Історичні витоки єврейського профетизму хаотичні. Вони поховані під дюнами ентузіастічного і часом маревного досвіду. Дієслово, що походить від navi (пророк), в поворотній формі означає не «пророкувати», а саме «марити», втрачати контроль над власним розумом.

Деякі в зв’язку з цим говорять про «екстатичному» досвіді і пропонують переводити термін «ruah» через «екстаз». Однак екстаз, як ми його розуміємо, – це більш внутрішній досвід, він виробляє менше шуму і зазвичай не супроводжується танцями та музикою. Краще говорити про якийсь харизматичному «ентузіазм», коли з’являється надлишок «ruah», якийсь «excessus mentis» (пор. 2 Кор 5:13), а не спокій містичного захоплення. У докласичних пророків дух надзвичайно активний, навіть надлишковий, аж до спотворення свідомості. Про перші «nevi’im» можна сказати, що всі вони в тій чи іншій мірі причетні до цього патетичного, емоційного досвіду.

Древній «navi» ніколи не самотній, він діє в групах «» («сини пророчі» часів Іллі та Єлисея), які виконують музику і танцюють. Цей тип профетизм, по всій видимості, має азіатське походження і набув поширення в Ханаані раніше поселення там Ізраїлю, він не був відомий кочовим ізраїльтянам (епізод у Числа 11 є анахронізмом).

Справді, «невіізм», якщо можна його так назвати, – характерний феномен пророків Ваалу! Дійсно, у нас немає більш виразного прикладу цього галасливого оргіастичного і нестримного профетизм, ніж те, що сталося на Кармелі протистояння пророка Іллі та пророків Ваалу, протистояння двох типів профетизм (3 Цар 18).

Пророк Ілля наділений такою духовною силою, що Послання Якова змушене нагадувати: «Ілля був людина, подібною до нас пристрастями» (Як 5:17), а не надлюдина. Його сила, пояснює Яків – в молитві. Ілля молиться – і небеса зачиняються, а не посилають більше ні роси, ні дощу. Молиться – і з небес сходить вогонь. Він командує брамою небесною.

Понад те, сила Іллі полягає у виключній рухливості. То він тут, то там, він нестримний, і ніколи не відомо, де він. Коли Ілля каже Овдія, царедворця Ахава: «Піди, скажи своєму господину: Ось тут Ілля», то той виголошує: «Коли я піду від тебе, а Дух Господній понесе тебе, не знаю куди» (3 Цар 18:8,12). Пізніше для Єзекіїля «ruah» Господа буде чи не транспортним засобом.

Коли закінчується посуха, пророк Ілля знаходиться на вершині виноградника й бачить хмари, що набігають з моря. Він посилає до Ахава з радою скоріше запрягати коней для того, щоб той встиг повернутися до Ізраїлю. З виноградника до міста Ізраїлю – більше двадцяти кілометрів. І що ж робить пророк? «І була на Іллі рука Господня (еквівалент «ruah»). Він оперезав свої стегна і біг перед Ахавом до самого Ізраїлю»(3 Цар 18:46). Рухомий Духом, Ілля долає двадцять кілометрів слідом за царем, який мчить на колісниці! Може бути, що це й перебільшення, але враження, яке залишається у читача, – це враження приголомшливої духовної енергії.

І все ж Ілля – не тільки великий атлет Духа. Його ім’я (Eliyahu) означає «мій Бог – YHWH». Він – людина, справа якої полягала насамперед у відділенні профетизм ханаанців від яхвістського профетизму, справжнім засновником якого він, як можна думати, і є. В ім’я своєї віри в Бога Ізраїлевого він поодинці мужньо протистоїть всім пророкам Ваала: «Я один залишився «navi ‘YHWH», а «nevi’im» Ваалових чотириста п’ятдесят чоловік» (3 Цар 18:22). Перед цим викликом Ілля демонструє повну перевагу, що дозволяє йому насміхатися над пророками Ваала: «Ілля і сміявся з них і говорив: Кличте голосом сильнішим, бо він бог! Може бути, він задумався, або відлучився, або в дорозі, а може бути, і спить, то прокинеться!» (3 Цар 18:27).

