Передмова
Дискусія щодо можливості православного жіночого священства, зокрема і відновлення чину дияконис, а також про особливості їх служіння, ведуться вже дуже давно. При цьому всі сходяться на тому, що жінки вже несуть церковне служіння, яке відповідає нижчим чинам – читцям, співакам, іподияконам (дякам). Ігумені традиційно керують жіночими монастирями та виконують роль духовних вчителів черниць.
Отже, коли припустити, що чин дияконис об’єднує всі ці церковні служіння, додаючи певні небогослужбові обов’язки, хіротесії жінок та відродження чину дияконис, виглядають цілком можливими. Тобто, коли Церква масово дозволяємо жінкам читати та співати під час богослужіння, а в деяких випадках, особливо в жіночих монастирях, навіть подавати священику кадило, то «хіротесія жінок подається суто формальним актом» [1].
Що стосується хіротонії жінок у чини дияконів та пресвітерів, то тут переважна більшість православних богословів рішуче виступає проти. Обороняють таку можливість тільки частина модерністів та православні феміністки.
Але у Великий четвер, 2 травня 2024 року, відбулася подія, яка стосується всього Вселенського Православ’я, адже може зруйнувати всі його канонічні підвалини та викликати розкол: У Олександрійському патріархаті відбулася дияконська хіротонія Анджеліки Молена, яку здійснив митрополит Зімбабвійський Серафим (Кікотіс). І хоча це на початку видавалася як «відновлення чину дияконис», у подальшому висвітлилося: «Для висвячення в диякони використовувалося чинопослідування зі Служебника Святої Православно-Кафолічної Апостольської Церкви, виданого Антіохійською Православною Архієпископією Північної Америки в 1983 році на основі перекладу Ізабель Флоренс Хепгуд 1906 р. на підставі переважно церковно-слов’янських джерел. Ця богослужбова книга англійською мовою широко використовується у всіх православних юрисдикціях США. Митрополит Серафим вирішив використати цей обряд замість стародавнього обряду постригу (поставлення) дияконис (наприклад, Barberini Codex Gr. 336), бо саме цей обряд використовується для поставлення дияконів сьогодні; це був свідомий вибір. Єдиними змінами чинопослідування була заміна займенників чоловічого роду на жіночий та додавання посилання на святу Фіву» [2].
Пояснюючи свої дії, митр. Серафим посилався на рішення Священного Синоду Олександрійського патріархату від 16 листопада 2016 р., яке відновляє чин дияконис та вже здійснені посвячення дияконис. Однак архієрей забувся, що це були поставлення через постриг (хіротесія), а не «хіротонія»….
Реакція на подію була далеко неоднозначна, ряд Православних Церков звернулася до Вселенського Патріархату з проханням висловити своє бачення не тільки на можливість існування жінок-дияконів, а і загалом на жіноче священство в православ’ї. І хоча ми поки не почули відповіді «першого по честі православного світу», маємо думку архієреїв та богословів про те, що питання встановлення жіночого священства аніяк не є прерогативою однієї Помісної Церкви, а належить до компетенції Всеправославного собору або відповідної конференції.
Зі свого боку, відповідаючи на численні запити, Священний синод Олександрійського патріархату виступив з пространною заявою, у якій не осуджував, але і не схвалював дії митрополита Серафима.
У цієї невеликої розвідки спостереження, ми спробуємо дослідити та дати оцінку деяким тезам, які висувають прибічники жіночого священства, а також розповісти певні сучасні історичні події, що стосуються спроб запровадження жіночого священства в православ’ї, зокрема і відновлення чину дияконис.
І. Чи існувало жіноче священство в древній церкві? Богословсько-історична розвідка.
Прибічники жіночого священства, зокрема і дияконського служіння жінок, люблять посилатися на Євангелії, у якому, як вони стверджують, «не існує заборони жіночого священства». Але не все так однозначно, як дехто намагається представити.
По-перше, хоча Євангеліє розповідає про зустрічі Христа з багатьма жінками, та навіть називає їх імена, серед апостолів не було жінок. При цьому Спаситель ніколи не відмовляв жінкам у розумі (див. напр. Лк. 10:42)
По-друге, мусимо згадати події Великого Четверга. На той час у Єрусалимі була присутня Богородиця та інші жінки (яких потім назвуть «мироносицями). Але на Таємній Вечері були присутні тільки чоловіки – святі апостоли.
По-трете, згадаймо події П’ятидесятниці, коли вже існували жінки-мироносиці, Святий Дух зійшов виключно на апостолів.
Майже всі аргументи проти жіночого священства, які ми привели вище, були викладені і в підсумковому документі родоській міжправославній консультативної наради 1988 р. «Місце жінки у православній церкві та питання про хіротонію жінок» (його ми будемо розглядати згодом):
а) Ісус Христос не обрав жодної жінки до своїх апостолів;
б) Богородиця не займалася священослужінням у Церкві, хоч і удостоїлася бути матір’ю втіленого Сина і Слова Божого;
в) апостоли, згідно з апостольським переказом, ніколи не висвячували жінок у це особливе священство Церкви;
г) у Павловому навчанні містяться вказівки про місце жінок у Церкві;
д) якби жінкам дозволялося священослужіння, тоді б це служіння передусім здійснювала Богородиця (п. 14). [3]
Таким чином, можемо зробити висновок: Хоча Євангеліє виразно каже про повагу Христа до жінок, саме апостольське служіння надається виключно чоловікам і цей факт ліг у основу того, що дияконами, пресвітерами та єпископами у Православній та Католицькій Церквах є виключно чоловіки.
Однією згадкою, де виразно говориться про жінку як помічницю апостола, є послання св. апостола Павла до Римлян: «Поручаю ж вам сестру нашу Фіву, служебницю Церкви в Кенхреях, щоб ви прийняли її в Господі, як личить святим, і допомагайте їй, у якій речі буде вона чого потребувати від вас, бо й вона опікунка була багатьом і самому мені» (Рим. 16:1-2). Цей текст у деяких перекладах, зокрема і українському, має й інший переклад: «Вручаю вам Фиву, сестру нашу, дияконису церкви Кенхрейської. Прийміть її для Господа, як личить святим, i допоможіть їй, у чому вона матиме потребу у вас, бо i вона була помічницею багатьом i менi самому» (переклад УПЦ КП). Таке різночитання виникає виключно через вподобання перекладача – можна перекладати слово «диякониса» (διακόνισσα) як «служебниця» або «помічниця», а можна покинути варіант транслітації.
І тут ми мусимо ретельно подивитися на обов’язки дияконів (διάκονος) та дияконис (διακόνισσα) у древній церкві.
Так, вже в Апостольських Постановах сказано: «у деякі будинки не можна послати до жінок чоловіка диякона, через невірних: тому, для заспокоєння помислу нечестивих, відправ туди жінку дияконису», а також зазначено що диякониса «без диякона нічого нехай не робить і не говорить», але при цьому «ніяка жінка нехай не приходить до диякона або єпископа без диякониси».
Отже, вже з Апостольських Постанов ми бачимо, що диякониса не була «дияконом-жінкою» та по своєму статусу була в церковної ієрархії нижче диякона. Вона виконувала його доручення, а також мусила бути свідком моральності, коли жінка-християнка спілкувалася з пресвітером або єпископом.
Як свідчить свт. Епіфаній Кіпрський (IV ст.): «В Церкві існує чин дияконис, він встановлений не для священнодійства і не для доручення їм чогось подібного, але тільки заради охорони честі жіночої статі або під час хрещення, або при нагляді за стражданням або хворобою, так і просто у всіх випадках, коли оголюється тіло жінки, щоб воно не було видиме священикам, але тільки дияконисі, яка в необхідний момент отримує наказ від священика піклуватися про жінку при оголенні її тіла, яке надійно охороняється встановленим в Церкві відповідно до міри канону строгим чином дияконис. Бо слово Боже не дозволяє жінці ні «в церкві промовляти», ні «панувати над чоловіком»». Також на те, що диякониси не отримали священичого (дияконського) служіння вказує і те, що вони причащалися як миряни [4].
На нашу думку, окремий чин поставлення дияконис пов’язаний з виконанням певних обов’язків, які пов’язані з Таємницею Хрещення (помазання тіла дорослих жінок святим миром) та надання Святих Таїн жінкам. Саме тому, чин посвячення в диякониси міститься в канонах Першого Нікейського собору (325 р.), Халкедонського собору (451 р.), а також у Кодексі Барберіні (780 р.).
Сьогодні богослови дискутують: Чи є чин постанови дияконис саме Таїнством? Однак практично всі сходяться на думці, що це був окремий чин, який аніяк не відповідав дияконській хіротонії. Бо, коли б це було не так, то створювати нове чинопослідування не було б необхідності.
