І. Ранні святі отці та нехристиянські релігії

Ставлення ранніх християн до нехристиянських релігій було обумовлено язичницьким політеїзмом Римської імперії, релігійними аспектами грецької філософії і зв’язками між християнством та іудаїзмом, в тому числі об’єднанням, не без сумніву, єврейських священних книг в християнську Біблію. Деякі ранні християнські мислителі, особливо св. Юстин Мученик (100-165), з обережністю заявляли про існування елементів істини в середовищі язичницьких філософів і єврейських мудреців, тоді як Тертуліан (155-240) дотримувався менш віротерпимої позиції, яка згодом стала переважаючою в християнському середовищі. У більш пізній історичний період Православ’я мало великий, не завжди негативний досвід життя при нехристиянських режимах в Персії, на арабському Близькому Сході та Османській імперії в якості релігійної та культурної меншини. Протягом багатьох століть християнським громадам доводилося існувати в «режимі виживання» при мусульманському правлінні, що ускладнює богословське осмислення релігійної різноманітності в Божественному плані спасіння. Тільки останнім часом православні богослови стали більш системно роздумувати про значення нехристиянських релігій, тим більше що православ’я все частіше стикається з реальністю їх існування, як в країнах православної еміграції в Західній Європі та Північній Америці, так все більшою мірою в країнах православного віросповідання. Сучасне ставлення православних до релігійного різноманіття найчастіше пов’язано з їх ставленням до секуляризму, прав людини та релігійної політики держави.

Деякі думки про нехристиянські релігії, що дійшли до нас від древніх отців, як і раніше актуальні. Найважливішим із цих отців, безсумнівно, є Юстин Мученик, який вживав еллінське поняття «насіння Логосу» (logos spermatikos) в християнському сенсі. Хоча не зовсім зрозуміло, що саме Юстин мав на увазі під цим терміном, але його праці вказують на те, що він мав на увазі ті аспекти християнської істини, які присутні у вченнях філософів. Мішель Феду визначає доктрину Юстина про logos spermatikos як «вселенське спілкування у Бозі світових народів в очікуванні повноцінного явлення Божественного Логосу в момент Втілення» (Fedou 2009). Юстин визнає, що язичницькі філософи, особливо Сократ і Платон, мали якусь ступінь пізнання істини, але повнота істини, на його думку, прихована в одному лише християнському одкровенні. Він навіть називає грецьких філософів та різних єврейських діячів християнами:

«Нас вчили, що Христос – Первонароджений від Бога, і ми припустили, що він – Логос, з якого пішли всі раси чоловіків та жінок. А ті хто жив з Логосом були християнами, хоча вони і вважалися безбожниками. Серед греків такими були Сократ, Гераклид і люди, подібні до них, і серед варварів [1] Авраам, Ананія, Азарія, Мисаїл та Ілля». (Юстин Мученик 1997, перша апологія, № 46).

«Що б доброго не говорили законодавці або філософи, вони висловлювались відповідно до своєї частки Логосу шляхом винаходу та споглядання. Але оскільки вони не знали всього, що стосується Логосу, який є Христос, вони часто суперечили самим собі» (Юстин Мученик 1997, друга апологія, l.10).

У своєму полемічному трактаті «Проти неба», святий Афанасій Олександрійський (296-373) визнає, як і Юстин до нього, що язичники можуть піднятися до пізнання істини. Володіючи раціональною душею і свободою волі, язичники здатні відмовитися від ідолопоклонства та повернутися до істинного Бога:

«Подібно до того, як вони відвернулися від Бога своїм розумом і винайшли богів з неіснуючих світів, вони можуть піднятися до Бога з розумом своєї душі і знову повернутися до нього. Вони можуть повернутись, якщо відкинуть всі бажання, які заплямували їх, і будуть омивати себе до тих пір, поки не усунуть будь-який домішок, чужий душі, та покажуть її чистою, як вона була створена, щоб за допомогою цього вони могли споглядати Слово Отця, за образом якого вони були створені на початку» (Афанасій 1971, l.34).

Серед інших ранніх християнських мислителів, які визнавали можливість досягнення справедливості й наявність елементів істини в язичницьких релігіях, особливо в навчанні філософів, можна назвати Климента Олександрійського (150-215), Орігена (184-253), Василя Великого (329-379), Григорія Назіанзина (329-390)та Августина (354-430) [2].

Проте у ранньому християнстві також було поширене критичне сприйняття інших релігій, що стало наслідком негативного ставлення до язичницького ідолопоклонства, характерного як для Старого, так і для Нового Завіту. Найбільш консервативним представником ранньої християнської думки є Тертуліан, який розглядав інші релігії виключно як плід дії демонів, а точніше, який вважав, що язичницькі боги – і є демони. У своїй Апології Тертуліан демонструє язичникам, що язичницькі боги і демони є одними і тими ж істотами, які ховаються під різними іменами, і «що природа (qualitas) обох термінів однакова» (Tertullian 1950 23.4).

Тертуліан передбачає, що якщо б християнин допитував людину, одержиму злим духом, і людину, яка знаходиться під впливом язичницького божества (наприклад, жрицю Кібели), то обидва зізналися б, що в них сидить диявол (Tertullian 1950 II. 23.4-6 ). Для нього це є очевидним доказом необґрунтованості претензії демонів на божественний статус, оскільки навіть якщо визнання духів брехливо, це показує, що «ваша [це значитися язичницька] божественність стала підкорятися християнам», і, отже, не є істинною божественністю (Tertullian 1950 23.8). Якби язичницькі уявлення про божество були справжніми, демони ніколи не узурпували б його, і боги не заперечували б його, коли їх допитували християнини (Tertullian 1950 I.23.10). Тертуліан робить висновок, що, оскільки він довів, що істоти, яким поклоняються язичники, не є богами, його співрозмовник повинен погодитися з їх демонічним походженням (Tertullian 1950 I.23).

Тертуліан визнає також, що деякі філософи відкрито протистоять язичницьким забобонам та мають те ж вчення про моральність і чесноти, що і християни. Проте, він критикує таких філософів як Сократ за спотворення істини – пропозиції жертви хибним богам і поставлення демонів в один ряд з богами. За словами Тертуліана, вчення філософів в Римській Імперії вважається допустимим завдяки тому, що вони спотворюють істину, тоді як християни, які відстоюють істину в усіх відношеннях, піддаються переслідуванням (Tertullian 1950 l.46).

Візантійське сприйняття нехристиянських релігій сильно вплинуло на зміну ставлення до іудаїзму, а пізніше і до ісламу. У порівнянні з більш віротерпимими та відкритими підходами Юстина, Климента та інших ранньохристиянських авторів, наступні праці, присвячені нехристиянським релігіям, містять в собі більш ворожий і нетерпимий підхід. Спочатку іслам сприймався як християнська єресь, зокрема, Іоаном Дамаскином (676-749) [3], оскільки в ньому відкидається божественність Христа. Але згодом відношення візантійців до інших релігій варіювалися від антиєврейської та антиісламської полеміки до спроб богословського діалогу, які, наприклад, простежуються в творі святого Григорія Палами (1296-1359), написаному під час перебування в полоні у турок в 1354-1355 рр., перш ніж він був остаточно звільнений за допомогою сплати викупу [4].

