Коли мене запрошують для розмови з представниками духовенства, які вивчають пастирське служіння, то я звичайно підкреслюю, що богослов’я є пастирським, а пастирське служіння – це богослов’я. Коли хтось бажає пасти конкретне словесне стадо, коли пасуть людей, то тоді необхідно бути богословом.

Богослов’я, за словами отця Іоана Романідіса, полягає в тому, щоб відрізняти створене від нествореного. Емпіричні богослови, якими є боговидці, що прийняли божественне одкровення, роблять відмінність між створеним і нествореним, вони розуміють прекрасно, що Божественне Світло є нестворене, а все створене Богом, і природне сонячне світло, є створеним. Апостол Павло, який йшов до Дамаску, сповідує, що його осяяло якесь світло, яке було «більш сонячного світла» (Дії. 26:13), оскільки тоді був опівденний час, він побачив два сонця, створений світ тілесними очима і нестворене світло духовними очима, якими є розум.

Святі ісихасти зі свого досвіду розуміють, що не існує жодної подоби між нествореним і створеним, а тому вони знають, виходячи зі свого досвіду, що між створеними і нествореними енергіями існує відмінність, і, таким чином, знають, звичайно, коли сила виходить від Бога , а коли від творінь, а коли від диявола. Таким чином, вони направляють і наставляють своїх духовних дітей, і насправді це і є пастирське служіння людям. Таким чином, ми стверджуємо, що істинне богослов’я – це відмінність між створеною і нествореною енергіями, а богословом є той, розрізняє «духів, чи від Бога вони» (1 Ін 4:1).

Як правило, сьогодні відбувається плутанина між істинним богослов’ям і богословською «псевдоморфозою», між святоотцівським богослов’ям і секуляризованою теологією, як воно викладено і викладається західним богослов’ям, яке на Заході та в Америці прекрасно знають.

Я зроблю, перш за все, в моїй доповіді два підрозділи, перший – це що таке святоотцівське богослов’я, а другий – що таке західне богослов’я.

1. Святоотцівське богослов’я

Святі Отці є авторитетними вчителями Церкви, оскільки вони наслідувачі пророків і апостолів по духу. У добре відомому тропарі, який співається в день пам’яті багатьох Отців Церкви, таких як свмч. Ігнатій Богоносець, пишеться: «і характером причасник, і престолом Апостолів був, діяння знайшов єси богонатхнення, баченням сходу; бо через це слова істини виправляючи, і віри заради потерпів навіть до крові, священомученик Ігнатій. Моли Христа Бога, спаси душі наші».

Між характером (чином життя – τρόπος) і престолом Апостолів існує зв’язок, існує зв’язок і між діянням і баченням, між істиною вірою і мучеництвом.

Говорячи про пророків і апостолів нам слід підкреслити, що Пророки бачили безтілесний Логос, Великого Ангела Ради, Другу Особу Святої Трійці безтілесну, в той час як Апостоли бачили втілене Слово, Сина Божого і Бога Слово у плоті. Так що Отці є авторитетними наступниками цих великих богословів боговідців, і вони були спадкоємцями їх духу.

Між Пророками, Апостолами і Отцями існує разюча єдність. У всій церковній традиції фактом є те, що богослов’я Церкви це не роздуми, але божественне одкровення у досягненні обожнення, Пророків, Апостолів та Отців протягом усіх століть.

У Синодику Православ’я часто повторюється фраза, що ми слідуємо шляхом «згідно богослов’я святих натхнених Богом і благочестивому мислення Церкви». Ця фраза, як вважається, була сформульована свт. Филофея Коккіна, соратником по чернечому подвигу свт. Григорія Палами і Патріархом Константинопольським, і, без сумніву, вона вказує на богослов’я Отців ісихастів, і переважно на свт. Григорія Паламу. Іншого богослов’я в Церкві не існує, ні післяапостольського, і допатристичного, ні метапатристичного.

Свт. Григорій Палама проголосив, що в навчанні Пророків, Апостолів та Отців існує єдність: «Що може бути ще спасительним, ніж ця досконалість в знаннях і догматах, щоб мислити як Пророки, Апостоли, Отці, через яких свідчить Святий Дух і свідчить про Бога і Його створіння». Пророки Старого Завіту бачили над втілилося Слово, а Апостоли і отці в Новому Завіті мали спілкування з втіленим Богом Словом.