На нашу думку, чин поставлення в диякониси можна віднести як до хіротесії, так і до хіротонії. Він займав окреме місця в церковних чинах, яке диктувалося обов’язками поставлених жінок. Але цей чин докладно не був «дияконською хіротонією для жінок».
Гіпотезу про те, що чин диякониси був саме окремим чином хіротонії для жінок, які виконували певне служіння та знаходився між чином іподиякона та диякона, ще в 1949 р. висловів професор літургіки, гомілетики та християнської педагогіки Афінського університету Євангелис Теодору.
На підставі досліджень, заснованих на вивченні літургійних формулярів посвячень дияконис протягом IV-XVІ стст., він спростовував поширене твердження представників православних церков про те, що православна традиція не знає висвячення в сан жінок. Бо чин поставлення диякониси відрізняється від хіротесії нижчих членів кліру і містить у собі такі моменти, які вказують, що це було висвячення в особливий ієрархічний чин.
Професор Теодору вважав статус та спосіб посвяти дияконис особливістю християнського Сходу; він відзначав і спектр їх діяльності: допомога бідним, хворим, дітям, потребуючим. З іншого боку, диякониси брали активну участь у сфері місії, катехизації, хрещенні, вихованні, особливо у справі новонавернених жінок.
Однак він не вважав чин поставлення дияконис рівнозначним з хіротонією диякона, пресвітера або єпископа. Він наводить кілька головних аргументів проти рукоположіння жінок:
a) Отцівська сутність Бога. Бог є Отець. Жінка як священик чи єпископ не може представляти Бога Отця.
b) Порядок творіння. Православні богослови ніколи не стверджували про неподобство жінки до Бога. Однак існують концепції, які говорять про ранги статей та про створення жінки в другу чергу (після і з Адама) для обґрунтування та санкціонування підпорядкованості та «status subjectionis». Відповідно до цієї концепції чоловікам належить переважне право.
c) «Головуюче» становище чоловіка. Використовується також аргумент, що право влади (панування) надано чоловікам через їхню «головуючу роль» – уявлення, яке зупинилося на цитаті з апостола Павла і на справжніх (а також викликають сумніви) патристичних текстах, що містять інтерпретацію певних місць з Біблії (особливо на Еф. 5:22-23 і Кор. 11:3).
d) Культова нечистота. Уявлення про нечистоту жінки, що прийшло з юдейської традиції, є перешкодою для її культово-літургійної діяльності.
e) Заборона апостола Павлова на вчення. У дискусії про священство жінок посилаються також на заборону на вчення, адже «нехай у Церкві мовчать жінки ваші! Бо їм говорити не позволено, тільки коритись, як каже й Закон» (І Кор. 14:34)
f) Жінка як «спокусниця». Існує і така думка, що жінка, Єва, виступає як велика спокусниця, а не як посадова особа в церковному будівництві. Вона є спокусою для чоловічої спільноти.
g) Апостольська традиція Зазначається, що апостоли не посилали жінок проповідувати, що Марія не була висвячена і що не вона хрестила Ісуса. Марія була не пресвітером і є вже доказом того, що жінка не можуть бути пресвітером. Протягом століть посилаються на Апостольські Постанови (3, 9, 3–4). Цей аргумент православних богословів сильно перегукується із твердженням Епіфанія Кіпрського, який, наголошуючи на існуванні чину дияконис, говорив про неможливість поставлення жінок у духовний сан.
h) Дії священика «в образі Христа». Під впливом західного розуміння служіння (чинів, ієрархії), яке пов’язане з біологічними категоріями полярності статей, у православних богословів сформувалася думка, що володар священицького та єпископського чину виступає як представник Христа, який під час виконання свого служіння (ієрархічних функцій), насамперед у богослужінні, представляє Христа як чоловіка. Цим обґрунтовується залишення виключно за чоловіками священичого служіння [5].
Також варто відзначити, що ІV Вселенський собор своїм 15 правилом читко визначив кого можна поставляти в дияконису: «В диякониси поставляти жінку не раніше сорокалітнього віку, і при цьому після ретельного випробування. Якщо ж, прийнявши рукопокладення, і перебував деякий час у служінні, вступить у шлюб, така, як та, що образила благодать Божу, нехай буде піддана анафемі, разом з тим, хто з єднався з нею». При цьому, коли досліджувати саме особі відомих дияконис, це були переважно вдові та черниці.
Хоча повне дослідування чину поставлення дияконис не є головною метою нашої розвідки, мусимо відзначити основні його відрізнення від дияконської та пресвітерської хіротонії, яке базується на найбільш пізніх джерелах.
Так, майбутня диякониса при поставленні не встає на одне коліно, як це відбувається при хіротонії диякона, а тільки нахиляє голову. Після закінчення молитов єпископ покладає на жінку дияконський орар під мафорій – двома кінцями вперед, як у іподияконів. А єдиним знаком того, що в церковній ієрархії вона знаходилася вище іподиякона та мала право надання Святих Таїн, було її причастя в вівтарі. Також, у часі поставлення, після причастя, архієрей передавав руки дияконисі святу Чашу, яку вона ставить на Престол.
Коментатор XIV ст., – Матвій Властар, заперечує літургійні функції дияконис, але стверджує, що вони мали ті самі обов’язки, що й диякони. Вони мусили носити чернечий одяг та постійно знаходитися при храмі. Щодо «рівних обов’язків з дияконами», то це можна пояснити участю дияконис у Таємниці хрещення та причасті жінок, а також тим, що вони мели право приносити Святі Дари нужденним.
Торкаючись пояснення Матвія Властаря, мусимо згадати, що в часі їх створення чин дияконис вже практично випав з життя Церкви. Навіть у Церквах Сходу, які знаходилися на території Османської імперії, їх роль перейняло жіноче чернецтво.
Ще одним свідченням того, що диякониси не здійснювали літургійного служіння, є відсутність їх згадки в древніх літургійних списках, зокрема і апостольських літургій. Так, св. Василій Великий мав рідну сестру дияконису – св. Феозву, але жодним словом не згадав дияконис у тексті своєї літургії.
Деякі прибічники встановлення жіночого дияконату, захищаючи свою позицію, кажуть про дияконис та інших жінок, які були прославлені як «рівноапостольні». Але таке прославлення аніяк не є ствердженням того, що ці святі жінки здійснювали якесь літургійне (богослужбове) служіння. Це є виключно свідченням їх активної роли в християнізації, житті Церкви та допомоги духовенству.
Наприклад, автентичні грецькі джерела, описуючи служіння св. Фіви, стверджують: «Її служіння полягало в функціях соціальної допомоги. Оскільки рідне місто Фіви було портовим, то, свята Фіва надавала у своєму домі гостинність християнам, а крім того, допомагала бідним, хворим, вдовам, сиротам. … Небагато людей виявили безмежну відданість апостолу Павлу. Серед них була диякониса Фіва. Коли у Кенхреї його проповіді загрожували язичники, свята самовіддано його захищала» [6].
Загалом, маємо багато історичних свідчень про те, що жінки проповідували Євангелія. Тут можна згадати св. Ніну Грузинську, св. Ольгу Київську або св. Єфросинію Полоцьку. Але немає жодного свідчення щодо їх служіння як дияконів або пресвітерів. Тобто прославлення жінок як «рівноапостольних» не є підтвердженням їх служіння в духовному сані.
Таким чином можна зробити наступний висновок: У древньої християнської Церкві, вже з першого століття існував інститут дияконис, які несли допоміжне служіння. Вони стояли вище іподияконів, адже мели право торкатися Святих Сосудів (можливо і Престолу), причащати та брати участь у хрещенні жінок, а також причащалися в вівтарі. Але диякониси не брали участі в богослужінні саме як жінки-диякони.
ІІ. Спроби відродження чину в ХХ – ХХІ стст. Феміністичний та протестантський чинник
2.1. Загальна історія питання
Як свідчить історія, останні більш-менш масові згадки про чин дияконис з’являються в церковних документах десь у ІХ-ХІ ст. Але і в більш пізніх документах ХIV-XVI стст., дияконисамі називають жінок, що приносили Святі Тайні жінкам-християнкам, які знаходилися в гаремах. При цьому варто відзначить, що останні рукописні служебники з чином поставлення дияконис датуються десь ХVI ст.
Нове повернення до питання відродження чину дияконис у Православній Церкві почалося в кінці ХІХ – початку ХХ стст., коли в богословських колах виникло питання більш щільного та активного залучення жінок до церковного життя. Згідно тогочасним джерелам, диякониси мусили займатися соціальним служінням, допомагати при катехизації та хрещенню дорослих жінок, служити в лікарнях та притулках для жебраків. Що стосується богослужіння, зокрема і літургії, на дияконис мусили поширюватися обов’язки, які несуть миряни та, частково, іподиякони. Головний упор робився на богослужбові тексти, які під час богослужіння міг читати (співати) мирянин [7].
