1. Молитва та мовчання

Коли молишся, залишайся безмовний. «Сам ти повинен мовчати: нехай молитва говорить», — пише православний автор [1]. Досягти тиші — найважче та вирішальне у мистецтві молитви. Тиша — не тільки негативний стан, пауза між словами, тимчасова зупинка мови, але надзвичайно позитивний — стан уважній пильності, очікування і перш за все вслухання. Ісіхаст — той, хто здобував gsucia, внутрішню тишу, або мовчання, par excelence є той, хто слухає. Він слухає голос молитви в своєму серці, усвідомлюючи, що цей голос не його власний, але Іншого, говорить всередині нього.

Розглянемо чотири коротких визначення, і нам стане ясніше, як співвідносяться молитва і мовчання. Для початку звернемося до «Короткому Оксфордському Словника». Там сказано, що молитва — це «… звернене до Бога урочисте прохання … це формула, що вживається в молитві». Оскільки тут маються на увазі тільки слова і прохання про дарування благ, це значиться зовнішня, а не внутрішня молитва, це визначення видається мало задовільним.

Набагато більше про внутрішній стороні молитовній праці говорить один із старців минулого століття. «Головне — треба стати умом у серці перед Господом, — пише єпископ Феофан Затворник (1815-1894), — і стояти перед Ним невідступно день і ніч до кінця життя» [2]. Молитися, згідно з цим визначенням, можна і нічого не просячи, і навіть — не промовляючи будь-яких слів. Акцент переноситься з дії, обмеженого відрізком часу, на безперервний стан. Молитися означає стояти Богу в особистому і безпосередньому спілкуванні; знати всім своїм єством — і інтуїтивно, і раціонально і в підсвідомості, і в надсвідомості — що ми в Бозі, і Бог в нас. Особисті відносини між людьми не стають глибшими тому, що ми без угаву запитуємо і вимовляємо слова. Навпаки, чим краще ми знаємо один одного і чим сильніше любимо, тим менше потреби говорити, як ми один до одного ставимося. Особисте спілкування з Богом будується точно так же.

Два перших визначення ріднить одна спільна риса: вони більше говорять про людські дії, ніж про божественне. Але ініціатива в молитовному спілкуванні належить Богу, а не людині. Тут все ґрунтується на Його дії. В уривку, взятому нами у св. Григорія Синаїта (+ 1346), говориться саме про це. «І що багато говорити? Молитва є Бог, який діє все у всіх» [3], — виголошує він, закінчуючи досить своєрідний текст, в якому, нанизуючи епітети один на інший, намагається пояснити суть розумної молитви. Молитва і є Бог: я не творю її, але долучаюся до неї; Не я дію, але Бог діє в мені. «Не я, але Христос в мені», — писав апостол Павло (Гал. 2:20).

Слова св. Іоана Предтечі про Христа «Він має рости, я ж маліти» (Ін. 3:30) дуже точно вказують шлях розумної молитви: саме в цьому сенсі молитися і значить зберігати мовчання. «Залишайся мовчазним, і нехай в тебе говорить молитва» — вірніше, нехай говорить Бог. Молитися духом значить замовкнути і слухати Бога, без слів говорить в серці; перестати робити самому і віддатися дії Бога. За візантійським чину Літургії, на самому початку, коли вже все готово до вчинення Євхаристії, диякон підходить до священика і вимовляє: «Час служити Господеві (час, щоб діяти)» [4]. Так потрібно ставитися не тільки до Євхаристії, але і до будь-якої молитви — приватної чи громадської.

Четверте визначення, взяте у того ж св. Григорія Синаїта, пояснює те, як Господь діє в нас. «Молитва — виявлення хрещення», — пише святий [5]. Бог звичайно ж діє не в одних тільки хрещених. Він піклується про кожного без винятку, оскільки кожен створений за Його образом. Гріхопадіння затьмарило і занудило його, але не стерло безслідно. І в таїнстві хрещення він повстає в первозданній красі і величі: тоді, як говорили святі отці, Христос і Святий Дух поселяються у «внутрішньому і таємному святилище серця». Більшість людей не пам’ятає свого хрещена, отриманого в далекому дитинстві. І хоча Христос, в Якого вбирається приймаючий хрещення, і Утішитель, Який сходить в миропомазанні, ні на мить не перестають діяти в нас, майже всі ми — за рідкісним винятком — перебуваємо в повному невіданні.

І ось в справжній молитві ми заново відкриваємо в собі благодать хрещення і виявляємо її. Якщо раніше ми не відали про таємно живе в серці благодаті, то в молитві внутрішньо прозріваємо, пізнаємо і відчуваємо дію Духа — прямо і безпосередньо. За словами святих XIV століття Каліста і Ігнатія Ксанфопулов, «треба всіляко та всіма силами намагатися жити по законоположенню всіх боготворчих заповідей Спасителя, щоб через дотримання їх зійти знову до того досконалого духовно-благодатної вияви і відтворення, яке спочатку задарма було даровано нам у святій купелі … » [6].

«Я досяг мети вже на початку». Сенс молитви можна висловити однією фразою: «Стань тим, створена за образом Бога і заново створена в хрещенні. Стань самим собою; точніше — повернися до себе, відкрий Того, Хто вже твій, прислухайся до Того, Хто невпинно говорить в тобі, володій Тим, Хто і в цю мить володіє тобою. Кожному, хто хоче молитися, Бог говорить: «Ти не шукав би Мене, якби вже не знайшов».

З чого ж почати? Як, увійшовши до свого дому і зачини свої двері, помолитися, не просто вичитуючи написане в книгах, але — духом, живою молитвою творчого мовчання? Як скінчив говорити, почати слухати? Коли наша молитва стане бесідою Бога з нами, а не нашої спробою щось сказати Йому? Як від словесної молитви перейти до мовчазної, яка вимагає самопримусу до «саморуху» (за висловом єпископа Феофана), від моєї молитви до молитви Христа в мені?

Один із шляхів всередину є Покликання Імені.

2. «Господи, Ісусе …»

Є, звичайно, й інші шляхи. Справжнє спілкування між людьми не складається поза волі і безпосередності, тим більше без них не народжується духовна молитва. На тих, хто шукає молитви, не накладаються визначене і незмінні правила; і ніякі способи — тілесні або розумові — не можуть примусити Бога відгукнутися. Його благодать сходить як вільний дар: ніякі методи або засобами автоматично не притягнуть її. Бог і людина зустрічаються в царстві серця кожного разу по-новому. У Православній Церкві є подвижники, які мало говорять про Ісусову молитву, а то і зовсім мовчать про неї [7]. У неї немає виняткової монополії у внутрішньому діянні, але разом з тим, ось уже кілька століть багато християн східної традиції знаходять царський шлях, вдаючись до неї. Втім, і не однієї лише східної [8]. В останні сімдесят років про Православ’я дізналися на Заході, і ніщо з його спадщина не викликало такого інтересу, як Ісусова молитва; жодної книжкою не зачитувалися так, як «Відвертими розповідями мандрівника». У неправославному світі на вдачу цієї загадкової і мало відомої в дореволюційній Росії книги випав приголомшливий успіх, і з того часу, як в 20-х роках нашого століття вона з’явилася на Заході, її перевели на багато мов [9].

Чим же так приваблива Ісусова молитва і чому вона так дієва? Чи не пояснюється це чотирма її головними властивостями? По-перше, простотою і доступністю. По-друге, повнотою змісту. По-третє, силою Імені. І нарешті, четверте, внутрішньою дисципліною невідступного повторення. Розберемо все перераховане по черзі.

3. Простота і доступність

Молитва з прикликанням Імені, з одного боку, вкрай проста і доступна кожному християнинові, з іншого — вводить в таємничі глибини споглядання. Той, хто має намір читати її кожен день і подовгу, а тим більше — поєднувати її з диханням або іншим тілесним ритмом, неодмінно повинен знайти досвідченого духовного наставника, старця, хоча зробити це в наші дні дуже нелегко. Ті ж, у кого особистої зв’язку зі старцем немає, можуть без побоювання, чи не залучаючи тілесних ритмів, починати з малого: десяти-п’ятнадцяти хвилин безперервної молитви.

Ні вчитися Ісусовій молитві, ні готуватися до неї заздалегідь не потрібно. Рада починаючому: просто почни. «Не зробивши перший крок, — не підеш, і не пірнувши у воду — не попливеш. Те ж і з призиванням Імені. Почни з любов’ю і благоговінням, будь наполегливий. Думай не про те, що кличеш Ім’я, а тільки про те, що стоїш перед Ісусом. Вимовляй Ім’я неспішно, тихо і спокійно» [10].

