Актуалізація питання про спосіб прийняття католиків у Православну Церкву відбулася в зв’язку з створенням єдиної Помісної Православної Церкви в Україні, а також неоднозначних заяв Ватикану та поведінки папи Франциска, що викликало бажання певної кількості католиків, переважно східного обряду, приєднатися до Українського Православ’я – Української Православної Церкви Київського Патріархату. При цьому, якщо ґрунтуватися на соціологічних дослідженнях 2014-2016 рр., така тенденція переходу бувших українських греко-католиків до православ’я може зробитися масовим явищем після визнання Помісної Православної Церкви в Україні з боку Константинопольського Патріарха. Так, по різним оцінкам, приєднатися до визнаної Помісної Православної Церкви з центром у Києві вже готові від 45 до 60%% вірних УГКЦ.

Основна проблема полягає в тому, що, не дивлячись на православно-католицький екуменічний діалог, католики зостаються для Православної Церкви єретиками. Через це, як виявило пілотне дослідження інтернет-ресурсів, деякі грузинські, грецькі та сербські православні священики до сьогодні вживають практику повторного хрещення, як що «перше хрещення» відбувалося через обливання. Природно, нам важко сказати, наскільки місцевий архієрей підтримує подібну практику, але, на нашу думку, тут неварто переоцінювати самостійність дій священика. Одночасно ми зустрічаємо і цілком інший підхід, коли деякі священики не вживають ніякого особливого чину та приймають бувших католиків навіть без формального сповідання символу віри.

Саме тому, у цієї невеликій статті, ми спробуємо дослідити питання формування окремого чину прийняття католиків у Православну Церкву та його вживання в Київській православній митрополії. Практичним застосуванням цього невеликого дослідження є напрацювання відомостей для реконструкції даного чину сучасною українською мовою.

Питання про прийняття католиків до Православної Церви повстало вже незабаром після офіційного відпадіння Риму в ХІ ст. Саме тоді, помісні Православні Церкви почали випрацьовувати канонічне ставлення до Римської Церкви та її таємниць. Не обминула ця проблема і Київську митрополію, про що свідчить лист преподобного Феодосія Києво-Печерського до благовірного князя Ізяслава «про латинян» [1]. Однак, не дивлячись на існування проблеми, ніякого окремого чину не вводилося. Як що ми звернемось до документів Х – ХV століть, то побачимо доволі різні практики: від невизнання католицького хрещення [2] до прийом через покаяння. Так, російський дослідник, прот. Владислав Цибин, відзначає: «У XII столітті Вальсамон у відповідях Марку Олександрійському писав, що латинян можна допускати до святої Чаші після зречення від помилкових навчань. За словами Новгородського єпископа Нифонта, який наставляв Кирика, латинян слід приєднувати через Миропомазання, бо так роблять з ними в Константинополі. А Одо ді Діоли, автор книги про подорожі французького короля Людовика VII на Схід і його перебування в Константинополі в 1147 році, писав, що греки латинян перехрещують. За свідченням болгарського архієпископа Хоматина, у XIII столітті ставлення до таїнств католиків у православних було різним» [3].

Оскільки до ХV ст. Київськими митрополитами були переважно греки, тому можемо висунути гіпотезу, що в Київській митрополії застосовували різні Константинопольські практики, які в конкретний час панували в Візантії. Тобто, на нашу думку, Київське Православ’я використовувало стосовно приєднання католиків, як нове хрещення, так і миропомазання.

