У попередніх частинах статті був запропонований аналітичний огляд ідей представників російської богословської думки, що стосуються питання церковних кордонів. Ікономічний напрямок в тлумаченні канонів, що регулюють способи прийняття в Церкву інославних, було представлено поглядами свщмч. Іларіона. Більш детально було розглянуто альтернативний богословський напрям, що бере початок від патр. Сергія (Страгородського) і отримало розвиток в працях протоієреїв Георгія (Флоровського), Ліверія (Воронова) і Владислава (Ципіна). Названих богословів об’єднує визнання догматичного значення згаданих канонічних правил.

Головна незгода двох позицій полягала в тому, що в одній (архієп. Іларіон) затверджувалася повна безблагодатність таїнств єретиків і розкольників, а в іншій (патр. Сергій і його послідовники) визнавали благодатними деякі таїнства товариств котрі відокремилися від Церкви. Обидві позиції мають свої вразливі місця, на яких слід зупинитися окремо.

Спірний момент пояснення архієп. Іларіона – поділ зовнішньої форми і внутрішнього змісту Таїнства.

 Перш за все, слід розібрати спірний момент пояснення архієп. Іларіона – чи можливий поділ зовнішньої форми Таїнства і його благодатного внутрішнього змісту?

При відповіді на це питання може виявитися плідним наступне міркування. Спасіння людини, її обоження, її духовне відродження, яке починається в хрещенні, не є плодом тільки людських зусиль чи дією однієї божественної могутності, але – синергією, сприянням, співробітництвом людини і Бога.

Патріарх Сергій у своїй магістерській дисертації «Православне вчення про спасіння», написаної ним ще в сані архімандрита, велику увагу приділяє необхідності в справі спасіння людських зусиль, зокрема, віри і благого зволення, без чого божественна допомога залишається бездіяльною. «Таємниче відродження в хрещенні, – писав здобувач магістерського ступеня, – не становить винятку: і воно можливе тільки у вигляді довільного рішення, яке тільки зміцнюється і доводиться до кінця благодаттю» [53, с. 176].

Віра і покаяння – ось дві необхідні умови здійснення Таїнства Хрещення, які вимагаються від того хто приступає до нього. При наявності того чи іншого внутрішнє розташування людини освячується і удосконалюється в хрещенні божественною благодаттю, наслідком чого і є очищення від гріхів того хто охрестився.

 Підтвердження такого погляду на дію і сенс хрещення ми можемо знайти в Св. Письмі: «Так і нас нині Того образ, хрищення не тілесної нечистоти позбуття, але обітниця Богові доброго сумління, спасає тепер воскресінням Ісуса Христа» (1 Петр. 3: 21).

Це ж відношення до Таїнства Хрещення можна зустріти і в працях церковних письменників, свв. отців і вчителів Церкви. Так, розмірковуючи про покаяння, Тертуліан писав: «Я не заперечую, що божественне благодіяння, тобто знищення гріхів, спасительне для вступників в воду хрещення, але потрібно працювати, щоб цього досягти … Це обмивання є запечетління віри, а віра починається і засвідчується вірою в покаяння» [27, с. 312, 313]. Подібним же чином говорить про значення хрещення свт. Григорій Богослов: «Бо, коротко сказати, під силою хрещення розуміти має заповіт з Богом про вступ в інше життя і про дотримання більшої чистоти» [3, с. 547], а саме хрещення свт. Григорій визначає як «зречення від безбожництва і сповідування Божества» [4, c. 595]. Більш детально розкриває цю тему свт. Феофан Затворник: «Але треба при цьому мати в думці, що в цьому умертвінні гріха через хрещення нічого не буває механічно, а все відбувається за участю морально вільної рішучості самої людини. Істота умертвіння гріха завжди одна: це є відраза від гріха, його смертельна ненависть. Де ж воно в хрещенні? Тут же, в дусі того хто хреститься. Бо що робить охрещуваний перед зануренням у купіль? Відрікається сатани і всіх діл його і всього служіння його; а це те ж, що відвертається від гріха і ненавидить його. Коли потім, в цьому дусі відрази і ненависті до гріха, занурюється він у купіль, тоді благодать Божа, сходить всередину, закріплює ці розташування та рішення волі і дає їм силу живу і дієву. Хрещеному всі колишні гріхи прощаються, а від майбутніх охороняти його буде та, хто сходить в нього в хрещенні сила … Як істинно те, що, занурюючись в смерть Христову в хрещенні, ми вмираємо для гріха, так незаперечно і те, що це умертвіння гріха є возненавидження гріха, яке належить нам зігрівати в собі самовільно, при всій охоплюючій нас силі благодаті Христовій» [28, с. 332, 333].

Тут слід зупинитися на наступному питанні: як сприймати хрещення в тому випадку, коли людина приймає це Таїнство лицемірно або механічно, байдуже, в стані «скам’яніння нечуття» або по якомусь випадковому приводу, наприклад, щоб позбутися від безсоння або головного болю? Тобто як сприймати хрещення без віри і покаяння? Святитель Григорій Ніський про подібні випадки говорить наступне: «Якщо ж лазня послужила тілу, а душа не повалила з себе пристрасних нечистот … то, хоча сміливо буде сказати, проте ж, скажу і не відмовлюся, що для таких вода залишиться водою» [6, с. 298]. У цьому ж сенсі, розмірковуючи про звершенні Таїнства Хрещення, висловлюється і свт. Кирило Єрусалимський: «Якщо ж ти залишишся в своїх злих помислах, то проповідуючий тобі не винен буде, а ти не сподівайся отримати благодать. Вода тебе прийме, але Дух не прийме» [6, с. 4]. У 8 правилі VII Вселенського Собору ми знаходимо вказівки – тих з євреїв, які хрестяться без віри, «вдавано роблячись християнами», рахувати «по їх віросповіданню» [18, с. 126].

Константинопольський Синод в XII столітті прийняв рішення не визнавати хрещення магометанських немовлят, принесених батьками заради позбавлення від неприємного запаху, хоча хрещення їх було здійснено в Церкві цілком законним чином [38, с. 127]. Авторитетний візантійський каноніст Феодор Вальсамон, патріарх Антіохійський, згадує про подібні випадки в тлумаченнях на 18-е правило Сардикійського Собору в зв’язку з міркуваннями про мирянське хрещення: «… Так не повинен вважатися хрещеним і той, про якого говорять, що хрещений від непосвяченого; чому отакий бо повинен без предосудження удостоєний істинного хрещення. Бо, якщо ми не це скажемо; не тільки ввійдемо в протиріччя з священними і божественними правилами, а й будемо змушені з поваги до святого світу називати вірними і тих агарян, які в силу довготривалого звичаю хрестяться за тим, щоб від них не було запаху …; чого, на мою, по крайній мірі, думку не можна допускати» [24, с. 355-356].