Вивчити слова молитви не складе труднощів. Найчастіше її вимовляють так: «Господи, Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене». Але однаковості тут немає: іноді «Помилуй мене» замінюють на «помилуй нас» або скорочують молитву до: «Господи, Ісусе Христе, помилуй мене» або навіть до «Господи, Ісусе»; нарешті — вкрай рідко — до «Ісусе». Деякі, навпаки, додають «мене грішного», посилюючи покаянний аспект молитви. Або, пам’ятаючи про сповідання апостола Петра по дорозі до Кесарії Філіппової, вимовляють «… Сина Бога Живого …». Іноді в Ісусову молитву вставляють звернення до Божої Матері або святих. Але Ім’я «Ісус», що становить суть молитви, присутній в ній завжди. Ми можемо пробувати різні поєднання слів і підбирати то з них, яке нам більше підходить. Одного разу обрану формулу згодом можна міняти, але тільки — не надто часто. «Як рослини не вкорінюються, якщо часто їх пересаджувати, так і молитовні рух у серці, при частій зміні слів молитовних», — застерігає св. Григорій Синаїт [11].

Ісусову молитву читають в самих різних обставинах. У тих, хто хоче до неї приступити, є вибір: молитися «вільно» або «за правилом». «Вільно» — значить не відриваючись від повсякденних занять, одноразово або кілька разів поспіль — тоді, коли, як нам здається, час пролітає даремно. Як часто ми здійснюємо добре знайомі дії напівавтоматична: одягаємося, вимиваємось, штопаємо шкарпетки і возимося в саду; йдемо або ведемо машину, простоюємо на зупинці або в автомобільній пробці. У нас є час, коли нам випадає посидіти в тиші перед тяжкою або важкою зустріччю; коли не спиться або коли ми вже прокинулися, але ще не прийшли в себе. Ісусова молитва хороша і своєю стислістю. Коли важко зосередитися, коли ми напружені або сильно стурбовані, вона просто незамінна.

Ісусова молитва допомагає перекинути міст від навмисних «молитовних зусиль» — за богослужінням або будинку — до повсякденного життя. «Молитися без перерви», — наставляє апостол Павло (1 Сол. 5:17). Але чи можливо це, коли стільки потрібно встигнути? Відповідь дає єпископ Феофан, радячи: «Руками справу робити, а розумом і серцем з Богом бути» [12]. Невпинно повторюючи Ісусову молитву, звикаючи з нею і даючи їй вкоренитися у свідомості, ми відчуваємо присутність Бога всюди: в храмі і на самоті, на кухні, в цеху або в офісі. Ми стаємо схожі на брата Лоренца, який був «ближче до Бога за повсякденними справами, ніж за духовними вправами». «Велика омана, — писав він, — вважати, ніби час молитви — це щось особливе. Ми покликані бути з Богом і за роботою і під час молитви» [13].

Ісусова молитва робиться повніше й ефективніше, якщо читати її не тільки «вільно», а й «за правилом», тобто віддаючи всю свою увагу молитві і припиняючи всякі зовнішні дії. Призивання Імені відводять частина особливого «часу молитви», того часу, який ми щодня присвячуємо спілкуванню з Богом. Зазвичай, крім Ісусової молитви, читають правило з молитовників, псалми, уривки з Писання та моляться за інших. Тільки далеко не всі відчувають покликання цілком віддатися Ісусову молитву. По-справжньому, той, хто вважає за краще молитися «вільно» і ніколи не закликає Імені «за правилом», не робить нічого поганого, і немає приводу для занепокоєння. Ці два шляхи цілком незалежні.

Для молитви «за правилом», як і для «вільної», немає строгих правил. Положення тіла не має особливого значення. У православній традиції молитву найчастіше читають сидячи, але можна і стоячи, і ставши навколішки, а якщо долають хвороби або стомлення, то і — лежачи. І, як правило, в темряві або з закритими очима, а не перед іконою, що освітлюється лампадою або свічкою. Старець Силуан Афонський (1866-1938), коли молився, ховав у шафу годинник, щоб не відволікало цокання, і насував на очі і вуха товсту вовняну чернечу шапку [14].

Темрява, однак, діє як снодійне! Якщо на молитві хилить в сон, потрібно встати з колін або сидіння, осяяти себе хресним знаменням після прохання та поклонитися, торкаючись підлоги правою рукою. Можна зробити і земний уклін — ставши навколішки і торкнувшись лобом підлоги. Сидіння для молитви не повинно бути розслаблюючим, а тим більше — пишним, добре, якщо воно без ручок. У православних монастирях зазвичай використовують низьку лавку без спинки. Можна молитися і стоячи, підняв руки.

Ісусову молитву часто читають, перебираючи чотки, зазвичай з сотнею вузликів. Роблять це не стільки для того, щоб вважати, скільки для того, щоб зосередитися і утримати ритм. З досвіду добре відомо, що якщо руки зайняті, легше заспокоїти тіло і сконцентруватися на молитві. Захоплення ж кількісними оцінками — на чотках або якось ще — аж ніяк не заохочується. У «Відвертих оповіданнях мандрівника» старець суворо навчав, скільки разів в день потрібно повторювати Ісусову молитву: спершу 3 тисячі, потім — 6 тисяч, і нарешті, — 12 тисяч, не більше і не менше. Це — абсолютно незвичайна увага щодо кількості. Мабуть, справа тут не просто в числі, а у внутрішньому розташуванні мандрівника: старець хотів випробувати його слухняність та подивитися, чи готовий той без вагань виконати все, що він йому наказує. Нам же більше годиться рада єпископа Феофана: «Ви говорите, що іноді забуваєте рахунок молитов на чотках. Біда невелика. Коли є припадання до Господа, як існуючому, зі страхом і надією, це краще будь-якого виконання числа молитов» [15].

Іноді Ісусову молитву читають на зборах, але найчастіше — поодинці, вголос або про себе. Православні, якщо і читають вголос, то чи не співуче. На молитві не повинно бути нічого вимученої і натягнутого. Слова не слід нарочито підкреслювати; внутрішній тиск — зайвий. Нехай молитва виробить свій ритм і розставить акценти. Згодом вона сама «заспіває» всередині нас. Старець Парфеній Київський порівнював течію Ісусової молитви з ніжним дзюрчанням струмочка [16].

Зі сказаного досить ясно, що закликати Ім’я можна в будь-яких обставинах. Ісусова молитва доступна кожному, скрізь і повсякчас. Вона підходить і «початківцям», і досвідченим; її можна читати і разом, і поодинці; вона доречна в пустелі і в місті, у тиші і спокої, у неймовірному шумі і суєті. Завжди їй знайдеться застосування.

4. Повнота

Руський Мандрівник мав рацію, стверджуючи що богословські Ісусова молитва «зміщує у собі все євангельські істини» і «є скорочення всього Євангелія» [17]. Її коротка формула виражає два головних таїнства християнської віри: Втілення і Трійці. Про дві природи Христа Боголюдини молитва говорить перш за все: про людство, якщо Він іменується людським ім’ям «Ісус», яке Марія дала Йому по народженні Його у Віфлеємі, і про вічне Божество, оскільки Він прославляється як «Господь» і «Син Божий» . Крім того, Ісусова молитва перекривання вказує на три Особи Святої Трійці. Звернення до другої Іпостасі, Ісусу, як до «Сину Божому», передбачає присутність Отця; Дух же Святий присутній, оскільки «ніхто не може назвати Ісуса Господом, як тільки Духом Святим» (1 Кор. 12:3). Таким чином, Ісусова молитва є не тільки Христоцентричною, але і тринітарною.

Універсальна вона не тільки богословські, а й духовно, оскільки обіймає дві головні сторони християнського досвіду: по-перше, поклоніння, благоговіння перед славою Божою і повне любові звернення до Бога; по-друге, покаяння, усвідомлення своєї гріховності і своєї негідності. Читаючи Ісусову молитву, ми рухаємося по колу — то йдемо вгору, то сходять вниз. Промовляючи на початку: «Господи, Ісусе Христе, Сину Божий …», ми піднімаємося до Бога, укладаючи ж: «… помилуй мене грішного», з покаянням повертаємося до себе. «А коли людина споживає благодаті Господньої, — йдеться в бесідах Макарія Великого, — вона радіє, але разом журиться та боїться» [18]. Така внутрішня динаміка Ісусової молить.

