Як було відзначено в першій частині статті, погляди на межі Церкви патр. Сергія (Страгородського) і прот. Георгія (Флоровського) отримали продовження в роботах Протт. Ліверія (Воронова) і Владислава (Ципіна). Розвиток тієї чи іншої ідеї цінний, крім усього іншого, тим, що робить більш явними і зрозумілими переваги та слабкі місця обраного напрямку думки.

Прот. Ліверій Воронов

Професор Ленінградської Духовної Академії прот. Ліверій Воронов будує свої міркування про межі Церкви, використовуючи висновки попередніх російських богословів. Особливо високо він оцінює внесок в розробку цієї теми патр. Сергія (Страгородського), позицію якого вважає цілком святоотцівською: «Автор глибоко проник в думки і почуття великих святителів – святого Кипріяна, блаженного Августина, святого Василія Великого, святого Тарасія, патріарха Константинопольського» [44, с. 287].

Прот. Ліверій цілком згоден з тлумаченням патр. Сергієм 1-го правила свт. Василія Великого [44, с. 267] і з богословськими висновками Святійшого, які він робив на підставі канонічних правил. Пояснення архієп. Іларіона (Троїцького) різних чинів прийому до Церкви інославних о. Ліверій називає «дивною гіпотезою» і знаходить, що вона «була блискуче спростована Патріархом Сергієм в його роботі «Ставлення Церкви Христової до  спільнот що від неї відділилися» [44, с. 279]. Святійшого Сергія, поряд зі свт. Філаретом (Дроздовим) і проф. В.В. Болотовим, прот. Ліверій відносить до представників богослов’я «православного екуменізму» [44, с. 278-287]. По-думці о. Воронова, «статті його мають основоположне значення для будь-якого, хто прагне осягнути сутність православного екуменізму в нашу епоху» [44, с. 287]. Явно, що в розумінні о. Ліверія поняття “православний екуменізм” несе в собі вселенські риси в противагу вузькоконсервативному “Конфесіоналізму”. “Конфесіоналізм – це такий погляд на свою Церкву, на свою віру, навіть на своє сприйняття віри, при якому все своє розглядається як безсумнівно справжнє, тоді як все інославне, навпаки, представляється хибним, помилковим, в кращому випадку таким, що живе в якомусь відбиваючому світлі, йому внутрішньо не притаманному» [44, с. 278]. На відміну від вселенського “православного екуменізму» «православний конфесіоналізм» має обмежений національний характер. Обмеженість ця має настільки негативні наслідки, що о. Ліверій висловлює сумнів, чи може взагалі конфесіоналізм бути православним.

Найбільш яскравим виразником ідей «російського національного конфесіоналізму» професор ЛДА вважає архієп. Іларіона (Троїцького): «Наш російський православний (якщо тільки можна його назвати православним) Конфесіоналізм знайшов собі яскраве вираження в поглядах архієпископа Іларіона (Троїцького)» [44, с. 278].

Втім, і міркування патр. Сергія про межі Церкви прот. Ліверій приймає не без застережень. Свої похвали богослов’я Святійшого він закінчує так: «Це не означає, звичайно, що кожне слово зі згаданих статей повинно розглядатися як щось безумовно досконале і незмінне. Цього не можна ні очікувати, ні вимагати від жодної богословської праці. Зокрема, відоме зіставлення між інославними товариствами і «розрядами занепалих що каються», зроблене свого часу Патріархом Сергієм, слід розглядати лише як одну з робочих гіпотез, що мають на меті пояснити факт, що між інославними християнами і Церквою залишається «якийсь зв’язок», а разом з нею і «якась можливість користуватися благодатним життєвим соком, що наповнює Церкву». Цей факт і без цієї аналогії може бути пояснений приналежністю інославних, які взяли істинне хрещення, до тіла Церкви (1 Кор. 12, 12-13), в якому є і здорові члени і немічні (1 Кор. 8, 10-11), в тому числі, на думку митрополита Філарета, і «нечисто проповідуючі слово Боже» (2 Кор. 2, 17), що будують на тій же нерухомій підставі, але з неміцних і малонадійних матеріалів (1 Кор. 3, 12)» [44, с. 287-288].