Суть цих двох позицій можна коротко сформулювати так: перша з них полягає в тому, що нехристиянські релігії містять елементи істини та можуть якимось чином бути асимільовані християнством; прихильники другої позиції вважають їх помилковими доктринами, творами демонів, призначеними для того, щоб ввести християн в оману, або, в більш широкому сенсі, їх адепти не мають чесноти для порятунку. Ці два напрямки ранньохристиянського мислення про нехристиянські релігіїї, і особливо грецьку філософію, дійшли і до наших днів.

ІІ. Сучасна православна думка про релігійне різноманіття

Зв’язки Православ’я з нехристиянськими релігіями недостатньо повно висвітлені в сучасниих православних теологічних агендах. Основні богослови ХХ століття, такі як Сергій Булгаков, Володимир Лоський, Георгій Флоровський та Іоанн Зізіулас, не зверталися безпосередньо до цього питання. Деякі провідні діячі російського релігійного відродження кінця XIX – початку XX століть, зокрема, Володимир Соловйов, Павло Флоренський і Сергій Булгаков, роздумували про тернисте питання іудейсько-християнських відносин, проте на підставі їхніх праць неможливо скласти чітко вивірену богословську систему. З іншого боку, деякі особливості християнства та еклезіології цих богословів мають відношення до теології релігійної різноманітності. Так, наприклад, Булгаков в своїй ключовій роботі про церкву Наречена Агнця (1945) пише наступне:

«Отже, вчення про Церкву, як тіло Христове, храм Духа Святого, Має, перш за все, значення антропологічне, в ньому стверджується якийсь панхрістізм і пaн-пнeвматизм, для яких до того ж не поставлено будь-яких обмежень. В цьому ракурсі воно просто містить думку, що після Боговтілення і П’ятидесятниці Христос є глава всього людства і, відповідно, Живе в ньому. Теж саме стверджується і в ставленні до Духа Святого <…>.

Межі Церкви містично або онтологічно збігаються з межами сили Боговтілення і П’ятидесятниці, проте цих меж зовсім не існує. «І Слово стало плоттю», втіленням Господа в образі боголюдської особистості Христа є сприйняття всього Адама, «досконалого» людства. Для цього сприйняття немає і не може бути вказано ніяких кордонів, ні ззовні, ні зсередини. Христове людство є внутрішня людяність кожної людини, про яку можна сказати, що nihil humanum est а Christo alienum, (зрозуміло, не в сенсі емпірично даного, гріховного стану людства, але його природи). Всі люди належать до людства Христового, і якщо ця людяність є Церква, як Тіло Христове, то в цьому сенсі і все людство належить до Церкви» (Bulgakov [1945] 2002, с. 261, 266).

Христологічний, пневматологичний і еклезіологічний універсалізм Булгакова, відбитий в цих цитатах, можна інтерпретувати як припущення про дію Христа і Святого Духа поза видимих кордонів християнства і «включення» нехристиянських релігій в таємницю Церкви тим чи іншим чином. Це твердження, звичайно, є спірним, оскільки Булгаков прямо не говорить про можливість входження до Церкви прихильників нехристиянських релігій [5].

У православній еклезіології з середини XIX століття приділялася велика увага питанню відношення Православ’я до інших християнських церков і конфесій, але дуже мало зачіпалася тема нехристиянських релігій. Кілька православних богословів все ж присвятили їй безліч текстів. Тут ми зосередимося на основних напрямках думки православних діячів, що представляють широкий спектр підходів до феномену релігійної різноманітності. Їхні праці, які присвячені нехристиянським релігіям, не є великими, складаються в основному з статей, нарисів і окремих глав в книгах, але, тим не менш, ґрунтуючись на них можна вибудувати основні елементи як позитивного, так і негативного ставлення православних до нехристиянських релігій.

Однією з перших спроб сформулювати православну позицію ставлення до нехристиянських релігій в сучасній історії стала промова митрополита Ліванських гір Георгія Ходра (1923 р.н.) в Центральному комітеті Всесвітньої Ради Церков в Аддис-Абебі в 1971 р., під заголовком «Християнство в плюралістичному світі – Домобудівництво Святого Духа» (Khodre 1971а; Khodre 1971б; Kinnamon and Cope 1997). Ходр, провідний православний екуменіст та прибічник діалогу між християнством та ісламом, аргументує сприйняття Церкви як «інструменту таємниці спасіння народів» зсилаючись до завіту Ноя, Божественної волі і кенозису, універсальності ікономії Христа та особливо Воскресіння і таємничої, необмеженої присутності Святого Духа. «Завдання Церкви – сприймати … навіть в світі цих релігій, – пише митр. Георгій, – прихованого в ній Бога в очікуванні остаточного відкриття Таємного» (Khodre 1971а, p. 197). Завдяки сміливості свого мислення, митрополит приходить до універсалістського та есхатологічного сприйняття світових релігій:

«Христос прихований всюди в таємниці Своєї само смиренності. Будь-яке читання про релігії є читанням у Христі. Христос і є те саме світло, яке бачать у видіннях брахман, буддист або мусульманин. [...] Всі, кого відвідує Дух, – це народ Божий. Церква являє собою першину всього людства, покликаного до спасіння. [...] Основне завдання полягає в тому, щоб виявити всі християнські цінності в інших релігіях, показати Христа як сполучну ланку між ними, і Його любов як доведення до повноти їх вчення» (Khodre 1971а, pp. 198, 200, 202).

Але митрополит Георгій, можливо, надмірно захоплюється своєю гіпотезою, стверджуючи наступне: «Кожен мученик за істину, кожна людина, переслідувана за те, що вона вважає правильним, вмирає в союзі з Христом» (Khodre 1971a, p. 198). Ця масштабна гіпотеза вимагає більш глибокого осмислення, оскільки екстремісти всіх мастей можуть зазнавати переслідувань та вмирати за те, що вони вважають правильним.