Прохання «помилуй» пов’язує і примиряє дві згадані «сторони» — бачення божественної слави і переживання людської гріховності. «Милість» є міст від Праведного Бога до занепалого творіння. Звертаючись до Бога «помилуй», ми оплакуємо свою безпорадність, але і кличемо до Нього з надією; сповідуємо гріх, але і віримо в його подолання; стверджуємо, що Бог у Своїй славі приймає грішника, і просимо здатності прийняти Його прощення. Ісусова молитва не тільки кличе до покаяння, але і народжує впевненість в тому, що Бог прощає і оновлює. Саме ім’я «Ісус», що становить серцевину молитви, прямо говорить про порятунок: «даси Йому ймення Ісус, бо Він спасе людей Своїх від їхніх гріхів» (Мт. 1:21). У Ісусову молитву є смуток про гріх, але немає безвиході. Це, за висловом преподобного Іоана Ліствичника (+649), — «радіснотворчі плач».

До богословського і духовного багатства Ісусової молитви не можна ставитися як до чогось абстрактного, навпаки, воно — живе й діяльне. Тим і цінна ця молитва, що з її допомогою оживають істини віри, які перш сприймалися лише зовні, теоретично. Все наше єство відкривається їм назустріч. Але для того, щоб зрозуміти, в чому її секрет, потрібно поговорити ще про силу Імені і про дисципліну повторення.

5. Сила Імені

«Ім’я Сина Божого велике і незмірно, і воно тримає весь світ», — йдеться в «Пастирі» Єрма [19]. Тільки усвідомивши, в чому сила і гідність Божественного Імені, можна оцінити ту роль, яку відіграє Ісусова молитва в православній духовності. Якщо ця молитва і перевершує багато інших по творчій силі, то саме тому, що містить Ім’я Бога.
У старозавітній традиції, та й в інших стародавніх культурах, ім’я людини таємниче пов’язано з її душею [20]. Ім’я в якомусь сенсі відображає особистість людини в усьому її багатстві. Дізнатися його — то ж, що, пізнавши внутрішню суть людини, встановити з нею зв’язок і навіть отримати якусь владу над їй. Саме тому приховали свої імена і таємничий посланник, який боровся з Яковом у потоку вод (Бут. 32:29), і ангел, який відповідав Маною: «Навіщо ти питаєш про моє ім’я, воно чудно» (Суд. 13:18). При будь-якої глибокої зміни в житті змінюють і ім’я. Так, Аврам стає Авраамом (Бут. 17:5), а Яків — Ізраїлем (Бут. 32:28). Савл після звернення нарікається Павлом (Дії. 13:9), і ченцеві при постригу підбирають нове ім’я — в знак радикального оновлення, яке він зазнає.

У старозавітній традиції дуже серйозно ставилися до дії в ім’я іншого, до того, щоб закликати ім’я або покликати по імені. «Коли ім’я вимовляють, воно оживає і тут же підноситься до душі його володаря. Тут все наповнено глибокої значущості» [21].

Якщо все сказане вище про людину вірно, то до Бога це відноситься в найвищому ступені. Сила і слава Бога розкриваються і діють через Його Ім’я. Воно — ріtер praesens, з нами Бог, «Еммануїл». Закликаючи його уважно і шанобливо, ми постаємо перед Богом, відкриваючись Його дії і пропонуючи себе в Його руки, як слухняне знаряддя і жертву живу. Велич божественного Ім’я так гостро відчувався в пізньому юдаїзмі, що на синагогальних зборах tetragrammaton (чотирибуквене ім’я, відкрите Самим Богом Мойсею «Бог сказав Мойсеєві: Я Той, що є (Ягве)» (Вих. 3:14). Буквально це ім’я означає «Я є Той, Хто Я є». Юдеї перестали вимовляти його з часу закінчення вавилонського полону. Звучало воно лише раз на рік з вуст первосвященика, коли той входив до Святого святих. У грецькому перекладі ім’я Боже замінили словом «Кіріос», що означає Господь – ред.) не вимовляли вголос. Ім’я Всевишнього навіювало священний жах [22].

Новий Завіт багато в чому успадкував старозавітну юдейську традицію. Ім’я Ісуса виганяє бісів і зціляє людей. оскільки в ньому міститься величезна сила. Якщо пам’ятати про це, то багато хто з добре знайомих уривків Нового Завіту знаходять новий сенс і гостроту: прохання молитви Господньої «Нехай святиться ім’я Твоє»; Христове обітницю на Таємної вечері «Чого тільки попросите ви від Отця в Ім’я Моє, дасть вам» (Ін. 16:23), останнім велінням апостолам: «Отже, ідіть, і навчіть всі народи, хрестячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа» (Мт. 28:19); твердження апостола Петра про те, що спасіння можливо тільки «ім’ям Ісуса Христа Назарянина» (Дії. 4:10-12); слова апостола Павла «щоб перед іменем Ісуса схилилося всяке коліно» (Флп. 2:10); нове і таємниче ім’я, написане на білому камені і очікує нас в житті будучого віку (Об’явл. 2:17).

Практика Ісусової молитви покоїться саме на біблійному шанування Імені. Бог потаємно пов’язаний зі Своїм Ім’ям, і тому, закликаючи його, ми таємно діємо, і Бог в цей момент незримо присутній і діє. Для сучасних християн, як і в апостольські часи, Ім’я Ісуса — сила. За словами святих Варсонофія і Іоана Гаазьких (VI століття), «Ім’я Боже, будучи покликане, вбиває всі пристрасті» [23]. «Бий супостатів іменем Ісусовим, — закликає преподобний Іоан Ліствичник, — бо немає найсильнішої зброї ні на небі, ні на землі <…> Пам’ять Ісусова та з’єднається з диханням твоїм: і тоді пізнаєш користь мовчання» [24].

Хоча в імені і прихована сила, чисто механічне повторення його безплідно. Ісусова молитва — це не магічний талісман. У внутрішньому укладення, як і при здійсненні таїнств, людина через живу віру і аскетичне зусилля повинна стати співпрацівником Бога. Закликати Ім’я потрібно зосереджено й тверезо, укладаючи розум у слова молитви, усвідомлюючи, до Кого ми звертаємося і Чий відгук чуємо в серці. Така молитва вимагає напруги і спочатку дається дуже нелегко, тому батьки-подвижники писали про неї як про таємне мучеництво. Св. Григорій Синаїт не втомлюється нагадувати тим, хто встав на цей шлях, про «спонукання і праці», «безперервному зусиллі», спокусу все кинути ( «через невідчепна болю, яку часом завдає розумна праця»). «Більше серцем і всім, хто потрудився себе тілом, — говорить він, — шукаючи Господа в серці» [25]. Сила Імені відкривається тільки терплячим і вірним.

Вірність і наполегливість перевіряються насамперед тим, наскільки уважно і як довго ми повторюємо молитву. «Молячись, не говоріть зайвого, як язичники», — говорив Христос своїм учням (Мт. 6:7). Слова ці ні в якій мірі не відносяться до тих, хто уважно і без лукавства творить Ісусову молитву. Їх зусилля з часом принесе плоди, і молитва стане більш цілісною і духовною.

6. Набуття цілісності (Unification)

Всерйоз намагаючись молитися в дусі та в правді, ми негайно виявляємо, що ми внутрішньо розколоті, позбавлені єдності та цілісності. Ми намагаємося постати перед Богом, але невгамовні пусті думки миготять у голові, немов комарі (за висловом єпископа Феофана Затворника). Споглядати — значить бути присутнім там, де ти є, бути тут і зараз; ми ж, як правило, безсилі приборкати власний розум, довільно блукаючий в просторі і часі. Ми то згадуємо минуле, то смакуємо майбутнє, то плануємо, чим зайнятися. Люди і місця нескінченною низкою кочують перед нашим внутрішнім зором, і нам не вистачає сил, щоб утримати себе там, де ми повинні бути — тут, в присутності Божої. Ми нездатні повноцінно жити зараз, в безпосередньому сьогоденні — єдиної реально існуючої миті: внутрішня роз’єднаність є одним із трагічних наслідків первородного гріха. Як показує життєвий досвід, справа йде добре саме у тих, хто у кожен момент часу зайнятий чимось одним. Якщо цей корисний навик нелегко дається в звичайному житті, то знайти його у внутрішній праці ще важче.

Як же навчитися жити в сьогоденному вічному «Зараз»? Як приборкати kairoz; і бути напоготові в вирішальну мить? Саме тут приходить на допомогу Ісусова молитва. Терпляче покликання Імені, за благодаттю Божою, робить нас цілісними, перемагаючи нашу розколотість, приводить від розсіювання і множинності до єдності. «Думки товчуться в голові … як комарі, — каже єпископ Феофан. — Щоб припинити цю штовханину, треба зв’язати розум одною думкою, або думкою про Єдиного» [26].