Питання єдиного православного підходу до приєднання католиків до Православ’я гостро повстало після відмови Константинополя від Флорентинської унії. Першим, хто реально обґрунтував принцип нового чину, був св. Марк Ефеський, що відзначив у своєму окружному посланні: «Ми залишили латинян, як єретиків, і відділилися від них … І чому ж ми помазуючі миром приєднуються від них до нас? Зрозуміло, тому що вони єретики. 7-й канон ІІ-го Вселенського Собору говорить: «Тих, які приєднуються до православ’я, і до частини спасаємих із єретиків приймаємо, за наступним чиноположенням і звичаєм. Аріан, македоніан, савватіан і наватіан, що іменують себе чистими і кращими, чотиринадесятників, або тетрадитів, і аполінаристів, коли вони дають письмове свідчення й проклинають всяку єресь, що не мудрствує, як мудрствує Свята Божа Кафолична (Соборна) і Апостольська Церква, приймаємо, покладаючи печать, тобто, помазуючи Святим Миром по перше чоло, потім очі, і ніздрі, і вуста, і вуха, і покладаючи печать на них, вимовляємо: печать дару Духа Святого»» [4, ст. 17]. Міркування св. Марка Ефеського, стосовно форми прийому католиків, підтримав і розвів Константинопольський собор 1484 р., який очолював патріарх Симеон Трапезундський [5, ст. 987-989]. Саме йому і приписують авторство спеціального чину прийому бувших католиків через миропомазання. Прийнятий чин приєднання католиків включав двотижневе оголошення, після якого священик читав 50:-й псалом, а новонавернений вимовлявся від латинських «єресів», письмово підтверджував щирість свого рішення і давав обіцянку сповідувати православ’я, потім читав православний Символ віри. На завершення священик здійснював таїнство миропомазання. Це чинопослідування зафіксовано в багатьох рукописних грецьких Номоканонах, в тому числі XVI-XVII століть [6, л. 223-228].

Слов’янський переклад «Чину приєднання католиків», на думку більшості православних дослідників, був виконаний у одному з сербських або болгарських монастирів Афону у кінці ХV – початку ХVІ ст.ст. [7, ст. 53], а найдавніші рукописи Київського Православ’я, які зміщують цей чин, датуються першою половою ХVІ ст. [8].

Також «Чин приєднання католиків» був зміщений в виданні Венеціанського Требника, який датується 1538-1540 рр. [9, ст. 265-265 зв.], але в дуже короткій редакції, яка, на нашу думку, була одним з варіантів сербського перекладу. Цей факт випливає з порівняльного аналізу друкованого венеціанського требника з рукописним текстом сербської редакції [10].

Однак, на нашу думку, з’явлення слов’янської редакції Константинопольського «Чину приєднання католиків через миропомазання», не усунуло в Київській митрополії і практику прийому католиків через нове хрещення. На користь цього припущення говорить той факт, що в венеціанському служебнику до чину зроблена наступна приписка перекладача: «Въждь, яко сице от латин пришьдших приемати и крестити, яко полувернии суть, сьверьшенна нехристианина — евреина, саракцина и прочих таковых. Не сице, но якоже о прочее младо, тако крестити его и молитвым всьи оглашении. Просто рекше вьса по подобию отроче те схоужа» [9, ст. 265 зв.], а в рукопису Київської митрополії, до бувшого католика вживається слово «охрещуваний» [11, л. 76 зв. – 77 зв.].

Разом з тим, оскільки Флорентинська унія не покинула практично аніякого сліду в релігійній історії як Київської митрополії Константинопольського патріархату, так і загалом Речі Посполитої не відіграла, а релігійні стосунки на наших землях були досить толерантні, то можемо висунути гіпотезу, що широкого застосування цей чин не мав. У будь якому випадку, нам не вдалося знайти письмові свідчення про нове хрещення католиків на землях сучасної Білорусі та України. Тому, на нашу думку, як що приєднання католиків до православних відбувалися, воно відбувалося саме через миропомазання.

Після Брестської унії 1596 р., питання про прийом тих, хто після відпадання в унію повертався в православ’я, набув актуальності у Київській православній митрополії. Саме тому, з благословення Львівського єпископа Гедеона (Балабана), Памва Беринда зробив новий переклад грецького «Чину приєднання:», який був зміщені в Стрятинському Требнику 1609 р. [12, л. 49 зв. – 52.]

Розвиток чинопослідування приєднання католиків (обох обрядів) в традиції Київського Православ’я відбувся за часів святителя Петра Могили. Так, розвіваючи богословську думку про границі Церкви, що отримало своє віддзеркалення в його Требнику 1646 р., Київський святитель розділів усіх «схизматиків і єретиків» на дві групи.

Перша група – це люди, які отримали правдиве хрещення в Православної Церкви, але потім, по різним причинам, відпали від неї. Таких осіб Київський митрополит Петро Могила наказував приєднувати через покаяння, але без миропомазання [13, ст. 212 – 213.]

