Вступ

У зв’язку з тим, що представники Російської Православної Церкві [1] почали публікувати різного роду критику на мою доповідь, присвячену актам 1686 року про надання Московському Патріарху дозволу поставляти митрополита Київського [2], а також на текст, виданий Вселенським Патріархатом з цього ж питання, я взяв на себе ініціативу відповісти на два тексти, які представляють собою спроби науково обґрунтувати позицію Московського Патріархату. Також зауважу, що коли я почав займатися цією темою, то навіть і уявити собі не міг, що в дійсності документи 1686 р. залишають поза передачею юрисдикцію, а лише дають дозвіл на поставлення митрополита. У зв’язку з цим, навіть заздалегідь заявлену назву доповіді, я не встиг замінити.

В даному нарисі розглядаються наступні роботи:

1. Желтов М., Історико-канонічні підстави єдності Російської Церкви / Церква і час 3/84 / (2018) 29-95.

2. Коментарі до даного документу Константинопольської Патріархії «Вселенський престол і Українська Церква. Кажуть тексти» /  Церковно-Науковий Центр «Православна Енциклопедія» (далі – «Коментарі»).

Крім цих двох робіт, існує і безліч різних статей і заяв як осіб, що мають звання членів синодальної богословської комісії, керівництва «Православної Енциклопедії», так і деяких «православних» «експертів». Але оскільки ці тексти навіть не можуть претендувати на науковість, а часто переповнені елементарними нападками на особистості, переходячи межі етики і того, що вважається нормою в психіатрії, то тут вони не враховуються. Єдине, що слід сказати з приводу цих нападів: одна з особистостей, на яку вони нападають, В.М. Лур’є, крім того, що він єпископ неканонічної церковної структури, є всесвітньо відомим вченим, і саме в цій якості він цитується у документі Патріархії про акти 1686 р Саме він першим відзначив, що ці документи абсолютно не передавали юрисдикцію над Київською митрополією Московському Патріархату.

1. «Аргументи», що складаються з історичних фактів візантійського періоду

У преамбулі перед своєю статтею М. Желтов стверджує, що саме Вселенський Престол завжди дбав про збереження єдності митрополії, яку М. Желтов принципово називає «всієї Русі». Далі він вкотре звинувачує візантійську еліту в її відриві від Церкви Матері і в тому, що вона «потім дозволила уніатського митрополиту узурпувати титул першоієрарха «всієї Русі»». Потім він заявляє, що відновлення спілкування між Московською Церквою і Вселенським Патріархатом не могло не поставити питання про те, хто насправді має право на титул митрополита «всієї Русі», і що відповідь на це питання була дана ходом історії в різних актах, «для перегляду яких немає ніяких законних підстав» (ст. 29-30). Автор практично протягом усієї своєї статті наполягає, що митрополія іменувалася «всієї Русі» (ст. 40, 41, 42, 44), це ж він повторює в підсумках (ст. 76).

Але в той же час всім добре відомо, що митрополія незважаючи на те, що спочатку іменувалася «митрополією Русі», пізніше стала «митрополією всієї Русі», і її остаточна назва була такою: «митрополія Київська і всієї Русі», і так само змінювався титул її голови. Необхідно відзначити, що існували титули архієреїв з етнічно-географічними назвами, як наприклад Русі, Абхазії, Аланії, Готії, і відповідно єпархії з такими ж назвами, але це було по ікономії та практично виключно в місіонерських єпархіях. Канонічна традиція Церкви передбачає поставлення єпископа до конкретного міста, в якому знаходиться його кафедральний храм. Саме так згадує це Зонара в своєму коментарі на 6 канон IV Вселенського Собору: «при свячення кожного архієрея, той, хто святить каже, що він проводиться на єпископа такого-то саме міста». І саме про свячення єпископа в конкретне місто йдеться в послідовності архейської хіротонії: «Избранием и искусом боголюбезнейших архиереев и всего освященнаго собора, божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи, проручествует боголюбезнейшаго архимандрита [або: ієромонаха], имя рекъ, избраннаго во епископа богоспасаемаго [ыхъ] града[овъ], имя рекъ». Подібні формулювання присутні і в чині наречення архієрея.

Таким чином, кожен єпископ в першу чергу є єпископом конкретного міста (або міст), потім єпархії, яка належить цьому місту, і далі митрополитом митрополії (якщо він митрополит), а потім і / або Патріархом. У випадку з Київською митрополією, з того моменту, коли вона перестала мати місіонерський характер, і отримала конкретну кафедру, її глава є в першу чергу архієреєм міста Києва та Київської єпархії, і вже, як наслідок цього, митрополитом всієї Русі, але не навпаки. Дуже цікава і заява «для перегляду яких [давніх актів] немає ніяких законних підстав». До цієї тези ми повернемося згодом.

Далі автор у вступному пункті називає мету своєї статті, якою є доказ неподільності Московського Патріархату, і описує обґрунтування своєї теорії, яка ґрунтується, на його думку, на наступних «фундаментальних історико-канонічних підставах»:

1. факт історичної єдності «Церкви всієї Русі», яке відстоював Вселенський Патріархат протягом століть;

2. канонічні акти;

3. факт рецепції (ст. 30).

Тобто, мета написання даної статті – не наукове дослідження, не бажання дізнатися, що і як сталося насправді, а доказ «догмату» вже існуючого та такого, що не підлягає перегляду.

Починаючи подавати докази «неподільності Церкви всієї Русі», автор згадує факт, що спочатку митрополія була єдиною, і її митрополит мав титул митрополита Русі, який потім перетворився у «всієї Русі» (ст. 30-32). Титулу «Київський» автор старанно, за деякими винятками, уникає, хоча достеменно відомо, що саме титул «митрополит Київський всієї Русі» і був законним та канонічним титулом, як мінімум, починаючи з митрополита Феогноста [1328-1353] (більш ранні джерела не відомі) [3].

Далі кілька разів автор наводить приклади «відступу Константинополя від власної політики збереження неподільності Російської митрополії» (ст. 30-31, 34, 35, 37-38, 39, 41-42). Слід зазначити, що дійсно можна простежити тенденцію збереження Київської митрополії єдиною. Але слід зазначити і те, що кожен раз її поділу були викликані пастирською необхідністю, і той факт, що деякі митрополії, які з неї виділялися, були лише почесними митрополіями, а також те, що їм підпорядковувалися інші єпархії не по праву, але «εἰς ἐπίδοσιν», це значиться в якості добавки, і інший раз тимчасової. У деяких випадках, як, наприклад, посвячення Кипріяна на митрополити Литовського, ймовірно, дана митрополія створювалася лише як тимчасова, але у докладності невідомо, тому що не збереглися акти ні про заснування у ту епоху цієї митрополії, ні сам акт про обрання Кипріяна.

Заява М. Желтова, що «вже сам по собі факт історичної єдності Російської Церкви має більш, ніж достатньо канонічної сили», жодним чином не може служити аргументом на користь того, що відбулася повна передача митрополії 1686 р. або раніше в юрисдикцію Москви. Якщо йти за його логікою, то і факт «історичної єдності» з Константинополем російських єпархій Вселенського Престолу «володіє більш, ніж достатньо канонічною силою», та таким чином всі наступні зміни незначні, включаючи усі надання автокефалії.

Далі автор аналізує реакцію Матері Церкви на спроби кн. Андрія Боголюбського заснувати окрему митрополію у Володимирі, і характеризує її як «головний внесок у становлення ідеї неподільності Російської Церкви» (ст. 32). Тут слід зауважити, що питання стояло не тільки в установі нової митрополії, а й відриві частини єпархії у місцевого єпископа Ростовського і Суздальського, у чию юрисдикцію входило тоді місто Володимир, а не тільки у митрополита Київського. Про це конкретно і каже акт спрямований кн. Андрію, як і про те, що це заборонено канонами [4]. Для цього відповідно до канонів була потрібна згода і місцевого єпископа і митрополита. Та й якби було створено митрополію, вона б швидше за все була лише почесною, це значиться – без підлеглих їй єпископів. Але сам приклад дуже цікавий тим, що бажання мати окремого митрополита, найдавніше з безумовно зафіксованих, прийшло саме з Північного Сходу Русі та використовувалося для політичного відокремлення, з метою надати останньому сакральний характер. У результаті єдиною сакральною підставою для цієї спроби сепаратизму стало принесення Вишгородської Ікони Божої Матері, перейменованої згодом у Володимирську.

Потім теорія обґрунтовується фактом перенесення резиденції митрополитів у Володимир, а пізніше в Москву. Саме автор заявляє, що це доводить, що Вселенський Престол продовжував «розглядати митрополита τῆς [πάσης] Ῥωσίας як главу неподільної Церкви всіх руських земель, а не в якості митрополита конкретно Києва» (ст. 33). Причому він називає цю резиденцію постійною і заявляє, що в зв’язку з тим, що митрополит «τῆς Ῥωσίας» Феогност оселився в Москві, «Константинопольська Патріархія в особі спрямованого нею самою представника, свідомо санкціонувала переміщення центру управління єдиної руської митрополії в Москву, при збереженні за ним титулу «Київський»» (ст. 34). При цьому автор продовжує далі іменувати Феогноста митрополитом «всієї Русі» (ст. 35), не дивлячись на те, що в патріарших актах він іменується Київським і всієї Русі.

Найцікавіше починається далі. Автор, говорячи про обрання єп. Володимирського Алексія на митрополичу кафедру, безапеляційно заявляє: «У ті ж дні була складена і соборна грамота, … згідно з якою місце переважного перебування митрополита Κυέβου καὶ πάσης τῆς Ῥωσίας переміщається у Володимир» безповоротно і на віки вічні невід’ємно» (ἀναφαιρέτως καὶ ἀναποσπάστως εἰς αἰῶνα τὸν ἄπαντα). Фактично мова йшла про переміщення кафедри в Москву, оскільки на той час митрополити Русі проживали в Москві вже близько 30 років; Володимир згадується в грамоті тільки тому, що він формально залишався центром великого князювання» (ст. 36-37). І далі: «було соборно підтверджено вже існуюче переміщення центру митрополії πάσης τῆς Ῥωσίας на Північний-Схід Русі». Ці ж аргументи автор повторює і в підсумку статті: «Центр єдиної Російської Церкви канонічним чином переміщено у Володимиро-Суздальські землі, тобто в Москву, зі збереженням за Московським архієреєм Києва його власної древньої кафедри (Соборне діяння 1354 р.; пор. Патріаршу грамоту 1516 г.)» (ст. 75).

До цього питання М. Желтов повертається і в частині про Соборних і патріарших документах, якими він намагається підтвердити свою теорію. Тут автор абсолютно невірно переводить термін κάθισμα як кафедру, що абсолютно не підходить, як мінімум, в даному випадку, бо текст абсолютно чітко розділяє і навіть протиставляє два терміни θρόνος і κάθισμα. Причому Київ характеризується цими двома термінами, а Володимир згадується тільки як κάθισμα, причому δεύτερον, тобто «друга кафедра»: саме так переведений цей термін в збірнику канонічних актів, що стосуються Київської митрополії [5].

Нижче наводиться корекція перекладу М. Желтова (на російську мову – ред.). Те, що закреслено, є його перекладом:

«во Святом повелевает Духе настоящей соборной грамотой, чтобы священнейшая митрополия Руси преосвященный митрополит Руси, как и все, что к ней относится, и те, кто будут после него, находилась и обреталась находились и обретались во Владимире,и имела имели его как собственную кафедру собственное седалище безвозвратно и на веки вечные неотъемлемо, пусть за ней остается, во- первых, и чтобы если Киев если тотпродолжит существовать, — был их собственный престолом и первая архиерейская кафедра первым архиерейским седалищем, а следом за ним и вместе с ним — и святейшая Владимирская епископия, была бы вторая кафедра вторым седалищем и местопребыванием, и прибежищем» [6]. З тексту абсолютно не випливає, що мало місце перенесення кафедри митрополита, а зовсім навпаки. Помилка у перекладі, ймовірно, була пов’язана не з фальсифікацією, а з поспіхом, хоча російський переклад цього документа існує [7].

М. Желтов також ігнорує і те, що зберіглося від закінчення документа, де згадуються права митрополита у Володимирській єпархії, а саме: він може здійснювати все, що має право здійснювати кожен архієрей у своїй єпархії, але він не має права сидіти на співпрестолі, це значиться на горньому місці. Це відмінний показник того, що Володимирська єпархія не є його канонічної єпархією, та крім того вказує, що він не має у ній своєї кафедри. Подібні обмеження зустрічаються у патріарших актах, що призначають архієреїв екзархами в Патріарші ставропігії або ж у разі надання архієрею другої єпархії до того ж, εἰς ἐπίδοσιν. І далі збережена частина документа свідчить, що якщо Київ знову прийде до свого попереднього стану, і якщо можливо буде там перебувати архієрею, то й в цьому випадку Володимир не перестане залишатися власною кафедрою митрополитів Русі. Таким чином, «безповоротно і на віки вічні невід’ємно» була надана Володимирська єпархія митрополитам Київським і всієї Русі, а не перенесена туди їх кафедра. Та й не були вони Московськими архієреями, а Київськими. До того ж в акті згадана не Москва, а Володимир, не тому «що він формально залишався центром великого князювання», як заявляє автор, а тому що саме там знаходилася кафедра цієї єпархії, а у Москві на той час не було навіть єпископської кафедри.

Тепер переходимо до заяви учасника про те, що «для перегляду яких [давніх актів] немає ніяких законних підстав», про який ми згадували на початку. Якщо йти за його логікою, то і теперішній митрополит Київський повинен управляти Володимирською єпархією – і при цьому в її межах 1354 року, тобто і з містом Москвою включно. Але, як відомо, цей акт скасовується актом про надання Московському архієрею титулу Патріарха, і це не дивлячись на те, що Володимирська єпархія була надана Київським митрополитам «безповоротно і на віки вічні невід’ємно».

Дуже цікаво твердження автора про те, що титул «Володимирський» присвоювався тільки митрополитам «всієї Русі» (ст. 36). При цьому він не дає ніякого посилання на джерела, хоча ні в одному офіційному церковному документі подібний титул невідомий.

Дуже цікавий і аргумент автора про те, що територіальна претензія митрополита Литовського Романа на всю Русь “свідчить про те, що сприйняття митрополії πάσης τῆς Ῥωσίας як єдиної і неподільної продовжувало зберігатися» (ст. 38). Як не дивно, автор після цього згадує повний канонічний титул митрополита Алексія (1354-1378) «Κυέβου καὶ πάσης τῆς Ῥωσίας», хоча він раніше систематично цього уникає. Слід зауважити, що митрополит Алексій, незважаючи на те, що був присвячений з цим канонічним титулом, сам його не вживав; як мінімум, невідомі його акти з повним титулом, де згадується Київ. З іншого боку, цілком можливо, що з обранням Кипріяна на Литовську митрополію (+1375), титул Алексія був змінений. Як це можна визначити з актів за життя Алексія, так і з синодальної дискусії про титул для митрополита Пімина (1382 р.), швидше за все, титул Алексія був перетворений на «митрополита Великої Русі».

Завершуючи частину, присвячену візантійського періоду, М. Желтов заявляє: «офіційна позиція Константинопольської Патріархії незмінно зводилася до того, що єдність церковної організації на чолі з митрополитом «Русі» (а з середини XII ст. – «всієї Русі») є безумовним благом і не повинно ставитися під удар через мінливих політичних обставин. Цей підхід був неодноразово підтверджений на найвищому рівні – патріархами, соборами, імператорами. Більш того, Константинопольська Церква не сумнівалася в тому, що предстоятель Російської митрополії не прив’язаний виключно до Києва, але є предстоятелем для всіх російських земель, з чим пов’язано зроблене Константинополем у XII ст. включення слова «всієї» у титул митрополита, так і соборно затверджене рішення про перенесення постійного місця перебування митрополита, через пастирську доцільність, на Північний-Схід Русі «безповоротно і на віки вічні невід’ємно» (ст. 41). Як було зазначено вище, «безповоротно і на віки вічні невід’ємно» ніхто і ніколи не переносив кафедру митрополії до Володимира, але навпаки, давав Володимир, як друге кафедральне місто митрополиту Київському, і він залишався саме митрополитом Київським, що підтверджується титулуванням, що використовується в офіційних актах, а також міркуваннями на синоді щодо поставлення митрополита Пиміна, де говориться: «чи правильно було б поставити на митрополита Великої Русі, не назвавши його разом і київським, тобто по імені міста, який споконвіку був митрополит всієї Русі» [8] 6.

Нижче Желтов повторює свою ідею «про зберігання розуміння митрополії Русі як єдиного і неподільного церковного організму», і що «Константинополь … не бажав відмовлятися від самої ідеї єдності Руської Церкви» (ст. 43). Але автор забуває, що незважаючи на це, виникали випадки пастирської необхідності для започаткування нових митрополій шляхом їх відділення від єдиної Київської.