Отці-аскети, і зокрема Варсонофій і Іоан, пишуть про два шляхи боротьби з помислами. Перший — для «сильних» і «досконалих» — полягає в тому, щоб «суперечити» їм, це значить — лицем до лиця виступив проти їх, в прямій сутичці відбивати їх напади. Але це — шлях обраних; він складний і загрожує небезпеками. Прямий конфлікт, спроби зусиллям волі вигнати і викорінити помисли, як правило, лише живлять їх, і одного разу пригнічена уява починає згодом працювати з подвоєною силою. Тому доцільніше не боротися з помислами, напружуючи волю, а ухилятися від них, зосередивши увагу на чомусь іншому.

Замість того, щоб збираючи сили для відбиття помислів, вдивлятися вниз, в надра неспокійного уяви, краще дивитися вгору, до Господа Ісуса, віддаючи себе в Його руки і закликаючи Його Ім’я. Тоді діюча через нього благодать відгонить помисли, проти яких самі ми безсилі. Наша духовна стратегія повинна бути позитивною, а не негативною: замість того, щоб очищати розум від злих помислів, потрібно наповнювати його добрими. «Не супереч ж, тому що вороги цього бажають і, бачачи протиріччя, не перестануть нападати, — радять Варсонофій і Іоан, — але помолися через їх напади до Господа, відкриваючи перед Ним свою неміч, і Він може не тільки відігнати, але і абсолютно знищити їх» [27].

Отже, Ісусова молитва відводить увагу від сторонніх думок і образів, які неможливо зупинити зусиллям волі. Перешкоди під час молитви неминучі. Не можна просто, повернувши вимикач, погасити екран внутрішнього телевізора.

Безглуздо говорити собі «не думай»; з таким же успіхом можна сказати і «не дихай». «Розум не може залишатися пустим», — писав св. Марк Подвижник [28]; думки невпинно вітряться в ньому. І хоча ми неспроможні розігнати їх, ми в силах відволіктися від них, «зв’язавши» невгамовний розум «однією думкою, або думкою про Одного» — про Ім’я Ісуса. Повністю зупинити потік думок не вдасться, але Ісусова молитва допоможе відсторонитися від нього, і врешті-решт він стане лише фоном, майже не привертаючи уваги.

Євагрій Понтійський (+ 399) писав: «Молитва є відмова від думок» [29]. Саме відмова, відкладення, спокійне, але тверде, а не нещадна війна або гнівне придушення. Закликаючи Ім’я, ми цуріаємось наших фантазій, як невинних, так і згубних, звільняємося від них, все підпорядковуючи думки про Ісуса. Слід зазначити, що, хоча на молитві і не корисно насильно придушувати ні уява, ні дискурсивне мислення, їх тим більше не корисно підживлювати. Ісусова молитва не схожа на медитацію над тим чи іншим епізодом з життя Христа або над євангельською притчею; ще менше спільного у неї з міркуванням або роздумом над тим чи іншим догматом, наприклад, над догматом «єдиносутності» або Халкидонською формулою. Це відрізняє її від популярної на Заході з часів контрреформації дискурсивної медитації (рекомендованої Ігнатієм Лойолою, Франциском Сальським, Альфонсом Лігурія та іншими).

Закликаючи Ім’я, не потрібно навмисно уявляти Спасителя. Ісусову молитву зазвичай читають не дивлячись на ікони, а у темряві або з закритими очима. «Пам’ять про добрих і злих речах звичайно заховує в розумі образи їх та вводить його в мріяння, — пише св. Григорій Синаїт. — Тоді відчуває це буває вже мрійником (phantasies), а не мовчальником (hesy-chastes)» [30]. «А щоб при укладенні розумної молитви не впасти в спокусу, — пише преподобний Ніл Сорський (+ 1508), — не допускай в собі ніяких уявлень, ніяких образів і уявлень» [31]. «У дії Ісусової молитви не повинно бути жодної постаті, посередника між розумом і Господом, — пише єпископ Феофан. — Сенс розумної молитви — в ходінні перед Богом; а ходіння перед Богом тобто не відходить від свідомості переконання, що Бог як скрізь є, так і в вас є, і бачить все, навіть внутрішнє, бачить навіть більше, ніж ми самі. Це свідомість ока Божого, яке дивиться всередину вас, теж не повинно мати образу, а все повинно складатися в одному простому переконанні або почутті» [32]. Тільки так закликаючи Ім’я, — не уявляючи Спасителя, а просто відчуваючи Його присутність, — ми випробуємо всю силу Ісусової молитви, яка збирає воєдино та дарує цілісність.

Ісусова молитва вимагає вимовляти слова. Однак завдяки своїй простоті та стислості вона сходить над словом — до живого мовчання Вічного. З Божою допомогою вона поступово стає дискурсивною, не-образною, не просто твердженням про Бога або зверненням до Нього, не просто представленням собі Христа, але «єднанням» з Ним у всепоглинаючої безпосередній зустрічі. Закликаючи Ім’я, ми привчаємося відчувати духовним чуттям близькість Христа, подібно до того, як ми зігріваємося, входячи в жарко натоплену кімнату. Ми пізнаємо Його не образах і поняттях, що чергуються, але — цільним і відкритим серцем. Таким чином, Ісусова молитва ставить нас в тут і зараз, збирає навколо єдиного центру, призводить нас від множинності помислів до єдності з Христом. «Пам’яттю про Христа Ісуса збирай розкиданий розум свій», — говорить св. Філофей Синайський (IX століття)

Багато хто, дізнавшись про те, що покликання Імені має стати не-дискурсивним і не-образним, що воно виводить за межі образів і думок, роблять висновок, що така молитва їм не під силу. Для таких нагадаємо: цей шлях відкритий не тільки обраним. Всякий може піти по нього. Якщо ви тільки почали творити Ісусову молитву, не прагніть відразу вигнати все думки і образи. Пам’ятайте, що стратегія повинна бути позитивною, а не негативною. Не тримайте у голові зайвого, але пам’ятайте про головне. Думайте про Ісуса, а не про те, як прогнати помисли. Всім своїм єством, усією ревністю і вірою зверніться до особистого Спасителя. Відчуйте Його присутність. З любов’ю говорите з Ним. Якщо увага вислизає — а це неминуче — не впадайте у відчай: м’яко, без озлоблення і гніву повертайте її. І скільки б раз вона не розпорошувалася, стільки раз повертайте її. Прагніть рухатися завжди до центру — живому і особовому — Ісусу Христу.

Ставтеся до покликання Ім’я як до молитви, яку наповнює Улюблений, а не як до молитви, яку потрібно звільнити від помислів. Творити Ісусову молитву потрібно дійсно з почуттям, хоча і без штучного емоційного збудження. Вона незмірно глибше молитви «з почуттям», як її розуміють зараз на Заході, і починати її потрібно саме з пориву любові. Закликаючи Ім’я, будемо внутрішньо наслідувати св. Річарду Чичестерському:

О милостивий Спаситель, Друг і Брат,

Дай мені бачити Тебе ясніше,

любити гаряче і слідувати прямо за Тобою.

7. Входження всередину

Закликанням Ім’я, роблячи нашу молитву більш цілісною, дозволяєм їй пройти глибше всередину, стати частиною нас самих, — тим, що ми є, і вже не тим, що ми робимо, стати триваючим станом, а не одноразовою дією. У таку молитву втягується вся людина, її слова і сенс проростають в ньому. Про це прекрасно писав Павло Євдокимов (1901-1970): «У катакомбних розписах найчастіше зустрічається образ жінки, яка молиться, Оранти, яка являє єдино справжній стан людської душі. Мало володіти молитвою, треба стати нею, дати їй втілитися у собі. Недостатньо час від часу славити Бога: треба, щоб все життя, кожен вчинок і жест, навіть посмішка, стали гімном поклоніння, жертвою, молитвою. Ми повинні жертвувати не тим, що у нас є, а самими собою» [34].

Молитву, про яку пише Павло Євдокимов, називають «серцевою». У Православ’ї, як і в інших традиціях, розрізняють три способи молитви, що розуміються радше як її рівні, а не як послідовні стадії. Це — молитва, що твориться устами (усна), молитва, що здійснюється розумом (розумна), і молитва серця (або розуму, зведеним у серці). Покликання Ім’я, як і будь-яка інша молитва, спочатку буває усною, і слова старанно виговорюються. Для того, щоб утримати розум на змісті сказаного, потрібно зусилля. Однак з часом і з Божою допомогою молитва буде проникати все глибше всередину. Тоді самі звуки стануть не так важливі, а розум буде молитися повніше і невимушено. Якщо уста і зовсім замовкнуть, то розум один буде в мовчанні закликати Ім’я. Це означає, що благодать Божа перенесла нас з першого рівня на другий. Втім, молитва вголос не припиняється зовсім, часто і дуже «досвідчені» в молитві волають до Ісуса на повний голос. (Та й хто вони, ці «досвідчені»? Чи не все ми «новачки» в духовному житті?)