Існує єдність у вірі, оскільки є загальний досвід і загальна підстава для досвіду, яким є православний ісихазм в його безпосередньому зв’язку з Таїнствами Церкви. Цей досвід – участь в таємниці Хреста Христового і Воскресіння, а також досвід таїнства П’ятидесятниці. У Церкві ми не приймаємо Христа виключно як історичну особистість або віру в Христа, тобто віру, яку мали в Нього перші християни, але приймаємо Христа одкровення, Христа слави, яка є там, де є гідні божественного одкровення. Христос одкровення не може бути пов’язаний з філософськими роздумами.

З усієї традиції Церкви ясно, що для того, щоб бути богословом, необхідно для цього відповідати необхідним умовам. В іншому випадку, він не висловлює досвід церковного життя, але висловлює тільки самого себе.

Ми розглянемо вчення святого Григорія Богослова з цього питання.

Святитель Григорій Богослов на самому початку в своїх богословських словах, якими він дав відсіч єресі аріанів, а переважно євноміанству того часу – бо воно було найважливішою єрессю серед аріанів, які використовували філософські аргументи – Завдяки його «Богословським зв’язкам» святий Григорій Богослов виступив проти єресі аріанів – викладає умови для православного богослов’я. Тобто, у них він ясним чином вказав на те, хто може і повинен бути богословом.

Святитель Григорій Богослов говорить про тих «хто пишається своїм красномовством», які хваляться «нечестивими і марними розмовами» і суперечностями «неправдивого розуму». Вони також є «софістами, носіями безглуздих і дивних слів». Через філософські міркування євноміан «наша велике таїнство ризикує стати тривіальнім».

Він називає євноміан, які філософськи богослов’ять і живуть поза традицією Церкви, «любителями діалектики і балаканини». Ось чому він роз’яснює, які основні передумови для православного богослов’я. Він каже, що богослов’я – це не просто якесь ремесло, і, звичайно ж, не щось що відноситься до земного. Богослов’я не є заняттям для всіх, але для «тих, хто має досвід і досягнув споглядання, а перш за все і душею і тілом очищений, або, як мінімум, очищається». Це важливо, тому що вкрай небезпечно для «нечистих торкатися до Того, Хто є чистим», так само як сонячні промені вкрай небезпечні для хворих очей. Тому той, хто говорить про Бога, повинен бути спочатку очищений, інакше він стане єретиком. І щоб досягнути цих передумов для богослов’я, необхідно пройти через ісихазм. Іншими словами, ми можемо говорити  богословські «коли ми вільні від будь-якого тілесного збентеження, і коли наш розум володіє здатністю не змішуватися з злісними і лукавими образами», що подібно змішуванню каліграфічного почерку з потворними карлючками, або ж пахощів миру з огидою. Спочатку необхідно, для того щоб пізнати Бога, прийти в стан безмовності, відійти від хвилювань світу. «Бо насправді необхідно відійти від всього земного і пізнати Бога».

Це вчення свт. Григорія Богослова, яке передує його богословським словам, цілком ясно вказує на те, що має величезне значення для умов необхідних для православного богослов’я. Якщо ці умови змінюються, то люди неминуче змушені відхилятися від істини, в результаті чого їх переконання стають негідністю і єрессю. Отже, найнеобхіднішими умовами для православного богослов’я священна безмовність – ісихастія і школа – навчання згідно Богу, очищення серця від пристрастей і просвітлення розуму. Те, про що говорить свт. Григорій Богослов, – це не інша, більш пізня еклезіологія, а вірна еклезіологія, з якою ми зустрічаємося у Апостолів і Пророків Старого Завіту. Коли це піддається руйнуванню і відкидається, то тоді не існує ніякої впевненості у викладанні самого православного вчення і еклезіології.

У своєму слові на Богоявлення свт. Григорій Богослов говорить про очищення, осяяння і обожнення як необхідні умови для православного богослов’я, заради того щоб людина досягала харизми істини і щоб служити «Живому Богу». Тільки тоді хтось може «філософствувати – богословствувати» про Бога. Далі він дає визначення способу методики православного богослов’я: «Де страх є, там дотримуються заповіту; і там, де дотримуються заповіту, тобто відбувається очищення душі від плотського і від тієї хмари, яка покриває душу і не дозволяє їй ясно бачити божественні промені. Там, де є очищення, там є осяяння; а осяяна-освіта – це виконання бажання тих, хто жадає найбільших речей або великого, або того, що знаходиться за межами великого». Це необхідно, «тому ми повинні спочатку очиститися, а потім говорити про Чистого». Цілком очевидно, що тут йде мова про очищення, осяяна-освіту і ходу до «великого», тобто до зору нествореного Світу, богобачення, від якого і набувається істинне знання про Бога.

