Актуальність

Починаючи від останнього десятиліття 20 ст. Православна Церква в Україні, домінуючу частину із якої становить УПЦ МП як невід’ємна частина Московського патріархату, вибудовує свої стосунки з посткомуністичним суспільством та державою і мусить чітко визначити основні засади таких відносин. Одним з базових понять для розвитку цих відносин і є поняття Церкви, а саме Церкви Христової. Для об’єктивного осмислення поняття Церкви бачиться за необхідне провести аналіз визначення цього поняття, взявши до уваги вплив, який справили тісні взаємини та інтеграція Церкви (на прикладі РПЦ) у державні структури станом на початок 20 ст. Дана стаття є спробою деконструкції визначення Церкви, здійсненого за допомогою поняття «спільнота».

Аналіз останніх досліджень і публікацій

Даній тематиці присвячена певна кількість вузькопрофільних праць. Загальну проблематику трансформації самосвідомості Церкви означив у своїй книзі «Мета-еклесіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви» сучасний український богослов архім. Кирило (Говорун) [10]. Значну роботу вже безпосередньо у аналізі еклесіологічних поглядів російських богословів провів проф. Лев Шапошніков. У своїй основній роботі [20] він оминув деяких ключових богословів, перш за все дослідників, які працювали за межами Росії. Але певною мірою цю прогалину було доповнено у його праці про еклесіологію прот. Олександра Шмемана та Івана Мейендорфа [21]. Дещо глибше він аналізує погляди прот. Миколая Афанасьєва [3; 9; 11; 8], як засновника євхаристійної еклезіології. Також даною тематикою, у розрізі формування соціальної доктрини РПЦ, займалася Анастасія Бабаєва [6].

Мета

Метою даної статті є аналіз впливу розуміння Церкви Христової як «спільноти» на формування еклесіологічного вчення та практики Російської ПЦ. Вибір часу і місця досліджуваного об’єкту обумовлений необхідністю аналізу зовнішніх та внутрішніх впливів (коли протягом одного століття використовувалися кілька систем визначення поняття Церкви) на осмислення Церкви Христової.

Виклад основного матеріалу

Російська богословська думка XX ст. розвивалася у контексті дискурсу богословської думки XVII-XIX століть, а саме шляхом усвідомлення та подолання наслідків сумнозвісних церковних реформ Петра I. Йдеться про намагання повернутися до святоотцівського підходу до проблеми. Реформа XVIII ст. настільки глибоко спотворила здорові рівноправні засади відносин між Церквою та державою, а, відповідно, й самосвідомість Церкви, що її наслідки давалися взнаки навіть до кінця XX ст.

У час проведення Петром І реформ і, особливо, після його правління, коли вже остаточно була сформована ідея абсолютизму російської державності, Церква розглядалася як щось вторинне щодо держави, як її додаткова опора та світоглядна база більшості населення. Іншими словами, Церква розглядалася перш за все як частина суспільства із власними світоглядними установками. Тобто держава і Церква у даній системі розглядалися як речі одного порядку, і, відповідно, оцінювалися з одних і тих самих позицій — корисності й доцільності для держави, яка сприймалася як вища цінність у людському суспільстві.

Але такий підхід суперечить самій природі Церкви, яка не заснована ні державою, ні наказом правителя, ні суспільним договором, ні будь-чим іншим, що має своє начало у земному бутті. Вже у другій половині ХІХ ст., з розвитком православного богослів’я, таке «петрівське» сприйняття Церкви було переосмислене. Вслід за Олексієм Хомяковим, богословські теорії якого відштовхувалися від незгоди з богословськими і методологічними системами попередників [19, c. 3], починається досить активний рух у напрямку відходу від схоластичних схем, які були запроваджені ранніми київськими школами. Найбільшу критику викликало визначення, а, відповідно, і бачення Церкви як спільноти. Через поняття «спільнота» своє бачення сутності Церкви висловлювали архиєп. Феофан (Прокопович) та митрополити Платон (Лєвшин), Макарій (Булгаков), Філарет (Дроздов).

Сам термін «спільнота» у російському богослів’ї був запроваджений архиєпископом Феофаном (Прокоповичем) (1681—1736). Як зауважує прот. Георгій Флоровський, у архиєп. Феофана (Прокоповича) немає чіткого вчення про Церкву. Для нього Церква — це тільки певний союз християнської взаємодопомоги і однодумності [16, c. 125]. У цьому ж руслі, закладеному у самій суті реформування тогочасної російської держави та Церкви, працював й інший ієрарх – митроп. Платон (Лєвшин) (1737—1812). Він визначає Церкву як «зібрання людей, які в Ісуса Христа вірують і за законом Його живуть» [12, c. 723]. На його думку, справжня Церква повинна неодмінно містити вірне сповідання віри, засноване на Святому Письмі, правильне «вживання таїнств» і жити за євангельськими законам [12, c. 895].