Загалом, коли розглядати спроби відродження чину дияконис, як у Православній, так і Католицькій Церкві на протязі ХІХ – початку ХХ ст., тому вони були скеровані: або на запровадження «індивідуального чернецтва» для соціального служіння поза монастирем, а часом і поза храмом [8]; або «поглибленого» служіння черниць, які вже жили в монастирях. [9].
Перша реальна спроба відродження чину дияконис відбулася у 1911 р., коли митрополит Нектарій Егейський, який в той час жив на спокої в Свято-Троїцькому монастирі на острові Егина, посилаючись на відсутність іподияконів для архієрейського служіння, звершив поставлення кількох старших черниць у диякониси (іподияконі через хіротесію), надав їм право ношення стихаря, ораря та поручів. Викликаний для пояснень до архієпископа Афінського Феокліта, він пояснював свої дії, серед іншого, і дуже спірним історичним правом дияконис прислуговувати у вівтарі. Після певних досліджень, було встановлено, що в традиції Константинопольської Патріархії V – XІІ ст., а також у загальній християнській історії, диякониси мали право тільки прибирати в вівтарі, не торкаючись жертовника і престолу, але аніяк не нести послух іподияконів або навіть знаходитися в вівтарі під час богослужіння. Згідно з висновками комісії, архієпископ Феокліт заборонив використання дияконис не тільки в якості іподияконів, а і звичайних вівртарників. У подальшому таку позицію підтримали Вселенські патріархи Йоаким ІІІ та Герман V [10].
Остання спроба розгледити можливість відродження чину дияконис, саме в ключи соціального служіння та «чернецтва у світі», обговорювався на Помісному Соборі РПЦ 1917-1918 років. Але відновлення чину дияконис було відкинуте, адже подібне служіння в Православній Церкві виконує жіноче чернецтво.
У міжвоєнний період, а також після ІІ Світової війні, до питання поставлення дияконис у особливій спосіб жодна Православна Церква не поверталася. Адже жінки, через звичайне благословення правлячого архієрея та навіть настоятеля храму, вже мали можливість здійснювати церковне служіння, тобто бути старостою громади, читати Апостол та певні богослужбові тексти, керувати хором і т.д. Більш того, при необхідності, у жіночих монастирях черниці старшого віку могли виконувати певні обов’язки іподияконів – допомагати архієрею або священику під час богослужіння в вівтарі.
Однак, десь у кінці 70-х – початку 80-х років ХХ ст., певні феміністичні організації почали подимати питання запровадження жіночого священства в традиційних Церквах, найперше – у Англіканської, Лютеранської та Православної. І тут треба відзначить, що ті самі організації переймалися і «особливими правами для ЛГБТ».
Певною «перемогою» радикального феміністичного руху зробилося запровадження жіночого священства в Англіканській Церкві. Так, у 1986 р. було прийнято рішення щодо хіротонії жінок-дияконів (дияконис) і вже в 1987 р. відбулося перше висвячення. Хіротонія жінок-пресвітерів було схвалено Генеральним Собором у 1992 році та проводиться з 1994 року, а 14 липня 2014 Генеральний Собор схвалив архієрейську хіротонію жінок…
Ще більш радикальною є Єпископальна Церква США, де архієрейська хіротонія одруженої жінки-єпископа Кетрін Джеффертс Шорі (Katharine Jefferts Schori) відбулася вже в 2001 р.
Крім того, Англіканська Церква Великобританії та Єпископальна Церква США сповідають крайню ліберальну ідеологію, яка фактично збігається з ліво-радикальною ідеологією фемінізму та ЛГБТ.
Так, Англіканська Церква вчить, що «однополі відносини творять подовжену взаємність і вірність», а Єпископальна Церква США – є одною з мейнстрім-прогресивних церков у США, приймаючи приватне секуляризаційне християнство, теїстичний еволюціонізм, історичну біблійну критику, рівні прав жінок та чоловіків у церкві, а також захищає права ЛГБТ на «шлюб» та усиновлення дітей.
Нам можуть задати цілком природне питання: Як пов’язані вищезгадані Церкви та рух за відродження дияконис (читай жіночого священства, про що ми розповімо згодом)?
Справа в тому, що з’явлення руху за відновлення дияконис, яке бере свій початок у кінці 90-х років ХХ ст., тісно пов’язано з тим, що, за оцінкою відомого американського дослідника Вільяма ДіПуччо (William DiPuccio), 25% православних вірян США, які навернулися в православ’я у дорослим віці, є колишніми англіканамі. «Існують цілі «православні церкви», де більшість пастви, включаючи «священиків і дияконів», навернулися з інших християнських церков», – стверджує цей американський дослідник [11].
Саме приход у різні юрисдикції Православних Церков у США жінок, які були виховані в англіканської традиції, внесла в православне середовище ідею «жіночого священства», яке, на їх думку, мусило розпочатися відновленням чину дияконис як жінок-дияконів з богослужбовими (літургійними) функціями.
Загалом, тема жіночого священства в християнських церквах почала активно підніматися ще в конці 60-х років ХХ ст. Зокрема у 1968 р., на IV Генеральній асамблеї Всесвітньої Ради Церков (далі – ВРЦ) в Упсалі були представлені результати досліджень, які констатували дискримінацію жінок у суспільній, сімейній та церковній сферах. Церквами – учасницями ВРЦ було прийнято постанову, яка засуджує дискримінацію жінок [12].
У цей же період на тлі нового сплеску фемінізму в західному суспільстві питання про висвячення жінок, яке було раніше закритою темою у ВЦР та сприймалося насторожено більшістю традиційних членів, зробилася темою для обговорення.
Так, у листопаді 1975 р. відбулася V Генеральна асамблея ВРЦ у Найробі, до порядку денного якої входило обговорення теми «Жінки у світі, що змінюється». На цьому заході були присутні і представники РПЦ. Як повідомив єпископ Михайло (Мудьюгін), «у жіночих виступах звучала відома з часів суфражистського руху вимога надання жінкам більшого місця в суспільстві та в Церкві в порядку здійснення повної рівноправності, аж до допущення жінок до священослужіння»… [13]
Проблемі, пов’язані з жіночим священством, особливо загострилися в ВРЦ десь на початку 80-х років. Вже в Лімському документі 1982 р. відзначалося, що різна практика хіротонії – лише чоловіків або чоловіків і жінок – «викликає перешкоди для взаємного визнання священства»[14].
У листопаді 1986 р, на ІІІ Всеправославній конференції в Женеві, був сформований загальний підхід до питання жіночого священства. Зокрема учасники єдиноголосно висловилася про необхідність створення міжправославної комісії, яка змогла б систематично викласти православне вчення щодо хіротонії жінок, згідно з яким православна церква не визнає та не сприймає жіноче священство всіх ступенів. На той час у православній богословській літературі вже були сформульовані аргументи, на підставі яких жінки виключені зі священицького служіння [15].
Однак ВРЦ, у особі протестантських представників, продовжував тиск на православ’я, домагаючись визнання можливості жіночого священства.
У цих умовах, Константинопольський патріарх Дмитрій І, для продовження екуменістичного руху та діалогу з протестантськими церквами, приймає досить компромісне рішення. Він вирішує ініціювати консультативну богословську нараду, яка мусила випрацювати загальноправославний підхід до проблеми жіночого священства. Ще до початку наради, як певний компроміс, прозвучала пропозиція відновлення чину дияконис, але без літургійного служіння.
Сьогодні представники феміністичного руху в православ’ї, які виступає за введення жіночого священства, надають перевагу посилатися на міжправославну консультативну богословську нараду «Місце жінки у православній церкві та питання про хіротонію жінок», яка відбулося острові Родос з 30 жовтня по 7 листопада 1988 р., зокрема і на звернення тогочасного Вселенського патріарха Дмитрія І. Ніби саме підсумковий документ цієї наради надихнув на створення «Центру вивчення дияконис святої Фіви».
Однак, коли звернутися до звернення Константинопольського патріарха Дмитрія І та підсумкового документу наради, ми побачимо трохи іншу картину.
Так, Вселенський Патріарх Дмитрій І, у своєму посланні до членів конференції стверджував, що уявлення про рівні права жінками у питанні отримання благодаті через обряд хіротонії «не повинне мати місця в Церкві Христа», що питання висвячення жінок є «непереборною перешкодою для бажаної єдності християн». Патріарх висловив побажання, щоб конференція виробила пояснення богословських підстав, які унеможливлюють для Православної Церкви висвячення жінок. «Йдеться не про завзятість у риторичних формулах, а про позицію, засновану на Священному Переданні та історичних реаліях» [16]
Відповідно і підсумковий документ, який складається з двох розділів.
Перший розділ – «Богословський підхід» до проблеми висвячення жінок, де міститься відповідь на початкові завдання конференції;
Другий розділ – «Особливі моменти», в якому містяться запити та побажання щодо сучасного стану жінок у православній церкві.