Далі він заявляє, що «Кожна зі спроб самовільного церковного відокремлення Києва від інших російських земель і від Константинополя (Клим Смолятич, Феодорит, Григорій Цамблак) незмінно наштовхувалася з боку Константинопольської Патріархії на гранично жорстку відповідь: тих, хто зважився на це, позбавити священного сану і піддати анафемі» (ст. 41, 60). Тут слід зазначити, що реакція Вселенського Патріархату була направлена, у першу чергу, на незаконні посвяти і відділення від Вселенського Патріархату, а не на спроби поділу митрополії.

Можна також не погодитися і з його твердженням про те, що Литовська митрополія спочатку створювалася для литовців (ст. 37, 40, 41, 42). На території Литви проживали вже в той час православні слов’яни (автор, швидше за все, не знає, що «литвини» («литовці» у російській інтерпретації), у визначенні того часу, це сучасні білоруси – ред.).

2. Ситуація після Ферраро-Флорентійського собору

М. Желтов зауважує, що підписання унії між Римським Престолом та Вселенським Патріархатом за активної участі митрополита Київського Ісидора «створило безпрецедентний церковно-правовий вакуум в Руської Церкви» (ст. 46). Укладаючи цю частину статті, автор повторює свою ідею про сформований правовий вакуумі у митрополії, і далі намагається легітимізувати поставлення Іони тим, що він «ще до прибуття на Русь Ісидора мав титул» нареченого митрополита «і отримав обіцянку від патріарха Йосипа II – останнього предстоятеля Константинопольської церкви до її відпадання в унію, – що саме Іона очолить Російську Церкву, якщо з Ісидором щось трапиться. Повноваження свт. Іони поширювалися на всю Руську Церкву, не виключаючи її південних і південно-західних областей, які перебували під владою польсько-литовського короля, що було підтверджено в тому числі королівською грамотою» (ст. 51). Тут слід зауважити, що це «вакуум» скасований з сходженням на престол антиуніатського Патріарха Георгія Схоларія, і відповідно до канонів митрополиту Йони слід підкоритися своєму законному Патріарху. А титул «нареченого митрополита», даний Йоні у Москві, не мав абсолютно ніякого канонічного значення, бо названими архієреями стають тільки після канонічного обрання компетентним архієрейським синодом, яким, у даному випадку, був синод Вселенського Патріархату. Так само йде справа і з «обіцянкою від патріарха»: вона не є канонічним актом обрання митрополита синодом і його не замінює.

Тут також необхідно прокоментувати заяву проф. канонічного права прот. Владислава Ципіна в коментарі «Царгороду»: «Що стосується автокефалії Російської Православної Церкви … її автокефалія виникла в зв’язку з відпаданням Константинополя на флорентійській унії. У його складі неможливо було залишатися Руській Церкві, яка на той час входила до складу Константинопольського Патріархату у віданні Патріарха, який відпав від Православ’я. Тому Російська Церква стала управлятися самостійно, тобто фактично придбала автокефалію … рішення про автокефалію було соборним. Томос, як такий, Російської Православної Церкви не давався. Але він, по суті, і не був потрібен, оскільки в умовах відпадання Предстоятеля Константинопольського Патріархату православні повинні були порвати спілкування з Предстоятелем Церкви. Потім православ’я було відновлено в Константинопольському Патріархаті. Але це вже було нове начало, і на той час Російська Православна Церква вже існувала автокефальною».

Ймовірно, тут ведучий каноніст Російської Церкви засновує свою теорію на 15 каноні Константинопольського собору (Двократного 861 м). Але цей канон зовсім не передбачає утворення якоїсь нової автокефалії в разі впадання в єресь предстоятеля, а лише дозволяє припинити його поминання – без ризику бути позбавленим сану, що даний канон наказує в якості покарання за непоминання предстоятеля до його засудження собором, крім догматичних питань. Таким чином, абсолютно ніяких канонічних підстав для утворення автокефальної Церкви в Москві не існувало. Після обрання православного Патріарха, ієрархія у Московській державі повинна була підкоритися своїй законній канонічній владі – Вселенському Константинопольському Престолу. Саме ця непокора і викликала фактичний поділ митрополії на дві, одна з яких знаходилася у розколі, але ніяк не в канонічній автокефалії.

М. Желтов згадує посвячення Григорія Болгарина Патріархом-уніатом у 1458 р. (ст. 48) і його повернення в православ’я у 1467 р. (ст. 49), а так же лист Патріарха Діонісія I, який прийняв цього ієрарха у православ’я зі збереженням титулу. Він вказує на вимогу Патріарха Діонісія I визнати владу митрополита Григорія над усією митрополією, на його заяву, що Вселенський Престол не визнає митр. Йону і його наступників, і на відсутність згадки в цьому листі, що Геннадій Схоларій якимось чином визнавав Йону (ст. 49). Далі він заявляє, що «Проект незалежної від Москви Київської митрополії народився в надрах Римо-католицької Церкви. Висвячений Римом уніатський митрополит Григорій Болгарин був прийнятий в лоно Константинопольської Церкви по ікономії, причому Константинополь не тільки не очікував, що прийняття Григорія призведе до поділу Руської Церкви на частини, а й наполягав на збереженні її єдності, що має глибокі історичні корені. Подальше визнання Константинополем легітимності Московських митрополитів неминуче означало, що ті відновлять контроль над всією Російською Церквою, що поступово і сталося. За більш ніж тисячолітню історію Руської Церкви, період її дійсного поділу на дві великі незалежні частини – Київську, з формальним центром в Константинополі, і Московську – продовжився лише трохи більше двох століть» (ст. 60-61).

Поставлення Іони, безумовно, повинно було бути легалізовано по ікономії, як здійснене у дуже важку епоху. Але після відновлення канонічної влади в Константинополі Іона мав відповідно до канонів звернутися за своїм визнанням та підкоритися своєму законному Патріарху, як і його наступники мали обиратися і поставлятися Вселенським Престолом. Однак оскільки цього не сталося, на Київську кафедру був поставлений митрополит Григорій, який повернувся в православ’я, та саме він і його приймачі мали de jure юрисдикцію над усією митрополією та Московською ієрархією, яка не відкололася від Матері Церкви. Так само слід зазначити і те, що Патріарх Геннадій Схоларий «якимсь чином визнавав Йону» як митрополита саме Київського, та він сам наводить приклади перебування єпископів в інших містах, а не в своїх кафедральних: «[митрополит] Русі називається і є Київський і всієї Русі, але при цьому сидить в Москві, тому що Київ є латинським і не приймає його православного» [9]. Ніякого визнання ні титулу «Московський», ні тим більше автокефалії не було, у документі згадано лише факт перебування митрополитів Київських в Москві.

Желтов заявляє, що факт невизнання на території Московської держави влади митрополита Григорія привів до поділу митрополії, хоч і намагається дуже натягнуто трактувати цей історичний факт: «Так на території митрополії всієї Русі утворилися дві незалежні ієрархії – одна, на чолі з митрополитом Володимирським, Московським і всієї Русі, входила до митрополії πάσης τῆς Ῥωσίας в складі Константинопольської Церкви візантійської епохи; інша, на чолі з митрополитом Київським, Галицьким і (!) всієї Русі, спочатку являла собою уніатський папський проект, але потім була прийнята Константинополем в церковне спілкування» (ст. 50). І повертається до цього в підсумку своєї статті: «а потім [візантійська еліта] дозволила уніатському митрополиту узурпувати титул першоієрарха «всієї Руси»» (ст. 76). Спадкоємцем історичної митрополії Київської і всієї Русі став саме митрополит, призначений Вселенським Патріархатом, незважаючи на те, що до цього він отримав своє посвячення в унії, але він був прийнятий законним Патріархом та синодом й призначений на кафедру, яка канонічно належить Вселенському Престолу. А ось митрополити в Москві, які, до речі, в той час не іменувалися ні «Володимирськими», ні «Московськими», і почали поставлятися без дозволу Матері Церкви, стали церковним новоутворенням.

Але навіть і цей факт автор намагається інтерпретувати як аргумент на користь догмату «єдності і неподільності митрополії всієї Русі» (ст. 50). Так, дійсно, Вселенський Патріархат не бажав розділяти митрополію. І саме тому він зажадав визнати поставленого їм митрополита як єдиного главу. Поділ же стався саме з волі московських церковних і світських властей.

Тепер що стосується «Коментарів» церковно-наукового центру «Православна енциклопедія» на текст Вселенського Патріархату. Їх автори, серед яких, безсумнівно, присутній і М. Желтов, продовжують в тому ж дусі і заявляють: «Хотілося б тільки прояснити одне питання: кажучи про свячення 1458 року Григорія Болгарина Григорієм Мамою, автор документа «Вселенський престол … «називає останнього «патріархом-уніатом». Чи випливає з цього, що він визнає за Григорієм Мамою права Патріарха? Якщо так, і якщо вчинене Григорієм Мамою поставлення він вважає законним, то ким він тоді вважає Патріархів у самому Константинополі, де в уже 1454 кафедру зайняв Геннадій II Схоларий (був патріархом до 1456 р., коли був вигнаний і заміщений Ісидорам II Ксанфопулом (1456-1462) ; в 1464-1465 Патріархом знову був Геннадій Схоларий)? Або автор документа все ж вважає законними Патріархами Геннадія Схоларія та Ісидора Ксанфопула? Але це означає, що всі акти Григорія Мами щонайменше з 1453-го року були беззаконні – у тому числі, звичайно ж, і поставлення Григорія Болгарина» (ст. 1-2). Тут необхідно зазначити цікавий пропагандистський прийом «коментаторів». Природно, що саме поставлення Григорія Болгарина спочатку не могло бути визнано законним і канонічним, але після його повернення у Православ’я, Церква визнала його в існуючому сані та поставила на ту ж кафедру.

«Коментатори» дивуються, що «автор документа «Вселенський престол …» перескакує через майже півтора століття і залишає поза увагою той стан Київської митрополії, у якому вона прийшла під управлінням Константинопольського Патріархату у XVI столітті. Історія з очевидністю свідчить, що зв’язок митрополії з Константинополем в другій половині XV століття та у XVI столітті, аж до прибуття Єремії II в Річ Посполиту, була вкрай слабкою та обмежувалася тим, що Патріархія рано чи пізно ставила на митрополичу кафедру чергового кандидата, при тому що той звичайно починав виконувати свої обов’язки ще до отримання санкції з Константинополя. А реальний вплив на життя Церкви в польській державі надавали саме правителі» ст. 2). Наскільки я розумію, згаданий автор (чи автори) документа «Вселенський престол …» не мав на меті писати історію Православної Церкви у сучасній Україні, інакше б довелося торкнутися і інших митрополій Вселенського Престолу, що існували на її території та були незаконно приєднані до Російської Церкви в різні епохи. Історичні факти зв’язків Вселенського Престолу з Київською митрополією наводяться у введенні «Вселенського престолу …», ймовірно, лише як ілюстрація канонічної приналежності останньої до Матері Церкви. Таким чином, всі спроби авторів «Коментарів» применшити значення цих зв’язків не можуть служити аргументом на користь теорії про перехід даної митрополії в юрисдикцію Москви.

3. Легалізація московської ієрархії

Далі М. Желтов намагається зробити ще більш дивні висновки: оскільки Вселенський Престол не визнавав у той момент законність митрополитів, поставлених в Москві, «але звідси неминуче випливає висновок, що з визнанням статусу Московського митрополита (або патріарха) саме він і повинен був би сприйматися Константинополем як «один … митрополит істинний правий на всій Руській землі». Тому подальше у XVI столітті безперечне визнання легітимності митрополитів Московських і всієї Русі з боку Константинопольського Патріархату імпліцитно передбачало і визнання їх влади над Церквою всієї Руської землі, а не тільки лише над єпархіями, що знаходяться на території, політично контрольованої російським урядом» (ст. 51) . Цю ж ідею він повторює і у підсумку до цієї частини статті (ст. 52). До цього питання М. Желтов повертається і в частині про Соборні і патріарші документи, якими він намагається підтвердити свою теорію, і робить висновок: «з грамоти ясно випливає, що Константинопольська Церква не виносила рішення про поділ Руської Церкви на «Московську» і «Київську»; по-друге, з визнанням легітимності Московських митрополитів Константинополю довелося б або виносити таке рішення (що аж ніяк не було зроблено), або позбавляти легітимності, навпаки, вже митрополитів Київських і Галицьких (що вимагав від Константинополя сам хід історії)» (ст. 65).

Висновки автора абсолютно не відповідають ні історичній, ні канонічній дійсності. Якщо дивитися на хід історії, то видно, що митрополія в даний момент остаточно розділилася вже і канонічно, бо була визнана ієрархія на території Московської держави, як окрема структура, яка не залежить від митрополії Київської і всієї Русі Вселенського Патріархату. До цього митрополити Київські могли висувати канонічні претензії на всю митрополію, включаючи Московську державу. З канонічної ж точки зору, як сьогодні модно говорити, сталася «легалізація розколу», який сформувався у Московській державі, або якщо говорити традиційною канонічною мовою – прийняття у спілкування. І це прийняття абсолютно не підпорядковувало канонічного митрополита тому, хто був прийнятий з розколу, бо і без цього були порушені права законного Київського митрополита, була відірвана частина його митрополії. Все це сталося за ікономії, з пастирської необхідності, щоб не залишати за огорожею Церкви численну паству, що знаходиться на території Московської держави, і не могло навіть мати на увазі будь-якої перегляду канонічного підпорядкування решти митрополії Київської і всієї Русі.

У кінцевому підсумку до цієї частини своєї статті автор безапеляційно заявляє, що визнання начальства Москви над усією Руською Церквою «відбувалося поступово протягом XVI століття і (див. нижче) було остаточно оформлено в документах 1589-1593 рр. про заснування на Русі патріаршества; для подальшого досягнення другого – відновлення єдності Російської Церкви – також треба було ще близько ста років» (ст. 52). Як було зазначено вище, визнання московської ієрархії вже абсолютно не означало, що митрополит, що знаходиться в Москві, та й до того ж носить титул Московського, може претендувати на всю стару митрополію Київську і всієї Русі. Московська митрополія може сприйматися тільки як нова структура, виділена з єдиної митрополії, тим більше, що Вселенський Патріарх продовжував ставити своїх митрополитів на митрополію Київську і всієї Русі. А також слід зазначити, що Російська влада, як світські, так і церковні, коли просила у 1685 р. передачу Київської митрополії, розглядала її як цілком окрему структуру. З аргументів Патріарха Московського Адріана, звичайно, можна спробувати зробити висновок, що він її вважав частиною своєї законної юрисдикції, але просили вони саме Київську митрополію, а не щось інше.

«Формальною легітимізацією Московських першоієрархів з боку Константинополя» М. Желтов вважає «згадку» священого митрополита Московського і всієї Русі «Варлаама ([в документі] ім’я не згадано) в грамоті патріарха Константинопольського Феоліпта I від 1516 р.; що особливо важливо, в тій же грамоті той же митрополит також названий «священним митрополитом Київським і всієї Русі». Таким чином, і в XVI столітті Константинопольський Патріархат цілком усвідомлював, що Московський митрополит одночасно є і Київським» (ст. 65). Але, як зауважує В. Лур’є, «є підстави сумніватися у достовірності цього місця копії слов’янського перекладу грамоти, бо оригінал її втрачено. Грамота пов’язана з історією грецького церковного посольства в Москву, яке доставило її, а ця історія була радикально переписана в російських офіційних літописах. Судячи з «Судними списками Максима Грека і Ісака Собаки», посольство було прийнято холодно – з підкресленням того, що канонічного спілкування з греками немає, – тоді як, згідно з літописом, все було протилежним чином» [10]. Так само абсолютно не зрозуміло, як автор пояснює паралельне одночасне визнання двох митрополитів Київських – Варлама, що знаходиться в Москві, і Йосипа II Солтана (1507-1522), що проживає в Україні (автор помиляється, митрополит Йосип Солтан ніколи не жив в Україні. На той час митрополити мешкали у Вільні та Новогрудку – ред.). Але найцікавіше те, що на початку документа митрополит іменується «Московським і всієї Русі», а в кінці «Київським і всієї Русі». Тому до якого з двох митрополитів посланий цей документ? З цього зовсім не випливає, що «Московський митрополит одночасно є і Київським», але, ймовірно, у перекладі є помилка, і даний документ через брак оригіналу не може бути прийнятий в якості аргументу на підтримку теорії автора.