Крім митр. Георгія (Ходра), архієпископ Анастасій (Яннулатос) (1929 р.н.) є ще одним провідним православним мислителем в питанні про релігійне різноманіття. Архієп. Анастасій вивчав богослов’я та світові релігії в Афінах та Німеччині, служив виконуючим обов’язки архієпископа в Східній Африці з 1981 по 1991 рр., а в 1992 році став головою Православної Церкви Албанії. У 1971 р він опублікував огляд еволюції християнського ставлення до нехристиянських релігій з часів стародавньої Церкви до Другого Ватиканського собору, включаючи патристичний, візантійський, протестантський та римсько-католицький підходи, освячені в історичній перспективі (Giannoulatos 1971). В есе від 1974 р архієпископ Анастасій (Яннулатос) призводить обґрунтування православного підходу до нехристиянських релігій в богослов’ї людської особистості і необхідності існування людини в спілкуванні з іншими людьми, «спілкуванні [koinonia] любові», яке сприймається в якості відправної точки по образу спілкування між божественними особами Святої Трійці. Архієп. Анастасій без коливань висловлює свою позицію: «Універсальний характер Церкви не означає, що вона сповідує ексклюзивний підхід; він означає всеінклюзивність» (Yannoulatos 2003 p. 29). Далі в тому ж есе він пише: «Люди, які мають різні переконання, ніколи не втрачають основних атрибутів своєї духовної ідентичності: вони ніколи не перестають бути «дітьми Божими», створеними «за образом Божим», а значить нашими братами і сестрами. Бог – наш загальний Отець» (Yannoulatos 2003 p. 43). Хоча цей підхід підтверджує онтологічну рівність всіх людей незалежно від того, релігійна людина чи ні, він не дозволяє знайти відповідь, як визнає сам архієпископ, на більш конкретне питання про богословське розуміння нехристиянських релігій: «Аналіз християнських теорій розуміння інших релігій тут проводитися не буде. Я вважаю, що задовільного вирішення цієї проблеми поки не знайдено. Ми все ще перебуваємо в пошуку» (Yannoulatos 2003 p. 43).

У 1989 р архієпископ Анастасій (Яннулатос) знову піднімає питання про богословську значимість нехристиянських релігій. Після короткого історичного огляду християнського ставлення до інших релігій з найдавніших часів, він розділяє християнські теорії і ставлення до інших релігій на шість великих категорій, починаючи з думки Тертуліана, згідно з яким нехристиянські релігії є творінням диявола, до релятивізму і синкретизму (Yannoulatos 1989, pp . 132-35). Ґрунтуючись на розробленій ним раніше концепції тринітарного фундаменту людських відносин, він постулює три ключових поняття православного богослов’я релігій. По-перше, «вселенське сяйво Божої слави»: є тільки один Бог, навіть якщо люди представляють Його зовсім по-різному; отже, «Божа слава пронизує все небо і землю, і всі форми і види життя» (Yannoulatos 1989, pp. 139-40). Другий принцип заснований на онтологічній рівності всіх людей, які, як передбачається, мають спільне походження і призначення, завдяки чому з’являється можливість говорити про універсальне божественне одкровення: «Універсальний характер божественного одкровення, переданого людству, пов’язаний з нашим вродженим релігійним почуттям» (Yannoulatos 1989, pp. 141). Третій принцип архієп. Анастасія – божественний задум про весь Всесвіт. Бог безперервно допомагає творінню і людству: «Бог ніколи не переставав піклуватися про створений ним світі у всій його сукупності» (Yannoulatos 1989, pp. 141). Архієпископ посилається на заповіти Бога з Адамом і Євою (Бут. 2: 16-17) і з Ноєм (Бут. 9: 8-17). Як і митр. Георгій (Ходр) перед ним, архієп. Анастасій вважає, що Ноїв заповіт універсальний для всього людства, перманентний і всепроникаючий не тільки для Бога і Ноя, а й усіх нащадків Ноя, «кожного тіла, що на землі» (Бут. 9:16). «Всі люди, – підсумовує він, – знаходяться у відносинах з Богом через будь-якій попередній заповіт, на якому Він сам поставив Свою печатку» (Yannoulatos 1989, pp. 141-42).

Ці принципи є христологічним базисом православного розуміння інших релігій не в ексклюзивному сенсі позбавлення тих, які не знають або не визнають Христа спасіння, а затвердження разом з Юстином Мучеником та іншими ранніми християнськими авторами, що Христос, Логос Бога, – є «Світлом правдивим, Яке освічує кожну людину , яка приходить у світ» (Ін. 1: 8). Але архієпископ Анастасій (Яннулатос) також вступає на більш небезпечну територію, стверджуючи, що безперервна діяльність Святого Духа забезпечує «прояв присутності Триєдиного Бога всюди в світі – в часі й і у вічності», і Він «продовжує діяти в ім’я спасіння кожної людини заради поповнення і доведення до досконалості всього світу» (Yannoulatos 1989, p. 149). Архієп. Анастасій (Яннулатос), мабуть, підтримує тут теорію двоєдиної божественної ікономії, яка приписується Володимиру Лоському, згідно з якою Христос діє перш за все серед християн, а Святий Дух – серед нехристиян. У своїй книзі «Містичне богослов’я Східної Церкви» (1944) Лоський присвячує одну главу «Домобудівництву Сина», а іншу – «Домобудівництву Святого Духа». Це говорить про реальні відмінності в ікономії Другої і Третьої осіб Святої Трійці, які, як передбачається, перебувають в християнстві і за межами християнства відповідно. Незважаючи на те, що Лоський безпосередньо не стверджує, що в світі існують два окремих «домобудівництва» Сина і Святого Духа, його часто критикують за це [6].

Хоча архієпископ Анастасій (Яннулатос) явно не говорить про те, які ролі грають Христос і Святий Дух в історії світових релігій, він стверджує, що «критерієм, за яким християни оцінюють і беруть різні релігійні ідеї і принципи, є Ісус Христос, Слово Боже і втілення Божої любові »(Yannoulatos 1989, p. 152).

Філіп Шеррард (1922-1995) – англійський вчений, автор і перекладач, який зробив великий внесок у підвищення обізнаності щодо сучасної грецької культури і літератури, особливо поезії, писав також на філософські та богословські теми. У своїй книзі «Християнство: Лінії Священного Передання» (1998) він висловлює одну з найбільш відкритих позицій про релігійне різноманіття у порівнянні з іншими православними авторами. Спочатку Шеррард закликає Церкву відмовитися від «переконаності в тому, що християнське одкровення є єдиним і універсальним одкровенням універсальної Істини» (Sherrard 1998 p. 53), далі він проголошує інклюзивістську позицію, в якій він у слід за митрополитом Георгієм (Ходра) пише: «Будь-яке глибоке читання іншої релігії – це читання Логосу, Христа. Брахман, буддист або мусульманин під час духовної просвіти опромінюються світлом не кого іншого, як Самого Логосу» (Sherrard 1998 p. 62). Однак він заходить ще далі, доходячи до доктрини релігійного плюралізму (в технічному сенсі цього слова): «Священні традиції, відмінні від їх власних [християн], є боговстановленими способами духовної реалізації. Шляхів до Бога може бути стільки ж, скільки існує людей [...] Оскільки Бог нескінченний, ніщо не заважає Йому розкрити себе в нескінченному числі обмежених форм, кожну з яких Він сам нескінченно перевершив у своїй прихованої від нас природі» (Sherrard 1998 pp. 63, 70).