Багато уваги цій тематиці приділяв у своєму «Православно-догматичному богослів’ї» й митрополит Макарій (Булгаков) (1816—1882). За його визначенням, «Церквою є спільнота людей, які містять [рос. — «содержащих»] християнську віру» [13, c. 203]. Церква отримала від Христа «три необхідні засоби», щоб виконувати своє призначення. Це, по-перше, обов’язок «зберігати дорогоцінний залог спасительного вчення віри» і розповсюджувати це вчення серед усіх народів, по-друге, зберігати і «вживати на благо людей Божественні таїнства і взагалі священнодії», і, по-третє, оберігати «Засноване Богом у ній управління» [13, c. 206]. Суть і причина саме такого бачення завдань Церкви автором, на жаль, не розкривається.

Вперше змінити такі підходи до розуміння Церкви спробував митрополит московський Філарет (Дроздов) (1783—1867). Його визначення поняття Церкви стає на довгі роки (аж до кінця ХХ ст.), класичним у духовних навчальних закладах. Не дивлячись на загальне спрямування його методу богословствування, який має тенденцію повернення до патрологічного спадку Східної Церкви, його визначення загалом звучить все ще досить схоластично: «Церквою є від Бога встановлена спільнота людей, які з’єднані православною вірою, Законом Божим, священноначаллям і Таїнствами» [15, c. 51]. У даному визначенні Церква все ще визначається через спільноту, але вже робиться заувага, що вона встановлена Богом, а не є просто зібранням однодумців. Крім того Церква, за визначенням митрополита Філарета, є носієм отримуваної від Єдиного вічного Глави її Ісуса Христа благодаті, яка спасаючо діє, навчає і спрямовує віруючих [15, c. 52].

Усі згадані богослови, які визначали Церкву через поняття спільноти, тобто через множину індивідів, об’єднаних певними ознаками, з одного боку, ставили її на рівень земних організацій; з іншого – змушені були всіляко підкреслювати різницю між Еклесією (Церквою Христовою) та чисто людськими об’єднаннями. Звідси у них постійно звучить думка про несумісність Церкви і соціуму. Вони розглядали Церкву-спільноту як велику або меншу суму окремих осіб — якесь фіктивне тіло, не обов’язкове для життя індивіда (Церкви). Людина, з цієї точки зору, за природою своєю винятково індивідуальна, а не суспільна істота.

Нову віху в розумінні сутності Церкви у російському богослів’ї відкрив Олексій Хомяков. Багато в чому його богословські побудови відштовхувалися від незгоди з богословськими і методологічними системами попередників. При визначенні Церкви він відмовляється від характеристики її зовнішніх ознак, його не влаштовує розгляд Еклесії через поняття спільноти. На думку автора, редукція Церкви до рівня спільноти неминуче призводить до панування «людської випадковості», до визнання значення кількісних, а не якісних її властивостей. Для О. Хомякова «Церква не є множиною осіб в їх особистісній окремості, але єдністю Божої благодаті, яка живе у численності розумних творінь, які підкорюються благодаті» [18, c. 3]. При цьому мислитель особливо підкреслює, що дану єдність не можна розуміти як щось «уявне або алегоричне», навпаки, — вона «істинне і сутнісне, як єдність чисельних членів у живому тілі» [17, c. 8].

Під впливом О. Хомякова, проблематичність визначення Церкви через спільноту починають усвідомлювати й інші богослови. Так прот. Євгеній Аквілонов (1861 — 1911) у своїх дослідженнях досить чітко сформулював проблему і недоліки у загальноприйнятому в його час формулюванні поняття сутності Церкви. Зокрема у своїх роботах на здобуття титулу магістра [1; 2], він зазначає, що сама методологія дослідження Еклесії у багатьох богословів не вірна тому, що вони замість того, щоб виходити з «факту існування Церкви як єдиної і неподільної дійсності … починали з абстрактних понять, пропонуючи таким шляхом прийти до істинного, повного і науково точного визначення Церкви» [1, c. 71]. У силу цього, на його думку, і з’являється підхід до визначення Еклесії як спільноти віруючих. Аналогія між буттям Церкви і розвитком живого організму дає богослову можливість дати яскраву характеристику властивостей Еклесії. Єдність Церкви, на його думку, повинна визначатися не якимись зовнішніми її ознаками, а тим, що правильно віруючі в Христа утворюють собою «як би одну людину, яка має одне серце і одну душу» [1, c. 242].