Священна ісихастія – це православний спосіб життя, з чим ми зустрічаємося в Святому Письмі і в церковній традиції, і це те, як жили Пророки, Апостоли і Святі протягом століть. Це не пізніша форма «еклезіології», яка підривала і усувала «найдавнішу еклезіологію», як стверджують деякі богослови. Коли ми говоримо про спосіб життя ісихастів, ми маємо на увазі все життя Євангелія, яка відноситься до боротьби з дияволом, смертю і гріхом; зцілення думок; очищення серця; активації поетичної здатності, щоб розум молився виключно Богу; придбання безкорисливої любові; терапії трьох частин душі і т. д. Цей аскетичний спосіб життя дуже тісно пов’язаний з сакраментальним життям і є самою суттю євангельського і церковного способу життя. Весь цей досвід Церкви знайшов конкретне вираження в трьох ступенях духовної досконалості, з якими ми стикаємося в Святому Письмі і зустрічаємося у Отців Церкви древніх століть, святителя Григорія Богослова, святого Діонісія Ареопагіта, святого Максима Сповідника, святого Симеона Нового Богослова, святого Григорія Палами і у всіх пізніших отців «філокалії- тверезості». Йдеться про три етапи – очищення серця, освіта і обожнення. Це також входить в зміст «Філокалії – Добротолюбія отців священної тверезості» (Φιλοκαλίας τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν), яка в якості свого підзаголовка має наступне: «Зібрано святими і богоносних нашими Отцями, про моральну філософію згідно праці і споглядання, про очищення розуму, освіту і удосконалення».

Безумовно, в традиції Церкви є, як ми бачимо в творах прп. Макарія Єгипетського, прп. Симеона Нового Богослова, але переважно у прп. Силуана Афонського, і у явленого вже в наші часи Старшого Софронія, три різних ступені духовного життя, які є явлення Бога в людині у Світлі, залишенням божественної благодаті і нове її явлення.

Однак між цими двома традиціями немає жодної істотної відмінності, оскільки вони доповнюють один одного. Хтось може зрозуміти, наскільки нечистим є його серце, коли він сприймає нестворене Світло, і в ньому народжується прагнення до покаяння. Надалі божественна благодать втрачається, ця перша любов втрачається, а в наслідку, після великої боротьби, людина набуває стабільність, сталість. В обох традиціях, в залежності від способу життя кожного, тобто очищення, освіта і обожнення, а також явлення, залишення і нове явлення божественної благодаті.

Дуже важливо, що ми стикаємося з цими традиціями в навчанні старця Йосипа Ісихаста, що означає, що вони переплітаються один з одним навіть у житті однієї людини. Безсумнівно, коли ми говоримо про ступені духовної досконалості, ми маємо на увазі, що божественна благодать одна і всесильна, і їй даються різні імена відповідно до результатів її дії. Коли благодать очищає людей, то вона називається такою, що очищає, коли вона освітляє їх, вона називається такою, що освячує, і коли вона такою, що здійснює їх обожнення, вона називається благодаттю обожнення.

Очевидно, що богослов – це той, хто знайомий з містичним життям Церкви і він веде своїх духовних дітей, подібно іншому Мойсеєві, як про це докладно розповідає свт. Григорій Ниський в своєму трактаті «Про життя Мойсея», щоб вони пройшли через ці етапи духовного життя.

Зазвичай істинний богослов, який досяг істинного знання Бога, посилається Їм, щоб вести різними способами Свій народ, як це сталося у випадку з Пророками, Мойсеєм, Апостолами і великими Отцями Церкви. Це духовне знання є необхідною для порятунку людей. Так святий Григорій Ниський тлумачить справу Мойсея.

Не зупиняючись на цьому питанні більш детально, ми звернемо увагу на деякі моменти, які виділяє святитель Григорій Ниський в своєму аналізі життя Мойсея.

Всякий життєвий шлях людини це шлях з Єгипту в Обітовану землю, і він дуже важкий і небезпечний. Тільки пророк і богослов можуть успішно виконати це завдання. Свт. Григорій Ниський неодноразово говорить про «життя в Єгипті», яке ми повинні відкидати ». В іншому уривку він говорить про звільнення від «єгипетської тиранії». В іншому місці він оповідає про тих, які «живуть так, як роблять єгиптяни». Йдеться про життя в поневоленні пристрастями й про начальника, який культивує пристрасті.

Звільнення відбувається через багаторазові очищення, які досягаються за допомогою спокус і при чудесних божественних утручаннях. Незамінним провідником на цьому шляху, звичайно, є богослов, який бачить Бога, Боговидець. Він буде розрізняти оману від істини. Він вказує на істинний шлях і благополучно призведе людей в країну свободи, яка є обожнення, тобто єднанням і спілкуванням людини з Богом.