Безперечною легітимізацією Московських митрополитів М. Желтов вважає «згадку імені митрополита Московського свт. Макарія в соборній грамоті про визнання царського титулу Івана Васильовича Грозного, виданої в 1561 р патріархом Константинопольським Іоасафом II від імені архієрейського собору, так само як і в патріаршому посланні того ж патріарха, де митрополиту Макарію, в статусі «патріаршого екзарха» надано право вінчати Івана IV на царство від імені самого патріарха» (ст. 65). Визнання, може бути, і сталося, але чомусь автор уникає цитувати документи, в яких згадується митрополит Макарій, де вказано і титул, під яким він визнаний. Так, в соборній грамоті про визнання царського титулу він згадується як митрополит «Московський і всієї великої Русі» («μητροπολίτης Μοσκόβου καὶ πάσης μεγάλης Ῥωσίας») [11], – це значиться, що Мала Русь (історично Київська митрополія поширювала свою владу практично на всю територію Речи Посполитої – ред.) навіть й по титулу йому не належить. Автор також забуває сказати, що митрополит згадується в зв’язку з тим, що він коронував Московського князя на царство, не маючи на це права, хоча даний акт і визнає Московського князя царем. У другому документі і в ще одному, де згаданий митрополит Макарій, титул не згадується [12]. Таким чином, визнання Московської ієрархії, прийнятої з розколу, абсолютно не означало, але навіть виключало юрисдикцію Московського митрополита над іншою частиною колишньої єдиної митрополії Київської і всієї Русі.

4. Заснування патріаршества в Москві

З цього питання М. Желтов безапеляційно заявляє: «Остаточним же актом визнання такою легітимації слід вважати документи про заснування на Русі патріаршества: покладену грамоту царя Федора Івановича, Константинопольського патріарха Єремії II та церковного собору від 1589 р.; Соборну грамоту того ж патріарха та собору єпископів Константинопольської Церкви від 1590 року і, головне, Соборне діяння Великого Константинопольського собору всіх стародавніх православних Церков Сходу 1593 р. Саме третій з цих документів є ключовим, як за обставинами свого видання, так і за ступенем авторитетності, оскільки він представляє собою рішення собору всіх східних патріархів, а не однієї лише Константинопольської Церкви. У Соборному діянні 1593 року було винесено таке визначення: … τὸν θρόνον τῆς εὐσεβεστάτης καὶ ὀρθοδόξου πόλεως Μοσκόβου εἶναί τε καὶ λέγεσθαι Πατριαρχεῖον, διὰ τὸ βασιλείας ἀξιωθῆναι παρὰ Θεοῦ τὴν χώραν ταύτην, πᾶσαν τε Ῥωσίαν καὶ τὰ ὑπερβόρεια μέρη ὑποτάττεσθαι τῷ πατριαρχικῷ θρόνῳ Μοσκόβου καὶ πάσης Ῥωσίας καὶ τῶν ὑπερβορείων μερῶν … («… престол благочестивішого і православного міста Москви нехай буде і називається патріаршим, оскільки країна та удостоїлася від Бога царської влади, а вся Русь та північні країни й підпорядкованих патріаршому престолу Московському і всієї Русі і всіх північних країн …»). Це визначення не тільки не передбачає поділу Церкви всієї Русі на будь-які частини, але і підпорядковує всі руські єпархії Московської кафедри. Будучи соборним рішенням всіх східних патріархів, це визначення явно вище будь-яких рішень будь-якої однієї Помісної Церкви – у тому числі, Константинопольської, – і має перед ними безумовний пріоритет» (ст. 66).

Автор повторює цю ж теорію і в кінці статті і заявляє, що «собор 1593 р підтвердив права Московського патріарха на всі історичні руські єпархії, не обмежуючи їх територіями під поточним політичним контролем Москви» (ст. 75). М. Желтову наслідують і автори «Коментарів»: «В цій грамоті перераховуються єпархії, які підпорядковувалися Московському першосвятителю станом на 1589 рік … У 1590 році з Константинополя в Москву була відправлена синодальна грамота Патріарха Єремії … схвалювала зведення свт. Іова в Патріарший сан в 1589 році. Ця грамота, проте, не задовольнила Москву, бо в ній не було підпису «Судді всесвіту», тобто Олександрійського Патріарха … через що російська влада справедливо побоювалася, що рішення Константинополя може бути згодом переглянуте під тим або іншим приводом. Тому питання про Московське патріаршество було остаточно вирішене не в 1589 або 1590, а тільки у 1593 році, коли в Константинополі відбувся Собор всіх Східних Патріархів, включаючи Олександрійського (який мав голос також Антіохійського Патріарха, за дорученням останнього). Саме цей Собор і затвердив рішення про Московське патріаршество, про що прямо говориться в його діянні, підписаному в тому числі Патріархом Константинопольським. У цьому діянні кордоному юрисдикції Московського Патріарха визначаються так: πάσης Ῥωσίας καὶ τῶν ὑπερβορείων μερῶν, тобто «уся Русь і [всі] північні країни». Таке визначення меж явно не зводиться до переліку єпархій з Укладеної грамоти 1589 року, особливо з урахуванням «північних країн» (ст. 4-5).

Тут необхідно, по-перше, зауважити, що Російська Православна Церква до сьогодні вважала датою заснування патріаршества в Москві 1589 рік, і від цієї дати вона відлічувала свої ювілеї, ця дата вказана у всіх підручниках з церковної історії. Однак в останній рік, заради геополітичних ігор, вона почала переписувати свою власну історію. Патріарший титул Московського першосвятителя був наданий документом, виданим у Москві у 1589 р., у цьому ж році Московський митрополит був зведений в Патріаршу гідність, – і це історичний факт, незважаючи на той тиск, який чинився на Патріарха Єремію II з метою отримати бажане (але це не є темою даної статті).

Православна Церква визнала цей акт, не дивлячись на сумнівну канонічність здійсненого, бо Патріарх одноосібно без синоду не має права на подібні діяння, а даний документ, крім Патріарха, підписали всього 2 архієрея Вселенського Престолу, серед яких тільки один митрополит. У свою чергу, у синоді, як правило, брали участь тільки митрополити; виключення, коли архієпископи або єпископи засідали в синоді, дуже рідкісні. Тобто акт, який Єремія з примусу підписав в Москві, без синоду, відповідно до 34 правила Св. Апостолів був неканонічний. Але, незважаючи на це, Церква на синодах 1590 та 1593 року його визнала й затвердила. Значення першого й основного документа 1589 р. [13] представники Російської Церкви стали применшувати останнім часом, аж ніяк не від того, що вони сумніваються в його канонічності, яка була йому дана Томосом 1590 року, а в зв’язку з тим, що в ньому міститься список єпархій, підпорядкованих Московському Патріарху [14], і, природно, Київська митрополія там не згадана. Але зате цей акт, як основний аргумент для здійсненого, кілька разів згадує бажання Московського Царя, тобто світської влади.

Крім того, в даному документі є ще одне цікаве положення (орфографія збережена): «И Патріархy новопоставленному царствующаго града Москвы, о своемъ поставленіи, отписать въ царствующи градъ Костатинополя к Патріарху вселенскому, хто в то время прилучитца, о согласіе о своемъ поставленіи; і Патріархъ вселенскіи Костянтинопольскіе церкви отпишетъ противъ въ своеи грамоте к тому Патріарху царствующаго града Москвы великіе Росіи, о его поставленіе»3. Это предписание разъясняет заявление Патриарха Иерусалимского Досифея, сделанное в 1686 году: «но отъ раззоренія Царяграда отъ таковыхъ патріарховъ [Константинопольских] хиротонисахуся и патріархи и митрополиты великія Москвы» («Ἀλλ’ἀπὸ τῆς ἀλώσεωςΚωνσταντινουπόλεως ὑπὸ τοιούτων Πατριαρχῶν ἐχειροτονοῦντο, οἱ τε πατριάρχαι καὶμητροπολίται τῆς μεγάλης Μοσχοβίας, ἕως Νίκωνος») [15] та «И вопрошаю: патріархъ Московскій, хиротонисуемый отъ Іова даже до Никона, кого вопрошаше —Константинополскаго ли единаго, или и прочихъ? И явно есть, яко токмо Константинополскаго. Но егда бяше совѣтъ хиротонисатися ему безъ вопросу не вопросися сіе отъ Константинополскаго токмо, но и отъ прочихъ, не особно, но вкупѣ». («Καὶ ἐρωτῶν, ὁ πατριάρχης Μοσχοβίας χειροτονούμενος ἀπὸ Ιὼβ ἔως Νίκωνος, τίνα ἠρώτα, τὸν Κωνσταντινουπόλεως μόνον ἢ καὶ τοὺς λοιποὺς, καὶ δεῖλον, ὅτι μόνον τὸνΚωνσταντινουπόλεως, ἄλλʼὅτι ἐγένετο γνώμῃ χειροτονεῖσθαι αὐτὸν χωρὶς ἐρωτήσεως, οὐκἐζήτησαν τοῦτο μόνον ἀπὸ τοῦ Κωνσταντινουπόλεως, ἀλλὰ καὶ ἐκ τῶν λοιπῶν, οὐ παρὰμέρος, ἀλλ’ἐπὶ τὸ αὐτό») [16]. Тобто, малася на увазі абсолютно не мирна грамота Московського Патріарха, а його прохання про затвердження і саме ствердження обрання Московського Патріарха Вселенським Патріархом. Також дуже цікава й інша заява Патріарха Єрусалимського Досифія близько 1701, після смерті Патріарха Московського Адріана в листі Вселенського Патріарха з приводу проблем в Московському Патріархаті: «І так виправлення повинно бути зроблено звідси, і його не може зробити один, але багато. Бо початок та основа виправлення, врешті-решт, все виправлення повинно бути зроблено Вашою Всесвятістю й святим і священним синодом при ньому, заради гідності Престолу і тому, що Московія ваша єпархія »(« Καὶ λοιπὸν ἡ διόρθωσις πρέπει νὰ γίνῃ ἀπ ‘ἑδῶ, τὴν ὁποίαν ἕνας δὲν ἠμπορεῖ νὰ τὴν κάμῃ ἀλλ ‘οἱ πολλοί · μάλιστα ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ θεμέλιον, καὶ τέως εἰπεῖν, τὸ πᾶν τῆς διορθώσεως δεῖ γένεσθαι παρὰ τῆς ὑμετέρας Παναγιότητος καὶ τῆς περὶ αὐτὴν ἱερᾶς καὶ ἁγίας Συνόδου, καὶ διὰ τὸ ἀξίωμα τοῦ θρόνου καὶιότι ἡ Μοσχοβία ἐπαρχία ὑμετέρα ») [14]. Ці дані говорять скоріше на користь того, що Московський Патріархат в ту епоху зовсім не сприймався ні як рівнозначний древнім Патріархатам, ані навіть як автокефальна Церква у сучасному розумінні, але скоріше як автономна Церква у сучасному сенсі, але це питання потребує подальшого вивчення.

Синодальний акт 1590 року затвердив здійснене Патріархом Єремією в Москві. Цей акт, видно, трохи дратує представників Московської Патріархії через деякі приписи Московському першосвятителю. А саме: там говориться, що Московський Патріарх повинен визнавати Константинопольський престол «як свого главу і першого [в Патріаршому Кодексі «початок»], як це роблять і інші Патріархи» (Томос, посланий до Москви: «καὶ κεφαλὴν αὐτοῦ καὶ πρῶτον ἔχειν καὶ νομίζειν τὸν ἀποστολικὸν θρόνον Κωνσταντινουπόλεως, ὡς καὶ οἱ λοιποὶ ἔχουσι [πατρι] άρχαι » у Патріаршому Кодексі:« καὶ ἵνα ὡς κεφαλὴν καὶ ἀρχὴν ἔχῃ αὐτὸς τὸν Ἀποστολικὸν Θρόνον τῆς τοῦ Κωνσταντίνου πόλεως ὡς καὶ οἱ ἄλλοι Πατριάρχαι») та поминати ім’я Вселенського та інших Патріархів [18]. У даному документі згадується титул – «Патріарх Московський» без «всієї Русі» та інших добавок. До того ж, цей акт не містить вказівки на те, що Київська митрополія повинна підкоритися Московському Патріархові.

Постанова 1593 р. є другим підтвердженням акту 1589 р. (а подібні підтвердження у практиці Патріаршої канцелярії відомі навіть для менш значущих справ), не містить абсолютно ніякої вказівки на те, що Київська митрополія повинна підкоритися Московському Патріаршому Престолу. Як і в двох попередніх документах з цього питання, там мова йде виключно про територію Московського царства тієї епохи, і до неї ж відноситься і титул Патріарха. Зазначена в акті канонічна територія «вся Русь і північні країни та підкоряються патріаршому престолу Московському і всієї Русі і всіх північних країн» жодним чином не може трактуватися на користь того, що юрисдикція над Київською митрополією передається Московському Першоієрарху, і якби це мало місце, це було б чітко виражено. Митрополія Київська і всієї Руси ні в одному з трьох документів не згадана взагалі. Йдеться про створення абсолютно нової структури, та навіть в якості основи не згадано, що створюваний Патріархат має своє походження від історичної Київської митрополії, очільники якої колись мали свій притулок в Москві. Тобто, мова йде виключно про легалізацію, як Московської ієрархії, так і Московської митрополії, і ні про що інше. Тим більше що Патріарх Ієремія власноруч зробив хіротонію Київського митрополита у 1589 р., акт про яку загубився [19]. Ніякої мови про підпорядкування митрополита або об’єднанні митрополії немає взагалі. З цього заява М. Желтова: «Це визначення не тільки не передбачає поділу Церкви всієї Русі на будь-які частини, але і підпорядковує всі руські єпархії Московської кафедрі. Будучи соборним рішенням всіх східних патріархів, це визначення явно вище будь-яких рішень будь-якої однієї Помісної Церкви – в тому числі, Константинопольської, – і має перед ними безумовний пріоритет» – абсолютно не відповідає істині. Тим більше, що заяву про те, що «це визначення явно вище будь-яких рішень будь-якої однієї Помісної Церкви», не підтверджується канонами, бо навіть створення нової єпархії через відділення частини території іншої єпархії вимагає згоди її єпископа (Канон 120 (134) Карфагенського Собору ). Цікаво було б подивитися на реакцію представників Російської Церкви, якби зібрався представницький собор предстоятелів і постановив відірвати у неї якусь єпархію.

М. Желтов продовжує свою теорію такою заявою: «Визнаючи царську гідність правителів Москви, отці собору 1593 р тим самим визнавали за російськими царями владу впливати на адміністративно-територіальний устрій Церкви, відповідно до православного канонічного права: «Ще царською владою знову улаштований або надалі влаштовано буде місто, то цивільним і земським розподілам нехай відповідає і розподіл церковних справ» (38-е правило Трульського собору, порів. 17-е правило IV Вселенського собору)» (ст. 67), і його дотримуються автори «Коментар» (ст. 5). Але ці автори абсолютно невірно розуміють ці канони, які ніяким чином не дозволяють імператору міняти ні території єпархій, ні тим більше Патріархатів, за своїм бажанням, або здійснювати їх перепідпорядкування по своїй волі, а тільки створювати у заснованому ним місті єпископську кафедру – і в такому плані розуміють ці канони візантійські коментатори канонів. Імператорська воля в даному питанні обмежена 12 каноном IV Вселенського собору: «Дійшло до нас, як якісь, всупереч церковним постановам, вдавшись до влади, за допомогою прагматичних грамот, єдину область на дві поділів, щоб бути від цього у єдиній області двом митрополитам. Тому визначив святий Собор, хай нічого такого творити надалі не наважується робити єпископ. Бо зазіхнувши на те скинений буде зі своєї кафедри. Місто же, яке по царським грамотам шановане іменування митрополії, єдиною честю та задовольняється, так як і єпископ керуючий його церквою, зі збереженням власних прав істинної митрополії».

Таким чином, незважаючи на спроби представників Російської Церкви використовувати ці два канони як обґрунтування «приєднання» Київської митрополії до Московського Патріархату, Російський імператор не мав абсолютно ніякого права відбирати єпархії у одного Патріарха та передавати їх іншому. На території Візантійських імператорів спочатку перебували юрисдикції п’яти патріархатів та Кіпрської Церкви, і спроби загнати всі юрисдикції в одну практично невідомі.