Тут ми можемо помітити в міркуваннях прот. Ліверія свого роду підміну понять. Справа в тому, що попередні богослови, спираючись на канонічні правила і використовуючи богословську аргументацію, приходили до того чи іншого висновку з питання про благодатність таїнств спільнот котрі відокремилися від Церкви. Прот. Ліверій обирає інший шлях. Для нього благодатність таїнств єретиків і розкольників – питання вирішене. Він визнає не тільки благодатність таїнств позацерковних спільнот, а й, як це не парадоксально, їх приналежність «до тіла Церкви». Мало того, це визнання стає для о. Ліверія аксіомою, спираючись на яку він будує свої докази. Якщо спільноти котрі відкололися, нехай і «нечисто проповідують слово Боже» (2Кор.2,17)», але все ж, «що будують на тій же непорушій основі», належать «до тіла Церкви», то хто ж не погодиться з «фактом», “що між інославними християнами і Церквою залишається «якийсь зв’язок», а разом з нею і «якась можливість користуватися благодатним життєвим соком, яким наповнює Церква». Ймовірно, самому прот. Ліверію ця можливість бачилася не «якоюсь», а досить значною, чим можна пояснити його незгоду із запропонованим найсвятішим Сергієм уподібненням схизматиків впалих котрі каються, відлучених від повноти церковного життя, і перш за все від євхаристії. Втім, зазначена особливість мислення о. Ліверія не означає, що він не наводить на підтвердження своїх поглядів ніякої аргументації. Але його аргументи виглядають не стільки доказом, скільки свого роду «підгонкою під результат». Висновки прот. Ліверія часом наводять на думку, що автор намагається видати бажане за дійсне, і його трактування тих чи інших фактів і святоотецьких цитат нерідко виглядає непереконливими.

Так, наприклад, в своїх міркуваннях про благодатність таїнств і можливості спасіння в інославних спільнотах прот. Ліверій намагається спертися на богословські ідеї блж. Августина. Навряд чи о. Ліверій був не знайомий з роботами свого старшого сучасника і, також як він, активного учасника екуменічного руху прот. Георгія Флоровського, який в міркуваннях про межі Церкви теж грунтується на богослов’ї блж. Августина. Проте, прот. Ліверій не згадує всесвітньо відомого російського богослова в своїй лекції, прочитаною «перед церковною громадськістю Брюсселя» в 1968 році [44, с. 261]. Минуло всього кілька років з часу закінчення членства о. Георгія в Центральному комітеті, Виконавчої комісії та Комітеті руху Віри і Церковного устрою Всесвітньої Ради Церков, і одна згадка його імені могла справити сприятливе враження на слухачів. Час, місце, тема і загальні екуменічні інтереси обох богословів припускають таку згадку, але цього не відбувається. І, взагалі-то зрозумілі принаймні богословські причини цього замовчування.

Справа в тому, що основну думку концепції блж. Августина Флоровський викладає наступним чином. Хоча таїнства схизматиків відбуваються Св. Духом, і «розкол залишається з’єднаним з Церквою в благодаті таїнств», але «в розколі і поділі вичерпується любов», а «оза любов’ю спасіння неможливо» [64, с. 184]. Тим часом, прот. Ліверій докладає значних зусиль для доказу того, що “принципово і беззастережно блаженний Августин не заперечує … можливості спасительно користуватися благодаттю і будучи поза спілкуванням з Вселенською Церквою” [44,с.270]. Критика висновків Флоровського була б в обставинах, що склалися явно недоречною. Тому Воронов не говорить про Флоровського «ні хорошого, ні поганого» (Бут.31:29), а об’єктом своєї критики обирає «яскравого виразника» ідеології «православного конфесіоналізму» архиєп. Іларіона (Троїцького): «Зазвичай вважають, що визнаючи дійсність схизматичних таїнств, блаженний Августин нібито повністю і безумовно заперечує їх спасительну дію аж до моменту возз’єднання схизматика з істинною Церквою. Таке розуміння поглядів блаженного Августина знайшло яскраве вираження в працях архієпископа Іларіона (Троїцького) … Здається, однак, що таке розуміння і виклад поглядів блаженного Августина якщо і не позбавлене відомих підстав, то, у всякому разі, містить в собі деяке перебільшення» [44, с. 269].