Характерний уривок, в якому йдеться про очищення від єгипетського і чужого життя, щоб очиститься від усіх видів єгипетської їжі, до самої глибини душі, щоб дозволити їй взяти в собі небесну їжу. У ньому йдеться: «[Ми дізнаємося] про те, що необхідно в собі самих очищатися від єгипетського і чужого життя, щоб очистити вмістилище своєї душі від всієї злої їжі, приготовленої єгиптянами, і таким чином прийнять у себе, з чистою душею, віщу, небесну їжу. Ця їжа не вирощувалася для нас, через посіяне в землю, але вона приходить з небес і перебуває на землі як готовий хліб без посіву або культивування».

У цьому контексті святий Григорій Ниський говорить, що ми повинні бігти з єгипетського життя і знищувати «перше породження зла», бо, коли самий початок зла, яким є прагнення, знищується і вбивається, як це сталося з убивством первістків-єгиптян, ми не боїмося, що прийде перелюб і вбивство. У цей момент він запозичує вчення світської філософії про те, що душа складається з трьох частин: тобто розумна, логічна, бажана і пожадлива сили. Бажані і пожадливості сили душі є нижчими, тоді як розумно-логічна сила є вищою, як буває у випадку з вагами, коромислом від ваг. Розум робить безпечним пожадливість і гнів, і він сприймає від них рівну благодать. Коли, однак, це розташування шкал перекинуто – коли розум низько падає і виявляється при ногах, то в нього входить пожадливість і гнів, а в людину входить ангел-вбивця.

Для нас недостатньо просто вбити початок, витоки єгипетських первістків, але нам в той же час необхідно помазати кров’ю двері, щоб зберегти синів Ізраїлевих з тим, щоб добрим чином досягти досконалості.

У тексті книги Вихід і в її тлумаченні, яке робить свт. Григорій Ниський, яскраво проявляється терапевтичне лікування, яке необхідно прийняти людині під час її шляху в Обітовану Землю, лікування, яке ведеться під наглядом і керівництвом отця-богослова, який виконує своє завдання за допомогою Божественної енергії. Очевидно, що в цій подорожі є есхатологічна перспектива. Це не подорож до минущого щастя, але до входу в Царство Боже.

Розкриваючи істинний сенс дня П’ятниці в її зв’язку з Суботою, яка є днем відпочинку, свт. Григорій Ниський говорить, що П’ятниця – це те життя, під час якої ми готуємося до приходу Суботи, коли будемо жити в стані апраксії-бездіяльності і насолоджуватися плодами, які ми сіємо в цьому житті.

Цей шлях людини має певну відправну точку. Він починається з оголошення, протягом якого вона очищається від пристрастей і переходить до Хрещення і Миропомазання, за допомогою якого він отримує освячення і сприймає життя через таїнство Божественної Євхаристії. Ця безперервна подорож-шлях, нескінченне занурення, яке відбувається під керівництвом отця-богослова. Це вказує на те, що в Православній Церкві богослов’я пов’язано з духовним батьківством, а духовне батьківство – це наука повного звільнення людей з рабства в Єгипті, й хода до свободи в Землі Обітованої.

По суті, люди хочуть досягти тієї мети, для якої вони були створені, а саме, щоб з образу Божого стати подобою Божою. Мета послуху духовним отцям полягає зовсім не в тому, що християни повинні підкорятися духівнику, і, звичайно ж, вони не повинні ставати психологічно і соціально залежними або навіть хворими з точки зору Церкви. Мета послуху духовному отцю полягає в тому, щоб християни очистили серце, свої духовні очі, щоб вони змогли побачити обличчя Христа в Його славі.

2. Західне богослов’я

Коли говорять про Західне богослов’я, то під ним розуміють богослов’я, яке за основними своїми принципами відійшло від святоотцівського богослов’я, про який ми говорили раніше. Мова йде про схоластичне богослов’я і біблійне богослов’я.

Схоластичне богослов’я в своєму розвитку має чотири періоди: до-схоластичне богослов’я, яке з’являється в VIII і IX століттях; власне схоластичне богослов’я, яке з’явилося в ХІ-ХІІІ століттях; занепад схоластичне богослов’я у ХІV столітті; і поява пізніше нео-схоластичного богослов’я.

Термін «схоластичне богослов’я» був засвоєний від Шкіл, які в той час були при Університетах того часу. У цих школах вивчалися богословські предмети, завжди в поєднанні з філософією. Слово «схоластичний» (σχολαστικός) був синонімом терміну «університетський» або «академічний».