В основі позиції Шеррарда лежить його глибока переконаність у тому, що Істина одна: «основоположний метафізичний порядок, ряд позачасових і універсальних принципів, з яких все випливає і від яких все залежить… істотна єдність незмінних, неявних і позачасових принципів» (Sherrard 1998, pp. 62, 63). Шеррард висловлює тут центральне вчення «традиціоналістської» або «перенніалістської» школи. Ця школа, наслідуючи своїм головним сучасним архітекторам, філософам Рене Генону (1886-1951) та Олдосу Хакслі (1894-1963), підкреслює існування вічних і універсальних істин, які є джерелом віровчення всіх ключових світових релігій. «Істина існує, – пише Шеррард, – оскільки вона «закладена на небесах», в своєму доформальному і суто метафізичному стані; і ця Істина постає такою, якою вона є насправді, при перекладі на мову різних доктрин і символів людського роду» (Sherrard 1998 p. 64). Шеррард допускає, що одні традиції можуть повніше виражати метафізичну Істину, ніж інші. «Деякі форми», в яких Бог відкриває себе, можуть «втілювати свою реальність більш повно, ніж інші»; одна релігійна традиція, що корениться в істинному одкровенні, може «висловлювати Божу мудрість і знання більш повно, ніж інші» (Sherrard 1998 pp. 70, 73-74). Однак Шеррард остерігається стверджувати, що християнство, не кажучи вже про Православ’я, є саме тією традицією, яка найбільш повно і точно відображає божественну реальність чи трансцендентну Істину, про яку він пише.

Микола Арсеньєв (1888-1977) викладав православне богослов’я в Росії до 1920 р, потім в Кенігсберзі і Варшаві до 1939 р, а після Другої світової війни в Свято-Володимирській семінарії в Нью-Йорку. У своїй книзі Revelation of Life Eternal (1960) Арсеньєв малює обриси християнського ставлення до релігійних пошуків і вірувань людства, які виходять за межі іудео-християнського одкровення. У своїх твердженнях він виходить з того, що «існує якесь знання Бога або туга, тяга і потреба в Його пошуку, яка дана всім» (Arseniev 1982, p. 41). Арсеньєв стверджує, що в релігійних традиціях одночасно співіснують як «вище уявлення або, скоріше, вищий досвід Бога», так і «мотлох і сміття часто морально відразливих і навіть безглуздих політеїстичних і полідемонистичних концепцій» (Arseniev 1982, p. 47). Але навіть в анімістичних релігіях, в яких домінують останні, може статися прорив вищої концепції божественності, такий, як поняття «милосердного Верховного Отця». Арсеньєв наводить ряд прикладів цього, починаючи з бушменів Південної Африки, буддійського поняття нірвани школи Хінаяни, ацтеків Мексики, і закінчуючи пігмеями Африки. Він заперечує давно усталену думку про те, що в історії релігії відбулася еволюція від нижчих форм до вищих. Посилаючись на приклади антропологічних досліджень релігійних вірувань і практик в до-сучасного суспільства, Арсеньєв стверджує, що «у багатьох випадках [там] спостерігається еволюція занепаду, релігійного погіршення» (Arseniev 1982, стор. 47-51, 53-58). Погляд Арсеньєва на нехристиянські релігії рішуче упереджений: цінності, представлені в іудо-християнської традиції, є мірилом, за допомогою якого він вимірює інші релігійні традиції та звичаї.

Лев Жилле (1893-1980) займався міжрелігійних діалогом задовго до появи організованих міжрелігійних рухів. Жилле, більш відомий під своїм псевдонімом «монах Східної Церкви», був французьким католицьким священиком і ченцем, який приєднався до православної церкви в Парижі в 1928 р.[7] У 1938 р він переїхав до Англії, де був тісно пов’язаний зі Співдружністю св. Албанія і прп. Сергія та займався іудейсько-християнськими відносинами. У перші роки свого перебування в Англії він був капеланом гуртожитку, в якому жили молоді іудеї і християни-біженці єврейського походження з Німеччини та Австрії, поки британська влада не затримали його мешканців, оголосивши їх «ворожими чужинцями» на початку 1940-х рр. Релігійна громада Друзів (квакери) потім надала Жилле стипендію для вивчення іудейського богослов’я та іудейсько-християнських відносин, за результатами якого він видав чудову і новаторську книгу «Спілкування в Месії», опубліковану в 1942 році в самий розпал Другої світової війни (Gillet [1942] [2003] 2013). Крім пропаганди християнської солідарності з переслідуваними євреями в гітлерівської Європі, Жилле шукає точки дотику між іудейською та християнською теологією, духовністю та релігійними практиками. Як випливає з назви, автор приділяє багато уваги дослідженню поняття «Месія», а також інших точок перетину богослов’я обох традицій, таким як shekinah , в івриті  «божественне присутність» або «обитель» [8].

Після війни Жилле протягом багатьох років працював в Союзі Вивчення Великих Релігій, що базується в Лондоні, де готував «списки книг» для журналу Союзу – по суті, огляди публікацій, що мають відношення до міжрелігійних комунікацій. Крім того, протягом п’яти років (1961-1965) він був секретарем Світового конгресу релігій, який займався міжрелігійних діалогом. В його обов’язки входила підготовка засідань Конгресу, в тому числі в якості консультанта з міжконфесійних богослужінь, що було вельми відповідальним завданням. Жилле ніколи не писав безпосередньо про свій досвід міжрелігійних комунікацій, але цілком імовірно, що саме ця його діяльність послужила відправною точкою для публікації унікальної серії роздумів, присвячених поняттю Вищої Істоти як «безмежної любові» [9] (Gillet 1971).

Отець Серафим Роуз (1934-1982), американець, який перейшов в Православ’я, сильно відрізняється від розглянутих вище православних діячів. Його можна назвати прихильником відношення Тертуліана щодо нехристиянських релігій. Основним завданням о. Серафима Роуза в його книзі «Православ’я і релігія майбутнього» (1975) є викриття та осуд форм релігійних і квазірелігійних переконань та духовності, які набули широкого поширення в Сполучених Штатах після Другої світової війни, включаючи іслам, індуїзм, йогу, дзен, трансцендентальну медитацію, Харе Крішна, Махарадж Цзи, харизматичне відродження, Нью-ейдж, секти з яскраво-вираженим культом особистості, типовим проявом яких служить Джонстаунская різанина 1978 року, і непізнані літаючі об’єкти (НЛО). Всі ці системи вірувань для о. Серафима є компонентами передбачуваної «релігії майбутнього». Мета о. Серафима – попередити православних віруючих про небезпеку відійти від православної віри через вступ в ці рухи. На жаль, книга написана дуже категоричною мовою, а її твердженням і критиці дається слабке богословське обґрунтування. У ній о. Серафим засуджує участь православних в екуменічному русі та міжрелігійному діалозі, пропонуючи читачеві своє бачення езотеричних релігійних рухів, які загрожують Православ’ю. Для його роботи характерні антиекуменізм, звинувачувальний тон, віра в теорії змови та апокаліптичні настрої.

