου (silentio circa Assumptionem, σσ. 18-20).

44. Rituale Armenorum, Oxford, Clarendon Press,1905, σσ. 507-527. H έκδοση έγινε με βάση δύο χειρόγραφα, εκ των οποίων το αρχαιότερο ανάγεται στον 9ο αι. (Paris fonds arménien, 20). Περί της μαρτυρίας του «αρμενικού λεκτσιοναρίου» περί εορτασμού της «Μαρίας Θεοτόκου» στο «Κάθισμα» κατά τις 15 Αυγούστου, βλ. και Renoux, Codex arménien,σ. 357.

45. Ο καθ. Ι. Φουντούλης θεωρεί ότι η καταγραφόμενη λειτουργική πράξη είναι του 5ου αι. («Κοίμησις», στ. 507). Την ίδια χρονολόγηση παρέχει ο Raes, ο οποίος ισχυρίζεται ότι το «λεκτσιονάριο» συνετάγει σε μοναστήρι της Ιερουσαλήμ περί το 460 («Assomption», σ. 262).

46. Το συμπέρασμα αυτό ενισχύεται από τα υπό του «λεκτσιοναρίου» αναφερόμενα περί εορτής της Θεοτόκου στη μονή του αγ.Ευθυμίου προ του 479 (βλ. σχετικώς εν Capelle, «fete de la Vierge», σσ. 19-20). Το γεγονός ότι κατά τον 5ο αι. υφίσταται η παλαιά εορτή του «Καθίσματος» επισημαίνεται και από τον C.Andrinicof (Sens des fetes σ. 279).

47. «Assomption», στ. 2997.

48. Στεφανίδου, Ιστορία, σ. 317.

49. Βλ. Σιώτη, Λατρεία Θεοτόκου, σ. 11/Martimort, Eglise en Prière, IV, σ. 147.

50. Πρβλ. Σπουρλάκου-Ευτυχιάδου, Παναγία Θεοτόκος, σ. 64.

51. Πρβλ. Wenger, Assomption,σσ. 102-103/Esbroek,«Dormition», σσ. 363-369.

52. Στην οικεία παράγραφο θα γίνει αναφορά στις πληροφορίες του Μόδεστου περί της εορτής της Κοιμήσεως, μέσα από την Ομιλία του στην Κοίμηση. Επί του παρόντος αρκούμεθα στην επισήμανση της ενότητας των δύο πηγών, δηλαδή του «Κανοναρίου» και της Ομιλίας του Μοδέστου (βλ. περισσότερα εν Raes, «Assomptionη», σ. 264).

53. Πρώτος γνωστοποίησε την ύπαρξή του ο C. Kékedidzé», ο οποίος και το εξέδωσε το 1912 (Kanonar. Κριτική παρουσίαση υπό Peeters, «Kékedidzé», σσ.349-350). Το 1923 o H.Goussen πραγματοποίησε διορθωτική επανεξέταση της αρχικής εκδόσεως (georgische Drucke. Κριτική παρουσίαση υπό Peeters «Goussen», σσ. 137-140), ενώ την ίδια εποχή ο Α. Chanidzé ολοκλήρωσε την παλαιογραφική έρευνα του κειμένου («histoire de la langue géorgienne». Κριτική παρουσίαση υπό Peeters, «Chanidzέ», σσ. 384-386). H χρονολόγηση του «Κανοναρίου» υπό του Capelle κατά τον 8ο αι. δεν δημιουργεί προβλήματα στα συμπεράσματα της έρευνας («Fetes de la Vierge», σ. 2).

54. Από την παραλλαγή αυτή προφανώς πηγάζει ο χαρακτηρισμός του ναού στη Γεθσημανή ως «ευκτηρίου του Μαυρικίου» (Φουντούλη, «Κοίμησις», στ. 705). Ο Kékedidzé διορθώνει το γεωργιανό πρωτότυπο περί «Μαυρικίου» σε «Μαρκιανό», επειδή προφανώς εγνώριζε ότι δύο προσκυνητές των αγίων Τόπων (ο Θεοδόσιος περί το 530 και ο Αντώνιος της Πλακεντίας περί το 570) μαρτυρούν περί υπάρξεως του ναού, ο οποίος επομένως υπήρχε προ του Μαυρικίου (582-602). Είναι πιθανόν η μετατροπή του «Μαρκιανός» σε «Μαυρίκιος» υπό του γεωργιανού) πρωτοτύπου να οφείλεται στην επωνυμία του Μαρκιανοΰ ως «Μαυρικιανοϋ» (βλ.Raes, «Assomption» σ. 264).