Але це ще не кінець шляху. Людина — набагато більше, ніж свідомий розум: крім мислення і розуму, в їй є і переживання, і почуття, і тяга до прекрасного, не кажучи вже про глибини особистісної інтуїції. В молитву повинен включитися весь її склад, він весь покликаний зібратися в єдиний молитовний порив. Подібно чорнильній плямі, яка впала на промокашку, молитва, розходячись від усвідомлючого і мислячого центру, повинна поступово просочитися у весь склад людини.

Користуючись нашою термінологією, можна сказати, що ми покликані піднятися з другого рівня на третій, від «розумної молитви» до «молитві розуму, зведення в серці». У цьому контексті слово «серце» потрібно розуміти в рамках семітської і біблійної традиції, як осередок всієї особистості, а не просто як область почуттів і переживань, як заведено в сучасній західній культурі. Серце є наша потаємна сутність, «найглибше і справжнє «я», що відкривається лише через жертву і смерть» [35]. Як писав Борис Вишеславцев, «серце є центр не тільки свідомості, а й несвідомого, не тільки душі, а й духу, не тільки духу, але і тіла, не тільки того, що розуміємо, а й незбагненного; одним словом, воно є абсолютний центр» [36]. В цьому розумінні серце — щось набагато більше, ніж тілесний орган. Фізичне ж серце служить лише символом безмежних духовних можливостей людини як істоти, що створена за образом Божим і покликана до того, щоб стати Його подобою.

Досягаючи «абсолютного центру», або інакше – спускаючись з розуму до серця, ми закінчуємо шлях всередину і знаходимо справжню молитву. Точніше кажучи, сенс не в тому, щоб від розуму відійти, а в тому, щоб разом з ним зійти в серце. Головне тут — не просто «серцева молитва», а «молитва розуму в серце», оскільки всі рівні інтелекту, включаючи розум, даровані Богом і повинні служити Йому; нехтувати ними не можна. Коли «розум і серце стають одним цілим», тоді відновлюється наша занепала і розколота натура, відроджується її первозданна цілісність. Серцева молитва повертає в рай, скасовує гріхопадіння і відновлює status ante peccatum (стан до гріхопадіння). Тим самим вона розкриває есхатологічну реальність, стає запорукою і передчуттям життя Майбутнього Віку, яка у цім віці ніколи не буде явлена в повноті.

Спробуючи, нехай частково і недосконало, «сердечну молитву», ми поступово робимо перехід, про який згадувалося вище, — від молитви, що вимагає зусиль, до «саморуху», від тієї, яку ми творимо, до тієї, яка «твориться сама», а точніше, — до тієї, яку творить в нас Христос. Адже серце грає двояку роль у духовному житті: воно — і осередок особистості, і місце зустрічі людини з Богом. У ньому ми пізнаємо себе, які ми насправді, але в ньому ж ми і виходимо з себе, вступаючи в храм Святої Трійці, де образ лицем до лиця зустрічається з Первообразом. У «внутрішньому святилищі» серця ми і знаходимо коріння нашого єства, і переходимо межу, що відділяє створене від нествореного. «У серці є якась безмежна глибина, — йдеться в одній з духовних бесід Макарія Великого, — <…> там Бог, там Ангели, Там життя і царство, там світло і Апостоли, там скарби благодаті, там є все» [37].

У серцевої молитві «моя» дія, «моя» молитва явно поєднується з невпинною дією Іншого в мені. Якщо раніше ми молилися до Ісуса, то тепер Сам Ісус молиться в нас. У «Відвертих оповіданнях мандрівника» є вражаюче місце, де йдеться про народження «саморуху» молитви: «Одного разу, рано вранці, як би розбудила мене молитва» [38]. Якщо раніше мандрівник «творив Ісусову молитву», то тепер він виявляє, що молитва «твориться сама» навіть уві сні, бо стала одна з молитвою Бога всередині нього. Зауважмо, що і тоді мандрівник не вважав себе таким, що досягнув всієї повноти сердечної молитви.

Читачеві «Відвертих оповідань мандрівника» може здаватися, що герой книги легко, мало не механічно, перейшов від усної молитви до серцевої. Минуло, здавалося, лише кілька тижнів, як він почав свій подвиг, і молитва його стала саморухомою. Підкреслимо, однак, що досвід мандрівника являє собою рідкісний виняток, хоча він і не є унікальним [39]. Найчастіше подібне якщо і відбувається, то після довгих — іноді триваючих все життя — аскетичних зусиль. Іноді ж, тільки-но почавши творити Ісусову молитву, легковажно вважають, ніби вона зійшла з вуст в серце. Або уявляють, ніби моляться безмовно, без слів, коли насправді не моляться зовсім, а просто впали у дрімоту байдужості і сплять наяву. Застерігаючи від подібних речей, вчителі ісіхастскої традиції настійно рекомендують тим, хто робить перші кроки в Ісусову молитву, невпинно примушувати себе. Вони постійно підкреслюють, як важливо всю увагу збирати у вимовлених словах, не відволікаючись від думки про молитовні натхнення. Для прикладу наведемо слова знаменитого духовного наставника з Афонської Гори старця Йосипа з Нового Скиту (+ 1959): «Праця розумної молитви полягає в примушення себе до невпинного повторення її устами <…> Слухай тільки словами «Господи, Ісусе Христе, помилуй мене» <…> Просто вголос свідчи їх і не переривати <…> Поки не звикнеш до молитви, працюй словом» [40].

Воістину вражає, як цінується промовлене слово. Св. Іоан Ліствичник писав: «Намагайся звести до молитви свій розум, а точніше — укласти його в слова молитви» [41]. Це не означає, втім, що важливі слова самі по собі; в наших думках повинений залишатися Сам Ісус, Якого ми закликаємо.

Серцева молитва завжди приходить як дар від Бога, який Він дає, кому хоче. Її не можна стежити ніяким методом. Св. Ісак Сирин (VII століття) підкреслює, що дар цей — велика рідкість, і «навряд чи один на тисячу» удостоюється чистої молитви. «А що досяг того таїнства, яке вже за цією молитвою, — додає він, — ледь за благодаттю Божою, перебуває і з роду в рід» [42]. Один з тисячі, один в цілому поколінні: ці протверезні перестороги не повинні нас бентежити. Внутрішнє царство відкрито кожному, і кожен може пройти свою частину шляху. У наш час мало хто хоча б частково сходить в глибини серцевих таємниць, але дуже багато — в свою іноді малу міру і зрідка, але цілком реально — долучаються до молитви духу.

8. Про участь дихання

Настав час торкнутися питання про участь тіла в молитві — тієї сторони вчення візантійських ісихастів, яку дуже часто розуміють неправильно.

Серце, як уже говорилося, це — наша таємнича сутність, точка, куди сходяться матерія і дух, центр фізичного, душевного і духовного складу. Воно живе в двох вимірах — видимому і невидимому, — і тому в сердечну молитву залучені і тіло і душа: без участі тіла вона неповноцінна. Людина, згідно з біблійним вченням, є психосоматичне ціле; але не просто душа, ув’язнена в тіло, як в темницю, і прагне вирватися з нього, а — нерозривна єдність того й іншого. Тіло — зовсім не перешкода, яку потрібно усунути, і не шматок матерії, який можна не брати до уваги; його роль в житті духу позитивна, і молитві потрібні приховані в ньому сили.

Сказане вище вірно для молитви взагалі, але це тим більше вірно для Ісусової молитви, оскільки вона звернена до Бога, що втілився — Слову, що стало плоттю. Христос, втілившись, сприйняв не тільки людську свідомість і волю, а й тіло, зробивши плоть невичерпним джерелом освячення. Як же ця плоть, яку Боголюдина зробила духоносною, бере участь в призиванні Імені і молитві розуму, що зведена у серце?