Отець Серафим Роуз пише, що діалог з нехристиянськими релігіями є наслідком «диявольської «пропозиції», яка може захопити тільки тих, хто вже відійшов від християнства настільки далеко, що готовий стати віртуальним язичником: поклонятися богові світу цього, сатані (2 Кор 4: 4), і приймати кожне вчення, яке здатний надихнути цей могутній бог» (Rose 1975, p. XXIX). Його нападкам тут, головним чином, піддається не хто інший, як митрополит Георгій (Ходр), якого о. Серафим жорстко критикував за його промову в ЦК Всесвітньої Ради Церков, виголошену в січні 1971 року. О. Серафим звинувачує митрополита Георгія Ходра в тому, що він очолив «авангард православних відступників», які пропарадують тезу  «про «духовне багатство»  та «справжнє духовне життя» нехристиянських релігій» (Rose 1975, pp. XXIX-XXX). О. Серафим висуває ряд серйозних богословських заперечень митрополиту Георгію, включаючи звинувачення в «поширенні» Христа на нехристиянські релігії, критикує заяву архієпископа про мучеників за істину, вмираючих в єдності з Христом, і очевидне розділення митрополитом Георгієм домобудівництва Святого Духа і Христа (Rose 1975, pp. XXX- XXXI). Отець Серафим тлумачить останній пункт критикованих ним поглядів митрополита Георгія наступним чином: «Цей «Святий Дух», задуманий як повністю незалежний від Христа і його Церкви, насправді є спільним знаменником усіх світових релігій» (Rose 1975, p. XXXI). Для о. Серафима це – єресь, бо в ній «заперечується сама природа Святої Трійці», і її «метою є не що інше, як підрив і знищення ідеї і віри в реальність Христової Церкви» (Rose 1975, p. XXXI). Використовуючи імпульсивні вираження, о. Серафим піднімає, але не вирішує головні богословський питання, що стосуються дій Христа та Святого Духа за межами видимих кордонів Церкви, особливо в нехристиянських релігіях та стосовно дійсно сумлінних людей, які не є вірними будь-якої релігії.

ІІІ. Православ’я і теологія релігійної різноманітності

Мислення древніх отців і сучасних православних богословів про нехристиянські релігії може розглядатися в світлі типології міжрелігійного богослов’я. У 1983 році англіканський богослов Алан Рейс (1951 р.н.) запропонував трьохчасткову типологію християнського ставлення до нехристиянських релігій, засновану на вірі або невірі тієї чи іншої людини в можливість спасіння поза християнством (Race 1993). Ексклюзивна позиція базується на вірі в універсальний характер божественного одкровення, явленого в Христі, і переконаності в тому, що це одкровення є остаточним і досконалим. Відповідно до цієї позиції, нехристиянські релігії глобально «виключені» з історії спасіння. Як резюмує цю тезу Маріанна Мойерт, висловлюючи ексклюзивіську позицію: «Боговтілення у Христі є… онтологічно конституційним для спасіння. Але не всі люди спокуті: спокутими можуть стати тільки ті, хто визнає Ісуса Христа своїм особистим Спасителем, посланим від Бога» (Moyaert 2012 p. 27). Християни, відповідно до цієї точки зору – це ті, хто покликаний до спасіння у Христі, тоді як нехристиянські релігії не можуть запропонувати спасіння, позбавляючи цієї можливості своїх адептів. Як було показано вище, серед древніх отців Тертуліан вважається видатним прикладом ексклюзивіських поглядів. Інклюзивіська позиція полягає в тому, що нехристиянські релігії містять певні істини і цінності християнства, незважаючи на свої помилки, і, таким чином, вони можуть розглядатися як «включені» в таємницю Христа і місію Святого Духа щодо різних народів : «Спасіння все ще носить Христологічний характер, але в онтологічному, а не епістемологічному сенсі: можна врятуватися, навіть зовсім не знаючи Христа» (Moyaert 2012 p. 30). Юстин Мученик, Климент і Оріген є прихильниками цієї позиції. Релігійний плюралізм виходить за рамки інклюзивізму. Прихильники цього погляду вважають, що всі найбільші релігійні традиції мають божественне походження і є однаково вірними шляхами до Бога і спасіння. Релігійні традиції, включаючи християнство це «різні способи переживання, сприйняття і проживання трансцендентної божественної реальності, що виходить за рамки всіх наших різноманітних уявлень про неї» (Hick [1989] 2004, pp. 235-36).

Як ексклюзивізм, так і інклюзивізм по суті є релігійними богословськими системами, які погоджені з універсальністю місії Христа і християнського одкровення. Релігійний плюралізм, не будучи несумісний з християнством, висловлює більш стриманий погляд на значення місії Христа і християнства в світовій історії, розглядаючи християнство як одну з багатьох релігій, кожна з яких є законним шляхом до Бога. Древні отці, навпаки, вважали християнство не просто одним шляхом до Бога серед інших, але переважаючим їх по своїй суті завдяки його божественному походженню, божественному Засновнику і Главі. Найбільш видатними сучасними представниками цих трьох богословських систем релігійної різноманітності вважаються протестантський теолог Карл Барт (1886-1968) (ексклюзивізм); католицький теолог Карл Ранер (1904-1984) (інклюзивізм); і англо-американський філософ релігії і теолог Джон Хік (1922-2012) (релігійний плюралізм) [10].

Крім цієї типології християнського ставлення до нехристиянських релігій, можна запропонувати іншу класифікацію, виходячи з обсягу християнських поглядів на істину в порівнянні з іншими релігіями. Згідно з концепцією абсолютизму, тільки християнство є абсолютним або універсальним одкровенням, оскільки лише воно володіє повнотою Істини і тому універсалістських погляди інших релігій  помилкові. Як ексклюзивізм, так і інклюзивізм є формами абсолютизму або універсалізму. Релятивізм ж, навпаки, наділяє всі релігії однаковим значенням. В рамках цієї концепції християнство розглядається як одна релігія серед інших, що претендує на істину не більше інших. Теоретична основа релятивізму бере свій початок в релігійному плюралізмі і сучасній світській релігійно-нейтральній державній системі, навіть якщо сама держава апелює тими чи іншими християнськими поняттями.

У своїй екстремальній формі ексклюзивізм і абсолютизм можуть привести до релігійного фундаменталізму, який зазвичай характеризується нетерпимістю, навіть ворожістю і насильством щодо інших релігій та їх послідовників. З іншого боку, релігійний плюралізм у своїй крайній формі може відкрити двері синкретизму – спробі зв’язати в одному релігійному баченні переконання і практику різних традицій, які можуть бути – чи не бути – непримиренними за своєю суттю, наприклад, інкорпорувати вчення про реінкарнацію в християнство (Ladouceur 2006, p. 214).

Незважаючи на те, що трьохчасткова типологія часто зустрічається в міжрелігійних дослідженнях, з кінця 1990-х років вона все більше піддається критиці і допрацьовується своїми прихильниками. У цьому процесі ними були визначені підкатегорії кожного базового підходу [11]. Ці течії критикуються здебільшого за те, що вони засновані на традиційній християнській сотеріології – вченні про спасіння через Ісуса Христа – і тому вони не дають нехристиянським релігіям права пропонувати відповіді на фундаментальні питання про буття світу і сенс життя.