Нарешті, М. Желтов робить висновок: «Таким чином, Соборне діяння 1593 р не тільки не передбачало можливості подальшого співіснування двох митрополій «всієї Русі», а й надало російському царю і Московському патріарху всі необхідні інструменти для подолання наявного на той момент поділу з західноруською митрополією. Московські першоієрархи саме так і розуміли зміст Соборного діяння» (ст. 67). Все це, як ми бачили, не відповідає дійсності: співіснування двох митрополій «всієї Русі» нічим не відрізняється від співіснування трьох митрополій «всієї Віфінії», або будь-яких інших з однаковим додаванням до титулу митрополита. І тим більше це не давало Московським властям як церковним, так і світським, абсолютно ніяких «необхідних інструментів» для підпорядкування собі чужий митрополій. А те, що думалось «Московським першоієрархам», не має абсолютно ніякого канонічного або юридичного значення. Бо і Вселенський Престол, й інші Патріархи визнавали цей акт тільки по відношенню до території Московського царства тієї епохи – і тільки. Константинопольські Патріархи продовжували залишатися законними і канонічними Першоієрархами митрополії Київської і всієї Руси та не відмовлялися від цієї функції. Це проявлялося, наприклад, в тому, що Патріарх Єрусалимський Феофан за дорученням Вселенського Патріархату здійснював архієрейські хіротонії в Україні у 1620 р. та у тому, що всі митрополити Київські були затверджені або обиратися та були рукопокладені синодом Вселенського престолу до 1685 р. Так само зберігся q акт обрання митрополита Київського Сильвестра у 1649 р синодом Вселенського Престолу [20].

5. «Аргументи», що виводяться з титулу Московських першоієрархів

У тій частині свого матеріалу, яка називається «Соборні і патріарші документи, що свідчать про єдність Руської Церкви, і рецепція визначень, що містяться в них», M. Желтов часто повторює вже наведені ним аргументи і намагається ретельніше їх обґрунтувати. Так, він повторює, що «про єдність і неподільність Руської Церкви свідчить титул російських митрополитів і потім патріархів, в якому до слова «Руси» додано уточнення «всієї», що підкреслює широкі повноваження першоієрарха Російської Церкви і різноманіття земель, що входять до складу Російської митрополії» (ст. 61). Тут же він наводить документи, де використовується цей титул і наводяться аргументи актів про збереження єдиної митрополії (ст. 61-62). Слово «всієї» в титулі митрополитів Київських і всієї Русі дійсно мало відображення того, що їх юрисдикція поширювалася на всі руські землі. Але після визнання московської ієрархії, прийнятої з розколу, даний епітет перетворився на суто декоративний, почесний та історичний, який вже не відображає ніякої територіальної реальності – і це по відношенню як до Київського митрополита, так і по відношенню до Митрополита / Патріарха Московського (точно так, як і в багатьох титулах Патріархів і ієрархів Сходу).

Для ілюстрації неспроможності аргументу про те, що титул «всієї Русі» відображає конкретну географічну юрисдикцію, наводяться приклади співпадаючих титулів зі списку кафедр, підпорядкованих Вселенського Престолу під кінець візантійської епохи – єдиного даного періоду, що дає повні титули [20] і титули Патріархів.

«Всього Сходу» («πάσης Ἀνατολῆς»):

1. Патріарх Антіохійський («ὁ Πατριάρχης τῆς Μεγάλης Θεουπόλεως Ἀντιοχείας καί πάσης Ἀνατολῆς») [22];

2. Митрополит Кападокійський («ὁ Καισαρείας Καππαδοκίας, ὑπέρτιμος τῶν ὑπερτίμων καὶ ἔξαρχος πάσης Ἀνατολῆς»).

«Всієї Віфінії» («πάσης Βιθυνίας»):

1. Митрополит Никомидійський (ὁ Νικομηδείας, πάσης Βιθυνίας);

2. Митрополит Нікейський (ὁ Νικαίας, πάσης Βιθυνίας);

3. Митрополит Халкидонський (ὁ Χαλκηδόνος, ὁμοίως).

«Всієї Еллади» («πάσης Ἑλλάδος»):

1. Митрополит Афінський (ὁ Ἀθηνῶν, πάσης Ἑλλάδος);

2. Митрополит Ларіський (ὁ Λαρίσσης, δευτέρας Θετταλίας καὶ πάσης Ἑλλάδ

«Всього Пелопоннесу» («πάσης Πελοπονήσου»):

1. Митрополит Коринфський (ὁ Κορίνθου, πάσης Πελοπονήσου);

2. Митрополит Монемвасійський (ὁ Μονεμβασίας, πάσης Πελοπονήσου).

«Другий Каппадокії» ( «δευτέρας Καππαδοκίας»):

1. Митрополит Тіанський (ὁ Τυάνων, δευτέρας Καππαδοκίας);

2. Митрополит Мокісскій (ὁ Μωκησοῦ, δευτέρας Καππαδοκίας).

«Всієї Македонії» / «Македонії» ( «πάσης Μακεδονίας» / «Μακεδονίας»):

1. Митрополит Філіппський (ὁ Φιλίππων, πάσης Μακεδονίας);

2. Митрополит Іраклійський (ὁ Ἡρακλείας, πρόεδρος τῶν ὑπερτίμων καὶ ἔξαρχος πάσης Θρᾴκης καὶ Μακεδονίας).

«Всієї Памфілії» / «другий Памфілії» ( «πάσης Παμφυλίας» / «δευτέρας Παμφυλίας»):

1. Митрополит Сидський (ὁ Σίδης, πάσης Παμφυλίας);

2. Митрополит Селевкійський (ὁ Σελευκείας, δευτέρας Παμφυλίας);

3. Митрополит Сілейський (ὁ Συλαίου, δευτέρας Παμφυλίας);

4. Митрополит Пергський (ὁ Πέργης, δευτέρας Παμφυλίας).

«Всієї Фессалії» / «другий Фессалії» ( «πάσης Θετταλίας» / «δευτέρας Θετταλίας»):

1. Митрополит Фессалонікійський (ὁ Θεσσαλονίκης, πάσης Θετταλίας);

2. Митрополит Ларісскій (ὁ Λαρίσσης, δευτέρας Θετταλίας καὶ πάσης Ἑλλάδος).

«Всієї Галатії» / «другий Галатії» ( «πάσης Γαλατίας» / «δευτέρας Γαλατίας»):

1. Митрополит Анкірський (ὁ Ἀγκύρας, ἔξαρχος πάσης Γαλατίας);

2. Митрополит Пісінунтскій (ὁ Πισινοῦντος, δευτέρας Γαλατίας).

«Всієї Вірменії» / «другий Вірменії» ( «πάσης Ἀρμενίας» / «δευτέρας Ἀρμενίας»):

1. Митрополит Севастийський (ὁ Σεβαστείας, πάσης Ἀρμενίας);

2. Митрополит Мелітинський (ὁ Μελιτηνῆς, δευτέρας Ἀρμενίας).

Якщо в цю епоху максимальну кількість ієрархів з титулом, що повністю збігається після «всієї» доходить до трьох, то в списках кафедр пізніших епох можна знайти і більшу кількість.

Наведемо і сучасні титули двох предстоятелів Помісних Церков в тому вигляді, в якому вони Представлені на сайті Вселенського патріархату:

- Патріарх Великого Божого міста Антіохії, Сирії, Аравії, Кілікії, Іверії, Месопотамії і всього Сходу (ὁ Πατριάρχης τῆς Μεγάλης Θεουπόλεως Ἀντιοχείας, Συρίας, Ἀραβίας, Κιλικίας, Ἰβηρίας τε καί πάσης Ἀνατολῆς);

- Патріарх Святого Міста Єрусалима і всієї Палестини, Сирії, Аравії, обох частин Йордану, Кани Галілейської і Святого Сіону (ὁ Πατριάρχης τῆς Ἁγίας Πόλεως Ἱερουσαλήμ καί πάσης Παλαιστίνης, Συρίας, Ἀραβίας, πέραν τοῦ Ἰορδάνου, Κανᾶ τῆς Γαλιλαίας καί Ἁγίας Σιών).

У титулах обох предстоятелів ми бачимо «Сирії, Аравії». А в титулі Антіохійського Патріарха знаходиться і Іверія, тобто Грузія – Церква, яка вже в давнину мала особливий незалежний статус і, можливо, у візантійський період визнавалася як автокефальна в сучасному розумінні цього терміну. А в новий час вона дійсно визнавалася як автокефальна, до того, як була антиканонічно підпорядкована Російській Православній Церкві. У даний час Грузинська Церква має визнаний усіма канонічний статус автокефалії.

Якщо слідувати логіці М. Желтова, то виникає питання: хто з митрополитів, що мають титул «всієї Віфінії» – Никомидійський, Нікейський, Халкидонський або додати в цю компанію у оттоманську епоху Прусський (хоч і без «всієї», але все ж «Віфінії»), має юрисдикцію над усією Віфінією? На сьогоднішній день існують всі чотири митрополита, що носять ці титули.

Або, може, Патріарх Антіохійський досі має юрисдикцію над Іверією (Грузією)?

М. Желтов стверджує, що «Важливим символічним прецедентом було прийняття патріархом Никоном нововинайденого офіційного титулу «Святіший архієпископ Московський, всієї Великої і Малої Росії патріарх» (ст. 67) і далі «Константинопольський патріарх Паїсій I схвалив цей титул, тим самим визнавши права Московського патріарха на малоросійські єпархії. У знаменитій Соборній грамоті 1654 р яка стала наріжним каменем, що призвела до розколу Російської Церкви Никонівською книжковою справою, патріарх Паїсій, разом з сонмом архієреїв, називає Никона «патріархом Московії, Великої і Малої Росії» і т. д. (Τῷ μακαριωτάτῳ καὶ εὐσεβεστάτῳ πατριάρχῃ Μοσχοβίας, Μεγάλης τε καὶ Μικρᾶς Ῥωσίας, καὶ πολλῶν ἐπαρχιῶν τῶν κατὰ γῆν καὶ θάλατταν παντὸς βοῤῥείου μέρους κυρίῳ ΝΙΚΟΝΙ ἀδελφῷ καὶ συλλειτουργῷ ἡμῶν …)» (ст. 68).

Те, що Никон скопіював свій титул з царського – це одне питання. А ось де М. Желтов виявив у згаданому ним документі схвалення цього титулу, абсолютно незрозуміло: ні про яке схвалення титулу документ і не говорить загалом [23]. Якщо автор вважає, що вживання даного титулу Патріаршою канцелярією у даному документі (до того ж відомому тільки по копіях) означає його визнання та схвалення, і до того ж й передачу юрисдикції, то він глибоко помиляється. В ту епоху Патріарша канцелярія у документах, адресованих іноземцям, переписувала титул з вхідних документів, часто половину не розуміючи, не перекладаючи, і навіть спотворюючи при транслітерації. Досить подивитися на титул Російського царя у документах 1686 р. щоб зрозуміти це. Також є достатньо прикладів у документах, адресованих Румунським і Молдавським воєводам, де «воєвода» не перекладається, а робиться транслітерація, іноді втрачаючи перші три букви. Або листи до грузинських царів, де слово «цар» стоїть у транслітерації з грузинського. Таким чином, факт, що даний титул був використаний у тільки вихідному документі, зовсім не доводить його схвалення або визнання, і тим більше не дає ніяких прав Московському Патріарху на Київську митрополію.

6. «Відновлення єдності Російської Церкви протягом XVII століття»

У частині своєї статті, присвяченій «Відновленню єдності Російської Церкви протягом XVII століття», М. Желтов згадує проблеми православних під польським пануванням, і далі заявляє, що в Москві не поспішали визнавати ієрархію, відновлену Єрусалимським Патріархом Феофаном «через претензії останніх на  «всю Русь», відображених в їх титулі» (ст. 52-53), що не має абсолютно ніякого канонічного значення. Потім автор показує приклади лояльності та визнання Московського Патріарха ієрархією на території сучасної України. При цьому він ґрунтується на листах українських ієрархів Московському Першоієрарху: «Таким чином, висвячені Феофаном III ієрархи вже розуміли, що вони єдині з Церквою Російської держави, і визнавали верховенство Московського патріарха» (ст. 54). Проблеми православних під польським панування повторюються і далі, як і зносини з російськими церковними та світськими властями (ст. 54-55, 56-58), а так само проблеми заміщення Київської кафедри, викликані втручанням зовнішніх сил, польської влади і Московської Патріархії (ст. 56-57). Проблеми православних під польським пануванням, а також їх контакти з Москвою розглядають і автори «Коментарів» (ст. 2-3, 6-9).

Тут необхідно зазначити, по-перше, що проблеми православних під польським пануванням жодним чином не дають абсолютно ніякого канонічного обґрунтування переходу даної митрополії в юрисдикцію Москви, хоча вони були одним із приводів для надання дозволу на посвячення Київського митрополита в Москві. По-друге, форми звернення українських ієрархів до Московського Патріарха не слід розглядати як факт визнання ними його влади над собою, а як форму етикету, тим більше що вони виступали як прохачі, і могли винаходити самі запобігливі форми звернення. По-третє навіть якби вони і визнавали будь-яку канонічну залежність від Московського Патріарха, це визнання не мало б абсолютно ніякої канонічної сили, як не підтверджене вищою канонічною владою Київської митрополії – Вселенським Патріархатом. По-четверте, М. Желтов стверджує, що вони «усвідомлювали, що єдині з Церквою Російської держави», але іншого вони усвідомлювати і не могли, бо Церква єдина, і вони перебували в єдності не тільки з Церквою Московського держави, а й з Церквами на територіях інших держав.

У свою чергу, автори «Коментарів» заявляють: «Цілком природно, що з «возз’єднанням» держави і народу, відновленням політичної і народної єдності було підняте питання про відновлення і церковної єдності, тим більше, що сам центр Київської митрополії – Київ – увійшов до складу російської держави» (ст. 7). М. Желтов теж наводить факт, що у політичному акті, укладеному в Переяславі, говорилося, що митрополит Київський і духовенство повинні були перейти під благословення Московського Патріарха, який б не втручався в їхні духовні права (ст. 55-56). Однак вони забувають при цьому сказати, що відновлення церковної адміністративної єдності було виключно в компетенції вищої церковної влади Київської митрополії – Вселенського Патріархату, і нікого іншого – ні ієрархії самої митрополії, ні Московського Патріархату, ні світської влади, але виключно Матері Церкви. А духовна єдність з Церквою в Московській державі, як було вже сказано, встановилася з прийняттям останньої з розколу.

Потім М. Желтов нагадує, що митрополит Діонісій у 1658 р відмовився приймати підтвердження свого обрання від Московського Патріарха, але отримав його від Вселенського Престолу (ст. 55). І далі йде опис, як місцеблюститель Московського Патріаршого Престолу Питирим висвятив єпископа Мстиславського Мефодія з правами місцеблюстителя – факт, який не визнаний законним митрополитом Діонісієм, який не міг виконувати всі свої обов’язки через політичну ситуацію у митрополії. Діонісій поставив на ту ж кафедру Йосипа, а Патріарх Московський Никон наклав анафему на Мефодія, потім пішла анафема і Вселенського Престолу. Всі ці факти не заважають автору заявити: «Ні в Росії, ні в Малоросії це діяння не було ніким визнано, але в тому ж році Константинопольська Патріархія, на той момент повністю союзна Никону, також проголосила Мефодію анафему. Проте, останній, користуючись підтримкою гетьмана Івана Брюховецького, продовжував керувати Київською єпархією, хоча відомості про прийняті проти нього канонічні заходи стали відомі багатьом клірикам та мирянам і викликали серйозне збентеження» (ст. 56). Навіть ці факти не змушують автора задуматися, що вони свідчать не про те, що все вже було вирішено й адміністративна єдність настала, а якраз про протилежне.

При цьому автор обґрунтовує свій «догмат» претензіями на Київську митрополію, вираженими в листі до гетьмана Самойловича Московського Патріарха Йоакима, де він заявляє, що собор, який надав патріарший титул Московському архієрею, дав йому титул всієї Руси і повелів, щоб всі архієреї цій гілки йому підпорядковувалися. До цього він додає і послання того ж ієрарха Вселенського Патріарха Якова, де до цього аргументу додається ще один: «що за старих часів саме Московські митрополити мали титул  «Київських і всієї Руси» (ст. 58-59). Але ніякі територіальні претензії того чи іншого ієрарха без згоди законної канонічної влади не можуть мати ніякої сили. Титул і його ставлення до географічної області ми розглянули вище. Але тут Московський Патріарх намагався вчинити підроблення, тому що Вселенський Патріархат ніколи не передавав юрисдикцію над Київською митрополією Москві.

Далі автор заявляє, що в той час «Повільність Москви у питанні заміщення вдової Київської кафедри, незважаючи на факт приналежності Києва і всього Лівобережжя України, скріплений договором ще 1667 р., слід пояснювати аж ніяк не невпевненістю у правах на юрисдикцію Московського Патріархату над українськими єпархіями. До 1685 р. церковне життя на Лівобережній Україні вже і так de facto залежала від Москви», і наводить факти втручання Московської церковної влади в справи Київської митрополії (ст. 59). Тут знову треба підкреслити, що ця уявна впевненість не є канонічним актом про приналежність Київської митрополії Московському Патріархату; до того ж, так не вважали ні Вселенський Патріархат, ні інші Церкви.