Хананейський профетизм характеризується ентузіазмом (не екстазом, як було вже сказано). У зв’язку з цим дуже повчальна розповідь 3 Цар 18: 28-29: «І стали вони кликати голосом сильнішим і кололися, за своїм звичаєм, мечами і списами, так що кров лилася з них. Минувся південь, то вони пророкували аж до часу принесення хлібної жертви, але не було ні голосу, ні відповіді, ні слуху».

«Біснувалася» – переклад дієслова le-hitnabbe ‘. Зазвичай цей дієслів перекладається через «пророкувати». Але тут це не пророцтво і не молитва: немає «ні відповіді, ні слуху», немає ніякого діалогу з Богом. Це лише вираз виведеної з себе емоційності, аж до крові. Лінгвістичне вираження цієї емоційності – глоссолалія, що не встановлює ніякої комунікації, досвід, схожий на наркотичне сп’яніння.

Так описується «пророчий» досвід, від якого Ілля дистанціюється. Дистанціюється настільки, що епізод на Кармелі закінчується різаниною. Для визначення пророчого досвіду Іллі ми повинні продовжити читання і звернутися до наступної глави. Справжній духовний досвід Іллі – не у всесиллі, а в немощі.

У 3 Цар 18 Ілля показан людиною, яка не боїться  нічого, зводив з неба вогонь, що протистоїть чотирьохсот п’ятдесяти пророкам і заколює їх одного за іншим. Але перевернемо сторінку. У 3 Цар 19 Ілля постає іншою людиною: наляканою, він тікає та хоче померти. «Досить вже, Господи!»: І Ілля – людина, яка більше не може, яка досягла межі своїх можливостей.

В оповіданні є деяка непослідовність: спочатку говориться про те, що пророк «пішов, бо боявся  за душу свою», тобто втік, рятуючись від Єзавеля, але відразу ж потім він, відпустивши отрока, що приносив йому воду, і залишившись один у пустелі, просить собі смерті (3 Цар 19: 3-4). Шукає смерті від зневоднення, в повній самоті.

Ця людина, яка переживає крайній відчай, Ілля, який думає про самогубство – фігура куди більш людяна, ніж всесильний герой Кармила. Ця людина набагато більш вразлива, але і набагато більш смиренна, яка приходить до сповідання: «Я не ліпший від батьків своїх» (3 Цар 19: 4). Я – пророк, повний ревнощів про єдиного Господа, – не краще моїх батьків-ідолопоклонників. У цьому пригніченому стані він і отримує справжній духовний досвід, досвід зустрічі з Богом на Хориві (3 Цар 19: 9-13a).

Там, на Хориві, є печера, і Господь проходить перед нею, як колись пройшов перед скелею, на якій знаходився Мойсей. Моментів цієї теофанії, цього проходження три, навіть чотири. Це перевірена схема пророчою літератури: представляються три речі, але остаточна, що визначає – четверта. Згадаймо про рефрені перших двох глав Амоса: «За три переступи Ізраїлеві й за чотири цього не прощу» (Ам 2:6, пор. Ам 1:3,6,9,11,13; 2: 1,4), коли називається тільки четвертий гріх – крапля, що переповнює чашу. У цій риторичної схемі четверта річ аналогічна першим трьом, але має переважну чинність перед ними.

Тут представлені три феномена, які, здавалося б, повинні явити Господа, але не являють. Або краще сказати так: не являють Його так, як являє четвертий феномен. Це не питання «все або нічого», «так чи ні»: в четвертому досвіді Господь присутній набагато більше, ніж в перших трьох. Говориться про різні ступені. Мішелю Масону належить честь виявлення цієї риторичної схеми в розшифровуванні досвіду Іллі, незважаючи на те, що потім цей автор прочитує його не в біблійному і не в християнському, а в східно-теософському ключі [1].

Які ці перші три феномена, в яких «немає Господа», або Він є, але не так явно, ніж в четвертому? Це вітер, землетрус і вогонь. Можна сказати, що це природні, метеорологічні, телуричні явища, подібні до тих, що супроводжували Синай богоявлення: громи, блискавки, дим і вогонь. Тоді гора Синай «сильно коливалася» (Вих 19:18), як би від вулканічного виверження або землетрусу.