У відповідь на критику християнської сотеріологічної типології були висунуті інші моделі. Християнським сотеріологічним поглядам на світові релігії протистоїть партикуляризм – підхід, в якому підкреслюється індивідуальний характер та відмінності світових релігій. Партикуляризм, заснований на культурно-лінгвістичній перспективі, стверджує, що «релігії розглядаються в першу чергу як різні ідіоми осмислення реальності, вираження досвіду і впорядкування життя», – як каже про це ведучий апологет Джордж Ліндбек (1923 р.н.), лютеранський теолог американського походження (Lindbeck 1984, p. 47). Цей підхід не пропонує загальних рамок для порівняння релігій, а скоріше, на відміну від універсалістських тверджень релігій і постулатів переніалічної філософії, підкреслює непереборні відмінності між релігіями, «які не можуть бути зведені до загальної основи або універсальної структури» (Moyaert 2012 p. 35 ). Різні релігії «можуть мати несумірні один з одним уявлення про істину, досвід та категоричну адекватність, отже, і різні думки про те, що є для них найважливішим (тобто про «Бога»)» (Lindbeck 1984, p. 49). Крім широко розрізнених уявлень про природу Вищої Істоти, сюди можна віднести такі вчення, як карма та реінкарнація з одного боку, і спокута та одне життя з іншого. Концепція нірвани сильно відрізняється від вчення про Царство Небесне, Царство Боже або навіть православного передання про «обожнення».

Компаративістський підхід до теології також спрямований на розуміння релігій самих в собі, проте він виходить за рамки цього завдання, виявляючи точки збігу і розбіжності між релігіями. Подібно партикуляризму, компаративістська теологія відкидає апріорні тлумачення (наприклад, християнське вчення про спасіння) і «глобальну мету-перспективу релігії», але замість цього «ставить за мету зрозуміти сенс християнської традиції, досліджуючи її в світлі навчань інших релігійних традицій» (Moyaert, 2012 ). Компаративістська теологія дозволяє релігіям говорити самим за себе, значний акцент робиться на вивченні первинних священних текстів, але в той же час вони розглядаються з християнської точки зору, а не як нейтральне свідчення. Її завданням є приведення поглядів різних релігійних традицій «в діалог і навіть суперечку», – пише американський єзуїт Френсіс Клуні (1950 р.н.), провідний прихильник компаративістської теології, «і таким чином сприяти новому, більш цілісного діалогу, в якому традиції можуть залишатися різними, хоча їх богословські системи більше не віддільні одна від одної. Унікальною, таким чином, може бути релігія, але не її богословська система» (Clooney 2001, p. 8).

У порівнянні з різноманітністю і зрілістю сучасного православного мислення про Церкву та екуменічне богослів’я, православне богословське осмислення релігійної різноманітності все ще знаходиться на стадії становлення. Митрополит Георгій (Ходр) і архієпископ Анастасій (Яннулатос) є першопроходьцями в цій області, незважаючи на невелику кількість написаних ними праць по даній темі. У сотеріологічній моделі релігійної різноманітності, митр. Георгій Ходр та Анастасій Яннулатос представляють інклюзивістську богословську позицію щодо нехристиянських релігій, і з обережністю позитивно висловлюються про релігійне різноманіття, підтримуючи при цьому універсальний характер православного віровчення. Микола Арсеньєв, в свою чергу, являє інклюзивістський підхід з деякими елементами компаративістської теології, але без коливань критикує жорстокі аспекти нехристиянських релігійних практик, таких як людські жертвоприношення, які він прирівнює до більш низьких прояв релігійності [12].

Отець Серафим Роуз, жорстко критикує як участь православних в екуменічному русі, так і міжрелігійний діалог в цілому, представляючи православну ексклюзивістську позицію, що перетікає в фундаменталізм (але не в сенсі пропаганди фізичного насильства проти нонконформістів). Противники інклюзивістського підходу до релігійного плюралізму зазвичай не намагаються зробити сумісним абсолютно негативний погляд на інші релігії з божественною добротою та розсудливістю, богослів’ям універсального значення спасительної місії Христа, або божественної благодаті із творінням значної частини людства, що не має можливості приєднатися до християнства і врятуватися, відповідно до ексклюзівістського богослів’я. Питання про релігійне різноманіття не фігурує в агендах православних неотрадиціоналістів та фундаменталістів, за винятком о. Серафима Роуза. Вони в значній мірі зосередили свою енергію на нападі на екуменізм і православних віруючих, які беруть участь в екуменічних починаннях. Проте логіка підходу неотрадиціоналістів до неправославних християн передбачає, що неотрадиціоналісти  приєднуються до табору ексклюзивістів, якщо їх богослов’я виключає неправославних християн з Церкви та позбавляє їх можливості спастися, тому, щоб бути послідовними, вони виключають нехристиян взагалі.

Погляди Філіпа Шеррарда можна охарактеризувати як релігійний плюралізм, згідно з цим вище визначенням. Хоча Шеррард коливається між інклюзивізмом і релігійним плюралізмом, багато висловлювань в його книзі «Християнство: Лінії Священного Передання» вказують на те, що він є прихильником останнього напрямку. Релігійний плюралізм в строгому сенсі цього слова навряд чи припаде до смаку багатьом православним богословам, оскільки він, за їх уявленням, передбачає відмову від універсальних догм християнського одкровення та місій Христа і Святого Духа на користь релятивістського підходу. Головна лінія православної думки, навпаки, розглядає Христа через призму перенніалістської філософії, стверджуючи, що Він сяє, нехай невідомим чином, в нехристиянських релігіях: «Я – Шлях і Істина, і життя» (Ін. 14: 6).

Підхід о. Льва Жилле до іудаїзму, описаний в його книзі «Спілкування в Месії», та наскільки ми можемо судити, його робота в Союзі Вивчення Великих Релігій і Всесвітньому конгресі релігій, робить його православним першопроходьцем компаративістської теології. Поряд з його прихильністю наведення паралелі між православними та інославними християнами, Жилле прагнув підкреслити спільність релігійних традицій, а не зосередитися на фундаментальних відмінностях. З іншого боку, він, звичайно ж, ніколи не втрачав і не розмивав свою прихильність Православ’ю. На жаль, він не залишив після себе статей, які відображали б його підхід до релігійної різноманітності, і навіть Елізабет Бер-Сігел в своїй біографії о. Льва мало говорить про цей аспект його життя.

Проведений на Криті в червні 2016 року, Священний і Великий Собор Православної Церкви не висловлювався про релігійне різноманіття як таке, але в декількох документах Собору містяться позитивні заяви про нього. У документі «Місія Православної Церкви в сучасному світі» підтримується участь православних в сприянні міжрелігійної гармонії: «Різні Помісні Православні Церкви можуть сприяти міжрелігійному взаєморозумінню і співпраці для мирного співіснування і гармонійного проживання разом в суспільстві, без ухилення в ту чи іншу форму релігійного синкретизму (Holy and Great Council 2016c, §A.3). В енцикліці і посланні Собору говориться, що «Чесний міжконфесійний діалог сприяє розвитку взаємної довіри і сприяє миру та примиренню». Єдиним посиланням в рішеннях Собору щодо нехристиян є підтвердження давньої православної практики відмовляти у вінчанні православних з нехристиянами: «Шлюб між православними і нехристиянами категорично заборонений відповідно до канонічної akribeia (Holy and Great Council 2016a, §II, 5, III .; Holy and Great Council 2016b, §17).