Автори «Коментарів» наводять як аргументи прохання, що надходили з України Російській владі (ст. 9-10). Даний аргумент не може бути прийнятий, оскільки бажання підлеглих кліриків та мирян поміняти свою канонічну приналежність не є юридичним актом, а лише вираженням їх бажання.

І після цього М. Желтов наводить план захоплення юрисдикції над митрополією, «запропонований гетьманом І. Самойловичем: обрання Київського митрополита духовенством Київської митрополії за участю козацтва; поставлення Київського митрополита в Москві; звернення до Константинополя за визнанням» (ст. 59). У цьому плані все, крім поставлення Київського митрополита може бути канонічно виправдано, та й навіть саме поставлення, якби вони мали намір це зробити заради блага та потім випросити підтвердження. Але було передбачено абсолютно не це, а канонічний розбій: вторгнення у чужу територіальну юрисдикцію та її подальше захоплення, що строго засуджується канонами.

Далі автор безапеляційно заявляє: «У листопаді 1685 єпископ Луцький Гедеон, обраний в Києві на митрополичу кафедру, приніс в Москві архієрейську присягу і отримав титул Київського, Галицького і всієї Малої Росії. Поставлення Гедеона на митрополита Київського і було скоєно Москвою без вимагання дозволу у Константинополя, що повністю відповідало позиції Росії про історичну неподільність Російської Церкви і про первинну тотожність Київської та Московської кафедр» (ст. 60). Згідно з наміченим планом було відправлено прохання до Константинополя про визнання, і «Визнання було отримано, а подальше підпорядкування Київської кафедри Московського Патріархату – схвалено патріаршою і соборною грамотою Константинопольського патріарха Діонісія IV від 1686 р., на чому і закінчилося розділення єдиної Руської Церкви, яке проіснувало трохи більше двох століть» (ст. 60).

Знову необхідно повторити, що поставлення Гедеона в Москві було тяжким канонічним злочином, про що говорять документи 1686 року, а теорія «неподільності Російської Церкви та про первинну тотожність Київської та Московської кафедр» відносилася до області канонічних фантазій, але не більше того. Потім не було отримано нічого, крім визнання митрополита, незважаючи на незаконне зведення від чужого Патріарха та дозвіл на зведення Патріархом Московським Київських митрополитів у майбутньому.

7. Документи 1686 року

На початку розділу, присвяченого документам 1686 р., М. Желтов резюмує свої попередні твердження: «для поставлення Київського митрополита в Москві в схваленні Константинополя потреби як такої не було. Проте, у 1682 р., з ініціативи російського уряду був ініційований переговорний процес з питання про надання такого схвалення в письмовому вигляді» (ст. 68). Нижче йде повтор цієї гіпотези: «Взагалі кажучи, у світлі визначення Великого Константинопольського собору 1593 р., канонічний статус всіх цих документів сумнівний, оскільки зазначений собор вже затвердив права Московського патріарха щодо всіх руських єпархій, а його авторитет вище, ніж у окремо взятій Константинопольської церкви. Та й сама Константинопольська Церква в Соборному діянні 1654 року вже визнала права Московського патріарха не тільки на Велику, але і на Малу Росію »(ст. 70-71). Йому вторять автори «Коментарів»: «Втім, російські царі не дали приводу звинуватити себе в зловживанні цим правилом – зокрема, у 1686 році вони не просто поінформували Константинополь про зміни громадянського і земського порядку» (хоча, відповідно до зазначеного правила, могли б це зробити), але визнали для себе можливим звернутися до Константинополя з проханням про передачу Київської митрополії на користь Московського Патріархату. Це їх прохання було повністю задоволене, всупереч твердженням авторів документа «Вселенський престол…»» (ст. 5).

Про те, що була необхідність не тільки в схваленні, а й у вирішенні Вселенського Патріархату, свідчать і документи російської сторони, листи до Патріарха, листи Патріарха Єрусалимського Досифія до царів і Московському Патріарху, де він їх засуджує за захоплення чужої єпархії – і до того ж дуже різко. Ці два документи і М. Желтов, і автори «Коментарів», з цілком зрозумілих причин ігнорують, як і фіаско першого посольства з проханням про передачу митрополії. Ніхто не визнавав за Московським Патріархом прав на Київську митрополію. З приводу спроби довести московську теорію говорилося в попередніх розділах. А заяву про те, що нібито «прохання було повністю задоволене», дуже далеко від істини. До того ж сам М. Желтов визнає, що коли московська влада в перший раз запросила митрополію «на предмет поставлення Київського митрополита в Москві … Патріарх відповів відмовою, пославшись на необхідність схвалення такого рішення великим візиром Османської імперії. Ця відмова не вплинув на підготовку до поставленої митрополита на вдову Київську кафедру в Москві» (ст. 68). Це факт лише ще раз доводить, що Вселенський Престол законно вважав знаходження Київської митрополії у своїй юрисдикції, а подальше поставлення Гедеона було нічим іншим як самоуправством і втручанням у справи чужої єпархії.

У цьому контексті авторів «Коментарів» цікавлять деталі, які мало стосуються суті справи так званого приєднання, наприклад, що Гедеона не переконувала Москва, але він був креатурою гетьмана Івана Самойловича (ст. 11). З канонічної точки зору не має ніякого значення, чиїм протеже був єпископ Гедеон. Сам же факт того, що він погодився прийняти своє призначення і прийняв його від чужого Патріарха, є тяжким канонічним порушенням.

Подальші аргументи «коментаторів» теж стосуються лише історичного контексту і до канонічної суті справи відносяться мало, як, наприклад, заява про те, що збори кліру та мирян у Києві, виказали невдоволення підпорядкуванням Москві, «не можна назвати «представницькими»: на них не було присутнє жодного архієрея» (ст. 11). Але, наскільки відомо, і на зборах, які обрали Гедеона, також не було єпископів. Далі (ст. 11-12) йде, ймовірно, нерозуміння тексту, написаного на цілком доступній грецькій мові. У документі, виданому Вселенським Патріархатом, ані слова про якусь хронологічну послідовність описуваних фактів, яку бажали б бачити автори «Коментарів». Також й їх зауваження з приводу терміну «свячення», взятого авторами документа з актів 1686 р абсолютно не змінює висновків канонічного характеру, хоча дійсно не було хіротонії, а був перевід єпископа на митрополичу кафедру. Далі автори «Коментарів» говорять про якесь усунення, але цей термін в документі Патріархії не згадується, як і помісний собор.

Переходячи до розгляду документів 1686 р., М. Желтов з них вибирає тільки 4, вважаючи їх основними (ст. 70):

- патріаршу грамоту на адресу московських царів;

- патріаршу грамоту на адресу гетьмана І. Самойловича;

- патріаршу і соборну грамоту на адресу патріарха Московського Йоакима та

- патріаршу і соборну грамоту про новий порядок обрання митрополита Київського ».

Автори «Коментарів», в свою чергу, наводять 11 (документів) (ст. 12-14), хоча в Патріаршому документі наводяться тільки два, ймовірно, тому, що більшість документів не збереглися у грецькому оригіналі.

Говорячи про вище зазначені акти, М. Желтов заявляє: «Зміст всіх чотирьох зазначених документів … зводиться до того, що патріарх і архієреї Константинопольської Церкви визнають об’єктивну необхідність перепідпорядкування Київської кафедри Московському патріарху, надають Московському патріарху владу висвячувати Київського митрополита, обраного за звичаєм його митрополії, і судити його, тобто мати над ним повноту юрисдикції, причому назавжди (відповідні права передані Московському патріарху «як тодішньому, так і всім п наступним (ὅ τε ἤδη καὶ οἱ μετὰ τοῦτον)»; а від Київського митрополита вимагають надалі ставитися до Московського патріарха як до свого «предстоятеля», тобто канонічного очільника, і звертатися за грамотою на митрополію саме до нього, а не до Константинопольського» (ст. 70). Йому вторять і автори «Коментарів»: «В травневій грамоті государям Патріарх Діонісій досить ясно формулює отриману їм пропозицію московських государів: «Щоб ця Київська єпархія була підпорядкована найсвятішому Патріаршому престолу Москви». Тобто мова йде не про визнання поставлення митрополита Гедеона як екстраординарного випадку, а про включення Київської митрополії до Московської Патріаршої юрисдикції. Це підтверджується наступним роз’ясненням в грамоті: «Так щоб, якщо виникне необхідність висвятити гідну особу, яку буде обрано підвладними цій митрополії [єпископами, кліриками і іншими] … то блаженніший Патріарх Москви і всієї Росії, який буде в даний час, мав можливість висвячувати його …». Зазначена пропозиція государів була розглянута ієрархами Константинопольського престолу на чолі з Патріархом та була оцінено як «обґрунтована» і «справедлива»; більш того, турбота («піклування») про Київську митрополію з боку Російської держави «заслужила велику похвалу і крайнє захоплення»» (ст. 15).

Заява «мати над ним повноту юрисдикції, причому назавжди» не відповідає дійсності. Документи все ж визнають поставлення Гедеона і дають дозвіл на подібні поставлення у майбутньому, але це тільки дозвіл і не більше того. Слово «назавжди» щодо цього дозволу відсутнє у документах, а йдеться лише про те, що і наступні Патріархи мають цей дозвіл. Патріарші акти, якщо вони щось стверджують «назавжди», то говорять про це чітко і часто повторюють це в різних формах. В даному ж випадку використовуються формулювання дуже далекі від «назавжди», і відповідають формулюванням адміністративних актів по поточним справам. Також в актах відсутнє слово «предстоятель», цей термін не може бути перекладений у розумінні предстоятеля Помісної Церкви, але тільки як «старший». Грамоту відносно ставлення на кафедру, митрополит, природно, повинен отримувати від того, хто здійснив його ставлення. Вселенський Патріарх, не здійснював цього акту, тому  не може видавати подібний документ. Саме так завжди і було, і є при здійсненні свячень не тільки митрополитів, але і при хіротонії всіх кліриків чужим Патріархом або архієреєм. Тому цей аргумент не може бути прийнятий в якості аргументу на підтримку теорії про повну передачу юрисдикції. Було дано дозвіл здійснювати ці ставлення, коли виникає необхідність, і в цій частині прохання було задоволено.

Абсолютно не відповідає змісту Патріарших актів і наступна заява М. Желтова: «Ніяких обмежень влади Московського патріарха висвячувати Київського митрополита або дозволів Київському митрополитові ставитися до Московського патріарха просто як до духівника, документи 1686 року в дійсності не містять. Київський митрополит повністю і беззастережно підпорядковується канонічній владі Московського патріарха» (ст. 71-72). Слово «влада» щодо Патріарха Московського не використовується зовсім, хоча воно використовується стосовно митрополита. А саме в одній і тій же фразі йдеться, що Патріарх Московський може з дозволу висвячувати митрополита Київського, і потім видавати йому грамоту про ставлення, в якій зазначено, що саме митрополит може робити по своїй владі у своїй митрополії. Це протиставлення в одній фразі чітко показує різницю: Патріарх має дозвіл присвячувати або переводити митрополита на Київську кафедру, а митрополит має владу управляти своєю митрополією. Хоча обмежень дійсно немає, але мова йде саме про дозвіл, і ні про що інше. Як немає і «дозволів Київському митрополитові ставитися до Московського патріарха просто як до духівника». Те, як повинен відноситься митрополит Київський до Патріарха, не є дозволом, але постановою, а саме: він повинен ставиться до нього з повагою, як до свого духівника та найстарішого архієрея, який його висвятив. Ні про яку владу Патріарха над митрополитом Київським у документах не згадується зовсім. Також і можливість судити митрополита Київського, що згадується в одному з документів, дається по вирішенню Вселенського Патріархату, а не є невід’ємним правом Московського Патріарха.

Слово ἄδεια, що використовується в збережених на грецькій мові документах, незважаючи на всі спроби представників Російської Церкви інтерпретувати його інакше (М. Желтов, ст. 70), не залишає ніяких сумнівів в його розумінні в даному пакеті патріарших і синодальних актів, крім як «дозволу» або «дозволяється». Природно, що це слово, як вони намагаються довести, має й інші значення, але його використання в грецьких церковних адміністративних актах не можна трактувати якось інакше.

В індексі до канонічним постановам Вселенського Патріархату [24] ми знаходимо такі використання терміну ἄδεια, яке у всіх цих випадках може бути переведено тільки як «дозвіл».

ДОЗВІЛ:

- клірикам, які виїжджають за межі єпархії, обов’язково ΔΛ.Γ. 261.

- на подорож ігумена ΔΛ.Γ. 617.

- церковний і державний на приїзд Патріарха Антіохійського у Константинополь ΔΛ.Β. 321.

- дозвіл на вихід ченця або черниці [з монастиря] дається ігуменом або ігуменею ΔΛ.Γ. 158.

- ігумена необхідно для виходу ченця з монастиря ΑCΤΑ Τ. 6. 380.

- клірику поїхати в інше місце ΔΛ.Γ. 259.

- Константинопольського [Патріарха] на скликання синоду для обрання архієреїв [тут необхідно зауважити, що у Вселенському Патріархаті Патріарх відсутній при виборах архієреїв, стародавні акти вказують, що вибори відбулися з дозволу або веління Патріарха присутніми архієреями] ΔΛ.Γ. 885.890.

- Константинопольського [Патріарха] на засідання «домашнього» синоду ΔΛ. Β. 35.40.43.44.46.50.83.95.110.145.166.188.201.

- на подорож кліриків в інші місця обов’язково ΔΛ.Γ. 257.258

- Вселенського Патріарха на скликання синоду в Константинополі ΔΛ. Β. 376.

- Вселенського Патріарха на засідання синоду ΔΛ.Β. 281.

- патріарше на обрання і висвячення єпископа AC.CL 64.

- патріарше на обрання і висвячення архієрея ΔΛ.Γ. 699.701.705.

- патріарше Патріарху [Олександрійському, проїжджав через єпархії Вселенського Патріархату, здійснювати священнодійства] ΔΛ.Β.28.

- патріарше синодальне Δ-Ζ ΕΛ. ΣΤ. 198.

- Патріарха на скликання синоду для обрання архієпископа або митрополита ΔΛ.Γ. 918.919.920.921.926.

- Патріарха Константинопольського на обрання митрополита синодом ΔΛ.Γ. 897.

- Патріарха Константинопольського митрополиту і Патріарху здійснювати літургію ΔΛ.Β. 464.465.

- Патріарха на засідання синоду для обрання архієпископа ΔΛ.Γ. 785.

- Патріарха на обрання митрополита ΔΛ.Γ. 750.

- Патріарха скликання в Константинополі синоду Охридської Архиєпископії ΔΛ.Γ. 892.

- Патріарха на засідання синоду в Константинополі для обрання архієрея Δ-Ζ- ΕΛ. ΣΤ. 135.

- подорожуючим клірикам ΓΕΔ. Τ. 2. 111.

- вільно священнодіяти ΑCΤΑ Τ. 6. 340.

Прохання – Патріархом судити архієрея іншої юрисдикції, який вторгся в чужу єпархію ΑCΤΑ Τ. 1. 412. 413.

Синодальний Томос, який забороняє перебування архієреям без патріаршого – в Константинополі, або в іншому місці ΓΕΔ. Τ. 1. 47-50.

Зразок Булли, або – здійснення заручення ΡΑΛ.ΠΤΛ.Ε. 588.

Дозволенне – на подорож ченців ΔΛ.Γ. 265 [25].

Цей же термін використаний і по відношенню до дозволу обрання митрополита Київського зборами кліру і мирян митрополії, але це чомусь замовчується і М. Желтовим, і авторами «Коментарів». Якщо виходити з їх логіки, то і збори кліру та мирян митрополії має не дозвіл, але владу та право обирати митрополита.

Згадку поминання Вселенського Патріарха М. Желтов вважає «проханням» або «простим побажанням» (ст. 71), але, в такому випадку, чому б не визнати такими й інші деталі актів 1686 р. про Київську митрополію? Дане рішення Вселенського Престолу, незважаючи на те, що воно було видано після прохань, є одностороннім документом – постановою, а не договором, – і тому абсолютно не передбачає прийняття на себе будь-яких додаткових зобов’язань з боку Московського Патріарха і митрополита, це указ, який повинен виконуватися. Санкції за непоминання вказані в канонах 13, 14 і 15 Константинопольського дворазового собору (861 р.).