Спочатку на Заході існували три важливі школи, з яких згодом виросли Університети: «Школа Святої Женев’єви», «монастирська школа Святого Віктора» і «школа собору Нотр-Дам в Парижі». Згодом перші університети з’явилися і розвивалися в Салерно, Болоньї і Парижі.

У Університетах переважали переважно література, мистецтво, філософія і богослов’я. Університет Болоньї був названий «учителем Європи», а Папа Гонорій III назвав його «губернатором християн». У Паризькому університеті найбільшої школою була «школа мистецтв» (σχολή τῶν τεχνῶν), яка була еквівалентна філософського факультету. У цій школі викладалися тривиум (trivium) (граматика, риторика і логіка) і квадрівіум (quadrivium) (музика, арифметика, геометрія і астрономія). Випускники цієї школи називалися художниками – «artistes» (майстрами гуманітарних наук).

Для вивчення схоластичного богослов’я студенти повинні були закінчити школу мистецтв. Тому вони обов’язково навчилися діалектичному методу дослідження речей, і вони використовували раціоналізм і логіку. В результаті «основними особливостями схоластичного богослов’я є методичне використання логіки і систематичної класифікації предметів віри в замкнуті, структуровані одиниці».

Через вищесказане, схоластичне богослов’я перестало бути дослідно-харизматичним богослов’ям, а стало академічним, раціоналістичним, іншими словами, схоластичної. «У своїй основі богослов’я засвоїло той метод, який використовувався так званими вченими, і схоласти визнали, що те, що може бути відомо в богослов’і, має ті ж характерні риси, що і відомі факти в інших областях знання». Таким чином, схоластичне богослов’я зробила особливий акцент на вирішенні питань з допомогою раціональної логіки.

У той час як Отці Церкви говорили про дві різні методики: методи наукового дослідження, в якому використовується робота логіки, і відмінному від нього методі богослов’я, який використовує розум, що знаходиться в серці. Схоластичне ж богослов’я мало тільки одну єдину методологію, яка вважає, що раціонально-логічне пізнання досліджує знання про створені речи, а також за допомогою логіки досліджується Бог. Насправді, схоластичні богослови стверджували, що тільки «діалектичний метод силогізмів – це вищий і безпечний шлях до пізнання Бога, тоді як Отці Церкви заснували богослов’я на досвіді».

Безсумнівно, що схоластичне богослов’я на Заході, відступивши від богослов’я Отців Церкви, прагнуло, з одного боку, встановити догмати Церкви за допомогою розуму і зробити християнське вчення систематичним, а з іншого боку, ретельно вивчити писання Аристотеля. Ретельне вивчення творів Аристотеля в кожній деталі пояснювалося тим, чому пізніше термін «схоластика» став позначати людину, яка упереджена до деталей, дрібниць і питань чисто банальних, але байдужий до суті речей».

Основна особливість західного богослов’я полягає в тому, що воно використовувало класичну метафізику Платона, Аристотеля і неплатників. Західне богослов’я було переважно сформовано на принципах феодальної соціальної системи франків.

Франки нав’язували якусь систему, згідно з якою Бог має абсолютну пануванням в світі. У творінні є порядок, тому кожен гріх – це скасування цього порядку. В результаті Бог стає злим і карає бунтівне людство. Тому Христу необхідно було втілитися, щоб умилостивити божественну справедливість і відновити порядок у творенні. Ця віра бере свій початок від с Ансельма Кентерберійського і засвоєно протестантським богослов’ям.

Ніхто не може повністю осягнути західне богослов’я, якщо він не зробить аналізу висловів analogia entis і analogia fidei. Що означають ці вислові?

Слово analogia («аналогія» англійською мовою) означає відповідність або кореляцію. Це означає аналогію і кореляцію між вищою істотою і істотами, що знаходяться в світі. Слово entis означає «буття», а fidei означає «віра», тому аналогія означає «аналогію буття», а не аналогію віри. Насправді це спосіб пов’язати християнську віру з метафізикою, як це сталося на Заході.

Аналогія буття (analogia entis (ἀναλογία ὄντος) розглядає філософію як джерело віри, як це показано в схоластичної теології. А аналогія віри (analogia fidei (ἀναλογία πίστεως) розглядає Святе Письмо як джерело віри, як вважають і протестанти. Ці дві традиції у всій повноті висловлюють західне християнство. На Заході розвинувся християнський світогляд, що нагадує те, що було знайдено в метафізиці Платона і Аристотеля. з цієї причини західне християнське богослов’я було ідентифіковано з метафізикою, тоді як це цілком не відноситься до православного богослов’я.