Своєї мети прот. Ліверій намагається домогтися через перевід богословських міркувань блж. Августина в область психології: «Я вже навів вище наступне місце з 208-го послання блаженного Августина: «Хто перебуває в відділенні від Церкви, поки вони налаштовані проти неї, добрими бути не можуть». За прямим змістом цієї фрази, в принципі, і перебуваючі в відділенні від Церкви, за певних умов, можуть ставати добрими: для цього їм потрібно перестати бути налаштованими проти неї» [44, с. 272]. Прот. Ліверій наполягає на своєму розумінні процитованої фрази: “Стверджувати, що вираз «поки вони налаштовані проти неї» рівнозначно виразу «поки вони не відновлять з нею єдності», означало б довільно приймати за аксіому те, що ще потребує доказів” [44,с.270].

Проте, на відміну від «аксіом» самого о. Ліверія, цю «аксіому» довести не складно. Досить дочитати до кінця цитовану о. Вороновим пропозицію блаженного Августина, де останній пише, що якщо розкольники по видимості і здаються добрими, проте «саме відділення від Церкви робить їх злими по слову Господа: «Хто не зо Мною, той проти Мене, і хто не збирає зо Мною, той розкидає» (Мф.12:30) [31,6].

Для підтвердження своєї гіпотези о. Воронов вдається до вельми вільному перекладу слів Блаженного: «Характерно і наступне місце з іншого послання блаженного Августина: «Ніхто з тих, хто проти Церкви, не має Духа Святого» (Слово 268-е, 2 – Migne, t. 38, col. +1232)» [44, с. 272]. У зазначеному місці у св. Августина читаємо: «Quicumque praeter hanc Ecclesiam est, non habet Spiritum Sanctum» [35]. У наведеній фразі слово «praete» може означати тільки «крім», «окрім» або просто «поза». У цьому значенні «praeter» зустрічається і в інших місцях творінь блж. Августина. Наприклад: «Nunc vero ita dictum est, quasi praeter ecclesiam tantummodo sint zizania non etiam in ecclesia …» – «А тепер сказано так, немов тільки поза Церквою є кукіль, а не також і в Церкві …» [34] . Значення «praeter» в зазначеному місці як «крім», «поза» підтверджує і італійський переклад місця, наведеного о. Ліверій: «Chiunque è fuori di questa Chiesa …» – «Всякий, хто знаходиться поза цією Церкви …» [37]. Той же сенс знаходимо і у французькому перекладі: «Ainsi avoir le Saint-Esprit, c’est faire partie de cette Eglise …; et n’en pas faire partie, c’est n’avoir pas le Saint-Esprit». – «Таким чином, мати Святого Духа – це бути частиною тієї Церкви …, і не бути її частиною – це не мати Святого Духа» [36].

Проте, свій істотно спотворений переклад, прот. Ліверій підносить як безсумнівне підтвердження власної концепції: «Тут також не сказано «хто поза Церквою» або «хто поза спілкуванням з Церквою», але саме: «хто проти Церкви», ніж вказується не на просту відокремленість від неї, а на пряму і очевидну ворожість до неї» [44, с. 272].