Клаузула основного документа з нашої теми, синодального «виданого листа», природно, відноситься до всього документа, але стоїть безпосередньо за пунктом про поминання імен Патріархів, говорить: «і нікому в тому не противитися і не перечили жодним чином як благословенне і справедливо скоєне. Якщо ж хто не по писаному те зрозумів або як інакше побажає виявити непослух або опір, він буде противний Господньому велінню і від Нього відплату прийме як такий, що нехтує Патріархами, живучими і живими образами Бога» [26]. У зв’язку з цим абсолютно неможливо вважати даний пункт патріаршої і синодальної постанови не обов’язковим до виконання. Факт поминання поіменно всіх Східних Патріархів відповідно до московських видань богослужбових книг на проскомидії, великому вході і анафорі, згадуваний М. Желтовим, не є виконанням запропонованого, і поминання чужих Патріархів архієреєм, крім проскомидії, виходить за рамки канонічних і літургійних норм Православної Церкви. І йому як літургісту  це відомо, так само, як і значення виразу поминати «у перших», не тільки означає, що ім’я Вселенського Патріарха митрополит повинен поминати перед ім’ям Московського, а й вказівка, що це повинно мати місце і під час анафори.

Поминання Патріарха Московського пропонується тільки через посвячення або перевід митрополита Київського, вчиненого ним, як і у випадку з митрополитом Філадельфійським, що знаходився у Венеції, якому надали дозвіл висвячувати архієреїв Кефаллінійського і Кіфірського, а вони, в свою чергу, повинні були його поминати на літургії. Це ніяк не означало, що вони перейшли під його омофор: архієпископ Кефаллінійський і Закінфський залишався у підпорядкуванні Вселенського Патріарха, і повинен був посилати церковні внески у Патріархію, а єпископ Кіфірський залишався в юрисдикції митрополита Монемвасійського, якому був повинен посилати свої внески [27].

Тут треба зауважити, що, на жаль, практично не збереглося документів того періоду грецькою мовою, в яких мав бути присутнім повний титул митрополита. Один зі збережених і виданих актів 1591 р., приводить титул наступним чином: «преосвященний митрополит Київський, іпертім і екзарх Руси і Галичини» ( «ἱερώτατε μητροπολῖτα Κιέβου, ὑπέρτιμε καὶ ἔξαρχε Ῥωσίας καὶ Γαλίτζης») [28]. Інший документ, виданий в тому ж році, дає наступну формулу: «преосвященний митрополит Київський, іпертім і екзарх всієї [« всієї »відсутній у виданні, але присутній в оригіналі акту] Галичини і Малої Руси» ( «ἱερώτατε μητροπολῖτα Κιέβου, ὑπέρτιμε καὶ ἔξαρχε πάσης [ «πάσης» відсутній у виданні, але присутній в оригіналі акта] Γαλίτζης καὶ μικρᾶς Ῥωσίας») [29]. Третій документ свідчить так: «преосвященний митрополит Київський, іпертім і екзарх Галичини і Малої Руси» ( «ἱερώτατε μητροπολῖτα Κιέβου, ὑπέρτιμε καὶ ἔξαρχε Γαλίτζης καὶ μικρᾶς Ῥωσίας») [30]. При цьому ще один документ того ж часу іменує саму митрополію «Київської і всієї Руси» ( «Κιέβου καὶ πάσης Ῥωσίας») [31]. Сам же митрополит Михайло в копіях документів, що збереглися в рукописі «Альбом Львівського ставропігійного братства», іменує себе «архієпископ, митрополит Київський і Галицький і всієї Руси» [32].

Таким чином, титул, який згадується в двох документах, на які посилається М. Желтов, повинен бути наступним: «митрополит Київський, іпертім (Пречесний) і екзарх всієї Русі». У такому вигляді титул використовувався один час у візантійську епоху, але потім він втратив «екзарха». Цілком реалістичне, що саме в цій формі він був відновлений в османську епоху, з добавкою Галича, але цей титул митрополити переводили як «екзарха Константинопольського Патріарха» або «екзарха Вселенського Престолу», чим і була привнесена плутанина. У першому випадку титул «митрополит Київський, іпертім (Пречесний) і екзарх всієї Руси» повністю відповідає класичному титулу митрополитів Вселенського Патріархату, що мають титул екзарха, тобто глав найпрестижніших митрополій, де екзарх є почесним титулом. А друге «екзарх Константинопольського Патріарха» або «екзарха Вселенського Престолу» у реальності означає або повноважного посла, або постійного представника, наприклад того, хто доглядає за ставропігіямі. Хоча останнє у нашому випадку не виключено, якщо наприклад митрополиту давалося право нагляду за ставропігіямі, але подібні функції, як правило, у титул не вводяться. Отже, цю формулу слід розглядати як титул митрополита. Таким чином, трактування М. Желтова невірні, і даний титул не порушує рішення Константинопольського собору 1593 року і канони, але підкреслює канонічну владу Вселенського Престолу над Київською митрополією, бо це титул ієрарха Константинопольського Патріархату. У Російській Церкві подібних титулів не було, їх носять тільки ієрархи Константинополя, до яких пізніше додалися митрополити престижних кафедр древніх Патріархатів. Титул згаданий саме у цій формі, щоб показати цей канонічний зв’язок; також приписи актів про збереження всіх привілеїв митрополита, безумовно, мають на увазі і його титул. Жодним чином не може бути прийнята трактування Желтова, що це «синонім переходу митрополита Київського під владу патріарха всієї Русі» і що «митрополит Київський визнається екзархом [патріарха] всієї Русі». «Екзарх всієї Русі» – це всього лише частина канонічного титулу митрополита, і не більше того.

У свою чергу, автори «Коментарів» заявляють: «У виданих … грамотах йдеться, по-перше, про право Патріарха Московського і всієї Русі Йоакима висвячувати Київського митрополита». На підтвердження своєї тези вони цитують патріарший лист до царів: «… патріарх Московський і всієї Русі кир Йоаким … має дозвіл висвячувати Київського митрополита за церковним статутом» (ст. 15). Але ж сама цитата суперечить їх же теорії: Московський Патріарх має не право, а дозвіл, і в цьому величезна різниця. Подібне відбувається і з наступними твердженням: «по-друге, про те, що це право поширюється і на всіх його наступників на Московській Патріаршої кафедрі: «Патріархи, які будуть після нього, подібним же чином …»» (ст. 15) . Але цитата, яка приводиться ними абсолютно не говорить про всіх Патріархів, слово «всі» і зовсім відсутнє у тексті. До того ж, фраза «які будуть після нього» дуже часто зустрічається в документах, що мали тимчасовий характер – не пунктуальний, а саме тимчасовий. Також і цей дозвіл на хіротонії митрополитів Київських не бува пунктуальною постановою, як буває зазвичай у випадках «виданих листів», які даються тільки на кожну конкретну хіротонію, а щодо Київської митрополії вона була дана на безліч обрань і рукоположень або переводів митрополитів. Це абсолютно не виключає можливість відкликання цього документа, як це регулярно бувало з документами, що використовують дане формулювання.

Далі автори «Коментарів» заявляють, що «по-третє, про перехід Київської митрополії у підпорядкування Московському Патріарху: «Митрополія Київська нехай буде підпорядкована найсвятішому Патріаршому престолу Московському, і архієреї в ній так визнають старійшиною і предстоятелем Патріарха Московського, який буде на той час, коли висвячували їх»» (ст. 15). У чому саме полягала «підпорядкування», акти говорять досить чітко – у свяченні або переводі митрополита. Деякі формулювання про «підпорядкуванні» канонічної влади я приводжу в резюме однієї з моїх доповідей, і вони абсолютно чіткі, на відміну від тих, які ми знаходимо в актах +1686 г. [33]. Переклад «предстоятель» не відповідає використовуваному терміну, хоча він і може бути буквально переведений як «предстоятель», але не означає Предстоятеля Помісної Церкви. І до того ж, у цитованому авторами «Коментарів» тексті чітко говориться, чому митрополит Київський повинен визнавати Московського Патріарха своїм старцем і найстарішим, а саме – через свою хіротонію та не більше того, і в текстах нічого іншого не говориться.

У зв’язку з тим, що представники Російської Церкви намагаються довести (М. Желтов, ст. 71), що термін προεστώς, «означає «начальника» в найширшому сенсі слова», і що існують приклади використання цього слова як синонім терміну «патріарх», наводячи при цьому приклади іншої епохи та жанру [34], приведу у посиланні витяг з індексу до канонічних текстів [35]. Серед цієї безлічі тільки два приклади не належать до чернецтва, один з них використовується для позначення сільських голів, і саме в цьому значенні цей термін використовувався найбільше у досліджувану нами епоху. Тільки один приклад: лист Патріарха Єрусалимського Досифія до Вселенського Патріарха (близько 1701, після смерті Патріарха Московського Адріана) використовує цей термін в сенсі предстоятеля Церкви [36]. І як не дивно, Желтов не згадав ще одне розуміння цього терміну, у його літургійному значенні, – «який очолює богослужіння». У буквальному значенні термін означає стоячого попереду, що не означає, що він може бути згаданий, у нашому випадку, як предстоятель помісної Церкви. Так само варто згадати ще один приклад, не зазначений в індексі, але знайдений випадково, а саме канон 8 у постанові синоду 1593 року: «хто з найстаріших у Церкві, або єпископ, або пресвітер, або диякон …» («τις τῶν προεστώτων τῆς Ἐκλλησίας ἐπίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος, ἢ διάκονος … ») [37].

Далі, у посиланні 128, М. Желтов розумно зауважує, що «термін γέρων – не такий простий. У сучасному церковному значенні він означає, перш за все, «старця» у сенсі досвідченого ченця-духівника. Але, наприклад, у XVIII столітті таким титулом наділяли ключових митрополитів Константинопольської Патріархії». На це треба відповісти, що «γεροντισμός», тобто старців-митрополитів, як він сам і зауважує, у XVII столітті не існувало, вони (старці-митрополити) з’явилися тільки при Патріарху Самуїлу (1763-1768) [38]. У індексі до канонічних текстів присутній тільки один приклад, який відноситься до чернецтва [39]. Швидше за все, відносини між Московським патріархом і митрополитом Київським треба розглядати як відносини між святителем та тим, кого він рукопокладає.

Автори «Коментарів» дуже справедливо зауважують, що в Синодальній постанові пропозиція «Російських царів, Патріарха і гетьмана України» сформульована так: «Щоб блаженнійшому патріарху Московському було дано дозвіл висвячувати митрополита Київського». І те, що це виклад не відповідає реальному поводженню царів: «Щоб надалі тієї єпархії бути під владою і благословенням Московського патріарха і після нього майбутніх найсвятіших Московських патріархів» (ст. 16). Тобто, в обґрунтовані частини документа, де за звичаєм наводиться причина постанови, у даному випадку, це листи від російських властей, і прохання останніх трансформоване: з влади Московського Патріарха вона перетворилася у дозвіл висвячувати. Складно сказати з упевненістю, чим була викликана ця трансформація – помилкою перекладу, або бажанням зберегти юрисдикцію Вселенського Патріархату над Київською митрополією, незважаючи на тиск Російських влади, яка задіяла всі методи, включаючи політичний тиск через османський уряд. Або актам надавалася форма, за якою російська сторона могла б подумати, що їх прохання були повністю задоволені (швидше за все, це було саме бажання зберегти юрисдикцію). У будь-якому випадку, акт виносить свою постанову саме по тому формулюванню прохання, яку сам документ приводить. Того, чого в акті не написано, не варто там шукати.

Автори «Коментарів» намагаються довести остаточний характер постанови (ст. 15, 16, 17). Але в актах неможливо знайти будь-якої вказівки на його «вічність». Там тільки використана фраза «які будуть після нього»; при цьому, як було вже зазначено, вона регулярно використовується в актах, присвячених поточним справам, і ніяк не може натякати на «вічність». У той же час патріарші акти у разі прийняття якесь рішення остаточного і на «вічність», чітко це вказують, і дуже часто не один раз і в різних формах. Але і навіть не дивлячись на «вічність», багато актів або були згодом скасовані, або їх постанови змінені наступними актами. В актах щодо надання дозволу Патріарху Московському висвячувати митрополита Київського вказівки на «вічність» присутні, але абсолютно не по відношенню до тривалості дії цього дозволу. Так, наприклад, слово «навічно» вжито в староруському перекладі листа до гетьмана та іншим членів Київської церкви, щоб покірні були митрополиту Київському, і це «навічно» має відношення саме до покірності митрополиту, і ні до чого іншого. Тобто, київська паства повинна коритися своєму митрополиту, не дивлячись на його свячення чужим Патріархом, і коритися йому «навічно». Також йдеться про вічну молитву Патріархії про Російських царів: «Ми ж безперервно, в усі віки, з руками, простягнутими до Архіпастиря Господа нашого Ісуса Христа, молитви підносимо, благаючи його дарувати Православним і боговінчанним Царям благодать небесну …» [40]. Таким чином, відносно дозволу висвячувати, тривалість його дії не визначена як вічна, і не варто шукати в актах то, чого вони у реальності не містять.

8. Тип основного документа 1686 г. (γράμμα ἐκδόσεως)

Після розгляду питання про зміст документів 1686 р автори «Коментарів» переходять до обговорення типу основного документа по Київській митрополії 1686, який іменується «виданим листом» (γράμμα ἐκδόσεως). Вони відзначають: «Аналіз різних документів Константинопольської Патріархії XVII-XVIII століть показує, що термін «екдосіс» (ἔκδοσις – дослівно «видача»), дійсно, як правило використовується в тих випадках, коли мова йде про тимчасові тактичні рішення, що обумовлені конкретними обставинами, а не про масштабні перебудові. Однак, чи можна тільки на цій підставі робити висновок про тимчасовий характер передачі Київської митрополії Московському Патріархату? Останнє, як ми бачили, суперечило б ясним і недвозначним виразами грамот 1686 року, які свідчить про підпорядкування Київських митрополитів не тільки конкретно Патріарху Йоакиму, а й наступним Московським Патріархам. При цьому, у російських джерелах не зустрічається будь-якого обговорення терміну ἔκδοσις у наданих Константинополем документах. З боку Константинопольського Патріархату використання терміна ἔκδοσις – якщо розуміти його строго у тому сенсі, в якому це бажано авторам «Вселенський престол …», – виглядало б не дуже чесним прийомом, бо у листах патріарха Діонісія до російських государів говорилося про повне виконання їх волі. Найімовірніше, використання саме цього слова мало натякнути лише на деяке незадоволення з боку Константинополя (про що говорив і Патріарх Єрусалимський Досифій); як би там не було, постійний характер передачі Київської митрополії Московському Патріархату,  позначений в документах 1686 року, є читко визначеним» (ст. 24). Однак при цьому автори «Коментарів» не згадують, що в османський період даний тип документів майже виключно був присвячений дозволами на обрання або посвячення архієреїв. Документи того часу з дозволами іншого типу, як наприклад, на хіротонії інших кліриків, або просто на богослужіння, практично не збереглися.

Документи, що стосуються цієї справи, часто говорять про «виданому листі» («ἐκδόσεως γράμμα» / «видана грамота»); так називається і основний документ у своєму висновку. Насправді, це технічний термін «видання» («ἔκδοσις»), який використовується для позначення дозволу на проведення виборів і / або посвячення архієрея, або його переведення з однієї кафедри на іншу. Такий дозвіл видавалося архієреям, щоб вони зробили дані дії замість Вселенського Патріарха і його синоду згідно патріаршого і синодального доручення.

Право обирати, висвячувати і переводити митрополитів та архієпископів належить Патріарху і його Синоду, але іноді ця функція довіряється через дозвіл, сформульований актом під ім’ям «видання» («ἔκδοσις»), іншим архієреям. Найстаріше свідоцтво про цю практику, знайдене мною, датується 1628 р., у виданнях патріарших актів і в рукописах представлено безліч документів даного типу: перший з них датується 1651 р. [41], а решта актів, які розглянути нами, доходять до другої половини ХІХ ст. [42].

«Видання» («ἔκδοσις») являє собою дозвіл та довіреність на обрання та / або посвячення або перевід архієрея; іноді вказується місце виборів і посвяти, іноді навіть кандидат. Найчастіше адресатами «видання» («ἔκδοσις») на дане священнодійство є архієреї Вселенського Патріархату, але є і виключення (іноді подібні документи давалися іншим патріархам). Акти 1686 року, які стосуються Київської митрополії, висловлюють ту ж ідею, і тільки її: мова йде про висвяченні або переводі, через дозвіл та за дорученням, митрополита Київського, здійснених іншим Патріархом, ніж його власний, з тією різницею, що інші «видання» («ἔκδοσις») були дані на один-єдиний акт посвячення або переводу, а у 1686 році – на багаторазові дії.