Таким чином, ми бачимо, що бувають випадки, коли Церква не визнає хрещення, здійсненого православним священиком законним чином, якщо з людського боку повністю відсутні необхідні для хрещення віра і покаяння.

Що стосується випадку з хрещенням мусульманських немовлят, то тут вимагає розгляду наступне питання. Якщо один з таких немовлят після досягнення свідомого віку щиро увірує у Христа і звернеться до Церкви, чи слід здійснювати над ним Таїнство Хрещення? З одного боку, звичайно, слід, так як вчинене хрещення визнано недійсним. Але з іншого боку, якщо церковна ієрархія, знаючи, що хрещення над цією людиною було свого часу зроблено, вирішить прийняти його в Церкву через миропомазання або через покаяння (якщо миропомазання було здійснено разом з хрещенням), чи означає, що ця людина приєднується до церкви без хрещення? Звичайно ж ні, оскільки хрещення все ж було здійснено. Так і 8-е правило VII Вселенського Собору, говорячи про випадки приєднання до Церкви удавано приймаючих хрещення євреїв, коли вони щиро повірять, не вимагає прийняття їх через хрещення, але через покаяння і публічне відкидання залишених помилок [19, с. 126].

Те ж саме можна сказати і про будь-яку людину, коли вона приступає до Таїнства Хрещення, ведена до цього будь-яким марновірством або в силу інших причин, не пов’язаних з християнською вірою. Якщо розглядати хрещення як заповіт людини з Богом, то людська сторона тут, по суті, відсутня. Таїнство здійснено, благодать дана, але вона не сприйнята. Синергія неможлива, коли відсутня зусилля однієї зі сторін. Хоча Таїнство в подібних випадках можна вважати незвершеним, але коли людина, знаходячи справжню віру і приходячи в покаянне сокрушення, вдається до допомоги Церкви, тоді те, що потенційно було дано їй в хрещенні, актуалізується, і благодать, якою вона знехтувала раніше, починає по вірі діяти. Звичайно, ці випадки крайні і досить рідкісні, але вони допомагають зрозуміти ті принципи, згідно з якими здійснюється Таїнство Хрещення. Все ж, треба думати, що брак віри і покаяння заповнюється через чинопослідування Таїнства вірою самої Церкви, оскільки зазвичай приступаючий до Таїнства Хрещення має хоча б довіру до Церкви і погоджується на зречення від «сатани і всіх діл його».

Проте, як видно зі сказаного вище, можлива і крайня ступінь, коли хрещення не здійснюється через відсутність навіть зачатків віри у того хто хреститься або його восприємників. В іншому випадку ми повинні були б визнати і хрещення хрещених насильно, і хрещених методом подібним до того, який застосовували латинські місіонери, які, таємно вимовляючи хрещальну формулу, тричі бризкали водою на індусів, що купалися в Гангу, вважаючи такі дії Таїнством Хрещення. Доброю ілюстрацією необхідності людської доброї волі для здійснення Таїнства Хрещення може послужити випадок, наведений прот. Володимиром Воробйовим. Одна християнка багато років безуспішно переконувала хреститися свою сестру, яка на всі вмовляння до самої смерті відповідала відмовою. Проте, коли невіруюча сестра впала перед смертю в стан безпам’ятства, ця християнка вчинила над нею обряд хрещення. О. Володимир так прокоментував описану подію: «При всій моїй повазі до цієї вже покійної християнки, я, звичайно, сказав їй, що такий спосіб дій абсолютно неправосильний. Такого насильства над совістю людини, над її волею ми здійснювати не можемо. Всі подібні випадки, звичайно, є недійсними. Визнати таку людину хрещеною я б не наважився. Якби ми визнали її хрещеною, то це означає, що ми визнаємо якусь православну магію. Це означає, що ми не розуміємо, що таке православне Таїнство» [43, с. 112-113].

Забуття зазначених принципів в сучасному церковному житті обертається захопленням значної частини християн прийняттям поглядів, що віддаляють їх від Церкви. З одного боку, магічне сприйняття Таїнства Хрещення змушує безліч людей вдаватися до нього з причин, які мають випадковий характер. З іншого боку, в самій Церкві набуває поширення гіпертрофована боязнь печаті антихриста, яку, на думку деяких, можна прийняти абсолютно несвідомо (навіть уві сні) без явного зречення від Христа і поклоніння антихристу. Розвиток цієї ідеї закінчується зведенням в статус антихристової печаті будь-якого державного документа, що має в своєму складі будь-яке число і, як наслідок – відкидання держави, сприймається як царство антихриста, і самої Церкви, що підтримує зв’язки з цією державою. Несвідоме ставлення до відродження в Таїнстві Хрещення обертається боязню настільки ж несвідомої загибелі від печаті антихриста. Таким чином, спотворене (магічне або латинізоване) сприйняття хрещення веде до серйозних перекручувань в свідомості і духовного життя християнина, нерідко уводячим в розкол.

Що ж стосується хрещення в єретичному або розкольницькому товариствах, то принцип його здійснення можна представити в такий спосіб. У приступаючого до хрещення в відступившому від Церкви суспільстві є віра (хоч і недосконала) в Спасителя нашого Господа Ісуса Христа, Сина Божого, у Святу Трійцю, тобто в основних моментах вірна обрядова форма Таїнства, але немає сприяння Божого, немає благодаті, так як Таїнство відбувається поза Церквою. І в цьому випадку Таїнство не здійснюється через те, що в заповіті не бере вже божественна сторона. Якщо ж людина, хрещена таким чином, побажає приєднатися до Церкви, то буде законно прийняття її і через хрещення, і без нього, так як в останньому випадку Бог задовольняє те, чого не вистачало вчиненому поза Церквою Таїнстві.

Таким чином, і лицемірне або випадкове хрещення в Церкві, і щире хрещення поза Церквою заповнюються тим, що їм бракує. У першому випадку – дією людською, в другому – дією Божою. І хоча зусилля людські несумірні з могутністю Божою, але Бог, цінуючи даровану Ним людині свободу, ставить Себе з людиною в рівні по відношенню до людського спасіння умови. І справа тут не в рівності сили, а в ступені самовіддачі. Бог віддає Себе людині цілком, в повноті благодаті, “бо без міри дає Бог Духа» (Ін. 3: 34). Але щоб долучитися до цієї повноти, людині необхідно також цілком довіритися Богові. Початок цьому зростанню взаємоспілкування людини і Бога покладається в хрещенні і триває в інших Таїнствах і в усьому житті християнина, «аж поки ми всі прийдемо в єдність віри й пізнання Сина Божого, мужа досконалого, у міру повного віку Христового» (Еф. 4: 13).