Вселенські патріархи Афінагор I (Коккінакіс) (1886-1972; патріарх 1948-1972) і Варфоломій I (Архондоніс) (1940 р.н .; патріарх з 1991) демонструють відкрите, але дещо критичне ставлення до нехристиянських релігій. У бесідах з французьким богословом Олів’є Клеманом, Афінагор I говорить про подібність між православною та ісламської практикою закликання імені Бога і чину «юродивих», а також про високе шанування Ісуса в ісламі. Він упевнений, що «старі забобони [між мусульманами і християнами] слабшають і будуть продовжувати падати» (Clement 1969 p. 176) – інтерв’ю було дано в 1968 р. до підйому ісламського радикалізму. У цьому ж ключі Варфоломій I робить позитивні зауваження про іудаїзм, іслам, індуїзм та буддизм, і навіть про рух Нью-Ейдж, як про часткові відображення, нехай і перекручених, Логосу Бога (Clement 1997, pp. 197-226). Варфоломій I бачить точки зближення православного та іудейського богослів’я в таких областях, як першість людської особистості, божественні енергії та божественна присутність у творінні, премудрість, божественний кенозис і деякі аспекти духовності. У той же час він визнає й існування фундаментальних розбіжностей та навіть суперечностей з основних питань між найбільшими релігіями, як, наприклад, в його критиці щодо відсутності поняття «реальної людської особистості» в індуїзмі і буддизмі (Clement 1997, p. 222-24), та у виступі на Конференції з міжрелігійного діалогу, що відбулася в Стамбулі в березні 1998 року (Bartholomew I.1998, другий період, 5, I, стор. 103-7; Metropolitan Emmanuel of France, 2010).

Виходячи з цього огляду вчення сучасних православних богословів з даного предмету, який, поза всяким сумнівом, має обмежений характер, можна зробити висновок, що релігійний інклюзивізм стає найбільш поширеним богословським осмисленням релігійної різноманітності в сучасному православному богослів’ї, з митр. Георгієм та архієп. Анастасієм (Яннулатос) в ролі ведучих представників разом з Вселенськими патріархами Афінагором I і Варфоломієм I. Найбільші діячі російського релігійного відродження не розробляли структуровану теологію релігії. Наприклад, універсалістська еклезіологія Сергія Булгакова узгоджується з інклюзивізмом. У таких авторів, як Микола Арсеньєв і о. Лев Жилле, відстоювання універсалістських вимог християнства призводить до компаративістського богословського підходу до світових релігій. Це підштовхує православних інклюзивістів до прийняття компаративістського відношення до нехристиянських релігій і філософії, оскільки вони, згідно Юстину Мученику, Клименту і іншим раннім Отцям Церкви, поширюють Спасительну місію Христа на нехристиян (в тій мірі, в якій допустимо проектувати сучасну сотеріологічну типологію на древніх отців). Отець Серафим Роуз є продовжувачем ексклюзивістського богослів’я Тертуліана, в той час як Філіп Шеррард, по всій видимості, виступає за теологію релігійного плюралізму, засновану на перенніалістській філософії [philosophia perennis]. У дослідженні не розглядаються представники партикуляристського підходу – насправді, мало хто з православних богословів є фахівцями з нехристиянських релігій, за винятком митрополита Георгія Ходра (іслам) і о. Льва Жилле (іудаїзм). Останнього, з його книгою «Спілкування в Месії» (1942), можна вважати попередником компаративістської теології. Міжрелігійний діалог, яким займалися митр. Георгій Ходр та о. Лев Жилле, можливий в рамках компаративістської теології.

Незважаючи на те, що в сучасній православній думці віддається перевага інклюзивістському і компаративістському богословським підходам до нехристиянських релігій, деякі важливі питання так і не вирішились. До них відносяться: визначення сфери і ступеня дії спасительної місії Христа за межами християнства, присутність богонатхненності в інших релігійних традиціях і їх священних писаннях, можливість приходу до Бога і спасіння в нехристиянських релігіях, міра поширення дії Христа і Святого Духа на світові релігії та статус нехристиян по відношенню до Церкви. Прибуття великої кількості нехристиянських мігрантів і біженців з країн Близького Сходу, Африки та Азії в Західну Європу і Північну Америку, а також, в меншій мірі, в країни православної традиції, має стимулювати розвиток здорового осмислення релігійної різноманітності в православній думці.

Література:

Arnakis, G. Georgiades. 1951. Gregory Palamas among the Turks and Documents of His Captivity as Historical Sources. Speculum 26: 104-18. [CrossRef]

Arseniev, Nicholas. 1982. Revelation of Life Eternal: An Introduction to the Christian Message. Yonkers: St Vladimir’s Seminary Press.

Athanasius. 1971. Against the Heathen. In Contra Gentes and De Incarnatione. Oxford: Clarendon Press.

Bartholomew I. 1998. Greeting. (Conference on Interreligious Dialogue [Istanbul, March 7,1998]). Orthodoxia (January-March): 103-7.

Behr-Sigel, Elisabeth. 1993. Un Moine de l’Eglise d’Orient, le pere Lev Gillet: Un libre croyant universaliste, evangelique et mystique. Paris: Le Cerf.

Behr-Sigel, Elisabeth. 1999. A Monk of the Eastern Church, Fr. Lev Gillet. London: Fellowship of Saint Alban and Saint Sergius.

Brunner, Emil, and Karl Barth. 1946. Natural Theology. London: Geoffrey Bles/Centenary Press.

Bulgakov, Sergius. [1945] 2002. The Bride of the Lamb. Translated by Boris Jakim. Grand Rapids, Eerdmans and Edinburgh: T&T Clark.

Clement, Olivier. 1969. Dialogues Avec le Patriarche Athenagoras. Paris: Fayard.

Clement, Olivier. 1997. Conversations with Ecumenical Patriarch Bartholomew I. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press.

Clooney, Francis. 2001. Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions. New York: Oxford University Press.

Constantelos, Demetrios J. 1992. The Attitude of Orthodox Christians toward Non-Christians. Brookline: Holy Cross Orthodox Press.

D’Costa, Gavin. 2009. Christianity and World Religions: Disputed Questions in the Theology of Religions. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 1-54.

Fedou, Michel. 2009. La doctrine du Logos chez Justin: Enjeux philosophiques et theologiques. Kentron 25: 145-58.

Florovsky, Georges. 1958. Review of the English translation of Vladimir Lossky’s The Mystical Theology. The Journal of Religion 38: 207-8. [CrossRef]

Giannoulatos [Yannoulatos], Anastasios. 1971. Various Christian Approaches to Other Religions (A Historical Outline). Athens: Poreuthentes.

Gillet, Lev. [1942] [2003] 2013. Communion in the Messiah: Studies in the Relationship between Judaism and Christianity. London: Lutterworth; Clarke, James, Eugene: Wipf & Stock.