Трохи більше переконливо виглядають і деякі інші спроби о. Ліверія довести свою ідею, яка полягає в тому, «що блаженний Августин не відхиляв безумовно можливості спасительної дії таїнств в схизматичних товариствах» [44, с. 273]. Чи не найбільш серйозним аргументом на захист цієї думки стає апеляція до «сучасної екуменічної свідомості»: «Для сучасної екуменічної свідомості стало безсумнівним, що перебувати в поділі ще зовсім не означає ворогувати проти Церкви» [44, с. 272]. Однак доказ озвученої Вороновим гіпотези значно ускладнюється наявністю численних висловлювань єпископа Гіппонського, в яких однозначно стверджується неможливість спасіння поза Церквою, в ттому числі в схизматичних спільнотах. Прот. Ліверій не може не погодитися з цим фактом: “Правда, в творіннях блаженного Августина є чимало місць, де висловлюється твердження, що в схизматичних товариства хрещення не приносить користі або навіть служить до засудження …» [44, с. 270-271]. О. Ліверій навіть наводить деякі цитати, які підтверджують цю думку блж. Августина: «Звичайно, блаженний Августин був цілком згоден з тезою святого Кипріяна, що «поза Церквою немає спасіння». Навівши цю думку святого Кипріяна, він додає: «Хто стане це заперечувати?» («Про хрещення», 4, 17, 24 – Migne, t. 43, col. 170). «Все, – каже блаженний Августин, – можна мати поза Церквою, крім спасіння… можна мати таїнства … Євангеліє … віру в Отця і Сина і Святого Духа і проповідувати її; але ніде, крім кафоличної Церкви, не можна розраховувати на спасіння» (Слово до народу Кесарійської Церкви, 6 – Migne, s. 1., t. 43, col. 695)» [44, с. 269-270]. Ми бачимо, що тут блаженний безпосередньо висловлює ідеї протилежні тій гіпотезі, яку силкується довести сам прот. Ліверій.

Проте, о. Ліверій досить легко виходить з цієї скрути. І якщо, на думку В.В. Болотова, для того, «щоб нейтралізувати і знешкодити погляди Кипріяна», «потрібен був геній Августина» [41, с. 395], то прот. Ліверій Воронов знаходить спосіб, щоб «нейтралізувати і знешкодити» погляди вже самого блж. Августина. Виявляється, «ці висловлювання були зроблені блаженним Августином, цілком ймовірно, зовсім не для того, щоб затвердити один з теоретичних принципів еклезіології, а виходячи з душпастирських цілей і насущних потреб церковного життя того часу» [44, с. 271]. О. Ліверій представляє еклезіологію блж. Августина як продиктовану тимчасовими обставинами, а не засновану на непорушних догматичних істинах: «Неприродно було б очікувати, що в полеміці проти настільки запеклих противників Церкви блаженний Августин стане підкреслювати думку, що і поза Церквою можлива спасительна дія таїнств, при наявності неворожого ставлення до неї. Навпаки, і історичні обставини і пастирська мудрість спонукали його бути суворим викривачем, що прагне «страхом спасати» (Іуд.23) впали в оману, постійно нагадуючи їм про згубність обраного ними шляху» [44, с. 272].

Таким чином, на думку прот. Ліверія, численні місця з писань блж. Августина, в яких відкидається можливість спасіння і наявності любові в схизматичних спільнотах, насправді не відображають поглядів блаженного, але є лише наслідком вимушених поступок суворої дійсності, в той час як його справжні думки можна прочитати лише «між рядків», використовуючи розглянутий вище метод, який о. Воронов продемонстрував при тлумаченні 208-го листа і 268-й проповіді єпископа Гіппонського.