Те ж, що благодать Таїнства може діяти не одночасно з прийнятим обрядом і навіть без нього, ми можемо побачити вже з текстів Святого Письма Нового Завіту. Так, ми ніде не знаходимо свідоцтва про хрещення апостолів. Вони причащалися Тіла і Крові Христової ще до отримання Св. Духа. Але явно, що вони були очищені і отримали благодать хрещення іншим чином. «Ви вже очищені через слово, що Я вам говорив», – сказав апостолам Господь (Ін. 15: 3). Тертуліан так міркував про це: «Але нехай апостоли були хрещені якимось чином або залишилися нехрещеними … Судити ж про спасіння апостолів було б досить самовпевнено, бо для них заміною хрещення може бути перевага першого обрання і потім нерозлучної близькості» [26 , с. 100-101].

Також і зіслання Св. Духа на апостолів було дією Божою, вчиненою без будь-якого обряду. На домочадців сотника Корнилія Дух Святий зійшов навіть до хрещення (Діян. 10: 44-48). Ми знаємо про хрещення кров’ю, про хрещення при відсутності води, наприклад, хрещення піском [15, с. 207-208]. Відомо також повітряне хрещення, має поширення у православних греків Північного Епіру [51, с. 134].

Тому, що благодать, що подається в Таїнствах, може бути отримана від Бога іншим чином і навіть без зовнішніх дій, знаходимо підтвердження і у святих отців. Так, прп. Симеон Новий Богослов зауважує: «Бувало, що деяких відвідувала благодать Божа і без покладання рук священика, але то були виняткові випадки; не всім загальні» [25, с. 204]. Ще більш виразно говорить про це св. Микола Кавасила: «Траплялося, що отримували досконалість і в цьому лику багато тих що ще не омилися, яких, коли вони ще не були хрещені водою, хрестив Сам Жених Церкви. Багатьом посилав Він хмару з небес і воду з землі понад очікування і таким чином хрестив їх, а більшу частину відтворив потаємно. Бо як позбавлення Христове заповнюють члени Церкви, Павло або інший хто, подібний до нього, так немає нічого дивного, якщо позбавлення Церкви заповнить Глава Церкви. Або, якщо буває щось, у чому члени, мабуть, допомагають главі, наскільки справедливішим, щоб сама Глава доклала то, чого бракує членам? Це так і буває» [20, с. 36-37].

Зі сказаного можна зробити висновок, що погляди архієп. Іларіона (Троїцького) на різні чини приєднання до Церкви інославних цілком укладаються в русло церковного вчення про Таїнства. Думки священномученика про здійсненні в Церкві Господом нашим Ісусом Христом дій людських також цілком відповідає церковній, святоотецькій традиції, сприйнятої і сучасними православними богословами. Так, наприклад, грецький старець і богослов архим. Єпіфаній Феодоропулос пише: «Ти говориш про “перерукоположення” старостильних кліриків Елладської Церкви. Але, дорогий мій, відкривши будь-яку книгу з православної догматики або ж з канонічного права, ти побачиш, що Церква в принципі не визнає дійсним все, що відбувається поза її межами, іншими словами, у єретиків, розкольників і в нелегальних церковних формуваннях. Виходячи з цього, можна, в разі повернення когось в лоно Церкви, вчинити або по ікономії і визнати здійснене поза нею (Церквою) (наприклад, хіротонію), давши таїнствам, таким чином, відсутню силу; або по акривії – не визнати вчиненого і зажадати його повторення» [45, с. 215].

Три аспекти розгляду ідей противників ікономічної теорії тлумачення канонів: канонічний, богословський, історичний.

Для більш детального аналізу ідей противників ікономічної теорії тлумачення канонів, що регулюють прийом до Церкви єретиків, розкольників і самочинників, слід розглянути їх позицію в трьох планах: канонічному, історичному та власне богословському.

Канонічний аспект

Як уже зазначалося вище, існуючі спроби побудувати на канонічному матеріалі більш-менш виразну схему відповідності чинів прийому до Церкви інославних «природі або … істотним ознаками» відокремлених спільнот [57, с. 43] не можна визнати вдалими.

Якби ми захотіли розподілити всіх відступників від Церкви за ступенем їх догматичних помилок, то схема, яка відображає віддаленість їх віровчення від православного богослов’я, могла б виглядати наступним чином (в дужках вказано чин прийняття відповідно до канонічних правил):

а) єретики, які спотворюють догмат про Св. Трійцю – маніхеї (1), Валентиніани (1), маркіоніти (1), савелліани (1), павліани (1), євноміани (1), аріани (2), македоняни (2);

б) єретики, які спотворюють христологічний догмат – аполлінаристи (2); несторіани (3), монофізити (3);

в) розкольники – новаціане (2), савватіане (2), четиредесятнікі (2).

Монтаністи (фриги) можуть бути віднесені до будь-якої з цих трьох груп в залежності від трактування їх богослов’я. Якщо сприймати монтаністське вчення про вселення Св. Духа в Монтана як приписують Монтану особливий богонатхненний стан, то помилки монтаністів слід визнати такими що відносяться до області аскетики. У цьому випадку їх слід зарахувати до розкольників (а може і до самочинників). Якщо говорити про вселення Св. Духа в Монтана і Прискіллу як про новий вид боговтілення, то ця єресь стає подібною помилкам єретиків, які деформують христологічний догмат. Що ж стосується рішення отців Вселенських Соборів приймати монтаністів першим чином (тобто – через хрещення), то тут можна припустити вплив поглядів на монтаністів свт. Василія Великого, що писав у своєму 1-му канонічному правилі: «Пепузіани ж явно є єретики. Бо вони хулили Духа Святого, нечестиво і безсоромно привласнивши найменування Утішителя Монтану і Прискилі. Тому, обожнюючи чоловіків вони, підлягають за це осуду: ображаючи Духа Святого, порівнюючи його з людьми, і в цьому випадку підлягають вічному осуду, бо хула на Духа Святого не відпускається »[19, с. 308].

Але навіть якщо не брати до розгляду монтаністів, все ж, із запропонованої схеми важко з’ясувати богословські принципи, відповідно до яких можна впевнено розподілити наявні єретичні та розкольницькі суспільства з різних видів чиноприймання відповідно до «міри пошкодження в них євангельського вчення», якій, на думку прот. Владислава Ципіна, і визначається «ступінь зубожіння благодаті» в відокремлених від Церкви товариствах [65, с. 205].

Будь-які спроби супротивників ікономічної теорії, спираючись на канонічні правила, скільки-небудь конкретизувати «міру пошкодження євангельського вчення» відступників викликають нерозв’язні суперечності з цими ж правилами. Так, патріарх Сергій (Страгородський) у такий спосіб визначає ознаки суспільства, прийнятого першим чином (через хрещення): «Відпали всі, але є ступені відокремлення. Деякі відпали тому, що втратили все церковне: спотворили і віру, і Триєдиного Бога, і Господнє веління. Хрещення таких єретиків можна назвати простим обмиванням і навіть оскверненням (оскільки в їх вченні є хула на Святого Духа)» [57, с. 50-51]. Проте ми бачимо, що церковні канони наказують приймати македонян другим чином, тобто без хрещення. Тим часом, згідно з їх єретичних помилок, Св. Дух не є Богом, але створений, що, власне, є пряма хула на Св. Духа. Отже, на думку святійшого Сергія, хрещення македонян має визнати «простим обмиванням і навіть оскверненням». Те ж саме можна сказати про аріан. Як бачимо, навіть тріадологічні єресі не дозволяють чітко визначити приналежність спільнот, що їх сповідують до того чи іншого чину.