На Заході з схоластичного богослов’я з’явилося і біблійного богослов’я. Термін «біблійне богослов’я» зустрічається вперше в 1652 році у Chr. Zeller, а в 1708 році він був використаний в якості назви книги К. Хаймана (C. Haymann). Це наукове відгалуження було створено після звинувачень, висунутих протестантами на адресу догматики схоластики і при спробі заснувати християнське вчення про Священне Писання. Це реакція протестантів на схоластичне богослов’я римо-католиків. Отці Церкви, безсумнівно, інтерпретують тексти Святого Письма через досвід Церкви. Біблійне богослов’я, проте, у тому вигляді, в якому воно існує сьогодні – повністю або частково ізольовано від святоотцівського і догматичного богослов’я – є чисто протестантським досягненням. На Середньовічному Заході спостерігається вимирання досліджень Святого Письма, тому протестанти, під впливом гуманізму, були зацікавлені в тлумаченні Священного Писання. Філіп Меланхтон у 1521 році, Джон Кальвін у 1536 році і Себастьян Шмідт у 1671 року зіграли провідну роль у цій роботі, переглянувши догматичне вчення Біблії.

Основні характерні риси біблійного богослов’я в епоху раціоналізму XVII століття і в епоху Просвітництва XVIII століття були наступними: а) дослідження всіх історичних предметів у Святому Письмі; б) розгляд разом з історичними предметами предметів, що відносяться не до Біблії але і до інших релігій, включаючи релігії єгиптян, вавилонян і персів і всі інші духовні явища; в) порівняння юдаїзму з раннім християнством; і г) історико-літературний аналіз джерел християнства.

З Фердинандом К. Бауром (1792-1866) і створеної ним Тюбінгенської школи, біблійне богослов’я починає процвітати всерйоз. К. Баур повністю розірвав зв’язок між біблійним богослов’ям і поняттям одкровення, і воно перетворилося в історичну науку. Він розглядав вчення Христа як відправну точку для історичного розвитку Нового Завіту, і він інтерпретував Новий Завіт як продукт досить інтенсивного антагонізму між «язичництвом» Святого Павла, з одного боку, і юдаїзмом синоптичних Євангелій, Соборних Послань і книги Одкровення, з іншого боку, разом з компромісом між цими двома тенденціями, що були вжиті Іоаном Богословом.

Істинний прагматизм і позитивізм на початку двадцятого століття дав новий імпульс біблійного богослов’я. Всі духовні тенденції, включаючи пієтизм, скептицизм і романтизм, по-різному впливали на характер біблійного богослов’я. Таким чином, розвивалися науково-історичні гілки богослов’я, а біблійне богослов’я стало історією релігій. В результаті чого почав домінувати «релігійний історизм», згідно з яким біблійне богослов’я не викладається систематично, а розглядається як вираження особистої віри і життя кожного письменника в Святому Письмі. З цього часу, біблійне богослов’я Старого Завіту набуло характеру історії релігії Ізраїлю, а біблійне богослов’я Нового Заповіту стало життям першої Церкви.

Це означає, що біблійне богослов’я, яке є творінням протестантів, було відокремлене від догматики. Воно зайняло полемічну позицію по відношенню до схоластичного богослов’я середньовіччя і було пов’язаний з історією. Згодом воно не тільки створило розрив між пророками й апостолами, але воно також вивчало богослов’я кожного окремого письменника у Новому Завіті так, ніби між ними не існувало органічної єдності.

Після Першої світової війни відбулися помітні зміни в дослідженні зробленому в біблійному богослов’і, бо його інтереси відвернулися від своєї історичної основи до глибшого духовного змісту релігійних речей. Почало переважати систематичне вивчення змісту біблійного богослов’я Старого і Нового Завітів, хоча інтерес до порівняльних релігійних аспектів питань біблійного богослов’я не був повністю відкладений.

Отже, біблійне богослов’я – це створення протестантського богослов’я. Проте, римо-католицькі богослови також працювали над біблійним богослов’ям, особливо з часів Першої світової війни. Їх біблійне богослов’я відрізняється трьома основними характеристиками. По-перше, він виступає проти протестантського скептицизму, історизму і крайніх поглядів експонентів порівняльних релігій. По-друге, воно досліджує сутність розкритих божественних істин поза історичних форм Старого і Нового Завіту. По-третє, воно розглядає предмет біблійного богослов’я з точки зору догматичних принципів «Римо-католицької церкви».

З усього цього ясно, що на протязі свого історичного розвитку біблійне богослов’я виділяло чотири основні методи дослідження. Перший метод – це суворе відділення біблійного вчення від всього іншого вчення Церкви. Другий метод – історичне дослідження змісту біблійного вчення. Третій метод – це просто порівняльний аналіз релігій. І четвертий метод – це систематичний виклад предмета біблійного богослов’я таким чином, щоб сприяти і зміцнювати християнську віру. Також були спроби поєднувати методи, такі як, наприклад, історичні та систематичні методи або структурні та історичні методи.