Ми не будемо розбирати весь документ, але певні моменти мусимо підкреслити.
Отже, документ констатував, що «всі віруючі можуть отримувати… дарі Святого Духа і служіння у тілі Церкви» (п. 5). «Таємниця священства» є особливим даруванням Святого Духа і «дарована Господом апостолам та їхнім наступникам», тоді як свідомість Церкви від початку виключала «участь у ньому жінок на основі прикладу Господа, Апостольського передання та практики» (п. 6–7). Також у документі повідомлялося, що розмежування ролі чоловіків і жінок у відношенні до таємниці священства на основі «дотримання природи» «ніколи не розглядалося в православному переданні як применшення ролі жінок у Церкві» (п. 8).
Що стосується дияконис, то конференція дійсно прийняла рекомендацію щодо відновлення «апостольського чину дияконис», на основі стародавніх зразків (п. 32–33), а також «дозволити жінкам вступати за допомогою церковної хіротесії в нижчі ступені, тобто іподиякона, читця, співака, вчителя, хоча не виключаються і нові ступені, які можна було б використати на розсуд Церкви» (п. 36). Зауважте, тут йдеться про створення нових ступенів для жінок, а не про дияконське або пресвітерське служіння.
Крім того, конференція читко визначила напрямки, до яких мусять активно залучати жінок:
– освіта та християнське виховання на всіх стадіях, починаючи з церковних шкіл до вищої богословської освіти у семінаріях;
– духовне супроводження подружжя та сімей, підготовка до шлюбу, підготовка до хрещення та турбота про нужденних;
– церковне управління, участь в органах прийняття рішень на рівні приходу, єпархії та національної Церкви;
– соціальна служба, що включає роботу зі старими, у лікарнях, з утисками та знедоленими;
– регенти, читці та співачки;
– іконографія;
– робота з молоддю;
– участь у різних напрямках екуменічного руху;
– публікації та спілкування (п. 29) [17].
Дуже суперечливий консультаційний документ родоської наради викликав багато дискусій в православному світі та реально не був ратифікований жодною Православною Церквою. Тобто на його некоректно посилатися саме як на якось всеправославнє рішення щодо встановлення чину дияконис та загалом жіночого священства.
Досить цікавим є факт, що промоутером частини родоського документа, де говориться про теоретичну можливість жіночого священства в православ’ї, зокрема і про відновлення чину дияконис, була французький богослов Елізабет Бер-Сіжель (1907-2005). Вона прийняла православ’я у 1929 р., але в 1931-1932 рр. більш восьмі місяців була пастором Реформаторської Церкви в Ельзас-Лотарингії. При цьому практично всі доступні джерела відзначають – будучи протестантським пастором, Елізабет Бер-Сіжель продовжувала позиціонувати себе як «православна християнка». Тобто ідею жіночого священства в православ’ї більш як 70 років просувала особа, яка вже фактично була жінкою-священиком в протестантській церкві…
Напередодні VIII Асамблеї ВРЦ у 1998 р., було організовано дві міжправославні консультації жінок. У контексті нашої розвідки, найбільш цікавою є друга, яка проходила в Найробі (Кенія) з благословення Олександрійського патріарха Петра та була присвячена становищу православних жінок в Африці. У підсумковому документі цієї наради було прямо заявлено: «Ми приєднуємо свої голоси до тих, хто підтримує жіночий дияконат. Це має велике значення, адже більшість наших громад складається з жінок та молоді» [18]
Загалом, ВРЦ ніколи не припиняла тиску на Православ’я щодо можливості жіночого священства. До справи залучені різні феміністичні організації, а також представники т.зв. «руху православних модерністів». І в цьому процесі дуже цікаву позицію зайняв Вселенський Патріарх Варфоломій.
Так, у рамках екуменічної декади «Церкви у солідарності з жінками» 1997 р., у Константинополі відбулася конференція «Жінки у житті православної церкви» (10-17 травня). Вітаючи її учасниць, Вселенський Патріарх Варфоломій відзначив: «Посвята жінок у чин дияконис є незаперечною традицією, що йде з Стародавньої Церкви. Нині у багатьох наших церквах зростає наполегливе бажання відновлення цього чину для кращого задоволення духовних потреб Божого народу. Вже є жінки, які готові надати себе для цього служіння» [19]
Отже, було цілком логічно очікувати, що Константинопольський Патріархат здійснить певні кроки щодо відродження чину дияконис, а також висловить читку позицію відносно можливості жіночого священства в Православ’ї. Однак жодних офіційних заяв з цього приводу до сьогодні (липень 2024 р.) Вселенський Патріархат не зробив….
У 2007 – 2014 років, окремі ієрархі, богослови та представники феміністичного руху спробували внести питання жіночого священства, зокрема і відродження чину дияконис, на розгляд передсоборних міжправославних нарад, але ці пропозиції були названі «приватним міркуванням» та відкинути. Відповідно і Крітський Всеправославний собор 2016 р. не прийняв жодних рішень з цього питання.
У світлі нашої розвідки, ми не можемо оминути дуже важливий момент, а саме то, що близько двадцяти років тому, тогочасний предстоятель Еладської Православної Церкви, Архієпископ Афінський і всієї Еллади Христодул (Параскеваідіс), ініціював вивчення та обговорення питання відновлення чину дияконис на Священному Синоді. Це був чи не єдиний випадок, коли рішення приймалося на вищому церковному рівні.
Відповідаючи на прохання Предстоятеля, Священний Синод ЕПЦ, ретельно вивчивши історичні прецеденти та документи, у 2004 р. прийшов до висновку, що чин дияконис ніколи не був скасований. Поставлення було залишено на «розсуд місцевого єпископа висвячувати жінок-старійшин святих монастирів його провінції для потреб якогось святого монастиря».
Разом з тим, щодо можливої участі дияконис у богослужінні як дияконів, митрополит Халкідський Хризостом, які був доповідачем по цьому питанню, зазначив: «Думка Церкви жодного разу не захиталася через переконання різних єретичних груп (таких як гностицизм, монотонізм і маркіонізм), які припускали, що жінки можуть брати на себе священицьку роль, подібну до ролі пресвітерів або єпископів. Це постійна і стабільна церковна традиція, що тягнеться від апостольської ери до наших днів» [20].
Таким чином, ситуація з православним жіночим священством у всіх його формах, тобто як чину соціального служіння дияконис, так і можливості їх літургійного служіння, залишається невизначеною в більшості Православних Церков. Єдиною Помісною Церквою, яка дала читку відповідь на рівні свого Священного Синоду, є Еладська Православна Церква. Саме це дає можливість різним інтерпретаціям з боку феміністичних груп та окремих представників духовенства різних юрисдикцій.
2.2. Створення різноманітних феміністичних груп для просування ідеї запровадження жіночого священства
Як ми вже відзначали вище, вже в 70-х – початку 80-х років ХХ ст. у різноманітних феміністичних та певних ліворадикальних правозахисних організаціях почали виникати групи, які вважали відсутність жіночого священства в християнських церквах дискримінацією жінок. При цьому варто відзначити, що ці самі групи виступали проти «дискримінації ЛГБТ», законодавчого впровадження одностатевих шлюбів, дозвіл всиновлення дітей одностатевими парами, а також дозвіл геям та лесбійкам бути священнослужителями. І хоча сьогодні багато прибічників запровадження жіночого священства спробують заперечить пов’язаність цих двох з’яв, історія свідчить зворотне.
Наприклад, у 1993 році Англіканська Церква Канади вперше висвятили в єпископи жінку, а вже 2004 р. Генеральний Синод прийняв резолюцію, яка схвалює одностатеві «шлюби», а в 2011 році схвалив вінчання таких пар.
Що стосується православ’я, то до певного часу якоїсь єдиної організації (організацій), яка б намагалася запровадить жіноче священство не існувало. Хоча певні представники жінок-мирян, наприклад вже згадана Елізабет Бер-Сіжель, неодноразово намагалася винести це питання на міжправославні конференції та наради…
Однак, вже до середини 80-х років, православним феміністкам вдалося залучити до свого руху кілька відомих богословів, зокрема митрополитів Антонія Сурожського та Каліста (Уера).
Так, у 1987 р., митрополит Антоній Сурожський, у передмові книги вже згаданої Елізабет Бер-Сіжель «Служіння жінки в Церкві» (1987 р.), відзначає: «Питання про висвячення жінок ще тільки порушується. До нас, православних, віно йде ззовні. Воно має стати для нас внутрішнім питанням. Він вимагає від нас внутрішнього розкріпачення та глибокої причетності до Божого бачення і волі Божої» [21].