І до сьогодні Вселенський Патріарх дає такий документ архієреям, бажаючим священнодіяти на території його єпархії. Використання цього терміну в його вищевикладеному розумінні (а іншого автори «Коментарів» не запропонували) жодним чином не суперечить «ясним і недвозначним виразам грамот 1686 року». Які, знову ж, свідчать не про підпорядкування Київських митрополитів, як намагаються це довести «коментатори», а про дозвіл на поставлення митрополитів Київських, даному «не тільки конкретно Патріарху Йоакиму, а й наступним Московським патріархам», без вказівки на те, що це вічно, постійно і незмінно (як це регулярно вказується в актах, виданих для оформлення постанов навічно). Те, що «в російських джерелах не зустрічається будь-якого обговорення терміну ἔκδοσις в наданих Константинополем документах», не має абсолютно ніякого відношення до змісту актів та їх канонічного дії. «Коментатори» заявляють, що «використання терміну ἔκδοσις – якщо розуміти його строго у тому сенсі, в якому це бажано авторам «Вселенського престолу …», – виглядало б не дуже чесним прийомом, бо в листах патріарха Діонісія до російських государів говорилося про повне виконання їх волі». Цілком ймовірно, як уже було сказано мною в попередньому розділі, що це була хитрість, щоб протистояти жорсткому тиску російської державної машини на Патріарха Діонісія, з використанням навіть влади Османської імперії.

У будь-якому випадку, цей термін присутній в документах і означає не що інше, як дозвіл на поставлення митрополитів, як це випливає зі змісту всіх документів. Аргумент про те, що у листах до царів йдеться про повне виконання їх волі, абсолютно не переконливий, бо навіть самі автори «Коментарів» відзначили, що у пакеті документів прохання царів передана в модифікованій формі, як про дозвіл на поставлення митрополита. І ось саме у цій формі воно дійсно повністю було задоволене (тобто був наданий саме дозвіл на поставлення митрополита). Використання цього терміну не може інтерпретуватися як лише натяк «на деяке незадоволення з боку Константинополя». І всупереч сподіванням вищезазначених авторів, «постійний характер передачі Київської митрополії Московському Патріархату» повністю відсутній в документах 1686 р., тим більше, що там навіть не йдеться про якусь передачу. Зміни меж єпархій завжди відбувалися через документ більш значущий, ніж «виданий лист». Тим більше по відношенню до зміни кордонів Патріархату слід чекати більш важливий тип документа – Томос або хоча б сігілліон. Але тут ми маємо справу лише з ἔκδοσις, що не дає можливості для іншої інтерпретації, крім як дозволу на поставлення митрополита.

9. Події після «приєднання» Київської митрополії

У «Коментарях» стверджується, що синодальний режим в Російській Церкві (встановлений на початку XVIII століття) був схвалений Східними Патріархами (ст. 20, 23). Але при цьому ігнорується той факт, що в документі, який схвалює цю систему управління, виданому Вселенським Патріархом Єремією III, Київська митрополія загалі не згадується [43]. Тобто, внутрішнє управління останньої повинно було зберегтися так, як воно описано в актах 1686 р., оскільки відповідно до них вона залишалася митрополією Вселенського Престолу, хоча її митрополит повинен був поставлятися Патріархом Московським по вирішенню Константинополя. Документ 1723 року про синодальне управління у Російської Церкви може бути інтерпретований тільки в тому плані, що дозвіл на поставлення митрополита Київського переходить до Синоду, але це не скасовує визначень 1686 року щодо виборів митрополита кліром і мирянами Київської митрополії.

Обґрунтовуючи свої твердження, автори «Коментарів» наводять 5 (!!!) прикладів обрань митрополитів зборами кліру і мирян в Києві (ст. 20-23) з 1686 р. до наших днів, з 38 архієреїв, які отримали титул Київських. Причому не всі з них були митрополитами, посилаючись при цьому на схвалення синодальної системи управління РПЦ з боку східних Патріархів. Але, як було сказано вище, це схвалення не мало жодного стосунку до Київської митрополії. Тобто, постанова про обрання митрополита Київського частіше порушувалася, ніж дотримувалася.

У свою чергу, М. Желтов наводить ще один аргумент на підтримку цієї ж теорії: «Чудовим свідченням беззастережного прийняття того, що сталося з боку вищих осіб Константинопольського Патріархату є прохання колишнього Константинопольського патріарха Серафима II, який був змушений покинути Османську імперію через зайняття ним антитурецької позиції під час російсько-турецької війни 1768-1774 рр., про надання йому дозволу здійснювати богослужіння в храмах Київської (!) єпархії. У червні 1776 патріарх надіслав в Святіший Синод наступне прохання» (ст. 74). Він же продовжує: «Як видно з цього прохання, яке було розглянуто і задоволено Синодом, колишній Константинопольський патріарх просить дозволу служити – причому не десь, а у власній єпархії Київського митрополита! – у вищих церковних властей Російської Церкви, а не в Константинополя, і не знає ні про якісь зобов’язання, які нібито зберігаються у Київських митрополитів, щодо константинопольських предстоятелів» (ст. 75).

Однак наведений автором історичний факт не може служити аргументом на користь визнання повної передачі, бо:

1. Патріарх, колишній Константинопольський, є єпископом без кафедри, позаштатним і не має ніяких прав що-небудь визнавати;

2. Як і всім позаштатним єпископам, для здійснення богослужінь йому було необхідно дозвіл (ἔκδοσις), навіть у своїй колишній єпархії;

3. Київська митрополія перебувала під опікою Російської Церкви, у зв’язку з цим цілком нормально просити подібний дозвіл у церковної влади, що управляє нею;

4. Навіть чинний Патріарх не має права служити в єпархії, яка навіть входить в його Патріархат, без згоди або дозволу місцевої церковної влади;

5. Цілком можливо, що Київський митрополит не дозволяв йому служити без цього дозволу.

З усього вищесказаного випливає, що доводи Желтова аж ніяк не є аргументами на користь будь-якого визнання передачі юрисдикції.

У кінці «Коментарів» їх автори ставлять запитання, що не належить до основної теми їх роботи: «Наостанок потрібно сказати і те, що будь-які міркування про документи XVII століття і термінологічні нюанси, що містяться у них, ніяк не відповідають на зовсім інше питання: як Константинопольський Патріархат вважає для себе за можливе втручатися у справи Київської митрополії при живому Київському митрополиті, який не позбавлений влади та визнаний всією православною повнотою – в тому числі, і Константинополем? Якщо Константинопольський Патріархат впевнений у своїй правоті, чому не намагається спочатку скинути цього митрополита? А якщо не скидає, то так чи так уже він в ній впевнений?» (Ст. 24, 25). На це питання відповісти дуже просто. Вселенський Патріархат навіть і не ставив поки собі за мету нікого скидати; його метою, яка простежується у всіх його офіційних документах по українській церковній проблемі, було не карати, а прощати, не дивлячись на помилки, не роз’єднувати, а об’єднувати. Усі покарання, які Московський Патріархат використовував проти митрополита Київського, свого часу не тільки не зупинили розкол, а й посилили його. При церковних проблемах вища церковна влада має право втручатися у внутрішні справи своїх єпархій для подолання проблем, це тисячолітня практика Церкви. Наприклад під час конфлікту з заміщенням Київської кафедри, що виник після смерті митрополита Алексія, та у зв’язку з тим що було кілька претендентів на неї, і з реакцією Московського князя, були послані патріарші екзархи, які скинули митрополита Пиміна і звели замість нього Діонісія. Відомі й інші випадки вирішення регіональних проблем у єпархіях Вселенського Престолу через посланих екзархів.

Нарешті, у підсумку до «Коментарям» слідує заява, яка так само мало відноситься до розглянутого нами питання, що «коли в результаті революції 1917 року, приходу до влади в Росії” безбожних більшовиків «і початок наймасштабніших в історії переслідувань православних християн, Російська Церква стала гнаною, ось тоді-то «обставини часу» дозволили Константинополю сказати «правду» і прямо заявити, що Київська єпархія, до якої належала і Польща, ніколи не переставала ставитися до канонічної юрисдикції Константинопольської Церкви, а умови «Акту» 1686 р ніколи не дотримувалися Московським Патріархатом. Ну що ж, логіка дій зрозуміла і не випадкова, адже історія про те, як Константинополь намагався втручатися у справи Російської Православної Церкви і навіть пропонував скасувати Патріаршество на Русі, досить добре відома. І чомусь дуже нагадує сьогоднішню історію в Україні» (ст. 25-26).

Дуже цікаво, що автори в даному параграфі замовчують про стан Вселенської Патріархії в ту епоху: з їх заяви можна зробити помилковий висновок, що це був золотий період її історії! Але у цей час все грецьке населення сучасної Туреччини знаходилося під страхом висилки зі своєї історичної Батьківщини, і ієрархія була в тому ж положенні. Переважна більшість греків все ж було вислано. Саме існування Патріархії в Константинополі було під питанням. І, тим не менш, Велика Христова Церква навіть в цих жорстоких умовах продовжувала, по можливості, свою місію.

З приводу «спроби скасування» патріаршества в Росії, автори роблять страшну деформацію історичних фактів. Справа в тому, що все, що передує цьому відновленню патріаршества (1917 р), було здійснено способом, дуже сумнівним з канонічного боку, в односторонньому порядку, без запиту думки ні Вселенського Патріархату, ні інших Церков. І тому поставлений перед доконаним фактом Константинопольський Престол після обговорення канонічності здійсненого, незважаючи на одностороннє відновлення патріаршества в Росії, постановив визнати його.

Те, що «коментатори» називають втручанням у справи Російської Православної Церкви, відбулося після звернень з Росії, причому, згідно з деякими даними, ці звернення надійшли не тільки від обновленців, але і Патріарха Тихона [44]. А то, що вони називають пропозицією «скасувати Патріаршество на Русі», було всього лише братньою порадою, адресованою Патріарху Тихону, і то з мотивацією, що це потрібно заради церковного миру та скасування розколу.

Щодо різних публікацій, що стосуються «визнання обновленців» Вселенським Патріархатом, їх основними джерелами є публікації у радянській пресі, які нічого спільного не мають з дійсністю. І автори цих «описів» не цитують ні грецькі джерела, ні літературу. У той же час відносини між Вселенським Престолом і Російською Церквою, у цей важкий для обох період, докладно описані в книзі митрополита Мирського Хризостома, з великим обсягом цитуванням грецьких джерел [45].

Підсумки

Усього сказаного вище досить, щоб зробити висновок: представники Російської Церкви не мають абсолютно ніяких доказів про нібито канонічної приналежності Київської митрополії Московському Патріархату. Вони намагаються вишукувати аргументи навіть там, де їх немає, і навіть винаходять якийсь квазі-догмат про єдину і неподільну Російську Церкву. Церква за всю історію двохтисячоліття засновувала свою адміністративну діяльність на святих канонах, але в той же час, коли була пастирська необхідність, діяла по ікономії. За ікономії ж виникли й всі нові Помісні Автокефальні Церкви, бо канони самі по собі не передбачають їх створення, але навпаки, охороняють права Церков, що виникли під час ухвалення цих канонів. Якби Вселенський Константинопольський Престол діяв виключно по акривії, і винайшов би, подібно до Російської Церкви, аналогічний квазі-догмат про єдину і нероздільну Вселенську Патріархію, то сьогодні не існувало б сонму нових канонічних Автокефальних Церков, а на їх місці ми бачили б безліч розкольницьких структур . Але Мати Церква, вважаючи своєю головною метою спасіння своїх чад, і всупереч своїм законним канонічним правам, з пастирської необхідності надала самостійне управління безлічі Церков. Дарувала вона і Патріарший титул архієрею, який очолює Православну Церкву в північно-східній частині колись єдиної митрополії Київської і всієї Руси, порушивши при цьому й свої власні права, й права канонічного митрополита Київського і всієї Руси, відірвавши частину своєї і його канонічної території. І всупереч неканонічності церковної структури нової Церкви, це було зроблено виключно заради церковного миру та спасіння християн, які живуть у Московському Царстві. При цьому Вселенський Престол зберіг свою юрисдикцію над митрополією Київською і всієї Руси, яка перебувала поза межами Московського царства на 1589 р. У 1686 р., на прохання з Москви, Московському Патріархові було надано дозвіл (і тільки він!) на поставлення митрополитів Київських і всієї Русі. І це було зроблено також з пастирських міркувань і по ікономії, щоб уникнути розколів.

Якщо слідувати принципу акривії, Вселенський Престол міг скинути незаконно поставленого митрополита Гедеона і Патріарха Йоакима, що незаконно поставив цього митрополита, але заради церковного миру та з пастирських міркувань це порушення канонів та прав Вселенського Патріарха було пробачено. Незважаючи на те, що московська влада – як світська, так і церковна – просили повну передачу юрисдикції над Київською митрополією, Московському Патріарху, був наданий тільки дозвіл на поставлення Київського митрополита: акти того часу не дають можливості для іншої інтерпретації. Вселенський Престол не висував раніше своїх канонічних прав на дану митрополію вже незалежної України – знову ж таки з пастирських міркувань. Але в зв’язку з тим, що за 30 років поділів нічого не було зроблено для подолання розколу Церквою, якій було довірено управління цією митрополією, він з тих же пастирських міркувань був змушений діяти вже по акривії канонів, пред’явивши свої права та скасувавши наданий через ікономію дозвіл на поставлення митрополита Київського Московським Патріархом,

Посилання:

1. Тут і далі по відношенню до РПЦ буде використовуватися прикметник «Російська», тому що саме під такою назвою цю Церкву визнають всі грекомовні Помісні Православні Церкви (Ἐκκλησία τῆς Ρωσσίας), і тому що використання прикметника «Російська», може розумітися як вказівку на етнос, що є порушенням православної екклезіології та канонічного права. У православній екклезіології право юрисдикційного розподілу має тільки географічний характер, але абсолютно не етнічний. До Російської Православної Церкви належать не тільки етнічні росіяни, а й представники інших народів, які проживають на її законній канонічній території. А етнічне розуміння церковної юрисдикції сильно нагадує єресь етнофілетизму, засуджену на Константинопольському Соборі 1872 роки (прим. Авт.).

2. Vetochnikov, K., La «concession» de la métropole de Kiev au patriarche de Moscou en 1686: Analyse canonique, Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine studies, Belgrade, 22–27 August 2016: Round Tables, Ред. Bojana Krsmanović, Ljubomir Milanović, Белград, 2016, с. 780-784.

3. Vetochnikov, K., Le titre officiel du métropolite de Russie au Moyen Age, Le patriarcat Œcuménique de Constantinople et Byzance hors frontières (1204-1586): Actes de la table ronde orgénisée dans les cadre du 22e Congrès International des Etudes Byzantines Sofia, 22–27 aout 2011/ éd. M-H. Blanchet, M.-H. Congourdeau, D. I. Mureşan, Paris, 2014, p. 304.

4. 12 IV Вселенського Собору, 9 Антіохійського Собору, 64 і 67 Карфагенського Собору.

5. Памятники древне-русского канонического права. Часть первая, Памятники XI-XV в., С.-Петербург, 1908, ст. 63-70.

6. «ἐν Ἁγίῳ παρακελεύεται Πνεύματι διὰ τοῦ παρόντος συνοδικου γράμματος εἶναι καὶεὑρίσκεσθαι τόν τε ἱερώτατον μητροπολίτην Ῥωσίας καὶ τοὺς μετ᾽ αὐτὸν πάντας ἐν τῷΒλαντιμοίρῳ καὶ ἔχειν τοῦτο ὡς οἰκεῖον κάθισμα ἀναφαιρέτως καὶ ἀναποσπάστως εἰς αἰῶνατὸν ἅπαντα, καὶ ἔνι μὲν καὶ τὸ Κύεβον ὡς οἰκεῖος θρόνος καὶ πρῶτον κάθισμα τοῦ ἀρχιερέως, ἐὰν περισώζηται, μετ᾽ ἐκεῖνο καὶ σὺν ἐκείνῳ δεύτερον κάθισμα καὶ καταμονὴ καὶ ἀνάπαυσις ἡἁγιωτάτη ἐπισκοπὴ Βλαντιμοίρου».

7. Памятники древне-русского канонического права, с. 63-70.

8. Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana, ed. Fr. Miklosich,… et Ios. Müller, Vindobonae, 1860-1890, vol. II, No 337, p. 12-18; Памятники древне-русского канонического права, ст. 175-178.

9. «Ὁ Ῥωσίας ὀνομάζεται καὶ ἔστι Κυέβου καὶ πάσης Ῥωσίας καὶ ὅμως κάθηται ἐν τῷΜοσχοβίῳ, διότι τὸ Κύεβον ἔστι Λατινικὸν καὶ οὐ χωρεῖ αὐτὸν ὄντα ὀρθόδοξον». Παϊζη-Αποστολοπούλου, Μ., Αποστολόπουλος, Δ. Γ., Ἐπίσημα κείμενα τοῦ Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως: τὰ σωζόμενα ἀπὸ τὴν περίοδο 1454-1498, Αθήνα, 2016, p. 80.