У Православній Церкві, хоча історичний характер біблійного богослов’я не забувається, але досліджуються божественні одкровення, де ясно, що Бог діє через обставини людської історії, щоб наставляти людей. І все це розглядається з допомогою життя Церкви.

Також немає різниці у православному богослов’і між біблійним і догматичним богослов’ям або між Старим і Новим Заповітом. Також не існує антагонізму між Пророками, Апостолами і Отцями. Обожнені Пророки, Апостоли і Отці мають однаковий досвід. Вони просто відрізняються тим, як вони фіксують цей досвід, оскільки існує різниця між нествореними словами і створеними словами, поняттями і зображеннями. Богослов’я Церкви одне і неподільне.

3. «Псевдоморфози» сучасного православного богослов’я

Існує велика різниця між святоотцівським, церковним богослов’ям, яке в основному є дослідно-емпіричним, і схоластично-біблійним, яке є раціональним і моральними. Як помітили о. Георгій Флоровський та о. Іоан Романідіс, коли західний образ богослов’я поширюється навіть серед православних, тоді в православному богослов’і має місце «псевдоморфози».

Такими «псевдоморфозами» є «онтологія особистості», так зване «євхаристійне богослов’я» і «дихотомія між таємницею Хреста і таємницею слави». Андрій Сопко в своїй книзі «Пророк римського православ’я: Богослов’я Іоана Романідіса», в розділі «Романідіс і сучасне богослов’я» повідомляє про ці «псевдоморфози».

За словами Андрія Сопко, о. Іоан Романідіс виділяє три основні небезпеки, з якими сьогодні стикається православне богослов’я: «персоналізм», що пов’язано з екзистенціалізмом і загрожує Православ’ю з моменту падіння авторитету схоластики; «Євхаристична еклезіологія», ідея про те, що Божественна Євхаристія «робить Церкву Церквою», в той час як має силу протилежне: Церква є тим, що робить Євхаристію дійсно Євхаристією; і поділ між «богослов’ям Хреста і богослов’ям слави Христа».

Більш конкретно: перша небезпека для православних сьогодні – «богослов’я особистості». Володимир Лоський, незважаючи на свій внесок в історію та історіографію, «відчував спокусу поглянути на Троїсте богослов’я як осяяне благодаттю», на «антропологічний догмат» також. Насправді, його погляди не були святоотцівськимі, тому що патристичне богослов’я не приймало analogia entis. Воно визнавало, що не існує абсолютно ніякої схожості-аналогії між Богом і світом. Інші богослови розвинули далі це «богослов’я людини».

Бог, однак, перевершує всі категорії людського і створеного буття. З цієї причини ми можемо використовувати особисті імена для Бога, такі як Батько і Син, але також і безособові імена, такі як Святий Дух, Хмара, Світло, Тьма, Скала, Вогонь і т. Доктор о. Іоан Романідіс відкидає персоналізм в богослов’і , маючи на увазі наступні пункти святоотцівського вчення: у Бога є властивості, які є загальними, і властивості, які не є загальними, тому не існує спілкування особистостей; союз божественної природи з людською природою у Христі є іпостасним; і спілкування людини з Богом – це причетність людини божественної енергії. Таким чином, згідно з о. Іоаном Романідісом, персоналізм – це «псевдоморфоза» в сучасному православному богослов’і, так само як схоластичне богослов’я було «псевдоморфозою» у минулому. Насправді, існує схожість між ними, тому що, в персоналізмі божественна енергія ототожнюється з божественними іпостасями, тоді як в схоластиці божественна енергія ототожнюється з божественною сутністю. Персоналізм «намагався зробити церковну спільноту аналогічною Трійці». Така теорія знижує терапевтичний метод очищення, освіти і слави, який дає людині можливість бути за образом і подобою Бога. Це та перспектива, в якій людина набуває безкорисливу любов, «що ототожнюється з життям Трійці». Ця єдність «не виражається ні людьми, ні сутностями, а самовідданою любов’ю. З цієї причини ні персоналізм, ні есенціалізм не розкривають цього, а тільки слава Господа ».

Друга небезпека, яка стає «псевдоморфозою» в сучасному православ’ї це «євхаристична еклезіологія». Вихід православної традиції з західного полону може призвести до непорозумінь богослов’я Таїнств і еклезіології, яка ототожнює Церкву з здійсненням Божественної Євхаристії.