А в 1998 р. митрополит Каліст (Уера), у спільному збірнику з Елізабет Бер-Сіжель «Рукоположіння жінок в Православної Церкві», пише: «У 1978 році я вважав висвячення жінок неможливим. Тепер я в цьому не певен. Мене далеко не переконують докази сучасних прихильників жіночого священства, але в той же час заперечення супротивників видаються мені нині менш переконливими, ніж тоді. І я прошу вважати це питання відкритим» [22]. Через десять років, на Ламбетській конференції Англіканської Церкви (2008 р.) він вже відкрито заявив: «З питань висвячення жінок та благословення гомосексуальних стосунків… можна стверджувати, що, можливо, Англіканська Церква керувалася Святим Духом, щоб привести інших християн у нові шляхи … Для нас це, по суті, відкрите питання. Ми не пропонуємо робити так у найближчому майбутньому, але нам треба глибше розсудити про це».
2.3. Організація «Бачення святої Катерини» (Saint Catherine’s vision)
Вочевидь, створення феміністичної організації, яка б займалася просуванням ідей жіночого священства, у кінці 90-х – початку «00» років було вже тільки справою часу. І така організація під назвою «Бачення святої Катерини» (Saint Catherine’s vision) була створена в 2001 р. та діяла з благословення Конференції канонічних православних єпископів Америки. Вона об’єднує кілька десятків жінок, які закінчили Грецьку богословську школу святого Хреста або Свято-Володимирську семінарію, зокрема Клару Ніколсон (засновниця, нині вже покійна) , Кіріакі Фіцджеральд, Барбару Харріс, Валерію Загірський, Стефанію Язге, Валерію Каррас, а також Сюзан Аріди, дружина о. Роберта Аріди, відомого своїми скандальними висловлюваннями на підтримку ЛГБТ.
Вже за кілька років члени «Бачення святої Катерини» організували кілька конференцій та нарад, які обгрунтували рукоположіння жінок. На їх думку, варто почати з хіротесій жінок у читців та співаків, а також поступово відроджувати чин поставлення дияконис.
Незабаром, 8 червня 2003 р, митрополит Антоній Сан-Франциський (Константинопольський Патріархат) здійснює постриг Єви Тіббс у читця. На той час вона займала посаду декана Коледжу св. Катерини у Каліфорнії.
Це був перший приклад сучасної хіротесії жінки. У подальшому виявилося, що жодного офіційного рішення Священного Синоду Вселенського Патріархату, щодо можливості цього постригу, не існувало. Владика обпирався виключно на рішення родоської консультативної наради 1988 р. При цьому, жодної реакції Константинопольського Патріархату на дії свого архієрея не було.
Варто відзначити, що постриг жінок у читця здійснювався (здійснюється) не тільки в Вселенському Патріархаті. Згідно інформації організації «Бачення святої Катерини», у Антіохійському патріархаті була здійснена хіротесія в читця відомого богослова Сьюзан Ешбрук Харві. Нам не вдалося встановити дату та місце здійснення цього постригу, але 6 грудня 2014 р., серед учасників нью-йоркської конференції «Жінки та служіння дияконис у Православній Церкві: минуле, сьогодення та майбутнє», вона значиться вже як читця (tonsured reader) вище названого патріархату.
Загалом, коли дивитися різноманітні інтерв’ю та статті, які стосуються постригу жінок у читці, можна зробити висновок, що прибічники його здійснення наполягають – це виключно констатація факту виконання їх функцій жінками в сучасному православному служінні переважної більшості православних юрисдикцій.
У свою чергу, противники поставлення жінок у читця через хіротесію, висловлюють занепокоєння, що це може відкрити можливість іподияконської хіротесії, а в подальшому – хіротонії жінок на диякона та священика.
Досягнули певних успіхів у свій діяльності, 25 листопада 2014 року, група впливових православних феміністок випустила свій заклик до жіночого священства, а точніше: «Заклик до відновлення служіння рукоположених дияконис» (A Call for the Rejuvenation of the Ministry of the Ordained Deaconess).
Це звернення, яке було адресоване Секретаріату Критського Всеправославного собору, учасники «Бачення св. Катерини» пропонують цілу програму запровадження православного жіночого священства через відновлення чину дияконис.
Зокрема, на їх думку, на початку слід висвятити відносно невелику кількість дияконис, які будуть служити під наглядом єпископів. Потім, за кілька років можна буде перейти до висвячення вже значної кількості кандидаток. Зрозуміло, більше не йдеться про безшлюбний статус майбутніх «дияконис», а також не обумовлюються відомі вимоги Вселенських Соборів щодо віку дияконис (наприклад, не менше 40 років, згідно 15 правилу IV Вселенського Собору).
Також автори звернення пропонують довірити дияконисам надання Святих Таїн тим, хто не може відвідувати церкву. Однак, цього мало, адже перед нами не просто «відродження» древнього чину, але передбачається, що служіння дияконис має бути насамперед літургічним та повністю співпадати з дияконським. Відповідно і висвячення дияконис розуміється як хіротонія у прямому розумінні — зведення у священний сан (дияконська хіротонія) [24]
Залишаючись однієї з найбільш радикальних православних організацій, які є прибічниками запровадження жіночого священства, «Бачення святої Катерини» тісно співпрацює ще однієї подібною організацією США – «Центр вивчення дияконис св. Фіви».
2.4. «Центр вивчення дияконис св. Фіви» (St. Phoebe Center for the deacjness)
У 2013 р. група православних жінок, керуючись постановами консультативної наради 1988 р., вирішила створити «Центр вивчення дияконис св. Фіви», а в 2015 р. ця організація офіційно була зареєстрована в США як неприбуткова.
На сайті цієї організації зазначено: «Центр Св. Фіви для дияконис був започаткований у 2013 році, коли протоієрей на пенсії о. Даніель Рентел, Карен Стаєр і Анн Марі Месера зустрілися в кав’ярні в Колумбусі, штат Огайо, щоб обговорити можливість розвитку організації, яка займатиметься навчанням православних віруючих історії висвяченого жіночого дияконату, а також досліджувати можливість відродження цієї висвяченої ролі для розбудова Церкви сьогодні».
При цьому, хоча формально «Центр вивчення дияконис св. Фіви не шукає влади та не сприяє жіночому священству», він декларує: «Священики та диякони висвячуються в контексті Євхаристії, у вівтарі та єпископом. Їхня служба пов’язана з Літургією та вівтарем як джерелом і вершиною їхнього служіння. Конкретно вони пов’язують літургію нашого життя з сакраментальним життям Церкви. Припустити, що немає необхідності висвячувати жінок на це служіння, означало б подвійні стандарти. Якщо висвячуються лише диякони-чоловіки, це небезпечно стирає довіру, авторитет, визнання та підзвітність дияконів-жінок, яких вимагає Церква».
Також і в проекті центру «Пропозиції керівних принципів для відродження висвяченого жіночого дияконату в Православній Церкві сьогодні» зазначено: «З висвяченням у вищий сан, або хіротонії, диякониса відповідатиме традиційним критеріям для виконання різноманітних літургійних ролей. Вони включатимуть усі літургійні функції, які виконують диякони-чоловіки» [25].
Однак, згідно православному віровченню, диякон – це перший ступінь святого Таїнства Священства. Тому, коли ми кажемо про можливість існування жінок-дияконів, то це автоматично свідчить про можливість існування жінок-пресвітерів та навіть жінок-єпископів. Тому висновок очевидний: «Центр вивчення дияконис св. Фіви» реально займається впровадженням жіночого священства в православ’ї.
Варто відзначити, що серед дев’яти членів правлення цієї організації тільки один чоловік – Гаст Месера (Gust Mecera), пенсіонер, колишній керівник будівельної компанії «McDonald’s». А серед членів (прибічників) є тільки одна жінка, яка позначена як черниця (sister Lamoureux).
Хоча керівництво центру увесь час посилається на благословення різних православних архієреїв, зокрема архієпископа Елпідофора, глави Грецької Американської архієпископії Константинопольського патріархату, реально вони діють по-за будь-якої православної юрисдикції.
Так, у грудні 2017 р., протодиякон Пітер Данильчик, звертаючись до керівництва центру каже: «Я б рекомендував раді центру святої Фіви наступне – знайти належну структуру церковного управління для своєї організації. Вступіть під ієрархічну владу єпископа, або ще краще синоду єпископів» [26].
З по-за юрисдикційним статусом своєї організації погоджується його голова, Керрі Фредерік Фрост: «Засновники центру святої Фіви усвідомлювали, що для деяких питання жіночого дияконату є неоднозначним, і відчували, що краще не просити офіційного благословення у єпископа чи синоду єпископів до того, як організація матиме можливість показати свою місію. Проте центр святої Фіви відкрито говорив з архієреями про свою роботу із самого початку. Наприклад, Анн-Марі Месера зв’язалася зі своїм архієреєм – єпископом Паулом (Гассігсом) Середнього Заходу Православної Церкви в Америці (ОСА) – і пояснила наміри та зусилля центру святої Фіви під час реєстрації» [27]. Щоправда невідомо, чи схвалив вище згаданий архієрей, як створення центру, так і його мети.