55. Kékedidzé, Kanonar, σ. 123. Ο Dalmais συγκρίνει τη μαρτυρία με μεταγενέστερες γεωργιανές πηγές και καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, ο συγκεκριμένος εορτασμός δεν περιορίζετο κατά τη 15η Αυγούστου, αλλά εξετείνετο μεταξύ 13ης και 17ης Αυγούστου («Apocryphes de la Dormition», σσ. 13-14).

56. Πρβλ. Kékedidzé, Kanonar, σ. 123/Goussen, georgische Drucke σ. 29.

57. Νέλλα, Θεομήτωρ, σ. 27, σημ. I/P.Voulet, όπ.π., σ. 9. Περί των θεωριών αιτιολογήσεως της 15ης Αυγούστου ως ημέρας Κοιμήσεως της Θεοτόκου επί τη βάσει ειδωλολατρικών δεδομένων-θεωρίες καταδικασμένες από την Εκκλησία, βλ. εν Σιώτη, Λατρεία Θεοτόκου, σ.12.

58. Πρβλ., Jugie, «tete mariale», σσ. 130-131/Kellner, Heortologie, σσ. 172-173.

59. Τάττει δε και Μαυρίκιος την της πανάγνου

60. Βλ. Στεφανίδου, Ιστορία, σ. 317/Martimort , Eglise en Prière ; IV, σ. 147/Σπουρλάκου-Ευτυχιάδου, Παναγία Θεοτόκος, σ. 64/Καλογήρου, «Μαρία», στ. 663/Σιώτη, Λατρεία Θεοτόκου,σ.11.

61. Βλ. και, Cabrol, «Assomption», στ. 2997.

62. Πρβλ. Capelle, «Fete de la Vierge», σσ.28-29.

63. Φουντούλη, «Κοίμησις», στ.705.

64. Κοίμησις της Δεσποίνης ημών Θεοτόκου και αειπαρθένου Μαρίας, 1, έκδ. Μ. Jugie, «Homélies mariales byzantines», εν Ρ. Graffin, Patrolologia Orientalis 19 (2),1926, σ.376.

65. Βλ.Σιώτη, Λατρεία Θεοτόκου, σ. 11.

66. Λατινική μετάφραση υπό A. Baumstark, Or. Chr.(1905), σσ. 91-99.

67. Silentio circa Assumptionem, σσ. 20-22.

68. Βλ. περισσότερα εν Wallis Budge, Blessed Virgin,σσ. 125/Raes, «Assumption» σ. 270.

69. Πρβλ. De gloria martyrum, Ι,4, PL 71, 713.

70. Την άποψη αυτή αποδέχεται και o Cabrol, «Assomption», στ. 2998.

71. Πρβλ. Andronikof, Sens des fetes, σ. 280.

72. Βλ. Φουντούλη,«Κοίμησις», στ. 706.

73. Πρβλ. Klauser, Capitulare, σ.81.

74. Βλ. στο Γρηγοριανό ευχολόγιο (η έκδοση περιλαμβάνει και επιμέρους ευχολόγια), έκδ. J. Deshusses, Fribourg 1971, σ. 262 (Spicilegium Friburgense, 12).

75. Βλ. περισσότερα εν Duchesne, Liber Pontificalis, Ι, σ. 500.

76. Έκδ. Amélineau, «Panégyrique de Macaire», σ.125.

77. Βλ. Mossay, Νοel-Epiphanie, σ.57.

78. Βλ. σχετικώς εν Nollet, «culte de marie», σσ. 376-379/Martimort, Eglise en Prière IV, σ. 148.

Георгій Філіас, професор Афінського університету

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»