Ще складніше питання з єресями, що спотворюють христологічний догмат. Прот. Ліверій Воронов в якості однієї з ідей «православного екуменізму» наводить таку думку свт. Філарета (Дроздова): «негідним самого імені християнської Церкви архімандрит Філарет вважає лише такі єретичні суспільства, які “відкидають таїнства Трійці і Втілення”» [44, с. 283]. Але хіба аполлінарісти, несторіани і монофізити відхиляли таїнство Втілення? Хибні уявлення заважають в христології не менше згубні для спасіння людини, ніж тріадологічні єресі. Як писав свт. Григорій Богослов: «Якщо хто понадіявся на людину, що не має розуму, то він дійсно не має розуму і не гідний бути цілком спасенним, бо несприйняття не вилікувати, але що з’єдналося з Богом, то і спасається» [5, с. 10]. Той же святитель говорить: «Якщо хто не визнає Марію Богородицею, то він відлучений від Божества» [5, с. 9]. Проте, «невилікувані» аполлінарісти приймаються до Церкви через миропомазання, а «відлучені від Божества» несторіани – навіть через покаяння.

Зі сказаного можна зробити висновок, що відсутність загальних вказівок в канонічних правилах приєднання до Церкви єретиків і розкольників не випадково і не є тимчасовим, і про єресі ми можемо лише сказати зі свт. Тарасієм: «Зло так зло і є» [7, ​​с. 52]. Тому і в церковних канонах відступники всіх трьох видів часто носять загальну назву єретиків: «Єретиками ж називаємо як тих, які здавна чужими Церкві оголошені, так і тих, які після того нами анафемі віддані; крім цього зроду і тих, які хоча вдають, ніби віру нашу сповідують здоровою, але які відокремилися, і збирають збори проти наших правильно поставлених єпископів» (6-е правило Другого Вселенського Собору) [19, с. 42].

Богословский аспект

Хоча в канонічних правилах можна помітити тенденцію розподілу єретиків і розкольників за ступенем спотворення догматичного вчення, але тенденція ця не абсолютна і не єдина. Тому тлумачення чинів прийому в Церкву відступників в догматичному ключі, як визначаючу «ступінь зубожіння благодаті» в відокремлених від Церкви товариствах [65, с. 205], не можна прийняти за справжнє. Підтвердження цьому можна знайти і в богословському аналізі ідей противників ікономічної теорії.

Тут потрібно приділити особливу увагу таким питанням, як можливість визнання:

1) різного ступеня благодатності позацерковних товариств,

2) неповного числа таїнств,

3) обмеженої благодатності таїнств інославних.

4) Крім того, варто розглянути питання про різницю відносин до Церкви єресіархів, расколоначальників і їх послідовників.

1) Різна ступінь подяки нецерковних товариств.

Перш за все, слід зазначити, що виглядає щонайменше сумнівною сама теорія можливості існування благодатних Таїнств у позацерковних спільнотах, багато з яких віддані анафемі на вселенських і помісних соборах Церкви. Товариства, що відпали від Церкви і юридично і фактично, воюючі проти неї на словах і на ділі (іноді зі зброєю в руках), що ображають православну церкву, що оголошують її єретичною, схизматичною, безблагодатною, навіть «антихристовою», глумляться над православними Таїнствами, та зводять в ранг святих тих, хто гнав і вбивав православних (і навіть деколи – саме за ці гоніння і вбивства), ці товариства раптом оголошуються такими, що зберегли благодать Таїнств.

Вище вже наводилася оцінка Василієм Великим монтаністів, які «хулили на Духа Святого, нечестиво і безсоромно привласнивши найменування Утішителя Монтану і Акилі. Тому, обожнюючи чоловіків, вони підлягають за це осуду: вони ображають Духа Святого, порівнюючи його з людьми, і в цьому випадку вони підпадають вічному осудженню, бо хула на Духа Святого не відпускається» [19, с. 308]. В.В. Болотов, кажучи про схожі висловлюваннях єп. Фірміліана Кесарійського визначає їх як «полемічні натяжки»: «Фірміліан Кесарійський точно також доводив, що навіть у монтаністів догматичне вчення про Св. Трійцю відрізняється від Кафоличного. Якщо поставити подальше питання: хто є той Христос, в якого монтаністи вірують? – Вони повинні сказати: той Христос, який послав Духа Утішителя, який проявляється в Монтані і його пророцтвах. Так як цих пророцтв кафолична Церква не визнає, то повинна визнати, що монтаністи вірують не в того Христа, в якого вірує кафолична Церква. За допомогою таких полемічних натяжок, звичайно, можна було б оскаржувати православність догматичного вчення про Трійцю навіть у Новатіан. Наприклад, Діонісій Олександрійський дозволяв собі таку дедукцію, що Новатіан вводить дивні речі вчення про Бога і обмовляє всеблагого Господа нашого Ісуса Христа, представляючи Його немилостивим» [41, с. 391-392].

Проте, такі міркування звичайні для святих отців. Подібні до розглянутих і поглядів свт. Афанасія на аріан і єретиків взагалі. Олександрійський святитель вважав, що неприпустимо називати аріан християнами, так як вони  «викладають хрещення не в Отця і Сина, але в Творця і творіння, в Творця і твориво … Приймаючи, мабуть, хрещення в ім’я несущого, нічого не приймуть вони» [1, с. 317, 319]. Так само міркує свт. Афанасій і про інших єретиків, які деформують віру в Св. Трійцю: «Бо як віддана нам віра в Трійцю є єдина, і вона поєднує нас з Богом, а хто відійме що-небудь від Трійці, і хрещається в одне ім’я Отця, або в одне ім’я Сина, або в Отця і Сина без Духа, той нічого не сприймає, але охрещувані, і ті хто вважає себе подавцями хрещення залишаються непосвяченими; тому що тайноводство відбувається в ім’я Трійці: так і хто відокремлює Сина від Отця або Духа зводить до творінь, той не має ні Сина, ні Отця, але безбожництво, він гірший від невірного, і швидше за все, тільки не християнин … Якщо ж … мрієте ви, нібито Дух Святий є створіння то вже не одна у вас віра, і не одне хрещення, але два: одне в Отця і Сина, а інше в Ангела, який є творіння» [2, с. 43-44]. Проте, згідно з 95 правилом Трульського Собору, македоняни, що відкидають Божество Св. Духа, і аріани приєднуються до Церкви без хрещення.