Довільність висновків можна помітити і в інших міркуваннях прот. Ліверія. Так, він вважає, що VII-й Вселенський Собор характеризує «обставину надзвичайної важливості». А саме: «Останній з Вселенських Соборів висловився переважно за ікономіческий підхід при вирішенні питань про чиноприймання в Церкву з інослав’я». Це можна пояснити “очевидно тим, що змінилися часи. Вже визначилися основні «єресі» у власному розумінні слова, як перекручення самої сутності догматів. Якщо такі і виникнуть будь-коли в майбутньому, Церква має всі можливості без утруднення впізнати їх в якості навчань, що суперечать самим основам християнства. Вона, без сумніву, визнає такі єретичні суспільства без благодатними» [44,с.277]. Але, по-перше, ознайомившись з Діяннями VII-го Вселенського Собору можна помітити, що принципи прийняття в Церкву іконоборців ретельно досліджувалися отцями Собору і грунтувалися або на святоотецьких висловлюваннях, або на історичних прецедентах. Так що відносно правил прийому інославних VII-й Вселенський Собор не ввів нічого принципово нового. А по-друге, не виглядає безперечним висловлювання о. Ліверія про те, що на Вселенських Соборах були засуджені всі найбільш значні догматичні помилки, так що наступні єресі є їх незначними модифікаціями і можуть бути тепер впізнані “без утруднення”. Деяким спростуванням цієї ідеї може послужити приклад самого прот. Ліверія, який, вважаючи, що “типові єресі майбутнього – це єресі типу розколу”, відносить до такого типу несторіанство і монофізитство [44, с. 277]. Тим часом, названі єресі пов’язані з спотворенням одного з найважливіших догматів нашої віри – догмату Боговтілення. Втім, в іншому місці Воронов в якості однієї з ідей “православного екуменізму” наводить таку думку свт. Філарета (Дроздова): “негідним самого імені християнської Церкви архімандрит Філарет вважає лише такі єретичні суспільства, які «відкидають таїнства Трійці і Втілення»” [44, с. 283]. У цьому можна помітити деяку подвійність поглядів прот. Ліверія, що викликає підозри, що і сам він часом відчував деякі труднощі в пізнанні єресей “в якості навчань, що суперечать самим основам християнства” [44, с. 277].

Прот. Владислав Ципін

Розробку теми про межі Церкви продовжив прот. Владислав Ципін. Він оцінює тлумачення патр. Сергієм (Страгородським) 1-го правила Василія Великого як “глибоке й вірне” [65, с. 223], думки протоієрея Г. Флоровського про природу розколу характеризує як “тверезі і глибокі”, а що належить перу обох богословів критику “ікономічних тлумачень канонів” називає “неперевершеною” [65,с.216-217]. У своїй статті “До питання про межі Церкви” о. Владислав використовує також “ґрунтовний аналіз поглядів святого Кипріяна, Оптата Мілевитського і блаженного Августина на розколи і єресі”, зроблений прот. Ліверієм Вороновим [65, с. 223].

Міркування патр. Сергія з питання про межі Церкви о. Владислав Ципін приймає без застережень, вважаючи, що в статтях святійшого Сергія “було висловлено” “самосвідомість Православної Церкви” [65, с. 214]. Прот. Владислав солідарний з Флоровським у висновках про те, “що Божественна благодать діє і в відділенні від Єдиної Вселенської Церкви” [65, с. 216-217], але вважає, що в міркуваннях про розбіжності “канонічних” і “харизматичних” кордонів Церкви “немає ключа до вирішення питання” [65, с. 218], хоча і використовує цю думку Флоровського в дещо зміненому вигляді, про що буде сказано нижче.

Що ж стосується аналізу святоотцівської спадщини, зробленого прот. Ліверієм Вороновим в статті “Конфесіоналізм і екуменізм”, то результати цього аналізу о. Владислав використовує вибірково. Зокрема, прот. Владислав не підтримує спроб Воронова довести, що блж. Августин припускав можливість спасіння поза Церквою, і викладає загальноприйняті погляди на вчення блж. Августина про позацерковні товариства: “Тільки вийшовши з розколу і з’єднавшись з Церквою, можна здобути прощення гріхів, які приражаються в схизмі, і спастися, але нового хрещення того хто прийшов з секти Церква вже не потребує” [65, с. 203]. Проте, о. Владислав намагається іншим чином обґрунтувати думку прот. Ліверія про можливість спасіння інославних християн.