Хоча більшість богословів XX ст. і заперечувала розуміння Церкви через поняття спільноти, але деякі, переосмисливши, все ж використовували це поняття. Серед них був і богослов ХХ ст. свт. Іларіон (до чернечого постригу Володимир) Троїцький (1886 — 1929). Погоджуючись з позицією Є. Аквілонова, Володимир Троїцький звертався саме до першого варіанту його дисертації (1894 р.). Стверджуючи, що Церква «суттєво відрізняється від усіх інших природніх з’єднань людей у суспільстві», він все ж таки при визначенні Еклесії використовував поняття спільноти. На його думку, «Церква є спільнотою віруючих в Господа Ісуса Христа Сина Божого людей, які відроджені Ним і Духом Святим, з’єднані у любові і під неперестанною дією Святого Духа досягають досконалість» [14, c. 10–11]. Наведене визначення, на думку В.Троїцького, дає можливість виявити ряд принципових моментів у природі Церкви. Вона є спільнотою не морально досконалих індивідів, а тих, хто перебуває ще у процесі вдосконалення [14, c. 316], життям Церкви опікується Святий Дух, основою єдності Церкви є любов [14, c. 389].

Також до визначення Церкви через поняття спільноти вдається і досить неоднозначний богослов кінця ХХ ст. прот. Олександр Борисов. Він вважає, що Церква є «спільнотою взаємної підтримки, спільнотою людей, які вірують в Ісуса Христа» [7, c. 26]. Як можна побачити, це визначення дуже близьке букві, а можливо й духові богослів’я ієрарха Російської Церкви Феофана (Прокоповича).

Більшість богословів ХХ ст. критикують такий підхід до визначення поняття Церкви. Серед тих, хто давав своє визначення саме відштовхуючись від критики визначення Церкви через поняття суспільства, були визначні богослови, які стали свого роду засновниками та рушіями основних течій богослів’я у ХХ ст. Так на думку прот. Миколая Афанасьєва (1893 —1966), шкільне богослів’я, замість вироблення справжніх підходів до оцінки подій, що відбуваються в церковній свідомості, «віддає себе на служіння людським задачам» [5, c. 29], задовольняючи запити держави чи окремих можновладців. Автор же бачить єдиний спосіб віднайти критерії християнства тільки в діяльності самого Христа і Апостолів, тобто в первісному християнстві.

Розглядаючи звичайні побудови шкільного богослів’я, прот. Миколай Афанасьєв зауважує, що, визначаючи Церкву через поняття спільноти людей об’єднаних однією вірою і однією ієрархією, втрачається головне — розуміння того, що християнська Еклесія є «Церквою Духа» [4, c. 328].

Також свою аргументовану критику на визначення поняття Церкви через термін «спільнота» наводить Олександр Шмеман (1921—1983). Порівнюючи розуміння Церкви у східній та західній традиціях, він зауважує, що богословські системи на Заході, які розглядають Церкву як організацію і виділяють її зовнішні ознаки та критерії, тобто зводять Церкву до «інституційного аспекту», не змогли дати достатньо повної картини у висвітленні даного поняття. Для православного ж розуміння Церкви, згідно Шмемана, на перший план виходить розгляд її «першореальності, як нового життя у Христі», яка має «пріоритет над інституцією» [21, c. 37]. Саме ж пояснення Церкви через інституцію Шмеман відкидає, адже вважає, що інституція Церкви, тобто її зовнішні форми вираження, у східному християнстві не розглядаються як «причина Еклесії, а є лише засобом для її вираження і здійснення у цьому світі [21, c. 37].

Висновки

Російські богослови ХХ ст. в процесі визначення природи Церкви визнали невідповідним або недостатнім визначення Церкви через поняття «спільнота». Ті, хто вважали визначення недостатнім, робили спроби доповнити визначення (напр. архиєп. Іларіон Троїцький). Ті, хто вважали таке визначення цілком невідповідним (прот. Є. Аквілонов, свящ. Павло Флоренський, Володимир Лоський, прот. С. Булгаков, прот. Микола Афанасьєв, прот. Олександр Шмеман, прот. Іван Мейендорф, М. Тарєєв, П. Свєтлов) — провели повну деконструкцію старого визначення, запропонувавши свої варіанти, чи, принаймні звернули увагу на ті аспекти буття Церкви, які, на їхню думку, були визначальними. Основною тенденцією, яку можна відзначити у зміні формулювання поняття Церкви, є зміна підходу із зовнішнього на внутрішній, зміна абстрактних раціоналістичних формулювань на ті, які базуються перш за все на Святому Письмі, керигмі та вченні Святих Отців.