Свт. Іоанн Златоуст міркує про відділення від Церкви в органічних термінах: «Справді, якби трапилося руці відокремитися від тіла, дух, який витікає з головного мозку, шукаючи продовження і не знаходячи її там, не зривається з тіла і не переходить на відняту руку, але якщо не знайде її там, то й не повідомляється їй. Те ж буває і тут, якщо ми не пов’язані між собою любов’ю». Тому для Златоуста причини відділення від Церкви другорядні. Саме відділення стає однаково згубно і для єретиків, і для розкольників, і для самочинників: «Якщо ці останні містять неприємні нам догмати, то тому самому не потрібно з ними мати спілкування; якщо ж вони мислять однаково з нами, то ще більше (треба уникати їх). Чому так? Тому що це недуга владолюбства. Не знаєте хіба, що трапилося з Кореєм, Дафаном і Авіроном? Чи не одні вони потерпіли? Чи не разом з ними і їх спільники? Що кажеш ти? “У них та ж сама віра, і вони так само православні”. Якщо так, чому ж вони не з нами? Єдиний Господь, єдина віра, одне хрещення. Якщо у них добре, то у нас погано, а якщо у нас добре, то у них погано. Скажи мені: невже ви вважаєте достатнім те, що їх називають православними, тоді як у них збідніла і загинула благодать рукоположення? Яка користь у всьому іншому, якщо у них не буде дотримана ця остання? Треба однаково стояти як за віру, так і за неї (благодать священства). А якщо всякому дозволено, по древньому прислів’ю, наповнювати свої руки, бути священиком, то нехай приступлять всі і марно влаштований цей жертовник, марний – духовний сан, марний – лик ієреїв: перевернемо і знищимо це» [14, с. 103].

Головуючий на 7-му Вселенському Соборі св. Тарасій, патріарх Константинопольський, відмовився розподіляти єретиків за ступенем їх шкідливості. Шкода всіх єресей, що відокремлюють людину від Церкви, тотожна: «Зло так зло і є, особливо в справах церковних; що стосується догматів, то схибити чи в малому або у великому, це все одно, тому що в тому і в іншому випадку порушується закон Божий». Саме цю віру підтвердили і інші отці Собору: «Іоанн, боголюбезний місцеблюститель апостольського престолу на сході сказав: “єресь відокремлює від Церкви будь-яку людину”. Святий собор сказав: “це очевидно”» [7, с. 52, 47].

Позиція ж в цьому питанні свт. Василія Великого чи не найбільш сувора, оскільки, розвиваючи запропонований ним підхід до хрещення монтаністів, можна цілком справедливо відкинути таїнства всіх відступників, так як вони, відкидаючи Церкву Божу, відкидають і Христа, і Духа Божого, що перебувають в Церкві, і тим самим підносять хулу на Бога. По-крайній мірі шкоду і небезпеку для Церкви тих чи інших відступників найчастіше неможливо оцінити, якщо ґрунтуватися тільки на їх богословських помилках. Іноді для Церкви можуть бути більш небезпечні розкольники або єретичне суспільство з непомітними на перший погляд догматичними відступами якраз в силу зовнішньої схожості цього товариства з Православною Церквою. Наприклад, учитель свт. Григорія Палами свт. Феоліпт, митрополит Філадельфійський, «дуже серйозно ставився до арсенітської “схизми”. Характерний один істотний момент у роздумах Святителя: розкол, на його думку, буває часом гірший від єресі. Ця думка з особливою силою підкреслюється ним у 2-му “Слові”. Тут, зокрема, йдеться про те, що ті християни, які відділяються від Церкви і розчленовують Тіло її, позбавляють себе “священної і розумної Трапези” …; уникаючи братів своїх, немов ворогів, вони вивергають себе з Царства Небесного, вирушаючи “в країну, де панує [духовний] голод, внаслідок відсутності в ній будь-якого блага … В очах святителя Феоліпта арсенітський розкол представляв не меншу (якщо не більшу ) небезпеку для православної Церкви, ніж єресь “латиномислячих”» [58, с. 101].

Наш сучасник архим. Єпіфаній Феодоропулос обгрунтовує думку про рівні згубності єресі і розколу в такий спосіб: «Спотворенням віри також є зведення до статусу догматів того, що догматом не є. Тобто, якщо будь-хто захоче зробити догматом віри, умовою спасіння щось другорядне, нехай навіть і хороше, тоді він автоматично стає єретиком!». У приклад наводяться євстафіани, які звели в обов’язкові умови спасіння безшлюбність і відмову від м’ясної їжі. «Церква на Гангрському соборі відлучила їх як єретиків і проголосила багато анафем на їхню адресу» [45, с. 165-166]. Різницю причин загибелі в єресі і в розколі о. Єпіфаній представляє в такий спосіб: «І ми думаємо, що ж краще: згоріти або потонути?» [45, с. 278].

Таким чином, згідно з святоотцівськими поглядами, не тільки будь-яка єресь, але і розкол, і навіть самочинні збори однаково відокремлюють людину від Церкви і від божественної благодаті, яка наповнює церковне життя.

2) Неповне число таїнств.

З вченням про різні «ступені збідніння благодаті» в відокремлених від Церкви товариствах [65, с. 205] безпосереднім чином пов’язано визнання обмеженого числа таїнств інославних спільнот. Треба зауважити, що блж. Августин, на вчення якого зазвичай посилаються прихильники теорії часткової благодатності таїнств інославних, не був прихильником цієї ідеї. Хоча по його поглядам таїнства відбуваються і поза Церквою, оскільки відбуваються вони Самим Христом, але блж. Августин говорить про всі таїнства, не обмежуючи їх числа. Якщо хрещення зберігається в схизмі, воно може там же і викладатися [32,1:2]. Тобто, в цьому випадку необхідно визнавати і священство схизматиків. Блаженний вважав, що не треба бути несправедливим до жодного з таїнств [там же].

Слід також відзначити деяку неточність прот. Георгія Флоровського у викладі вчення блж. Августина про таїнства схизматиків, яке представляється в такий спосіб: «Єдність Церкви твориться двояким зв’язком: єдністю Духа в союзі миру (Еф. 4, 3). І ось союз миру розривається і розривається в розколі і поділі, але єдність Духа в таїнствах ще не припиняється» [64, с. 184].

Тим часом, незважаючи на визнання таїнств схизматиків блж. Августином, воно виглядає часто як визнання лише форми таїнств. Блаженний не відокремлює єдності Духа від союзу миру. Розкольники єдині з церковними людьми «в хрещенні, в вірі, в інших таїнствах Господніх», але не єдині «в єдності Духа і в союзі миру, одним словом, в самій Вселенській Церкві» [30, 11: 46]. Згідно з концепцією блж. Августина, незважаючи на те, що таїнства розкольників відбуваються, Св. Дух не тільки не перебуває в розкольницьких співтовариствах, але розкольники не отримують Його і в таїнствах через свою нездатність сприйняти благодать, що приноситься в них. Причина ж цієї нездатності ворожнеча з Церквою, а, отже, у відсутності любові. «Бо це є та любов, якої не вистачає всім, що відокремлюється від спілкування з Вселенською Церквою … Але тим бракує Божої любові, хто не дбає про єдність Церкви і, отже, ми маємо рацію в розумінні того, що можна сказати, що Св. Дух може бути прийнятий ніде, крім Вселенської Церкви» [33, 16: 21].