Друга група – це особи, які прийняли хрещення від «схизматиків і єретиків». У даному випадку маємо чин, який складався з двох частин: «Чин прийняття єретика і схизматика» [13, ст. 227 – 235.] і «Обряд розрішення відступника схизматика від заборон і клятв» [13, ст. 235 – 236]. Останні обряд, який, власне, є завершенням приєднання, включає в себе і миропомазання, яке виділено в окремий «Чин миропомазання єретиків від інославних християн» [13, ст. 205 – 212].

Таким чином, на противагу ствердженням деяких католицьких авторів, Київський православний митрополит Петро Могила не відкинув практику Константинопольського патріархату про приєднання католиків через миропомазання, а тільки деталізував її, виділів окремні моменти, які були важливі саме в Київському Православ’ї.

На нашу думку, загальний грецький чин прийому католиків до Православної Церкви, найбільш докладний переклад якого був зміщений в Требнику 1609 р., на канонічній території Київської православної митрополії, поступово був витиснутий більш розширеним і деталізованим чином святителя Петра Могили. При цьому, практика приєднання католиків (як єретиків) саме через миропомазання знаходить своє підтвердження і в Київських требниках більш пізнього часу, наприклад – у Требнику 1750 р. [14, ст. 68 – 70].

Однак, застосування чинопослідування свт. Петра Молили в інших Православних Церквах, особливо грецької групи, залишається відкритим. У всякому разі нам не вдалося відшукати переклад могилянського чину в грецьких Требниках. Тому цілком вірогідно, що там продовжували використовувати традиційний варіант 1484 р., без поділу приєднаних на дві групи.

Цікавим є те, що приводячи різні способи приєднання бувших католиків до православ’я, Требники, як грецькі так і слов’янські, не дають конкретних пояснень про прийом кліриків, зокрема священиків і дияконів, особливо тих, хто отримав хіротонію в Католицькій Церкві. При цьому, ґрунтуючись на історичних відомостях Київського Православ’я, зокрема історії після Брестського собору 1596 р., можна зробити висновок про те, що де-факто існувало взаємне визнання свячень. Однак і у вказівках до різних варіантів чинопослідування приєднання, які були зміщені в рукописних і друкованих джерелах, немає жодної згадки про вживання цих чинів стосовно виключно мирян. При цьому відомо, що і православні, і уніати, приймали священиків через «посилену молитву архієрея з покладанням рук».

Співставлення вищевикладених фактів, дозволяє нам зробити висновок, що чини приєднання, як грецький 1484 р., так і могилянські 1646 р., вживалися до всіх бажаючих приєднатися до православ’я, без поділу на кліриків і мирян. Але, у випадку зі священиками і дияконами, вони доповнювалися посиленою молитвою архієрея з покладанням рук. При цьому сама молитва архієрея, на нашу думку, носила довільний характер.

Також, розглядаючи практику приєднання католиків до Православної Церкви в світлі історії Київського Православ’я, неможливо не сказати про позицію Константинопольського «собору трьох патріархів» (Константинопольського, Олександрійського, Єрусалимського), що відбувся в 1756 р. Рішення цього Собору було офіційно опубліковано в книзі, яка була надрукована в друкарні Вселенської Патріархії Мануїлом Гедеоном під назвою «Канонічні Постанови» та безпосередньо торкалися питання визнання хрещення католиків [15, ст. 252 – 254]. Згідно йому, «спільною постановою відмітаємо всяке єретичне хрещення, а тому всіх єретиків, до нас звертаються, приймаємо як неосвячених і нехрещених» [16, ст. 590]. Подібний підхід, що ґрунтувався на 7-му правилі II Вселенського собору і на 95 правилі П’ятого-Шостого Вселенського собору, сьогодні спробує відродити Московський Патріархат в Україні посилаючись саме на грецьку практику та її ймовірне використання на території Білоруси і України з другої полови ХVІІІ ст. Однак, розгляд існуючих документальних свідчень і описаних богослужебних чинів, показує, що практики нового хрещення католиків, не дивлячись на рішення Константинопольського собору 1756 р., ніколи не існувала в Київському Православ’ї ХVІ – ХVІІІ століть. Більш того, самі греки визнають, що рішення про повне невизнання хрещення католиків було зроблено з причин випадкових і під тиском народу, і воно не отримало домінуючого положення, а тому Церква знову повернулася до рішення 1484 р. – приєднання через миропомазання [17, ст. 987].