Ми не будемо розповідати про всі конференції та семінари, які проводив «Центр вивчення дияконис св. Фіви». Торкнемося тільки одного з останніх – «Диякониси для Православної Церкви сьогодні», які пройшов 10–12 листопада 2023 у Грецькій православній школі Святого Хреста під Бостоном. Саме на їм був прийнятий відомий проект «Пропозиції керівних принципів для відродження висвяченого жіночого дияконату в Православній Церкві сьогодні», які ми цитували вище та які є дуже важливим для розуміння справжніх намірів цієї організації.
Так, у його VIII частині, яка має назву «Запропонована пілотна програма», говориться: «Ми пропонуємо, щоб відновлення жіночого дияконату могло розпочатися з «пілотної програми» наступним чином. Місцева церква, ймовірно, синод єпископів, призначає комісію з відродження дияконис, що складається з духовенства та мирян, чоловіків і жінок, для виявлення та оцінки п’яти-восьми православних християнок із чудовими дияконськими якостями, які мають теологічну освіту та відповідність вимогам, як зазначено в цьому документа, і які перебувають у парафіях, які, як вважається, готові прийняти дари цих жінок у висвяченому служінні. Якщо визначені жінки не мають богословського ступеня або якщо додаткова підготовка вважається необхідною, вони вступають на дияконську підготовку в затверджених та акредитованих православних програмах/закладах духовної освіти. … Диякониси носять той самий літургійний одяг, що й диякони, що відповідає історії чину. Комісія з відновлення (чину) дияконис представить місцевій церкві варіанти публічного, нелітургійного одягу немонашої диякониси для затвердження…» [28].
Звертаючись до учасників семінару, архієрей Константинопольського патріархату – митрополит Чиказький Нафанаїл, дав дуже влучну та негативну оцінку цьому документу, які фактично скерований не на відновлення старовинного чину дияконис, а на запровадження жіночого священства – на першому етапі жінок-дияконів, в православ’ї. «Хто відстоюватиме це?» – запитав він, зазначивши, що на заході майже не було чоловіків. На думку митрополита, схвалені на семінарі керівні принципи – місцями «радикальні», а місцями – «маячня». «Мені подобається радикальне, але не маячне», – підсумував Нафанаїл [30].
Стосунки «Центру вивчення дияконис св. Фіви» та митрополитом Серафимом (Кікотісом)
Вже від самого початку своєї діяльності, «Центр вивчення дияконис св. Фіви» встановив щільні контакти з одним ієрархів Олександрійського патріархату в Африці – митрополитом Серафимом (Кікотісом), відомим прибічником запровадження жіночого священства в Православ’ї.
І це цілком логічна, бо ще в липне 2009 р., митрополит Серафим заявив: «Чи існують богословські причини, що перешкоджають допущенню жінок до сану священика? До скликання Собору нам потрібен реальний діалог щодо цього питання, щоб Собор виніс остаточне рішення», а також нагадав, що у протестантських церквах жіноче священство давно стало нормою. Однак тоді в Олександрійській Патріархії наголосили, що митрополит Серафим висловив свою особисту точку зору, яку Олександрійська Православна Церква не поділяє.
Цілком вірогідно, що саме через скандальні заяви, рішенням Священного Синоду Олександрійського патріархату від 7 жовтня 2010 р. митрополит Серафим був відсунути від керування однією з найбільших та старіших африканських митрополій – Йоганнесбурзької і Преторської. Його було переведено на Зімбабвійську митрополію, а також було призначено патріаршим представником при гуманітарних програмах Європейського Союзу…
Загалом, коли більш прискіпливо дивитися на діяльність митрополита Серафима, то він переважно займався (займається) різноманітними соціальними програмами для корінних мешканців Центральної Африки.
Зі свого боку, практично від часу свого створення, «Центр вивчення дияконис св. Фіви» запроваджує кілька грантових програм для жінок, а сьогодні основною з їх є грантова програма саме для православних африканських жінок.
Отже стосунки між митр. Серафимом та керівництвом центру будувалися не тільки на спільному погляді на жіноче священство в православ’ї, а і на соціальних грантових програмах.
Контакти набули більшу інтенсивність після того, як Олександрійський патріархат у 2016 р. прийняв загальне рішення про відродження чину дияконис. Адже це відкривало певні реальні можливості переходу від теоретичних розважань до реальної реалізації програми центру щодо запровадження жіночого священства.
На сьогодні митр. Серафим є членом «Консультативної ради Центру вивчення дияконис св. Фіви» та бере активну участь у її роботі.
Також приватний характер контактів митр. Серафима та керівництва центру підтверджує той факт, що на хіротесію дияконис, яку здійснив патріарх Феодор ІІ 17 лютого 2017 р. в Конго, ніхто з їх не приїхав. А ось на хіротонію Анджеліки Молена приїхала сама керівниця – Керрі Фредерік Фрост.
Нам поки важко відповісти на питання: Чим керувався митр. Серафим, коли вирішив поставити дияконис через звичайну дияконську хіротонію? У процесі дискусії в соціальних мережах та ЗМІ, висловлювалися різні думки, зокрема і те, що за його діями стоїть суто матеріальний чинник – отримання грантів від феміністичних організацій США.
Також припускається – митрополит скористався досить загальним рішенням своє Церкви для задоволення власних амбіцій та поглядів, адже він давно висловлювався на підтримку запровадження жіночого священства.
Разом з тим, якими б не були причини хіротонії жінки-диякона, на сьогодні головною проблемою залишаються нові висвячені, на які митр. Серафима може спонукати «Центр вивчення дияконис св. Фіви», а також інші подібні феміністичні організації.
Мусимо констатувати, що співпраця «Центру вивчення дияконис св. Фіви» та митр. Серафима щодо можливості жіночого священства перейшла з площині теоретичної дискусії в площину конкретної дискусії визнання канонічності вже висвяченої жінки-диякона.
ІІІ. Диякониси та жінка-диякон в Олександрійському патріархаті
Для розуміння того, чому саме Олександрійський патріархат прийняв рішення щодо відновлення чину дияконис, а потім офіційно не засудив хіротонію жінки на диякона, потрібно звернутися до особливості його місіонерського служіння в Африці та створення там мережи православних парафій.
Головною особливістю місіонерського служіння в Центральної та Південної Африці є те, що воно від самого початку було соціально-релігійним. Тобто головним було саме соціальне служіння, а місіонерські пункти робилися центрами освіти, медичної допомоги та розміркування гуманітарної допомоги. Різноманітим благодійним фондам, міжнародним гуманітарним організаціям та навіть ООН, було значно легше просувати свої програми через церковні структури, які у їх користалися високим авторитетом та довірою.
На підтримку того, що перше місце в місіонерській діяльності Олександрійського патріархату в Центральній та Південній Африці займає саме соціальне служіння, свідчить і стаття керівника «Центру вивчення дияконис св. Фіви» Керрі Фредерік Фрост «Роздуми про висвячення диякониси Анджеліки», у якій, оцінюючи її парафіяльну діяльність, на перше місце ставить саме соціальне служіння: «Вона керує багатьма ініціативами, включаючи організацію та підтримку програми з розведення курей, які забезпечують потребуючих членів громади курчатами та яйцями»… [31]
З одного боку, вище згадана практика допомагала проводити і саме місіонерську працю, створювала умови для розбудови африканських єпархій Олександрійського патріархату. З іншого – робила ці єпархії та місіонерські центри залежними саме від гуманітарного блоку. У подальшому це допомогло РПЦ досить успішно вдертися в Африку через фінансовий фактор.
І тут варто згадати, що Олександрійський патріархат з’являється однієї з самих бідних Православних Церков, яка переважно живе на пожертви інших Помісних Церков, урядів православних країн та різноманітних недержавних фондів.
Також, згідно офіційних джерел, а також інсайдерської інформації, існувало (існує) два основних донора місіонерської роботі в Африці – перше місце тут займають різноманітні недержавні організації США, а друге, до недавнього часу Московський патріархат (читай Російська Федерація).
Розірвання Євхаристичного спілкування РПЦ та Олександрійського патріархату, яке здійснив Московський патріархат, а також його вторгнення в Африку, досить міцно вдарило по фінансуванню місіонерської діяльності в Центральної та Південної Африці. Місіонерські центи Олександрійського патріархату тепер залежать від допомоги західних благодійників та донорів, які переважно представлені неприбутковими організаціями США та ЄС.