Можливість поділу таїнств єретиків на благодатні і безблагодатні допускав опонент свщмч. Кипріяна Карфагенського з питання про хрещення єретиків свщмч. Стефан, папа Римський. Догматичну позицію папи Стефана з цього питання архієпископ Іларіон викладає наступним чином: «В останньому пункті – єретики не мають Святого Духа – згодні були і прихильники Стефана Римського … Стефан і його однодумці поділяли духовні благодатні дари на дві частини: благодать Христова і дари Св. Духа. Одна тільки Церква має дари Св. Духа і подає їх при рукопокладанні. Благодать же Христова є, повідомляється в хрещенні і в єретичних громадах, що стоять поза Церквою» [11, с. 453-454]. Звичайно, з богословської точки зору не може бути виправдане вчення про поділ єдиної божественної благодаті, що веде в своєму розвитку до поділу божественної природи Сина Божого і Св. Духа. Єп. Фірміліан Кесарійський в посланні Сщмч. Кіпріану Карфагенському так коментує погляди свщмч. Стефана: «Але багато, каже він (Стефан), допомагає вірі і святості хрещення ім’я Христове, так що, хто хрещений у Христа, негайно ж отримує благодать Христову. На це можна заперечити і сказати коротко: якщо хрещення в ім’я Христове поза (церквою) мало силу очистити людину, в такому випадку і покладання рук в ім’я Христове могло також мати силу для прийняття Духа Святого. І почне тоді здаватися правильним і законним те інше, вчинене у єретиків, якщо воно відбувається в ім’я Христове» (цит. за [46, с. 367]).

Сщмч. Кипріян Карфагенський в листі до єп. Януарія на захист єдності таїнств наводить такий аргумент. У єретиків немає євхаристії. А оскільки святе миро освячується у вівтарі під час здійснення євхаристії, то миро єретиків залишається неосвяченим. «А якщо, як відомо, у єретиків неможливо ні освячення єлею, ні здійснення Євхаристії, то не може бути у них і духовного помазання» [16, с. 271].

Св. Миколай Кавасила також вказує на нероздільну єдність церковних Таїнств та їх нерозривний зв’язок з Євхаристією. Говорячи про Таїнство Миропомазання, він зауважує: «Яка ж доцільність, щоб із Святих Таїнств одні були дієві, а це аж ніяк не було корисно, і про них знати, що сповіщене про них, за словами Павла (Євр. 10: 22), вірно, про се ж сумніватися. Повинно або ні про одне не думати, чи й про інших думати одне і те ж, так як одна і та ж сила діє у всіх, і єдине заколення єдиного Агнця та Його смерть і кров доставляє здійснення всім» [20, с. 48].

Можна зустріти подібні погляди і у близьких нам за часом церковних письменників і богословів. Такі думки є у В.В. Болотова, А.В. Карташова, протопресвітера Миколи Афанасьєва. Хоча щодо кордонів Церкви вони дотримувалися думок протилежних поглядам архієп. Іларіона, але з питання єдності благодаті, діючих в Таїнствах, згодні з Владикою.

Протопресв. Микола Афанасьєв узагальнив міркування на цю тему наступним чином: «Всі таїнства складають одне ціле, в якому вони взаємно пов’язані. Визнання можливості здійснення таїнства за межами Церкви тягне за собою визнання і інших таїнств. Якщо таїнство хрещення відбулося, то воно відбулося в Церкві, а Церква може зробити не одне таїнство, а всі. Ми знаємо, що слідом за визнанням дійсності хрещення єретиків і схизматиків послідувало визнання дійсності і інших таїнств» [39, с. 217-218].

3) Обмеження благодатність таїнств інославних.

У своєму розвитку визнання обмеженого числа таїнств інославних громад призводить до обмеження дії окремих таїнств у інославних. Прот. Владислав Ципін визначає ці таїнства як «хоча і окраденими, але зводячими благодать і освячують тих, що їх приймають» [65,с. 218]. Таїнства «схизматичної церкви», на думку о. Владислава, «з одного боку, духовно живлять тих християн що належать до неї, а з іншого – не пропускають через себе Божественну благодать в тій повноті, в якій вона зводиться на вірних в Таїнствах Православної Церкви» [65, с. 220]. Запропонований підхід переводить питання про дію благодаті у позацерковних таїнствах в область не просто таємничу, але, можна навіть сказати, загадкову. Божественна благодать представляється тут потоком енергії, який в таїнствах розкольників і схизматиків перетворюється в невелику струмінь, що виробляє деяку дію, але нездатну наповнити. Постає питання: як розуміє прот. Владислав зубожіння благодаті в таїнствах інославних, кількісно або якісно? «Навряд чи було б благочестиво і справедливо заперечувати всякі християнські чесноти інославних подвижників, – стверджує о. Владислав, – так само і представляти ці чесноти як результат їх “природних” людських зусиль чи дій Божественної благодаті, здійснюваних крім церковних інститутів і навіть крім Таїнств. Свої чесноти Бернард Клервоський і Франциск Ассизький здобули не поза Католицькою Церквою, в якій виросли і подвизалися, дарами якої духовно живилися. “У розколі спастися неможна” – ця максима позначає тільки те, що Православна Церква навіть в цих світочів західного християнства не впізнала святих, а значить, поза Православ’ям неможливо досягти справжнього обоження, неможливо здобути благодать Святого Духа в тій повноті, в якій спромоглися цього дару православні святі» [65,с. 219]. Тобто, незважаючи на отриману благодать, західний християнин, незалежно від своїх подвигів і чеснот, не може досягти святості. Звідси можна зробити висновок, що обмеженість позацерковних таїнств, про яку говорить о. Владислав, не є кількісною характеристикою. Адже і невеликий струмок води коли-небудь наповнить навіть велику посудину. Отже, відмінність православних і інославних таїнств якісне. А це означає, що в таїнствах інославних, як і в людей, визнаних святими в римо-католицтві, діє якась інша сила, відмінна від божественної благодаті православних Таїнств, що і підтверджує розгляд римо-католицької святості з погляду православної аскетики.