Для того, щоб відповісти на це питання, звернемося до «тілесного методу», виробленому ісіхастскою традицією. Подвижники знали з досвіду, що психічний стан так чи інакше позначається на тілесному рівні; в залежності від внутрішнього розташування, людина може мерзнути або відчувати жар, його серце може битися частіше або рідше і т. д. Але і навпаки, зміна фізичного стану завжди позначається на психіці. Отже, навчившись певним чином контролювати та направляти тілесні функції, можна домогтися більшої зосередженості в молитві. Це міркування і лежить в основі ісіхастського «методу». Розглянемо тепер три його головних складових.

(1) Положення тіла. Св. Григорій Синаїт радить молитися, сидячи на низькій, близько 8 дюймів (20 см.) заввишки, лавці, схиливши голову, зігнувши плечі і направивши погляд в область серця. При цьому він не приховує того, що з часом ця поза здається вкрай незручною. Деякі ж подвижники рекомендують ще більш напружену позу — з головою, похиленою до колін, — за прикладом пророка Іллі на горі Кармил [43].

(2) Контроль за диханням. Дихання сповільнюється, і ритм його починає збігатися з ритмом молитви. Часто її першу частину: «Господи, Ісусе Христе, Сину Божий», вимовляють вдихаючи, а другу: «Помилуй мене, грішного», — видихаючи. Але іноді роблять і по-іншому. Можна молитися і в такт биття серця.

(3) Освоєння внутрішнього. Ісіхаст всю увагу спрямовує в область серця. Подібна практика є і в йозі, де початківців вчать зосереджуватись на тій чи іншій частині тіла. Слідом повітрю, вдихуваному через ніздрі і проходить в легені, Ісіхаст «сходить» розумом всередину, «шукаючи» сердечне місце. З побоювання бути неправильно понятими, докладно про цей метод ніхто з подвижників не пише. У ньому так багато тонкощів, що освоїти його можна тільки під особистим проводом досвідченого наставника. Той же, хто, не маючи ні досвіду, ні наставника, намагається знайти сердечне місце, ризикує проти волі звести розум в область під серцем, в черево. На молитву це діє руйнівно, оскільки з областю лона пов’язані плотські думки, що поганять розум і серце [44].

Зі зрозумілих причин потрібно бути гранично обережним, втручаючись в природні ритми тіла — будь то дихання або биття серця. Зловживання методом загрожує розладом здоров’я та психіки, і тому так важливо мати надійного наставника, Якщо ж старця немає, то початківцям найкраще обмежитися простим повторенням Ісусової молитви і не думати про дихання або серцевому ритмі. Тоді в більшості випадків виявляється, що молитва підлаштовується під подих сама собою — без свідомих зусиль з нашого боку. Якщо ж цього так і не відбувається, лякатися не слід; потрібно спокійно і уважно працювати, закликаючи Ім’я.

Тілесний метод, який би він не був, залишиться не більше ніж засобом, підмогою для деяких, зовсім не обов’язковим для всіх. Ісусова молитва не стає збитковою, коли її творять і зовсім не вдаючись ні до якого методу. Св. Григорій Палама (1296-1359), хоча і вважав застосування описаного вище методу богословські виправданим, трактував його як щось вторинне і придатне головним чином для початківців [45]. Як і всі подвижники-ісихасті, він ставив на перше місце не контроль за диханням, а внутрішнє і таємне звернення до Господа Ісуса.

Православні автори останніх ста п’ятдесяти років намагалися не загострювати увагу на тілесному аспекті розумного діяння. Ось типова порада, яку дає єпископ Ігнатій (Брянчанінов) (1807-1867): «Радимо любим брати не дошукуватися відкриття в собі цього механізму, якщо він не відкриється сам собою. Багато, захотіли дізнатися його досвідом, пошкодили свої легені і нічого не досягли. Сутність справи полягає в тому, щоб розум з’єднався з серцем при молитві, а це робить Божа благодать у свій час, який визначається Богом. Згаданий механізм успішно замінюється неспішним проголошенням молитви, коротким відпочинком після кожної молитви, тихим і неспішним диханням, укладенням розуму в слова молитви. З допомогою цих виправ ми зручно можемо, до певної міри, досягти уваги» [46].

Про те, чи слід молитися швидко або повільно, єпископ Ігнатій пише: «На неспішне і уважне проголошення ста молитов потрібно було 30 хвилин часу, або близько півгодини; деякі подвижники потребують і в ще більш тривалого часу. Не промовляй молитов спішно, одну негайно за другою; роби після кожної молитви короткий відпочинок, і тим сприяй розуму зосереджуватися. Невпинне проголошення молитов розсіює розум. Переводь дихання з обережності »; дихай тихо і повільно: цей механізм охороняє від неуважності» [47.]

Початківцям такий ритм іноді здається занадто повільним, і вони моляться трохи швидше — витрачаючи хвилин двадцять на сотню молитов. Деякі ж наставники грецької традиції рекомендують ще більш швидкий ритм, стверджуючи, що так легше зберегти розум зібраним.
Метод, вироблений візантійськими ісихастамі, разюче схожий з практикою, яка існує в йозі і суфізм [48]. Чи це є збіг, і розвивалися ці традиції незалежно одна від одної? Якщо суфізм і ісихазм зв’язані безпосередньо, — а часом дві традиції так близькі, що простий збіг здається неймовірним, — то хто у кого запозичив? Всі ці питання відкривають захоплюючі перспективи для наукових досліджень, хоча занадто фрагментарний матеріал не дозволить відповісти на них однозначно.

Як би там не було, не слід випускати з уваги, що крім подібності існують і відмінності. Картини можуть разюче відрізнятися один від одного, але в їх рамках завжди можна знайти схожі риси. Головне — сама картина. У практиці Ісусової молитви тілесні вправи — рамка, а картина — внутрішнє навернення до Христа. «Рамка» Ісусової молитви цілком може походити на «рамки» з нехристиянських традицій, але це не повинно збивати з пантелику, адже сама картина — унікальна. Ісусова молитва — християнська за змістом, по суті; головне в ній — не повторення, не поза і не дихання, але те, до Кого ми звертаємося. А слова її звернені прямо до Ісуса Христа, що втілився, Спасителя, Сина Бога і Сина Марії.

Той факт, що іноді в Ісусову молитву втягують за певним методом і тіло, не повинен приховувати від нас її суть. Вона — не просто прийом, що допомагає зосередитися або розслабитися, і аж ніяк не «християнська йога», різновид «трансцендентальної медитації» або «християнська мантра», як деякі про неї говорять. Навпаки, вся її суть в зверненні до. Іншому, до Бога, який став людиною, Ісусу Христу, особистого Спасителя і Спасителю, і її не можна зводити до простого методу. Ісусова молитва живе в певному контексті, і варто вилучити її звідти, як вона втрачає будь-який сенс.

Перше, що задає контекст Ісусову молитву, є віра. Не можна закликати Ім’я, не вірячи в Ісуса Христа як в Сина Божого і Спасителя; безглуздо твердити словесну формулу, не маючи живої віри в Ісуса як Господа і не усвідомлювати цього, Хто Він і що Він зробив для нас особисто. І як би слабка не була ця віра, які б сумніви її ні підточували, як би не хотілося разом з батьком одержимого дитини звернутися: «Вірую, Господи, допоможи моєму невірству» (Мк. 9:24), досить буває одного бажання вірити, однієї іскри любові до Ісуса, Якого ми ще так мало знаємо.

Друге, що задає контекст Ісусової молитви, є церковність. Ми закликаємо ім’я не індивідуально, покладаючись виключно на свої внутрішні сили, але — як члени тіла Церкви. До кого б ми не звернулися: до св. Варсонофія. св. Григорія Синайського або єпископа Феофана — всі вони рекомендували Ісусову молитву тільки хрещеним християнам, які регулярно беруть участь в таїнствах Церкви, сповіді і причасті. У книгах цих авторів немає і натяку на те, що покликання Ім’я підміняє собою таїнства. Навпаки, вони наполягали на тому, що той, хто хоче творити Ісусову молитву, повинен бути реальним членом Церкви, причащається Святих Таїнств.

І все ж в наші дні, коли людей з’їдає цікавість, а Церква так роз’єднана, до Ісусової молитви вдаються багато з тих, хто не тільки не належить до будь-якої з Церков, але не має і скільки-небудь виразної віри в Господа Ісуса, а то і зовсім ніколи не думав про неї. Чи правильно забороняти їм молитися? Звичайно ні, якщо тільки вони щиро шукають Джерела Життя, адже і Ісус засуджував одних лише лицемірів. І, тим не менш, з усяким смиренням і повним усвідомленням нашої власної ущербності, ми зобов’язані визнати, що ці люди опинилися в ненормальному положенні, і наш обов’язок — попередити їх про це.