Можна по різному оцінювати політичну складову в справі виділення різноманітних грантів західними благодійними фондами, але важко заперечити той факт, що більшість з їх, особливо в США, керується протестантською ліберальною ідеологією, яка передбачає рівність чоловіків та жінок у християнських громадах через можливість жіночого священства. Тим більше, що Олександрійський патріархат найбільш контактує саме з англіканамі. Тому ми не можемо відкинути гіпотезу певного тиску на нього в питанні запровадження жіночого священства.
Крім того, перевага соціальної складової у діяльності африканських православних парафій вплинула і на їх склад. Активістами зробилися переважно жінки, які в традиційному укладі африканських племен займаються хатніми справами та вихованням дітей, загалом всім тим, що ми називаємо «соціальним служінням». Як свідчать етнографи: «в племенах Центральної та Південної Африки дуже велике значення відіграє офіційний соціальний статус. Тобто людина, яка має якесь церковне посвячення, стоїть вище людини, яку просто благословили (доручили) певну роботу в Церкві. Диякониса, крім всього іншого, буде мети певні переваги не тільки у спілкуванні з вождями (старійшинами) свого племені, а і з державними чиновниками»[31].
У цих умовах, Олександрійський патріарх Феодор ІІ прийняв цілком логічне та компромісне рішення – він ініціював відновлення чину дияконис у старовинному наповненні цього чину. Це, з одного боку, допомагало місіонерським парафіям Африки, як стикнулися з проблемами, які існували ще в перших століттях християнства: патріархальне суспільство, потреба хрещення дорослих жінок і т.д. З іншого – поставлення дияконис було поступкою вимогам ліберальним християнським благодійним організаціям, адже диякониси займали певну ступень у православній ієрархії…
Свою позицію, яку ми описали вище, Олександрійський патріарх Феодор ІІ чітко показав, коли поставляв перших дияконис в Конго. Їх вік, цивільний стан, форма поставлення, чітко відповідала рішенням Вселенських Соборів. Це дійсно було відродження чину дияконис, які займали положення між іподияконами та дияконами, окрему нішу жіночого служіння в Церкві.
Отже, оскільки чин дияконис ніколи не був заборонений в православ’ї, їх поставлення з визначеними обов’язками старовинного служіння не викликало жодного заперечення інших Помісних Православних Церков.
Разом з тим, дії патріарха Феодора ІІ щодо поставлення дияконис, не в повній міри відповідають рішенню Священного Синоду Олександрійського патріархату, бо застосування чину поставлення дияконис вимагала подальшого вивчення питання та було поставлено на паузу.
Тепер торкнемося офіційної заяви Олександрійського патріархату від 11 травня 2024 р.
Як вже відзначалася вище, вона досить аморфна та загальна, але деякі моменти варто розгледити.
Так, Олександрійський патріархат ще раз підтвердив необхідність дияконис для місіонерської роботи в Африці: «Для місії в Африці диякониси потрібні насамперед для душпастирських обов’язків і хрещення дорослих жінок. Вони відіграють вирішальну роль у задоволенні потреб жінок, особливо в таких ситуаціях, як вдівство, де зберігається соціальна та церковна відчуженість через середовище, де домінують чоловіки».
Одночасно цілком конкретно заперечується чин дияконис як такий, що відповідає чину дияконів: «Церква повністю знає положення, порядок та умови статусу диякониси, як описано в Євхології, канонах Апостольських Постанов і Трульського собору. Варто зазначити, що протягом історії диякониси не призначалися як жінки-служительки Святих Таємниць».
Торкаючись рішення Священного Синоду про відродження чину дияконис, відзначається: «це рішення було передано на додаткову експертизу для встановлення деталей щодо одягу, способу відправлення служіння та літургійної ролі дияконис у сучасному житті Церкви».
Після цих слів, цілком природно мусили прозвучати, як офіційна оцінка дій митр. Серафима, так і відповідь на питання про канонічність дияконської хіротонії Анджелікі Молен. Натомість документ обмежується наступним визначенням: «митрополит Зімбабвійський Серафим, будучи досвідченим місіонером в Африці, приступив до виконання початкового рішення Священного Синоду. Однак це рішення ще не було активовано, оскільки розгляд цього питання Синодом не завершено для остаточного рішення» [34].
Отже, бачимо кілька протиріч у цьому документі:
– Рішення Синоду не було активовано, бо його розгляд не був завершений. Тобто поставляти дияконис було ще зарано. На супереч цього рішення Церкви, патріарх Феодор ІІ поставляє дияконис, але все ж притримується Апостольських Постанов та рішень Вселенських соборів. Митр. Серафім йде ще далі – здійснює хіротонію жінки на диякона, що загалом суперечить практиці православ’я. При цьому, Олександрійський патріархат не притягує його до відповідальності за порушення рішень свого ж Синоду.
– Олександрійський патріархат заперечую рівність чину дияконис та чину дияконів. Однак на всіх візуальних матеріалах бачимо, що Анджеліка Молен має дияконські ризи та виконує літургійне служіння диякона. Але жодної канонічної оцінки цьому не надається.
Зі свого боку, митр. Серафим зробив власну заяву, у якій повідомив, що з 2022 року надсилав до Патріархії прохання про затвердження сан дияконис, а в квітні 2023-го отримав від Патріарха благословення на поставлення диякониси.
Щоправда, ієрарх не відповів на головне питання: Чи отримав він благословення на постановку диякониси саме через дияконську хіротонію, яка, власно, і викликала багато запитань.
Також митр. Серафим зазначив, що служіння диякониси Анджеліки буде здійснюватися в відповідності до інструкцій, які він очікує отримати від Олександрійського патріархату. Останнє викликало ще більш питань, адже ми знов же бачимо на візуальних матеріалах – диякониса вже виконує саме дияконське служіння, а це було б неможливо без благословення митрополита [35].
Пасивна позиція Олександрійського патріархату, який фактично відмовився брати на себе відповідальність оцінки дій мит. Серафима, вимусила інформаційні ресурси Вселенського православ’я звернутися до представників інших Помісних Церков та провідних науковців.
Зокрема представник Синоду Еладської Православної Церкви, митрополит Маронейський Пантелеймон зазначив: «Інститут дияконис передбачав не хіротонію, а радше хіротесію, і в першу чергу стосувався доручення жінкам допомагати дорослим жінкам, які готувалися до хрещення в перші роки християнства. Згодом, із прийняттям хрещення немовлят, потреба в дияконисах зменшилася» [36].
Дімітріос Керамідас, доктор богослов’я, професор теології Папського університету святого Томи Аквінського доповняє слова грецького архієрея: «У випадку хіротонії, здійсненої митрополитом Зімбабве Серафимом, роль дияконис не є відображенням ролі стародавнього православ’я. Диякониса Анджеліка уділяла Святе Причастя, виконуючи повне дияконське служіння»… [37]
На нашу думку, через міжнародний резонанс, все ж прийдеться дати читку оцінку діям митр. Серафима та остаточно визначити канонічний статус жінки-диякона. І треба визнати, що поле для маневру у його досить невелике, воно обмежується двома варіантами:
а) Визнати легітимність дияконської хіротонії жінки та канонічність дій мит. Серафима. Але жіноче священство неприйнятно для всіх Помісних Церков, тому цілком вірогідно, що в цьому випадку Олександрійський патріархат (або його частина в вигляді Африканської Православної Церкви) випаде з числа Православних Церков.
б) Осудити дії митр. Серафима та визнати хіротонію жінки неканонічною і такою, яка визнається «як небувша». Одночасно читко визначити спосіб поставлення дияконис та їх служіння на підставі Апостольських Постанов та рішень Вселенських соборів.
Що правда, у процесі дискусій в соціальних мережах висловлювалося міркування, що Олександрійський патріархат може спробувати «замовчати та забути». Тобто не робити ніяких кроків, а «служіння диякониси (жінки-диякона) в африканських джунглях більш не буде притягати увагу православної спільноти». Але така позиція контпродуктивна, бо феміністичні православні організації, наприклад той же «Центр вивчення дияконис св. Фіви», буде всіляко притягувати увагу православних до цього прикладу жіночого священства.
IV. Дії митрополита Серафима (Кікотіса) як виклик Вселенському Православ’ю
Вище ми вже доказали, що служіння дияконис не було рівнозначно служінню дияконів. Але митр. Серафим (Кікотіс) не здійснив чин поставлення дияконис, які був присутній в древній церкві, а здійснив саме дияконську хіротонію жінки. Це підтверджується навіть тим, що над нею був здійснена хіротесія в читця та іподиякона. Вона служить саме як диякон біля престолу під час літургії. Таким чином, коли слідувати за логікою, для її відкривається можливість пресвітерської та навіть єпископської хіротонії.
Однак, жодна міжправославна нарада, а також Критський Всеправославний собор 2016 р., не розглядали можливість жіночого священства в Православній Церкві.