Отець Миколай Афанасьєв вважав Божественну Євхаристію основою Церкви і залишав поза всякою увагою терапевтичний метод очищення, освіти і слави. А цей погляд був прийнятий багатьма богословами.

За словами Сопко, о. Іоан Романідес, в одному зі своїх ранніх досліджень про свмч. Ігнатія Антіохійського, «схилився до євхаристичної еклезіології, але незабаром визнав її непереконливою», тому що вся ця теорія виключає інші істотні вираження еклезіології. У підсумку, він став вважати, що крім харизматичної влади єпископа необхідно виділити і інші аспекти церковного життя, такі як пророча проповідь, звершення Божественної Євхаристії, а також не євхаристичні зібрання віруючих з метою здійснення молитви. «Таким чином, життя Церкви включає в себе єдність здійснення Таїнств, читання Писання і молитов», і жодна з них не повинна надмірно переоцінюватися за рахунок інших. Таким чином він вважає, що правильна еклезіологія існує тоді, коли кожна місцева громада має свого єпископа, який головує на Божественній Євхаристії, але також єпископ проповідує як пророк.

У кінцевому підсумку для Романідіса «Божественна Євхаристія не є самоціллю, але підтвердження цієї мети», «поставлення ж Божественної Євхаристії до і над усіма іншим в житті Церкви неминуче веде до форми євхаристійного ідолопоклонства».

Третій пункт, розглянутий в цьому розділі, – «simul Theologia Crucis et theologia Gloriae», іншими словами, богослов’я Хреста є одночасно богослов’ям слави Христа. Відділення на протязі століть богослов’я Хреста від богослов’я Слави була «псевдоморфозою» в християнстві. Зазвичай кажуть, що протестантизм і католицизм виділяють Хрест, тоді як православні виділяють Воскресіння Христа. Андрій Сопко стверджує, що о. Іоан Романідіс вважав, що в усій традиції Церкви богослов’я Хреста і богослов’я Слави є синонімами, і це становить «ймовірно, найбільший дар, який Романідіс дав сучасному православному богослов’ю і всьому християнству». Іоан Романідіс постійно підкреслював, що «нестворений хрест» освіти-слави «ставить історичне розп’яття в правильну перспективу», оскільки «нестворена, безкорислива любов Трійці розкриває славу Хреста від вічності, і вона є заново всім тим, що безкорисливо люблять, перебуваючи в стані освіти і слави».

Теорія ж Ансельма Кентерберійського про досягнення милості божественного правосуддя за допомогою жертвопринесення на Хресті сприяло створенню «псевдоморфози» в християнському богослов’ї західного світу, і це вплинуло також і на православних. Отець Іоан Романідіс підкреслив, що справжнє диво полягало в тому, що Господь Слави був розп’ятий і воскрес. Тобто він ототожнював богослов’я Хреста – Theologia Crucis з богослов’ям Слави- Theologia Gloriae. Він також дивився на Таїнства в світлі таємниці Хреста: він бачив Таїнства Церкви (Хрещення, Миропомазання, Божественна Євхаристія, Хіротонія) в контексті очищення, освіти і прославлення. Коли хрещення у воді було відокремлене від Хрещення в Дусі, а інші Таїнства були видалені з контексту терапевтичного лікування, то це можна інтерпретувати як «форму сакраментального мінімалізму». Отець Іоан Романідіс не сумнівається в пасхальному характері Хрещення і Священного Причастя, але також пов’язує цей пасхальний характер зі славою Хреста, тобто з очищенням, просвітою і прославлянням. Для Романідіса справжні «таїнства» – це «насамперед очищення, освіта і прославляння, тому що вони розкривають таємницю Хреста в її повноті».

Це ототожнення богослов’я Хреста з богослов’ям слави в Таїнствах і з євхаристичним життям віруючих, о. Іоан Романідіс робив у своїй богословській роботі, що викликало і продовжує викликати серйозну реакцію, оскільки воно становить саму суть православної традиції, оскільки воно було виражено пророками, апостолами і Отцями. Отець Іоан Романідіс відкидає всі нові «псевдоморфози», вплив західного богослов’я на Православну Церкву.

Підсумок цієї доповіді зводиться до того, що існує велика різниця між святоотцівським церковним богослов’ям і богослов’ям схоластичним і біблійним. Коли переважає схоластичне або біблійне богослов’я, то в православному богослов’ї існує «псевдоморфоза», як зауважують о. Георгій Флоровський та о. Іоан Романідіс. Такі «псевдоморфози» включають так звану «євхаристичну еклезіологію», «онтологію людини» і «дихотомію між таємницею Хреста і таємницею Слави».

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».