9. Кінець шляху

В кінці шляху Ісусова молитва зливається з молитвою, яку Ісус як Первосвященик приносить в нас; наше життя стає єдино з Його життям, а наше дихання — єдине з Його підтримує Всесвіт Божественним диханням. Втім, і будь-яка християнська молитва веде до того ж. Кінцеву Мета найточніше висловлює святоотцівський термін theosis, «обожнення». За словами протоієрея Сергія Булгакова, «Ім’я Ісусове, вміст в серці людини, повідомляє йому силу обожнення, даровану нам Спасителем» [49]. «Слово став людиною, щоб ми обожнились», — писав Афанасій Великий [50]. Той, Хто був Богом за природою, для того і прийняв на себе людську природу, щоб ми змогли долучитися до слави Його Божества, стати «учасниками Божої природи» (2 Пет. 1:4). Звернена до втілення Логосу, Ісусова молитва робить в нас таїнство обожнення, яке робить людину справжнім подобою Божою.

Ісусова молитва возз’єднує з Христом і вводить у взаємне спілкування (perichoresis) Осіб Святої Трійці. Чим глибше всередину проходить молитва, тим повніше ми долучаємося нескінченному кругообігу любові між Отцем, Сином і Святим Духом. Прекрасно писав про це св. Ісак Сирин: «Любов є царство; про неї Господь таємничо обіцяв Апостолам, що зазнають її в царстві Його. Бо сказане: споживали й пнеться за столом Моїм у Царстві Моєму (Лк. 22:30), що інше означає, як не любов? … І коли досягнемо любові, тоді досягли ми Бога, і шлях наш здійснений, і прийшли ми до острова тамтешнього світу, де Отець, Син і Дух Святий. Йому слава і держава!» [51].

Таїнство обожнення в ісіхастскої традиції найчастіше відкривається в баченні світу. Було б неправильно думати, що світло, який святі споглядали на молитві, є символічний світ розуму, або фізичний, створений, чуттєво сприймається світ. Він є ні що інше, як Божественний і нестворене Світло, яким засяяв Христос, перетворивши на горі Фавор, і який просвітить весь світ у другому Його пришесті в Останній день. Наведемо характерний уривок про Божественне Світло з писань св. Григорія Палами, де він говорить про те, що переживав апостол Павло, коли був захоплений до третього неба (2 Кор. 12:2-4): «.. Те солодке видовище, яке захопило розум, змусило вийти з усього і цілком звернуло до себе, святий бачить як світло, який посилає одкровення, але не одкровення чуттєво відчутних тіл, і не обмежений ні вгору, ні вниз, ні в ширину; він взагалі не бачить меж видимого їм і опромінює світла, але як якби було якесь сонце, нескінченно більш яскраве і величезне, ніж всі в світі, а в середині стояв би він сам, весь зробившись зором, — ось на що це схоже» [52].

Закликаючи Ім’я, ми можемо підійти до подібного споглядання.

Завдяки Ісусову молитву сяйво Преображення проникає в усі куточки нашого життя. Невпинно повторюючи її, анонімний герой «Відвертих оповідань мандрівника» відчуває подвійну зміну. По-перше, матеріальний світ постає перед ним в іншому світлі, і він всюди помічає таємничу присутність Бога. Ось як він пише: «Коли … я починав молитися серцем, все навколишнє мене уявлялося мені в чудовому вигляді: дерева, трави, птахи, земля, повітря, світло, все ніби говорило мені, що існують для людини, свідчать любов Божу до людини і все молиться, все оспівує славу Богу. І я зрозумів з цього, що називається в Добротолюбії «знанням мови творіння» … Іноді відчувалася полум’яна любов до Ісуса Христа і до всього створеного Богом» [53].

За словами о. Сергія Булгакова, «світло Імені Ісусового, його серце, осяває і весь Всесвіт» [54].

По-друге, Ісусова молитва перетворює ставлення мандрівника до інших людей: «У день, якщо траплялося з ким зустрітися, то все без вилучення представлялися мені так люб’язні, як би рідні, хоча і не займався з ними. Помисли самі собою зовсім стихлі, і ні про що я не думав, крім молитви, до слухання якої почав схилятися розум, а серце само собою за часами почало відчувати теплоту і якусь приємність. … Хто коли образить мене, я тільки згадаю, як солодка Ісусова молитва; тут же образа і сердитість пройде, і все забуду» [55].

«Як ви зробили одному з моїх братів найменших, ви мені зробили» (Мт. 25:40). Ісусова молитва допомагає бачити в кожному Христа і кожного — у Христі.

У цьому сенсі покликання Ім’я швидше зводить до радості, ніж кличе до покаяння, стверджує світ, а не заперечує його. На перший погляд Ісусова молитва, яку творять з закритими очима на самоті і в темряві, повторюючи «… помилуй мене», може здатися заняттям похмурим і навіває смуток. Є спокуса думати, що людина замикається на собі, йде від дійсності і від відповідальності за те, що відбувається навколо, в суспільстві. Але це — глибока помилка. Встав всерйоз на Шлях Ім’я не стає похмурим і пригніченим, але долучається до джерела свободи і зцілення. Про теплоту і радості, які народжуються від Ісусової молитви, так писав св. Ісихій Єрусалимський: «Від частини цього народжується … безперервність отверезіння … за яким слідує безперервна Ісусова молитва, солодка без мрій тиша розуму і дивне якесь стан, що виходить від поєднання з Ісусом. Як дощ ніж у більшій кількості спадає на землю, тим більше пом’якшує її, так і святе ім’я Христове, без помислів нами виголошується, чим частіше закликаємо Його, тим більше пом’якшує землю серця нашого, сповнені його радості і веселощів. Сонце, проходячи над землею, виробляє день; а святе і Преславне ім’я Господа Ісуса, невпинно сяючи в розумі, породжує безліч сонцеподібних помислів» [56].

Більш того, творячи Ісусову молитву, ми насправді зближаємось з людьми, відкриваючи цінність всіх і вся в Бога, а зовсім не відвертаємося від них, відрікаючись від Божого творіння. «Отримай дух мирний, і тисячі навколо спасуться», — говорив преподобний Серафим Саровський (1759-1833). Ті короткі проміжки часу протягом дня, коли ми стоїмо Христу, закликаючи Його Ім’я, змінюють і поглиблюють наше життя так, що ми стаємо здатні допомогти людям — дієва і творчо — як не могли раніше. Творячи молитву «вільно», а не за правилом, ми, користуючись виразом Надії Городоцької (1901-1985), «ставимо на світ божественну печатку»: «Ми можемо поставити печатку Ім’я на людей, книги, квіти, на все, що ми зустрічаємо на нашому шляху, що бачимо або про що думаємо. Іменем Ісуса, цим таємничим ключем, ми приносимо в жертву всіх і все в світі, запечатує світ божественною печаткою. Чи не в цьому священство всіх віруючих? В єдності з Первосвящеником ми благаємо Дух: перетвори мою молитву в таїнство» [57].

«Ми можемо поставити печатку Ім’я на людей …». Говорячи так, Надія Городоцька пропонує відповідь на питання, що часто виникає: чи можна в Ісусову молитву вставляти прохання за інших? Строго кажучи, Ісусова молитва ніяк не пов’язана з клопотанням за інших. Молиться в ній просто «стоїть перед Богом», поза думок і образів, і не повинен поминати кого-небудь на ім’я. Він весь звернений до Ісуса. Але, звичайно ж, обернутися до Ісуса зовсім не означає відвернутися від ближнього. Серце Ісуса обіймає всіх, кого ми любимо. Більш того, Він любить їх нескінченно сильніше, ніж ми, і тому в Ісусову молитву ми всіх знаходимо в Ньому. Закликаючи Ім’я, ми повніше долучаємося до любові Христової, що виливається на весь світ. І все-таки, слідуючи ісіхастскої традиції розумного діяння, закликаючи Ім’я Христове, не слід нікого поминати перед Його обличчям або про кого-то окремо думати.

Все це, однак, не означає, що в практиці Ісусової молитви зовсім немає місця проханням за інших. Як би ми не молилися, «за правилом» або «вільно», нас час від часу тягне «направити» Ім’я на конкретних людей, закликаючи Ім’я на них і вимовляючи в кінці «… помилуй Івана». Навіть якщо в писаннях ісихастів прямо про це не говориться, немає сумнівів. що так робити можна, це збагатить молитву і зробить її більш плідною. Шлях Імені широкий і щедрий і не обмежений строгими і незмінними правилами.