Критикуючи схоластичне формулювання поняття Церкви через поняття спільноти, російські богослови XX ст. пропонують звернути увагу на суттєвіші аспекти буття Церкви:

а) Церква як Тіло Христове (прот. Є. Аквілонов, свт. Іларіон (Троїцький), свящ. П. Флоренський);

б) діяльна присутність у Церкві Духа Святого (прот. С. Булгаков, прот. М. Афанасьєв, протопр. І. Мейендорф);

в) особлива дія у Церкві як Ісуса Христа, так і Духа Святого (прот. Є. Аквілонов, архиєп. Іларіон (Троїцький), прот. С. Булгаков, В. Лоський);

в) Боголюдськість Церкви (прот. Є. Аквілонов, свящ. П. Флоренський, Володимир Лоський);

г) Церква як Євхаристія, Євхаристійна еклесіологія (прот. М. Афанасьєв, протопр. О. Шмеман, протопр. І. Мейендорф, прот. М. Афанасьєв);

ґ) Церква як Любов (свт. Іларіон (Троїцький), О. Бєляев, прот. Ливерий Воронов);

д) Церква як Царство Боже (О. Бєляев, П. Свєтлов, «Обновленці» поч. ХХ ст., протопр. О. Шмеман, В. Лоський, прот. Ліверій Воронов).

Використана література

1. Аквилоновъ Е. Церковь. Научныя опредѣленія Церкви и апостольское ученіе о ней какъ о Тѣлѣ Христовомъ. Санктъ-Петербургъ: Типографія А. Катанского и Ко, 1894. 350 c.

2. Аквилоновъ Е. Новозавѣтное ученіе о Церкви: Опытъ догматическаго изслѣдованія. Санкт-Петербург: Товарищество “Печатня С.П. Яковлева”, 1896. 167 c.

3. Александров В. В. Николай Афанасьев и его евхаристическая экклезиология. Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2018. 224 c.

4. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж: YMCA-Press, 1971. 328 c.

5. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Київ: Quo vadis, 2010. 480 c.

6. Бабаева А. В. Эволюция социальной концепции Русской православной церкви во второй половине ХХ века / профессор Шапошников Л. Е. доктор философских наук, Нижегородский государственный педагогический университет. Нижний Новгород. 2003. 177 c.

7. Борисов А. Начало пути христианина. 3-e изд. Москва: Храм святых бессребреников Космы и Дамиана в Шубине, 1997. 52 c.

8. Василиадис П. Евхаристическая экклезиология, первенство и мир: некоторые нерешенные проблемы в наследии протопресвитера Николая Афанасьева. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 57–91.

9. Гзгзян Д. Опыт систематизации евхаристической экклезиологии протопресвитера Николая Афанасьева. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 15–31.

10. Говорун К. а. Мета-еклезіологія: хроніки самоусвідомлення Церкви. Київ: Дух і літера, 2018. 328 c.

11. Клюев Н. Рецепция экклезиологических взглядов протопресвитера Николая Афанасьева в работах православных богословов второй половины XX века. // Евхаристическая экклезиология сегодня: восприятие, воплощение, развитие. – Москва: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 10—12.05.2017. С. 32–56.

12. Левшин П. митр. Полное собрание сочинений: в 2-х томах. Санкт-Петербург, 1913. Т.1. 976 c.

13. Макарий Б. Православно-догматическое богословіе. 4-e изд. Санктъ-Петербургъ: Типографія Р. Голике, 1883. Т.2. 690 c.

14. Троицкий В. Очерки изъ исторіи догмата о Церкви. Сергіевъ Посадъ: Типографія Св.-Тр. Сергіевой Лавры, 1912. 559 c.

15. Филаретъ (Д.) м. Пространный христіанскій катихизисъ православныя каѳолическія восточныя Церкви. 66-e изд. Москва: Сѵнодальная Типографія, 1886. 128 c.

16. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Москва: Институт русской цивилизации, 2009. 848 c.

17. Хомяков А. С. Сочинения. Москва, 1994. Т.2.

18. Хомяковъ А. С. Полное собраніе сочинений. 3-e изд. Москва: Университетская типографія (М. Катковъ), 1886. Т.2. 488 c.

19. Хомяковъ А. С. Церковь одна. // Полное собраніе сочинений. 3-e изд. Москва: Университетская типографія (М. Катковъ), 1886. С. 3–26.

20. Шапошников Л. Е. Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX-XXI веков. 2-e изд. Санкт-Петербург: Санкт-Петербургский Университет, 2006. 327 c.

21. Шапошников Л. Е. Экклезиологические взгляды протопресвитеров А. Шмемана и И. Мейендорфа // Труды Нижегородской Духовной Семинарии. 2008. № 6. С. 35–45.

Ієромонах Йосиф (Зеліско)