У міркуваннях прот. Владислава Ципіна про обмежену благодатність позацерковних таїнств можна побачити розвиток думки свт. Філарета (Дроздова) про існування церков «чисто справжніх» і «нечисто справжніх» [29, с. 408]. Треба сказати, що запропоновані свт. Філаретом терміни, висловлені ним перш за все, щоб уникнути категоричного судження в складному питанні, з метою, так би мовити, повчальних: «А ти все шукаєш такої собі зброї, яка б захистила тебе погибеллю інших!» [Там же]. Крім того, як видно з контексту, мова тут ведеться, власне, про чистоту не Церкви або церков, але їх віровчення. Прот. Владислав запропоновані свт. Філаретом характеристики переносить на таїнства. В «чисто істинній» Церкві існують «чисто справжні» таїнства, а в «нечисто справжніх» церквах, відповідно – «нечисто справжні» таїнства. Найбільше, що можуть зробити «нечисто справжні» таїнства, це привести тих що приймають їх в стан «нечисто істинної» святості. Хоча о. Владислав не використовує цю термінологію, але сенс його міркувань такий. Зрештою, подібного роду ідеї призводять до визнання «нечисто істинної» благодаті таїнств позацерковних товариств, що є, по суті, свідченням саме безблагодатності таїнств єретиків і розкольників.

Взагалі, спроба побудови богословського міркування, заснована на визнанні «чисто істинної» Церкви і «нечисто справжніх» церков виглядає безперспективною. Якщо вираз «чисто справжня» Церква явно надлишково і є типовим плеоназмом, то словосполучення «нечисто справжня» Церква звучить парадоксально. Його важко сприймати інакше, як оксюморон. Ці терміни в даному випадку рівнозначні виразами «чисто чиста» Церква і «нечисто чиста» Церква. Чи не явно, що Церква може бути тільки чистою і тільки істинною? Якщо ж вона нечисто справжня або неістинно чиста, то це вже просто не Церква, так би мовити, за визначенням. Інакше ми повинні будемо визнати можливість існування Церкви «незовсім єдиної», «не цілком святої», «недостатньо соборної» і «недосконало апостольської». Оскільки ж перераховані властивості Церкви є її істотними властивостями, втрачаючи які, предмет перестає бути самим собою, то ми змушені визнати, що така «нечисто справжня» Церква Церквою не є. Не випадково прот. Георгій Флоровський вважав, що сповідуваний ним «факт» «колообіг Духа» у позацерковних таїнствах «не може бути врахований для побудови “нормальної” схеми Церкви» [60, с. 184].

Часткову благодать таїнств єретиків богословськи виправдати навряд чи можливо. Хрещення не тільки очищає гріхи, відроджує людину для нового життя. Хрещенням ми входимо в Церкву, духовним чином долучаємося до тіла Христового. Як же ми можемо говорити про таїнство як про звершене, якщо воно не виконує свого прямого призначення? «”Купель є вхід і двері”, – говорить св. Миколай Кавасила» [20, с. 15]. Протоієрей Іоанн Мейєндорф зазначає, що «хрещення є вступ до Церкви, а тому хрещення в осуд (зовсім без вступу до Церкви) неможливо за визначенням» [50, с. 292].

4) Питання про різницю відносини до Церкви єресіархів, расколоначальників і їх послідовників.

Наступники поглядів патріарха Сергія (Страгородського) на питання про межі Церкви в своїх дослідженнях часто посилаються на думки блж. Августина. Але роблять вони це досить вибірково, використовуючи відповідні їм елементи з досить цілісного вчення Блаженного про таїнства і відкидаючи неугодні. Однією з думок єпископа Гіппонського, неприйнятних для Протт. Владислава Ципіна і Ліверія Воронова, стало вчення про те, що схизматичні спільноти не мають Св. Духа через втрати любові.

Прот. Ліверій пропонує наступне міркування з приводу цитати з 208-го листа блаженного Августина: «Хто перебуває в відділенні від Церкви, поки вони налаштовані проти неї, добрими бути не можуть”. За прямим змістом цієї фрази, в принципі, і перебувають у відділенні від Церкви, за певних умов, можуть ставати добрими: для цього їм потрібно перестати бути налаштованими проти неї» [44, с. 272].

Міркування на цю тему прот. Владислава Ципіна близькі думкам прот. Ліверія. На його думку, блж. Августин «занадто спрощено кваліфікував характер гріха, який утримує розкольників в відділенні від Церкви. Він називав його гріхом нелюбові і ворожнечі на братів. У такій оцінці, цілком доречною стосовно до призвідників розколів, виявляється багато натягнутого, коли вона вкладаються в кожну упаковку взагалі сектантам: до тих, хто в розколі виявився по волі випадкових обставин, до тих, хто має лише дуже віддалене і туманне уявлення про Вселенську Церкву, і, нарешті, навіть до тих, хто зовсім не знає про її існування. Гріх нелюбові до братів становить одну з причин відділення, але ті з хрещених в схизмі, хто нічого не знає про православних братів, можуть бути і вільні від цього гріха» [65, с. 203-204].

В обох випадках налаштованість проти Церкви зображується якимось душевним станом, почуттям неприязні, яке заважає схизматикам бути добрим. І навпаки, доброзичливе ставлення до Церкви відкриває єретикам і розкольникам можливість ставати добрими. Тобто, наприклад, протестант, що не визнає приснодівство Богородиці, але підтримує з православними дружні відносини, за запропонованою схемою, отримує можливість «спасительно користуватися благодаттю і будучи поза спілкуванням з Вселенською Церквою» (прот. Ліверій) [44, с. 270]. Тим часом, навряд чи буде справедливим визнати, що така людина не «налаштована проти» Церкви. Так, в Богородичному каноні 6-го гласу недільної утрені ми читаємо: «Нехай ридають збори злочестивих, які не сповідують Тебе, чисту Богоматір» [21, с. 192]. Тобто перебування поза Церквою через неприйняття церковних догматів, як, втім, і будь-яке самовільне відділення від Церкви, неминуче втягує людину в область злочесття, позбавляючи її (незалежно від почуття симпатії або антипатії по відношенню до Православної Церкви) можливості без зміни віри і без приєднання до Церкви ставати добрим. Саме така спрямованість міркування властива блж. Августину, який у згаданому вище 208 листі пише, що якщо розкольники по видимості і здаються добрими, проте, «саме відділення від Церкви робить їх злими по слову Господа: “Хто не зо Мною, той проти Мене, і хто не збирає зо мною, той розкидає”» (Мф. 12: 30) [31, 6]. Таким чином, любов для блж. Августина має буттєвий характер, це онтологічний зв’язок Церкви, яку втрачають всі, хто відокремлюється від тіла Христового. Також і свщмч. Іларіон (Троїцький) говорив про любов і інших християнських чеснотах як про божественних енергіях, що подаються Богом членам Церкви, в той час як отці Владислав (Ципін) і Ліверій (Воронов) міркують про любов у психологічному сенсі. З точки зору психології і гріхопадіння Адама не повинно мати істотних наслідків для його нащадків, особливо для тих, хто нічого про це навіть не чув. Проте, ніхто з цих нащадків не уникнув наслідків гріхопадіння. І сам о. Владислав змушений зробити застереження: «Але досконалого зцілення від гріховного псування в єресі або розколі неможна отримати нікому …» [65, с. 204].