«Молитва є дія; молитися — це значить бути надзвичайно діяльним» [58]. До Ісусової молитви ці слова належать в першу чергу. Хоча вона і згадується при чернечому постригу особливим чином, як молитва для ченців [59], вона підходить і мирянам — живуть у шлюбі. Всякий, правильно закликає Ім’я, глибше вникає в те, що йому доручено, діє ефективніше, чи не відриваючи інших від себе, а навпаки, — зближуючись з ними, співпереживаючи їх страхів і тривоги так, як не міг співпереживати раніше. Ісусова молитва перетворює нас в «людей для інших», живе знаряддя світу Божого, дієве джерело примирення.

Посилання:

1. Коллиандер Тито. Узкий путь. М.: Даниловский благовестник, 1995. Ст. 31.

2. О молитве Иисусовой. Сборник, составленный игуменом Харитоном. Сортавала, 1936. Ст. 31.

3. Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст.205.

4. Цитата з: «час, щоб діяти: заповіт твій розорили» (Пс. 118:126). Деякі коментатори тлумачать це місце як «час принести (жертву) Господеві», але наше тлумачення багатшими за змістом і також має безліч прихильників. У грецькому оригіналі стоїть слово kairoz: «… Настав kairoz для Господа діяти». Під kairoz мається на увазі вирішальний момент: молитовник використовує цей момент, щоб почати молитися.

5. Св. Григорий Синаит. Главы, 113. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст.205.

6. Каллист и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим в сотне глав 4. Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст. 307.

7. Об Иисусовой молитве ничего не говорится, к примеру, ни в подлинных текстах св. Симеона Нового Богослова, ни в объемной антологии духовных писаний Эвергетинос (Evergetinos) (оба XI в.).

8. Гаряче шанування святого Імені Ісуса існувало, звичайно ж, і в середні століття на Заході, в тому числі і в Англії. І хоча візантійська традиція Ісусової молитви має свої особливості, між нею і середньовічної практикою простежуються очевидні паралелі. Див. Kallistos Ware. The Holy Name of Jesus in East and West: the Hesychasts and Richard Rolle // Sobornost 4:2, 1982. P. 163-184.

9. Ті, хто знайомий з романами Селінджера, напевно пам’ятають, як подіяла на Френні книжка «невеликого формату в зеленому полотняній обкладинці в горошок».

10. A Monk of the Eastern Chuch. On the Invocation of the Name of Jesus // The Fellowship of St Alban and St Sergius, London, 1950. P. 5-6.

11. Св. Григорий Синаит. О безмолвной молитве, 2, Добротолюбие. Т. 5. ТСЛ, 1993 (репринт). Ст. 228.

12. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства «Паломник», 1994. Письмо 739. Т. IV. Ст. 230.

13. Brother Lawrence of the Resurrection (1611-1691). The Practice of the Presence of God / ed. D. Attwater. Paraclete Books. London, 1962. P. 13, 16.

14. Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М., 1991. Ст. 172.

15. Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 902. Т. V. Ст. 176.

16. Св. Феофан Затворник.. Собрание писем. П. 979. Т. VI. Ст. 105.

17. Откровенные рассказы странника. М., 1992. Ст. 30.

18. Св. Макарий Великий. Духовные беседы 14:2. ТСЛ, 1994 (репринт). Ст.105.

19. «Пастырь» Ерма. Подобия 9:14. Писания мужей апостольских. Рига, 1994. Ст. 272.

20. Pedersen J. Israel. Vol. I. London-Copenhagen, 1926. P. 245-259; ср. Barr J. The Symbolism of Name in the Old Testament // Bulletin of the John Rylands Library, 52, 1, 1969. P. 11-29.

21. Pedersen. Op. cit. P. 256.

22. Про шанування Імені у середньовічних юдейських кабаллістов — див. Greshom G. Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism 3rd ed. London, 1955. P. 132-133 та порівняй з інтерпретацією цієї теми в знаменитому романі Чарльза Вільямса All Hallow’s Eve. London, 1945.

23. Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. Отв. 421. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1995. Ст. 282.

24. Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 21:7, 27:16. Издание Московского подворья Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря. М., 1994. Ст. 142.

25. Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 1. Добротолюбие. Т. 5.

26. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 957. T.VI.

27. Свв. Варсануфий и Иоанн. Вопросы и ответы. Отв. 91.

28. Св. Марк. Подвижник. Послание к иноку Николаю, 5. Добротолюбие. Т. 1.

29. Авва Евагрий Понтийский. О молитве, 71. М.: Мартис, 1994. Ст. 84.

30. Св. Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим, 7. Добротолюбие. Т. 5.

31. Преп. Нил Сорский. Устав о скитском житии, 2. О главных способах противоборства с приражающимися помыслами. ТСЛ, 1991. Ст. 25.

32. Св. Феофан Затворник. Собрание писем. П. 704. Т. IV.

33. Св. Филофей Синайский. 40 глав о трезвении, 27. Добротолюбие. Т. 3.

34. Sacrement de 1’amour. Le mystfere conjugal a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1961. P. 83.

35. Kehoe Richard. The Scriptures as Word of God // The Eastern Churches Quarterly, VIII (1947), приложение к «On Tradition and Scripture». P. 78.

36. Вышеславцев Б. Сердце в христианской и индийской мистике. Paris: YMCA-Press, 1929. Ст. 25.

37. Макарий Великий. Беседы. 15:30 и 43:7.

38. Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. Ст. 19.

39. Старець Силуан Афонський творив Ісусову молитву всього три тижні до того моменту, як вона увійшла в його серце і стала саморухомою. Його біограф, архімандрит Софроній, справедливо зауважує, що старець мав «великим і рідкісним даром»; тільки пізніше батько Силуан зміг оцінити, як незвичайний його досвід («Старець Силуан». Ст. 25). Подальше обговорення цього питання див. Kallistos Ware. Pray without Ceasing: The Ideal of Continual Prayer in Eastern Monasticism // Eastern Churches Review, II (1969). P. 259-261.

40. Ekphrasis monastikis empeirias. Monastery of Philotheou, Holy Mountain 1979. P. 25-28.

41. Св. Иоанн Лествичник. Лествица 28:17.

42. Преп. Исаак, Сирин. Слово 16. О чистой молитве. М.: Правило веры, 1993 (репринт). Ст. 62.

43. «Ілля зійшов на верхів’я Кармелу і нахилився до землі і поклав обличчя своє між своїх колін» (3 Цар. 18:42). Про ісіхастскої молитовній практиці в цій позі йдеться, наприклад, в манускрипті «Лествиця» XII століття — див. The Study of Spirituality / ed. Cheslyn Jones, Geoffrey Wainwright and Edward Yarnold. London, 1986, plate 3, після ст. 194.

44. Бібліографію про контроль за диханням див.Kallistos Ware. The Jesus Prayer in St. Gregory of Sinai / Eastern Churches Review, IV. 1972. P. 14, прим. 55. Про фізичних центрах та їх участі в духовній роботі див. Father Anthony Bloom Asceticism (Somatopsychic Technique) // The Guild of Pastoral Psychology, Guild Lecture 95: London, 1957.

45. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, I, II, 7. М.: Канон, 1996. Ст. 47.

46. En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 26. О молитве Иисусовой устной умной и сердечной. ТСЛ, 1991 (репринт). Ст. 114.

47. En. Игнатий (Брянчанинов). Приношение современному монашеству. Гл. 24. Об упражнении молитвой Иисусовой.

48. См. Gardet Louis. Un probleme de mystique comparee: la mention du nom divin (dhkir) dans la mystique musulmane // Revue Thomiste, LII (1952). p. 642-679, LIII (1953). P. 197-216.

49. Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. Ст. 313.

50. Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 54. Т. 1. М.: Издание Свято-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 (репринт). Ст. 260.

51. Преп. Исаак Сирин. Слово 83. О покаянии. М.: Правило веры, 1993 (репринт). Ст. 62.

52. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих, 1, III, 21. Ст. 83.

53. Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. Ст. 32, 39.

54. Прот. Сергий Булгаков. Православие. М.: Терра. 1991. Ст. 314.

55. Откровенные рассказы странника. М.: Советская Россия, 1992. Ст. 20, 22.

56. Св. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве, 7, 41, 169. Добротолюбие. Т. 2

57. The Prayer of Jesus //Blackfriars, XXIII (1942). P. 76.

58. Коллиандр Тито. Узкий путь. Ст. 28.

59. Robinson N. F. Monasticism in the Orthodox Churches. London-Milwaukee, 1916. P. 159-160. Варто звернути увагу на загальновживане розрізнення рівнів молитви — устами, розумом і серцем.

Єпископ Діоклійський Калліст (Уер)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»