Більш того, це питання позитивно не розглядає жодна Помісна Церква. Навіть Олександрійський патріархат, відновлюючи чин дияконис, керувався Апостольськими постановами та рішеннями Вселенських соборів, які, як ми вже відзначали вище, не розглядали можливість літургійного служіння жінок у якості дияконів.
Як ми вже відзначали вище, у 2017 р. Олександрійський патріарх Феодор ІІ поставив кілька дияконис у Демократичній Республіці Конго. Але вони були само поставлені, тобто над ними була здійснена хіротесія, а не хіротонія. Природно, що це не викликало заперечення Помісних Православних Церков, адже вже давно жінки співають та читають Апостол під час богослужіння, малюють ікони, розписують храми, а черниці активно допомагають в катехизації. Також і чин дияконис ніколи не був скасований.
Але висвячення жінки-диякона (хоча вона і названа «диякониса») створила канонічну колізію, яка може привести, як мінімум, до припинення євхаристичного спілкування між Олександрійським патріархатом та решти Православного світу. Бо, крім само факту впровадження жіночого священства, тепер диякониса Анджеліка Молена має можливість супроводжувати будь якого священика або єпископа в їх візитах до інших Православних Церков та вимагати права служіння (співслужіння) у їх храмах. Вже сьогодні, як відзначається, вона «представляє Православну церкву в Зімбабве на екологічних та екуменічних заходах».
Повстає цілком логічне питання: Що будуть робити інші Православні Церкви, коли диякониса Анджеліка Молена почне вимагати права служіння (співслужіння) у їх храмах, особливо в США та Західної Європі, залучаючи собі на допомогу різни феміністичні організації, зокрема і «Центр св. Фіви»? При цьому на сьогодні, суто формально, вона буде права, адже є кліриком Олександрійського патріархату, який знаходиться в євхаристичному спілкуванні зі всіма Православними Церквами.
Також мусимо бути свідомими – ця проблема стосується і Православної Церкви України, бо ніхто не може дати гарантію того, що ця жінка-диякон не буде в складі чергового візиту делегації Олександрійського патріархату до Києву.
Ще один дуже істотний момент, які навіть згадується в офіційному повідомленні Олександрійського патріархату – вторгнення РПЦ на його канонічну територію в Африці. І тут потрібно згадати два моменти:
– Олександрійський патріархат одним з перших визнав ПЦУ, підтримавши рішення Константинопольського патріархату про надання їй автокефалії. Через це Московський патріархат не тільки розірвав з ним євхаристичне спілкування, а і послідовно обвинувачує його в «неправослав’ї», порушенні канонів і т.д.
– Митрополит Серафим родом з Кіпру. І знов же – Кіпрська Православна Церква визнала ПЦУ та зазнала за це напади РПЦ.
Враховуючи ці два фактори, а також негативне ставлення всіх Православних Церков до жіночого священства, зокрема і жінок-дияконів, можна висунути гіпотезу, що дії митр. Серафима надали Московському патріархату додаткові аргументи в інформаційної війні проти тих Помісних Церков, які підтримують ПЦУ.
Отже можемо зробити висновок: Дії митрополита Серафима (Кікотіса) поставили в незручне становище не тільки Олександрійський патріархат, а зробилися викликом всьому Вселенському Православ’ю.
V. Деякі висновки
Від апостольських часів та до сьогодні, Православ’я не мало жіночого священства. І хоча деякі сучасні богослови відзначають: «Це також не означає, що існує конкретна заборона на це. З догматичної точки зору, немає ніяких невід’ємних причин виключати жінок з висвячення на єпископа», сьогодні Помісні Церкви керуються традицією та переданням. Зміна погляду на можливість жіночого священства можлива тільки через консенсусне рішення на Всеправославному соборі.
Дискусія щодо можливості жіночого священства почала нав’язуватися православним зовні, переважно через ВРЦ, Англіканською та Лютеранською Церквами, а також неопротестантськими деномінаціями. Також до цього підключилися різні феміністичні організації, зокрема і православні – «Бачення святої Катерини» та «Центр вивчення дияконис св. Фіви».
Ніхто не заперечує наявність чину дияконис у ранній Церкві, а і також те, що він ніколи не був скасований. Дискусії ведуться виключно про місці цього чину в церковній ієрархії та способі поставлення (хіротесія або хіротонія). У всяким разі, це був окремий чин поставлення зі своїми молитвами та чинопослідуванням, а не хіротонія жінки на диякона, адже достеменно відомо – жінки не здійснювали богослужбове (літургійне) служіння.
Олександрійський патріархат відновив чин дияконис, бо це потребували особливості місіонерської діяльності в Африці. Але він не встановив чинопослідування поставлення дияконис, їх особливий одяг та форму служіння. Натомість патріарх Феодор ІІ поставив дияконис в відповідності з Апостольськими Постановами та рішеннями Вселенських соборів. Достеменно невідомо, які молитви він здійснював, але докладно не була хіротонія жінки-диякона.
Спосіб поставлення диякониси, які здійснив митр. Серафим, є дияконською хіротонією жінки. Він одноосібно, навіть без відповідного рішення Синоду Олександрійського патріархату, ввів у своїй єпархії жіноче священство. Об’єктивно цей акт відіграв на користь Московського патріархату в його інформаційній компанії проти Олександрійського патріархату та всіх Помісних Церков, які підтримують дії Константинопольського Патріархату щодо надання канонічної автокефалії ПЦУ. Також це може привести до розколу в самому Олександрійському патріархаті.
Посилання
1. Женщины в Церкви. СПб., 2001. Ст. 24.
2. Carrie Frederick Frost. Reflections on the Ordination of Deaconess Angelic.
3. Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М., 1999. Ст. 407–417
4. Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899. 1.19
5. Theodorou E. D.Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht //Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 191–194
6. Св. Фива диакониса. М., 1991. Ст. 6
7. Марфо-Мариинская обитель милосердия. М., 1993. Ст. 13.
8. Постернак А. В. Женское служение в ранней христ. Церкви (I-VI вв.) // Альфа и Омега. М., 1996. № 2/3(9/10). Ст. 244.
9. Постернак А. В Очерки по истории общин сестер милосердия. М., 2001. Ст. 212-219
10. Святитель Нектарий Эгинский. М., 1996. Ст. 42
12. Limouris G.Orthodox and ecumenical Assemblies and Conferences of the 20 century // Kanon. XVI. Mutter, Nonnen, Diakonissen. Heidelberg, 2000. P. 8
13. Михаил, епископ Астраханский и Енотаевский.V Генеральная ассамблея Всемирного совета церквей в Найроби // Журнал Московской патриархии (далее – ЖМП). 1976. № 6. Ст. 59.
14. Towards the mutual recognition of the ordained Ministries. М. 54 //Baptism, Eucharist and Ministry. World Council of Churches. Faith and Order. Paper No. 111
15. Evan-gelos D. Theodorou. Weibliche Kleriker aus orthodoxer Sicht //Kanon. Mutter, Nonnen, Diakonissen. 2000. S. 191–194
16. Ohme H.Neue theologische Einsichten der Orthodoxie zur Frage der Frauenordination – Die Konferenz von Rodhos vom 30. 10–7. 11. 1988 // Bock W, Lienemann W. Frauenordination. Studien zu Kirchenrecht und Theologie. B. III. Heidelberg, 2000. S. 141.
17. Православие и экуменизм. Документы и материалы, 1902–1998. М., 1999. Ст. 407–417
18. Limouris G.Orthodox and ecumenical Assemblies… Р. 18. / Orthodox Conference of Women in the Life of the Church: Final Statement; Makarios III Seminary, Nairobi Kenya, 1–4 June 1998.
19. Ecumenical Patriarch Bartholomew Hosts International Conference for Orthodox Women.
20. Patriarchate of Alexandria’s shilly-shalling regarding the ordination of a deacones.
21. Элизабет Бер-Сижель. Служение женщины в церкви. Предисловие митрополита Сурожского Антония. М., 2002. Ст.7. (Російський переклад видання 1987 р.)
22. Элизабет Бер-Сижель, Епископ Диоклийский Каллист (Уэр). Рукоположение женщин в Православной Церкви. М., 2000. Ст. 47
24. A Call for the Rejuvenation of the Ministry of the Ordained Deaconess
25. St. Phoebe Center for the deacjness
26. протодьякон Питер Данилчик. «Диаконское служение в церковном управлении и администрации»
28. Proposed Guidelines for the Revival of the Ordained Female Diaconate in the Orthodox Church Today.
29. Перспективы восстановления чина диаконисс в Православной Церкви рассмотрели на семинаре в США.
30. ADVISORY BOARD.
31. Carrie Frederick Frost. Reflections on the Ordination of Deaconess Angelic.
33. Христианство в Африке. М., 2002. Ст. 69
35. Олександрійський Патріархат опублікував заяву у зв’язку з висвяченням диякониси.
прот. Сергій Горбик, Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова
.