У Священному Переданні Церкви можна знайти достатньо свідчень того, що одна і та ж доля чекає єресіхіархів, расколоучителів і їх послідовників. Так, сщмч. Ігнатій Богоносець писав: «Не спокушайтеся, брати мої! розтліваючі доми Царства Божого не успадкують. Але якщо роблять це в ставленні до плоті піддаються смерті, то скільки ж більш, – якщо хто злим вченням розтліває віру Божу, за яку Ісус Христос розп’ятий? Така людина, як погана, піде в невгасимий вогонь, так само як і той, хто його слухає» (Еф. XVI) [9, с. 108].

Історичний аспект

Помилковість теорії догматичного тлумачення церковних правил, які регулюють прийом до Церкви відступників, найбільш помітна на історичному матеріалі.

Незважаючи на те, що богослови, погляди яких були розглянуті в цій главі, пропонують свої варіанти пояснення правил прийому до Церкви єретиків і розкольників як альтернативу ікономічній теорії, запропоновані ними тлумачення не тільки не прояснюють, але ще більш заплутують питання. В кінцевому підсумку, ті, хто зважаться слідувати ходу їх міркувань, для компенсації недоліків запропонованих пояснень будуть змушені, як це не дивно, звернутися за допомогою саме до ікономічному поясненню канонів.

Патріарх Сергій відносно тих що приходять до Церкви з єресі і розколу готовий виправдати акрівію, але не ікономію: «Між тим, якщо ми разом зі строгими церковниками будемо говорити, що поза Церквою ніяких Таїнств немає, то акривія не викличе у нас здивування, а ікономія буде абсолютно незрозуміла: яким чином людина, по суті нехрещена … може бути визнана членом Церкви і допущена до її Таїнств, до святого причастя включно та й чи можуть ці Таїнства принести для невідродженого духовно будь-який плід. Адже це майже те саме, що давати їжу мертвому. Якщо ж такий з відроджених потрапляє в клір, тим паче в єпископи, чи може він дати іншим благодать, якої сам не має» [57, с. 35-36].

Але при такій постановці питання виникає складність, якій ні патріарх Сергій, ні його послідовники не приділили уваги і яку зручно розібрати на прикладах. Свт. Василій Великий вважав, що монтаністи повинні бути прийняті через хрещення, «бо не є хрещені, ті що хрестилися в те, що нам не відомо» (1-е правило) [19, с. 308]. Але справа в тому, що «Великий Діонісій» «не помітив цього» [там же] і брав монтаністів без хрещення. Якщо стати на бік патріарха Сергія, то свт. Діонісій Олександрійський смертельно грішив, приймаючи тих хто приходив з монтанізму без хрещення і тим самим позбавляючи надії вічного життя не тільки їх, але і тих, кому не пощастило взяти таїнства від прийнятих з монтанізму настільки незаконним чином.

Звичайно ж, така ситуація в історії не єдина. Папа Стефан, наприклад, брав без хрещення навіть маркіонітів, хрещення яких 95 правилом Трульського Собору відкидається поряд з хрещенням маніхеїв і валентиніан. Міркуючи згаданим чином, в кінці кінців, у багатьох випадках просто неможливо буде вирішити, хто хрещений, хто висвячений, а хто ні, але дуже просто зайти в глухий кут, подібно донатистам.

Це стосується не тільки древніх єресей. Коли росіяни хрестили римо-католиків, греки брали їх через миропомазання. У XVIII столітті росіяни стали латинян приймати через покаяння, а греки – через хрещення. Патріарх Сергій не бачить в цьому біди, оскільки вважає благодатність Римо-Католицької Церкви достатньою для прийняття латинян через покаяння, а повторення Таїнств греками хоч і неправильним, але не змінює суті справи. Проте, ця оцінка римо-католицтва не безперечна. У догматичному відношенні Рим все більше віддаляється від Православ’я. Навіть якщо розглядати одне вчення про «філіокве», то цілком можна визначити його як тріадологічну оману, на думку В.Н. Лоського, таке значне, «що вже стає скрутним застосовувати без застережень одне і те ж слово “богослов’я”, відносячи його до двох настільки різних поглядів на божественні реальності» [48, с. 358].

З вченням про «філіокве» пов’язане вчення латинян про тварну благодать, про що згадує і сам патріарх Сергій [56, с. 75-76]. Але якщо латиняни визнають, що благодать їх таїнств тварна, то неможливо говорити про благодатність римо-католицьких таїнств в православному сенсі. В такому випадку не може йти навіть мови про обоження, про можливості стати «причасниками божественного єства» (2Петр.1:4), і в цьому сенсі латинське вчення зближується з вченням іудеїв і мусульман. Саме так, як іудеїв і мусульман (тобто через хрещення), і стали греки приймати латинян в XVIII столітті.

На думку патріарха Сергія, відступники отримують можливість здійснення Таїнств від Церкви, яка може позбавити цих прав [57, с. 40-41]. Коли справа стосується спільнот, що відокремилися від будь-якої Помісної Церкви, ситуація виглядає більш-менш зрозумілою. Але якщо, як у випадку з Римом, відпадає ціла Помісна Церква? Практика, як ми бачимо, часто різниться, і ми приходимо до неможливого висновку – для Російської Церкви хрещення, миропомазання і священство латинян благодатні, для Грецької – ні. Проте, перевагу тут більш законно було б віддати Константинопольському престолу, як маючому після відпалого Риму першість честі. Але тоді, згідно з позицією патріарха Сергія, прийняття латинян в російській Церкві (без хрещення) залишається безблагодатним.

Зі сказаного можна зробити висновок, що ми необхідно повинні визнати ікономічне розуміння правил прийому до Церкви єретиків і розкольників. Інакше виявляться неминучими помилки, коли людина буде приєднуватися до Церкви, залишаючись нехрещеною. Тобто теорія догматичного тлумачення церковних правил, що регулюють способи прийняття в Церкву з розколу і єресі, для усунення своїх недоліків змушена вдатися до допомоги теорії «ікономічної». Тим часом, спростування останньої було одним з головних приводів розвитку першої.

Запропоноване міркування дозволяє зробити висновок, що з питання про межі Церкви з двох розглянутих напрямків богословського, святоотцівського і історично найбільш обгрунтованим виглядає напрямок, яскравим представником якого є свщмч. Іларіон (Троїцький).

Джерела і література

Джерела

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство “Радонеж”. – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Джерела на закордонних мовах

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:            http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L’Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).

37. San’Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Література

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом “Святая гора”, 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома “Мистическая Трилогия”, Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом “Святая гора”, 2004. – 328 с.

52. Петр (Л’ Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале “Двух слов против арсенитов”)// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. – № 3 (17). – C. 80 – 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд “Христианская жизнь”, 2002. – 704 с.

Андрій Горбачов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

http://www.bogoslov.ru