Варто відзначити, що на практику приєднання католиків до Православної Церкви практично аніяк не вплинув екуменічний рух, зокрема зустріч Константинопольського патріарха Афінагора з Папою Римським Павлом VI в Єрусалимі, у внаслідок чого були скасовані взаємні анафеми, що існували з 1054 року. Цей факт підтверджується тим, що чин приєднання не був відсунути з вжитку та послідовно друкується в сучасних повних Требниках практично всіх православних юрисдикцій.

Подібну позицію по відношенню до “таємниць інославних церков”, зокрема і католиків, розділяють і найбільш авторитетні православні богослови сучасності. Так, митрополит Ефеський Хризостом, у своїй книзі під назвою «Визнання Таїнств інославних в діахронічних відносинах Православ’я і Католицизму», відзначає: «З самого початку я безпосередньо хочу підкреслити, що стосовно області таїнств, того, що відбувається і освячується в Православній Церкві і про те, що «вважається, що відбувається» в неправославних церквах акривія є найвірнішим принципом, до якого необхідно проявляти абсолютну і всецілу повагу» [18, ст. 87].

Отже, можна впевнено зробити висновок, що приєднання бувших католиків до православ’я відбувалося (відбувається) виключно через покаяння, відмову від єресей та, головне, миропомазання. Саме така практика відповідає канонічному порядку Вселенського Православ’я загалом, зокрема і Київській православній традиції.

Що стосується сучасного практичного підходу до приєднання католиків (як римського так і східного обряду), то тут, на нашу думку, більш зручним і цілісним є грецький чин у стрятинській редакції. А з Требника свт. Петра Могили є сенс запозичити чин приєднання для тих, хто первинно прийняв хрещення в Православній Церкві.

Джерела і література

1. «Писання преподобного Феодосія Печерського: запитання благовірного князя Ізяслава про латинян» http://kyiv-pravosl.info/2013/08/18/pysannya-prepodobnoho-feodosiya-pecherskoho-zapytannya-blahovirnoho-knyazya-izyaslava-pro-latynyan/

2. Воронов Ливерий, профессор-протоиерей. Конфессионализм и экуменизм (Отношение Православия к инославию) // Журнал Московской Патриархии. № 8 за 1968. ст. 52-72

3. Цыпин В., прот. Присоединение инославных. http://pravbeseda.ru/library/?page=book&id=233

4. Св. Марк Эфесский. Окружное послание // Христианское чтение. Ч. 1. СПб., 1860.

5. Karmiris, Ta dogmatika kai symbolika mnimeia tis Orthodoxou Katholikis Ekklisias, t. 2, Athinai, 1960

6. ГИМ РФ, Синодальное собрание, № 463

7. Белякова Е. В. Судьба сборников церковных канонов на Руси // Исторический вестник. 2000. № 1(5).

8. ГИМ РФ, Синодальное собрание, № 310; РГБ РФ, ф. 711, № 29.

9. Требник. Венеція 1538-1540

10. ГИМ РФ, Синодальное собрание, № 324.

11. РГБ РФ, ф. 711, № 29

12. Требник. Стрятин, 1609.

13. Требник, Київ 1646 (1996).

14. Евхологион. Київ, 1750

15. βλ. Μανουήλ Γεδεών, Κανονικαί ∆ιατάξεις, Ἐπιστολαί, Λύσεις, Θεσπίσµατα τῶν Ἁγιωτάτων Πατριαρχῶν Κωνσταντινουπόλεως, ἀπό Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου µέχρι ∆ιονυσίου τοῦ ἀπό Ἀδριανουπόλεως, τόµος πρῶτος, ἐν Κωνσταντινουπόλει 1888, ἐκ τοῦ Πατριαρχικοῦ Τυπογραφείου.

16. Правила православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. I. СПб., 1911.

17. Ἰωάννου Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολίκά μνημεῖα τῆς  Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, τόμος Β, Ἐν Ἀθήναις, 1953

18. Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, Μητροπολίτου Ἐφέσου, Καθηγητοῦ τῆς Ὀρθοδόξου Δογματικῆς Θεολογίας, Ἡ ἀναγνώριση τῶν Μυστηρίων τῶν Ἐτεροδόξων στίς διαχρονικές σχέσειςὈρθοδοξίας καί Ρωμαιοκαθολικισμοῦ, ἐκδ. Ἐπέκταση 1995

прот. Сергій Горбик