Догматичну позицію самого прот. Владислава Ципіна по питанню про межі Церкви можна викласти наступним чином. Православна Церква є тією істинною Церквою, яку заснував Господь Ісус Христос. Вона єдина, і спасіння можливе тільки через неї. Але за її межами не відразу починається безблагодатна пустеля. Тут розташовується якась проміжна зона або, кажучи словами Флоровського, “містична територія” [65,с. 217, 218, 219], на якій божественна благодать, у всій повноті діюча в Церкві, зберігає свою дію, хоча і в обмеженій формі.

Благодать діє перш за все в таїнствах відступників, але в таїнствах лише тих, що відступили спільнот, які зберегли не тільки форму таїнства, а й основні істини християнської віри. Виняток становить таїнство Євхаристії, яка може відбуватися тільки в Церкві. Для ілюстрації своїх висновків прот. Владислав приводить образ двох концентричних кіл: “Внутрішнє коло буде символізувати Православну Церкву -” частина тих, що спасалися “, а кільце навколо нього – ту “містичну територію”, яку займають інославні суспільства”. З подальших міркувань стає зрозумілим, що для більш точної ілюстрації авторських ідей таких кіл має бути як мінімум три: “К” частини тих що спасаються”, до неушкодженої Православної Церкви належать лише ті, хто зберігає справжню євхаристійну єдність. Інославні Церкви, в яких не перервалося апостольське спадкоємство і тому є необхідні умови для помазання святим миром, але відокремилися від православних і порвали з ними євхаристійне спілкування, – це ті схизматичні Церкви, і ті що приходять з них приєднуються до Православ’я третім чином. І, нарешті, християнські суспільства, які з усіх Таїнств мають тільки Хрещення і ті що приходять з них приймаються тому по другому чину, через помазання святим миром, примикають до тієї зовнішньої межі, за якою залишаються іновірці і грубі єретики “[65, с. 218].

Власне кажучи, ці положення є модифікацією думок о. Георгія Флоровського про канонічні і харизматичні межі Церкви. Різниця лише в тому, що в концепції о. Владислава важковловимі харизматичні кордони Флорівського набувають конкретних обрисів і тому визначаються як “зовнішня межа Церкви”: “Зовнішня межа Церкви, по одну сторону якої відбуваються Таїнства, хоча і обмежено, але зводять благодать і освячують тих, що приймають їх, а по іншу лежить земля, що ще тільки чекає освітлення світлом Христовим, канонічно проведена настільки ж точно і строго, як і межа внутрішня “[65, с. 218]. Таким чином, для прот. Владислава і “зовнішні” і “внутрішні” кордони Церкви є однаково канонічними. Проте, заявлені точність і строгість цих кордонів важковловимі, зважаючи на неоднозначності самих канонів, що регулюють способи прийняття відступників: “У судженнях про те, що канонічні кордони Церкви не збігаються з харизматичними межами, немає ключа до вирішення питання, бо межі, визначені 95-м правилом, так само як і що передували йому канонами – 1-м правилом святого Василія Великого або 7-м правилом Другого Вселенського Собору, тобто межі канонічні, самі далеко не однозначні” [65, с. 217].

Позицію прот. Владислава з питання про межі Церкви можна визначити як теорію обмеженої дії благодаті в таїнствах і життя інославних християн. Таїнства схизматичної церкви, “з одного боку, духовно живлять тих християн що належать до неї, а з іншого – не пропускають через себе Божественну благодать в тій повноті, в якій вона зводиться на вірних в Таїнствах Православної Церкви” [65, с. 220]. На думку о. Владислава, інославні християни не позбавлені і можливості сприймати благодатний вплив в своєму житті, в удосконаленні на шляху християнської чесноти, але вони залишаються нездатні до повноти сприйняття благодатних дарів, доступної лише для християн православних: “І перебуваючи в розколі, християнин не позбавляється дарів Божественної благодаті, але стяжати повноту дарів Святого Духа … можна лише в Православ’ї” [65, с. 219].