10. Лурье, В. М., Прекращение московского церковного раскола 1467—1560 годов: финал истории в документах, ст. 2.

11. Regel, W., Analecta byzantino-russica, Petropoli, 1891, p. 76.

12. Regel, W., Analecta byzantino-russica, p. 82, 84.

13. Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в государственной коллегии иностранных дел, Часть вторая, Москва, 1819, ст. 96-103.

14. Собрание государственных грамот и договоров. ст. 98.

15. Грецький текст не видано, староруський переклад див. Архив Юго-Заподной России, Часть 1, Том V, Киев, 1859, с. 153.

16. Грецький текст не видано, староруський переклад див. Архив Юго-Заподной России, Часть 1, Том V, Киев, 1859, с. 152.

17. Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1905, p. 212.

18. Regel, W., Analecta byzantino-russica, p. 87; Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 25

19. Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p.  4-7.

20. Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 32-33.

21. Notitia 20. Darrouzès, J., Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, Paris, 1981, p. 416-418.

22. Титул Антіохійського Патріарха наведено з Керівництва по написанню офіційних церковних документів візантійської епохи. Darrouzès, J., Ekthésis néa, Manuel des pittakia du XIVe s., Revue des études byzantines 27 (1969) 40.

23. Грамота Константинопольскаго патріарха Паисія I къ Московскому патріарху Никону. Христiанское чтенiе, 3–4 (1881) 303–353; 5–6 (1881) 539–595; Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 36-71.

24. Παντελεήμονος Καρανικόλα, Κλείς Ὀρθοδόξων Κανονικῶν Διατάξεων, Ἀθῆναι, 1979, p. 3-4.

25. ΑΔΕΙΑ – διὰ κληρικούς ἐξερχομένους τῆς ἐπαρχίας των, ἀπαραίτητος ΔΛ.Γ. 261. – διὰ ταξίδιον ἡγουμένου ΔΛ.Γ. 617. – ἐκκλησιαστικὴ καὶ πολιτικὴ διὰ μετάβασιν Πατριάρχου Ἀντιοχείας εἰς Κων/πολιν ΔΛ.Β. 321. – ἐξόδου μοναχοῦ ἢ μοναχὴς δίδεται ὑπὸ ἡγουμένού ἢ ἡγουμένης ΔΛ.Γ. 158. – ἡγουμένου ἀπαραίτητος δι’ ἔξοδον μοναχοῦ ἐκ Μονῆς ΑCΤΑ Τ. 6. 380. – κληρικοῦ ἴνα μεταβῆ ἀλλαχοῦ ΔΛ.Γ. 259. – Κωνσταντινουπόλεως διὰ σύγκλησιν Συνὸδου πρὸς ἐκλογὴν Ἀρχιερέως ΔΛ.Γ. 885.890. – Κων/λεως πρὸς συνεδρίαν ἐνδημοῦσης Συνόδου ΔΛ. Β. 35.40.43.44.46.50.83.95.110.145.166.188.201. – μεταβάσεως κληρικῶν ἀλλαχοῦ ἀπαραίτητος ΔΛ.Γ. 257.258 – Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου πρὸς σύγκλησιν Συνόδου ἐν Κων/λει ΔΛ. Β. 376. – Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου πρὸς συνεδρίαν Συνόδου ΔΛ.Β. 281. – Πατριαρχικὴ δι’ ἐκλογὴν καὶ χειροτονίαν Ἐπισκόπου AC.CL 64. – Πατριαρχικὴ πρὸς ἐκλογὴν ἀρχιερέως ΔΛ.Γ. 699.701.705. – Πατριαρχικὴ πρὸς Πατριάρχην ΔΛ.Β.28. – Πατριαρχικὴ συνοδικὴ Δ-Ζ ΕΛ. ΣΤ. 198. – Πατριάρχου διὰ σύγκλησιν Συνόδου δι’ ἐκλογὴν Ἀρχιεπισκόπου ἢ Μητροπολίτου ΔΛ.Γ. 918.919.920.921.926. – Πατριάρχου Κων/λεως δι’ἑκλογὴν Μητροπολίτου ὑπὸ Συνόδου ΔΛ.Γ. 897. – Πατριάρχου Κων/λεως Μητροπολίτῃ ὡς καί Πατριάρχῃ πρὸς τέλεσιν λειτουργίας μετὰ παρρησίας κ.λ.π. ΔΛ.Β. 464.465. – Πατριάρχου Κων/λεως πρὸς συνέλευσιν τῆς Συνόδου δι’ ἐκλογὴν Ἀρχιεπισκόπου ΔΛ.Γ. 785. – Πατριάρχου πρὸς ἐκλογὴν Μητροπολίτου ΔΛ.Γ. 750. – Πατριάρχου πρὸς σύγκλησιν ἐν Κων/λει Συνόδου τῆς Ἀρχ/πῆς Ἀχριδῶν ΔΛ.Γ. 892. – Πατριάρχου πρὸς συνέλευσιν ὲνδημούσης Συνὸδου ἐν Κων/λει δι’ ἐκλογὴν ἀρχιερέως Δ-Ζ- ΕΛ. ΣΤ. 135. – ταξιδευόντων κληρικῶν ΓΕΔ. Τ. 2. 111. – τοῦ ἐλευθέρως ἱεροπρακτεῖν  ΑCΤΑ Τ. 6. 340. Αἴτησις – ὑπὸ τοῦ Πατριάρχου ἵνα κρίνῃ καὶ δικάσῃ ἐτέρου κλίματος ἀρχιερέα ὲπιπηδήσαντα εἰς ἑτέραν Ἐπισκοπὴν ΑCΤΑ Τ. 1. 412. 413. Τόμος Συνοδικὸς ἀπαγοπορευτικὸς παραμονῆς ἄνευ – πατριαρχικῆς ἀρχιερέων ἐν Κων/λει, ἤ ἀλλαχοῦ ΓΕΔ. Τ. 1. 47-50. Τύπος Βούλας, ἤτοι – τελέσεως μνηστείας ΡΑΛ.ΠΤΛ.Ε. 588. ΑΔΕΙΑΙ – ἀποδημίας μοναχῶν ΔΛ.Γ. 265.

26. «μηδενὸς κατὰ τοῦτο ἐναντιουμένου ἢ ἀντιλέγοντος τὸ παράπαν, ὡς εὐλόγως κ(αὶ) δικαίωςγεγονός. Ὁ δὲ παρὰ τὰ γεγραμμένα διανοηθεὶς ἢ ἄλλως πως βουληθεὶς ἀπείθειαν ἢἐναντιότητα ἐνδείξασθαι, τῇ τοῦ Κ(υρί)ου διαταγῇ ἀντιστήσε(ται), κ(αὶ) παρ’ἐκείν/ου/ τὰςἀντιμισθί(ας) ἕξει ὡς καταφρονητὴς τῶν π(ατ)ριαρχῶν, ὄντων εἰκόνων τοῦ Θ(εο)ῦ ἐμψύχωντε κ(αὶ) ζωσῶν».

27. Βελούδης, Ἰω., Χρυσόβουλα καί γράμματα τῶν Οἰκουμενικῶν Πατριαρχῶν : ἀνήκοντα εἰς τούς Φιλαδελφείας Μητροπολίτας ὑπερτίμους καί ἐξάρχους Πατριαρχικούς καί Προέδρους Πνευματικούς τῆς Ἐνετίησι τῶν Ὀρθοδόξων Κοινότητος, Βενετία, 1893, σ. 50-51.

28. Diplomata statutaria a Patriarchis Orientalibus confraternitati Stauropigianae Leopoliensi, 1586-1592 data…, Tomus II, Leopoli, 1896, p. 74.

29. Diplomata statutaria a Patriarchis Orientalibus confraternitati Stauropigianae Leopoliensi, p. 76.

30. Diplomata statutaria a Patriarchis Orientalibus confraternitati Stauropigianae Leopoliensi, p. 81.

31. Diplomata statutaria a Patriarchis Orientalibus confraternitati Stauropigianae Leopoliensi, p. 87.

32. Diplomata statutaria a Patriarchis Orientalibus confraternitati Stauropigianae Leopoliensi, р. 77, 81, 85, 136

33. Vetochnikov, K., Les relations des évêques avec leur primat d’après quelques actes du patriarcat œcuménique au Moyen-Âge, Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine studies, Belgrade, 22–27 August 2016 : Thematic Sessions of Free Communications, Ред. Bojana Krsmanović, Ljubomir Milanović, Белград, 2016, с. 674-675.

34. «ἐνχείρισε τῷ ἁγίῳ ἀποστόλῳ καὶ εὐαγγελιστῇ Μάρκῳ, ὑφ’ οὗ ὁ ταύτης προεστὼς εἰς τάξινκαὶ τιμὴν ἀνήχθη πατριάρχου » (Посла­ние патриарха Петра Антиохийского архиепископу Аквилеи, PG 120, col. 757); «Ὁ δέ γε μετ’ αὐτὸν Βασίλειος βασιλεύσας, ὅ τ ε τῆς ἐκκλησίαςπροεστὼς πατριάρχης τὸν Νικόλαον προσκαλοῦ νται» (Житие св. Евареста: Vorst Ch., van de. La Vie de S. Evariste, higoumene a Constantinople, Analecta Bollandiana, 41 (1923) 288–325)

35. Παντελεήμονος Καρανικόλα, Κλείς Ὀρθοδόξων Κανονικῶν Διατάξεων, p. 298-299. ΠΡΟΕΣΤΩΣ [σχετικά με τον μονασχισμό]ΑCΤΑ Τ.5. 184. 185. 398. 399. 402. 403. 412. 413. 414. 417. 418. 419. 420. 422. 424. ΑCΤΑ Τ.6. 73. 76. 77. 78. 79.108. 280. ΔΛ.Γ. 158. Δ-Ζ. ΕΛ.Δ. 386. DMJ 223. 232. 244. 624. 625. 627. 632. 633. 640. 641. 644. 645. 646. 648. 649. 651. 672. 718, 725. 733. 736. 739. 744. 745. 746. 747. 749. 750. 751. 756. 760. 761. 763. 767. 774. 775. 776. 777. 780. 781. 782. 784. 785. 788. 789. 818. 822. – δουλευτῶν Μoνῆς καὶ διακονητῶν, ἐπιστατεῖ αὐτοὺς DMJ 672. – Λαύρας ΑCΤΑ Τ.4. 309. Μονῆς ΑCΤΑ Τ.4. 355. 356. ΑCΤΑ Τ.5. 184. 185. ΔΛ. Γ. 157. Δ-Ζ. ΕΛ. Γ. 126. – Μονῆς δίδει ἄδειαν Θ. Μεταλήψεως ὑπό μοναχῶν ΑCΤΑ Τ.5. 399. 400. Γονυκλισία τῷ – ὑπὸ ἐφημερεύοντος ἱερέως DMJ 747. Ἐξομολόγησις μοναχῶν εἰς – καὶ εἰς πνευματικοὺς ΑCΤΑ Τ.5. 403-406. Ἐξομολόγησις μοναχῶν Μονῆς Εὐεργέτιδος μόνον τῷ ἑαυτῶν – γίνεται DMJ 636-637. Ἐπικεφαλὶς περὶ ὑποθηκῶν πρὸς τὸν – Μονῆς ΑCΤΑ Τ.5. 433. Ἡ νηστεία κατὰ τὴν Μ. Τεσσαρακοστὴν τῶν ἀσθενούντων τῇ φροντίδι τοῦ – κεῖται DMJ 629. Λογισμοὶ μοναχῶν ἀποκαλύπτονται τῷ – DMJ 255. Μετάληψις μοναχῶν κατὰ συγχώρησιν τοῦ – καὶ προϋποθέσεις ἁγίας μεταλήψεως DMJ 649-650. Περὶ τοῦ ἀπαραιρήτου τῆς ἐξομολογήσεως τῶν μοναχῶν τῷ – DMJ 621-624. Προσκύνησις γενομένη ὑπὸ μοναχῶν τῷ – Μονῆς Εὐεργέτιδος DMJ 624. Προτροπὴ πρὸς μοναχοὺς ἵνα τιμῶσι καὶ εὐλαβῶνται τὸν ἑαυτῶν – καὶ πείθωνται αὐτῷ DMJ 637.

ΠΡΟΕΣΤΩΣΑ [σχετικά με τον μονασχισμό] ΑCΤΑ Τ.5. 352. 365. 366. 373. – Μονῆς ΑCΤΑ Τ.5. 340.

ΠΡΟΕΣΤΩΤΕΣ [σχετικά με τον μονασχισμό] ΑCΤΑ Τ.5. 430. Δ-Ζ. ΕΛ. Ε. [χωρίων] 196. DMJ 635. 641. 652. 722. 725. – Ἐκκλησιῶν [προκαθήμενοι] ΔΛ.Γ. 212. – χωρίων Δ-Ζ. ΕΛ. Ε. 196. Παραίνεσις πρὸς μοναχοὺς καί Ἀντιλήπτορα Μονῆς Θεοτόκου Ἐλεγμῶν ὅτι ἀψόγως δεῖ ἐκλέγειν τούς – καὶ διακονητὰς DMJ 757-758. Τιμὴ μοναχῶν πρὸς – DMJ 758.

36. Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 212.

37. Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 19.

38. Ανδρέας Νανάκης, Μητρ. Αρκαλοχωρίου, Καστελλίου & Βιάννου, Το μητροπολιτικό ζήτημα και η εκκλησιαστική οργάνωση της Κρήτης (1897-1900), Κατερίνη, 1995, p. 50.

39. Παντελεήμονος Καρανικόλα, Κλείς Ὀρθοδόξων Κανονικῶν Διατάξεων, p. 58. ΓΕΡΟΝΤΕΣ Μοναχοὶ καὶ ἱερομὸναχοι οὐκ ἐξέρχονται τῆς Μονῆς δίχα γνώμης τοῦ ἡγουμένου καὶ τῶν – ΑC.CL. 190.

40. «καὶ ἡμεῖς οὐ διαλείψομεν, ἀλλ᾽ἐσᾳεὶ χεῖρας ὑπερεκτεταμένας πρὸς τὸν ἈρχιποίμεναΚύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ἀροῦμεν, ἐκλιπαροῦντες αὐτὸν βραβέυειν τοῖς ὀρθοδοξοτάτοιςκαὶ Θεοστέπτοις Βασιλεύσιν χάριν οὐράνιον».

41. Γεδεών, Μ., Κανονικαί διατάξεις: Επιστολαί, λύσεις, θεσπίσματα των αγιωτάτων πατριαρχών Κωνσταντινουπόλεως, από Γρηγορίου του Θεολόγου μέχρι Διονυσίου του από Αδριανουπόλεως, T. A’, Ἐν Κωνσταντινουπόλει, 1888, p. 53-54.

42. Як приклад, дивитися: Γεδεών, Μ., Κανονικαί διατάξεις, p. 87, 138, 141-143, 453; Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 381, 385, 389-391, 424, 482, 485, 486, 487-488, 488-491, 492-493; Μανούσακας, Μ. I., Ἀνέκδοτα πατριαρχικὰ γράμματα (1547-1806) πρὸς τοὺς ἐν Βενετίᾳ μητροπολίτας Φιλαδελφείας καὶ τὴν Ὀρθόδοξον Ἑλληνικήν Ἀδελφότητα, Βενετία, 1968, p. 81-82, 88-89, 91; Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Α., Ἱεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη: ἤτοι κατάλογος τῶν ἐν ταῖς βιβλιοθήκαις τοῦἁγιωτάτου ἀποστολικού τε καὶ καθολικοῦ ὀρθοδόξου πατριαρχικοῦ θρόνου τῶν Ἱεροσολύμωνκαὶ πάσης Παλαιστίνης ἀποκειμένων ἑλληνικῶν κωδίκων, Εν Πετρουπόλει, 1891-1899, Τ. 4, p. 315.

43. Καλλινίκου Δεληκάνη, Ἐπίσημα ἐκκλησιαστικά ἔγγραφα τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, Т. 3, p. 234-235.

44. А. КАРТАШЕВЪ Практика апелляціоннаго права Константинопольскихъ Патріарховъ. Варшава, 1936. Maximos Metropolitan of Sardes, The Oecumenical Patriarchate in the Orthodox Church. A study in the history and canons of the Church, Thessaloniki, 1976, p. 312.

45. Χρυσόστομος Καλαϊτζής, Τὸ Μετόχιον τοῦ Οἱκουμενικοῦ Πατριαρχείου ἐν Μόσχᾳ : Ὁ ἍγιοςΣέργιος καὶ οἱ ἡγούμενοι αὐτοῦ (1881—1936), Γενέβη-Κατερίνη, 1991.

Костянтин Ветошніков

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»