На підставі цієї розшифровки перших трьох явищ і четвертий феномен (3 Цар 19:12) інтерпретується як атмосферне явище: sibilus aurae tenuis (Vulgata); «Il mormorio di un vento leggero». Незважаючи на те, що це пояснення є досі найбільш поширеним, воно далеко від того, щоб бути задовільним. Те, що перекладається зазвичай як «віяння легкого вітерця», звучить буквально так: qoldemamà daqqà – «голос тонкого мовчання», voix de fin silence (Левінас).

Те, що Ілля чує на горі – не віяння, а голос, або тихий звук, в мовчанні. Мовчання не може виробляти звуків, «голос мовчання» – це оксюморон, що поставляє разом дві несумісних реальності. Поети та святі розуміли це краще, ніж екзегети. Хуан де ла-Крус у своїй Духовній пісні говорить про «мовчазну музику, самоті, що звучить» (la musica callada, la soledad sonora) і в коментарі посилається на досвід Іллі. Ілля не має необхідності чути шелест вітру, він чує голос мовчання, тобто чує голос Бога, що говорив йому в мовчанні.

Мовчання – це не тільки відсутність шумів. Це перш за все внутрішній стан того, хто досяг мовчання всередині себе і тому може почути Бога. Мовчання має свій голос. І Синайське одкровення наполягає на тому ж: «Ви … образу ви не бачили, окрім голосу» (Втор 4:12). Таке другезаконне прочитання Синайської події. Можливо, досвід Іллі передує цьому прочитанню або описується в його світлі. У зустрічі з Богом головне – це голос, що говорить мовчазно.

Можливо, тут доречно навести кумранський фрагмент, що має назву «Пісні суботнього всеспаління» [2], в якому вираз Іллі використовується для опису пісні херувимів, що виконується на літургії ангелів: «Херувими падають перед Ним і благословляють Його. Коли ж вони повстають, глас мовчання Божого стає чути, і шум тріумфу, коли їхні крила піднімаються: глас мовчання Божого … Це голос мовчання благословення в шумі їх руху … глас радісного тріумфування робиться мовчазним і в ньому – мовчання божественного благословення у всіх таборах небесних воїнств».

Мені здається, традиційна інтерпретація всього пасажу 3 Цар 19: 11-12 може, і навіть повинна бути розгорнута в зворотному напрямку. Замість того щоб інтерпретувати четвертий елемент (голос) як атмосферне явище (легкий вітер), що відбувається слідом за першими трьома, краще зробити протилежне: витлумачити перші три явища на підставі четвертого, тобто дати їм пояснення як внутрішнім, «духовним» феноменам. І тоді весь уривок постане зашифрованим описом досвіду Духа і разом з тим надасть нам дуже хвилюючі дані для розрізнення духів, що приходять від Бога.

а) Воля. Перший феномен – це вітер, «великий і сильний», як говорить текст. Вітер небаченої сили, «зриває гори та скелі ламає». Ясно, що це перебільшення, мова не йде про реальний факт, ruah тут має метафоричний сенс. Говориться про «дух», але про яке «дусі»? Ми знаємо, що Ілля – великий харизмат, людина ruah ‘а, яка буквально була носимою Духом. Коли в кінці життя він буде захоплений на небо, то сини пророчі, його учні, подумають: «Можливо, забрав його Дух Господній, і кинув його на одній з гір або в одну з долин» (4 Цар 2:16).

Тобто цей ruah – сила, енергія, яка дана була Іліє, але яка може бути занадто надлишкової, може знести його. Думаю, ми повинні бачити в цьому силу волі. Маймонід часто надає саме таке значення терміну ruah. Ілля – людина залізної волі, яка не поступається ні перед чим, яка «роздирає гори і розтрощує скелі». «Великий і сильний вітер», таким чином, може бути інтерпретований як велика сила характеру, яка, безумовно, є харизмою і вже тому є «духовним» фактом. Але текст хоче сказати, що не в цьому справжнє дію Духа в нас, що це занадто напориста, занадто агресивна сила: «Не в вітрі Господь».

б) Хвилювання. Після вітру – землетрус. Це вже якесь обмеження в галузі природничих пригод. Єврейський термін ra’ash може також означати «тремтіння», «трепет». Тут вводиться інший психологічний аспект, пов’язаний з емоційністю. Говориться про чутливість по відношенню до божественного. Якесь потрясіння завжди супроводжує досвід Духа, від «страху» Авраама до подиву Марії перед ангелом. Але і в трепеті немає Господа: хоч цей феномен і є ясним знаком Його присутності, він має все ж тимчасовий характер. Це лише один з моментів духовного досвіду, необхідний, але тимчасовий.