Висловлені положення викликають питання про ті межі, до яких тягнеться здатність інославних християн сприймати божественну благодать, і про саму можливість спасіння в інославії. Відповідаючи на перше запитання, прот. Владислав каже, що в схизмі можна вдосконалюватися на шляху до святості, але самої святості, в православному сенсі цього слова, досягти не можна. На його думку, не можна заперечувати духовних дарів людей, визнаних святими в римо-католицтві: “Чи було б благочестиво і справедливо заперечувати всякі християнські чесноти інославних подвижників, так само і представляти ці чесноти як результат їх” природних “людських зусиль чи дій Божественної благодаті, здійснюваних крім церковних інститутів і навіть крім Таїнств. Свої чесноти Бернард Клервоський і Франциск Ассизький здобули не поза Католицькою Церквою, в якій виросли іподвизалися, дарами якої духовно харчувалися” [65, с. 219]. Проте, “Православна Церква навіть в цих світочах західного християнства не впізнала святих, а значить, поза Православ’ям неможливо досягти справжнього обоження, неможливо здобути благодать Святого Духа в тій надзвичайній повноті, в якій спромоглися цього дару православні святі” [там же].

Питання про можливість спасіння о. Владислав пов’язує з тими висновками, до яких він прийшов в міркуваннях про вдосконалення і святості інославних християн. Мало хто з християни, які перебувають в Церкві, досягають тієї досконалості, яку ми бачимо в православних святих. Але це не означає, що всі християни, які не досягли в земному житті досконалості, гинуть. Ми віримо, що по милосердю Божому і за молитвами Церкви багато з таких спасаються і досягають вічного життя. А оскільки, на думку прот. Владислава, інославні християни подібні до тих членів Церкви, які не досягнули повноти благодатних дарів, то і спасіння в інославії видається цілком можливим: “Однак висловлювати будь-які категоричні судження про загробну долі померлих в інославії християн, так само як і православних людей, які не скористалися дарами, якими щедро наділяла їх Церква, означало б випереджати суд Божий” [65, с. 219-220]. Правда, для досягнення таких результатів о. Владиславу довелося вдатися до явно штучного тлумачення досить численних висловлювань свв. отців про неможливість спасіння в розколі і єресі: «”У розколі спастися не можна” – ця максима позначає тільки те, що … поза Православ’я неможливо досягти справжнього обоження» [65, с. 219]. На думку прот. Ципіна, головну перешкоду на шляху спасіння для схизматиків представляє не відділення від Церкви, а пошкоджене вчення: “Але досконалого зцілення від гріховного псування в єресі або розколі не можна отримати нікому, однак не в силу самого факту відділення, а, перш за все, через пошкодження вчення, яке містить єретичне і навіть раскольницьке суспільство” [65, с. 204]. Тут о. Владислав полемізує з вченням блж. Августина, згідно з яким неможливість спасіння схизматиків є наслідком відсутності у таких любові, оскільки сам факт відділення від Церкви є ясне свідчення втрати розкольниками любові. Також відкидає о. Владислав і схожу з Блаженним позицію архиєп. Іларіона (Троїцького), що вважав, що можливість спасіння, як і благодатність таїнств схизматиків, втрачається ними через саме відділення від животворящого тіла Церкви. Прот. Владислав у вирішенні цього питання вибирає шлях свщмч. Кипріяна Карфагенського, намагаючись обгрунтувати зміну віри не тільки у єретиків, але і в розкольницьких співтовариствах. Але якщо св. Кипріян вважав, що розкольники втрачають православну віру, тому що не вірують в істинну Церкву (напр., [17, с. 317]), то прот. Владислав це схизматичне спотворення православної віри відводить в область аскетики: “Розкол адже теж в тій чи іншій мірі завжди спотворює якщо не догмати, то їх тлумачення і урозуміння, додаток цих догматів до духовного життя християнина” [65, с. 204]. Таким чином, зміна віри розкольників полягає в спотворенні християнських чеснот, зв’язком яких є любов, що, як не дивно, зближує думки о. Владислава з ідеями блж. Августина.