Gillet, Lev. 1971. Un Moine de l’Eglise d’Orient. In LAmour Sans Limites. Chevetogne: Editions de Chevetogne.

Translation in Gillet, Lev. 1977. In Thy Presence. London: Mowbray, Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press.

Hick, John. 1973. God and the Universe of Faiths. London: Macmillan.

Hick, John. [1989] 2004. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven and London: Yale University Press.

Holy and Great Council. 2016a. The Sacrament of Marriage and Its Impediments. Available online: https: //www.holycouncil.org/-/marriage (accessed on 23 December 2016).

Holy and Great Council. 2016b. Encyclical of the Holy and Great Council of the Orthodox Church. Available online: https://www.holycouncil.org/-/encyclical-holy-council (accessed on 23 December 2016).

Holy and Great Council. 2016c. The Mission of the Orthodox Church in Today’s World. Available online: https://www.holycouncil.org/-/mission-orthodox-church-todays-world (accessed on 23 December 2016).

Janosik, Daniel J. 2016. John of Damascus, First Apologist to the Muslims. Eugene: Pickwick Publications.

Justin Martyr. 1997. The First and Second Apologies. New York: Paulist Press[17].

Karmiris, loannis. 1980. The Universality of Salvation in Christ. Theologia 51: 645-91. (Theologia 52: 14-45 [in Greek]).

Khodre, Georges. 1971a. Le Christianisme dans un monde pluraliste: L’economie du Saint-Esprit. Irenikon 44: 191-202.

Khodr, Georges. 1971b. Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit. The Ecumenical Review 23: 118-28. Reprinted in Sobornost (Summer 1971); Sourozh 53 (August 1993): 9-18.

Michael Kinnamon, and Brian Cope, eds. 1997. The Ecumenical Movement: An Anthology of Key Texts and Voices. Geneva: WCC Publications.

Ladouceur, Paul. 2006. Christianisme et reincarnation. Contacts, Revue Franfaise D’orthodoxie 58: 238-56.

Lindbeck, George. 1984. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. London: SPCK.

Metropolitan Emmanuel of France. 2010. Keynote Address. International Council of Christians and Jews.

June. Available online: www.ccjr.us/dialogika-resources/documents-and-statements/e-orthodox/1013-emmanuel2010june22 (accessed on 28 December 2016).

Moyaert, Marianne. 2012. Recent Developments in the Theology of Interreligious Dialogue: From Soteriological Openness to Hermeneutical Openness. Modern Theology 28: 25-52. [CrossRef]

Papademetriou, George. n.d. An Orthodox Christian View of Non-Christian Religions. Available online: www. goarch.org/ourfaith/ourfaith8089 (accessed on 28 October 2016).

Race, Alan. 1993. Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. London: SCM Press.

Rahner, Karl. 1966. Christianity and the Non-Christian Religions. In Theological Investigations. London: Darton, Longman Todd, vol. 5, pp. 115-34.

Rose, Seraphim. 1975. Introduction. In Orthodoxy and the Religion of the Future. Platina: St. Herman of Alaska Brotherhood.

Sherrard, Philip. 1998. Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition. Brookline: Holy Crosss Orthodox Press.

Sloboda, Nazar. 2017. The Conversations of Gregory Palamas during His Ottoman Captivity. Available online: http://www.academia.edu/12253003/THE_CONVERSATIONS_OF_GREGORY_PALAMAS_DURING_HIS_OTTOMAN_CAPTIVITY_1354-1355_ (accessed on 3 March 2017).

Soloviev, Vladimir. 1948. Russia and the Universal Church (1889). London: Geoffrey Bles/Centenary Press.

Leonard Swidler, and Paul Mojzes, eds. 1990. Attitudes of Religions and Ideologies toward the Outsider. Lewiston: Edward Melon.

Tertullian. 1950. Apology. In Apologetical Works and Minucius Felix Octavius. Washington: Catholic University of America Press.

Vassiliadis, Petros. 1991. Greek Theology in the Making, Trends and Facts in the 80s—Vision for the 90s. St Vladimir’s Theological Quarterly 35: 33-52.

Verkhovsky, Serge. 1958. Review of Vladimir Lossky The Mystical Theology of the Orthodox Church. St Vladimir’s Theological Quarterly 2: 52-54.

Yannoulatos, Anastasios. 1989. A Theological Approach to Understanding Other Religions. London: Facing the World.

Yannoulatos, Anastasios. 2003. Toward a Global Community: Resources and Responsibilities (1974). In Facing the World: Orthodox Christian Essays on Global Concerns. Crestwood: WCC/St. Vladimir’s Seminary Press, pp. 15-47.

Zizioulas, John. 1994. The Church as Communion: A Presentation on the World Conference Theme. In On the Way to Fuller Koinonia: Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order. Edited by Thomas F. Best and Gunther Gassmann. Geneva: World Council of Churches Publications.

Посилання:

[1] Юстин пише між 155 і 157 рр. імператора Антоніна (правил 138-161). «Варвари» тут – іудеї.

[2] Огляд ранньохристиянського ставлення до інших релігій і філософії див. Giannoulatos 1971, pp. 13-31; Sherrard 1998 pp. 55-61.

[3] Іслам є «єресі 101», розбір якої наводиться під заголовком «Проти ісмаїлітів» в трактаті «Проти єресів», роботі, що приписується Іоану Дамаскину, атрибуція якої викликає суперечки серед дослідників. Ще одна робота Дамаскина по даній темі – «Спори між християнином і сарацином». Грецький текст першого і уривки другого твору з англійським перекладом див. Janosik 2016. Див. Також попередні посилання в Giannoulatos 1971, n.54, p. 34.

[4] Про цей епізод і з’явлення в результаті нього працях Палами див. Arnakis 1951 і Sloboda 2017.

[5] Цю лінію роздумів можна прочитати і у інших православних мислителів, еклезіологія яких також є універсалістською, наприклад, у Володимира Соловйова (Soloviev 1948), особливо р. 99-102.

[6] Критичні зауваження про книгу Лоського Містичне богослов’я Східної Церкви див. Zizioulas 1994; Florovsky 1958; Verkhovsky 1958; Vassiliadis 1 991.

[7] Див. Віртуозну біографію Елізабет Бер-Сигель (Behr-Sigel 1993) і її англійську версію (Behr-Sigel 1999). Підзаголовок французького оригіналу відсутній англійською мовою

[8] Про Шекіна див. Gillet [1942] [2003] 2013, р. 80-87,138, 228-29).

[9] Див. обговорення в Behr-Sigel 1993, р. 515-19, 556-68.

[10] Серед них, зокрема, слід зазначити Brunner and Barth 1946; Rahner 1966 pp. 115-34; Hick 1973.

[11] Для ознайомлення з критикою сотеріологічної типології див. Moyaert 2012; D’Costa 2009 pp. 1-54.

[12] Інші православні, які підтримують інклюзивний підхід, включають Karmiris 1980; Constantelos 1992 року, а також Swidler and Mojzes 1990; і Papademetriou n.d.

Пол Ладусер

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»