в) Чуттєвість. І, нарешті, – вогонь: щось, що горить, палає. Це пристрасть, чуттєвість. У Пісні Пісень, в найвищій точці всієї поеми, любов визначається як «полум’я YH», мови якого – «мови вогненні» (Пісня 8:6). Досвід, про який говорить Пісня Пісень, – досвід закоханості. У духовній сфері може відбуватися щось подібне: Пісня Пісень – лише метафора зустрічі з Богом.

Згадаймо, наприклад, про любов Єремії до Слова Божого: «Було в серці моєму, як огонь той палючий» (Єр 20: 9). Єремія говорить про власний духовний досвід. Згадаймо також про двох еммауськіх подорожних: «Чи не палало нам серце обом?» (Лк 24:32). Образ палаючого вогню – спосіб висловити сильну інтенсивність чуттєвої прихильності. Але і «не в огні Господь»: не в інтенсивності почуттів остання гарантія автентичності нашого духовного досвіду.

Всі ці досліди залишаються подвійними, вони повинні бути пов’язані, обнулінні. Поки ми в них перебуваємо, ми не можемо бути впевнені, що в нас діє Дух Святий. Хоча через них і може проявлятися дія Духа, але ця дія вельми буде вельми неврегульованою і занадто змішаною з людськими рухами, порушена нашою волею і чуттєвістю.

Вихід з цієї подвійності – на останньому етапі духовного шляху: в тихому, майже нечутному голосі, що розпізнається лише в мовчанні. Коли досягається духовна зрілість, коли приборкані волюнтаристські імпульси, власні порушення, власні пристрасті, тоді можна налаштуватися на мовчазну хвилю божественного голосу, говорить в таємниці.

Налаштуватися на цю хвилю важко до того часу, поки ми у владі наших емоцій. Лише коли ми досягли розпізнавання «тонкого мовчання» голосу Божого, тоді в усієї нашої істоті, в тому числі в нашій волі і в наших почуттях, встановлюється світ. І через все, чим ми є, через наш досвід, Бог мовчазно навчає нас – і все перетворюється. Дух Святий зрошує то, що сухо, зігріває те, що холодне, випрямляє то, що викривлене

Хуан де ла-Крус, який у своїй Духовній пісні вільно переводить «шерех легкого вітру» Вульґати через el silbo de los aires amorosos (шелест повітря любові), так коментує досвід Іллі: «Деякі богослови вважають, що батько наш Ілля, коли був на горі, бачив Бога в це віяння легкого вітру, який він відчув біля виходу зі своєї печери. Святе Письмо називає цей шурхіт sibilo di aure delicate, бо від пишномовності та ніжного звернення Духа в ньому було народжене розумне розуміння. Тут душа говорить про silbo de los aires amorosos, бо рясніє розумінням від велелюбного звернення Люблячого Бога». Чи йдеться про розум або про розуміння або про чесноти, в будь-якому випадку це – дія Духа, який звертається в мовчанні.

Залишається відзначити останнє. Тричі текст робить висновок: в цьому «Господа не було». Ні в вітрі, ні в землетрусі, ні в вогні. У четвертому випадку ми вже і не очікуємо протилежної висновку: «Господь був в голосі тонкого мовчання». Текст цього і не говорить, залишає нас в невизначеності. Текст говорить тільки про те, де немає Духа, або, краще, про те, де Він не в досконалої мірі. А про те, де дійсно є, майже соромиться оголосити. Це тому, що голос Божий – тонке мовчання. Підтверджує голос – лише тихий шепіт. Істина не кричить. Бо якщо ми будемо стверджувати більше, з більшою силою, то раптово впадемо в передувала надмірність: або в надлишок ревнощів, або в емоційне захоплення, або в неконтрольовану пристрасть. І тут богослов’я, духовний досвід стає майже що апофатичного: замість надмірного говоріння вважає за краще не говорити зовсім. І тому голос – всього лише мовчання, всього лише натяк.

Посилання:

[1] Masson M. Élie ou l’appel du silence.

[2] Q Shir Shabbat, ed. Newsom, 1985.

Альберто Мелло, чернець

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»