Прот. Владислав Ципін слідом за патр. Сергієм (Страгородським) намагається обгрунтувати свою позицію з питання про межі Церкви за допомогою церковних канонічних правил, що регулюють способи прийому до Церкви інославних. Він висловлює переконаність, що «чин прийому переходять в Православ’я з того чи іншого інославного суспільства є самим універсальним мірилом видалення цього суспільства від Вселенської Церкви» [65, с. 199].

Свою основну думку про поступове применшення благодаті в спільнотах котрі відступили від Церкви о. Владислав виводить насамперед з 1-го правила свт. Василія Великого: «Викладаючи вчення святого Кипріана та Фірміліана, Василій Великий висловлює глибоку думку, яку в дійшовших до нас самих творіннях Отців виявити не можна – думка про поступове вичерпання благодаті в суспільствах, які відокремилися від Церкви: «Хоча початок відступу стався через розкол, але відступники від Церкви вже не мали на собі благодаті Святого Духа. Бо збідніло преподання благодаті, тому що припинилося законне спадкоємство» [65, с. 205] [66, с. 616]. Зроблений висновок виглядає досить несподіваним, оскільки слова свт. Василія «відступники від Церкви вже не мали на собі благодаті Духа Святого» прямо вказують на повне, а не на поступове збідніння благодаті. Таким чином, виходить, що «глибокої думки» «про поступове вичерпання благодаті в суспільствах, які відокремилися від Церкви” не можна виявити не тільки у названих Отців Церкви, а й в наведеній цитаті свт. Василія. Тому і загальні висновки прот. Владислава про сенс і значення різних видів чиноприймання виглядають швидше як апріорні висловлювання, а не доведені положення: «І вже, звичайно, не заради ікономії, і не застосовуючи до миттєвої користі Василій Великий виділив три розряди відокремлених товариств, а керуючись мірою пошкодження в них євангельського вчення, бо цим заходом визначається і ступінь зубожіння благодаті» [65, с. 205] [66, с. 617-618]. І в інших місцях статті «Про межі Церкви” о. Владислав своє довільне тлумачення 1-го правила представляє як самоочевидне: “Помилково пов’язуючи усталене в Церкві переконання, що і схизматичні Церкви не позбавлені благодаті, з традицією, що йде від еклезіології блж. Августина, а не з вченням святого Василія Великого, архімандрит Іларіон вступає в суперечки з західним отцем» [65, с. 212].

Незважаючи на категоричні твердження, щодо догматичного сенсу канонічних правил прот. Владислав не висловлює загальних принципів, за якими раскольницьке або єретичне суспільство можна віднести до того чи іншого розряду. В одному випадку він лише висловлює тверде переконання, що “чин прийому тих що переходять в Православ’я з того чи іншого інославного суспільства є самим універсальним мірилом видалення цього суспільства від Вселенської Церкви” [65, с. 199]. В іншому випадку автор уточнює свою позицію, висловивши переконання, що “ступінь зубожіння благодаті” в товариствах що відокремилися від Церкви визначається “заходом пошкодження в них євангельського вчення” [65, с. 205] [66, с. 618]. О. Владислав робить спробу проілюструвати свої висновки прикладами з церковних канонів. За основу свого міркування він бере зроблений свт. Василієм Великим поділ всіх відступників від Церкви на єретиків, розкольників і самочинників і намагається довести, що чини прийому таких в Церкву відповідають спотворенню ними догматичного вчення Церкви. Відповідно до цієї схеми згадані в церковних канонах відступники групуються наступним чином:

а) єретики – евноміани, монтаністи (фріги), савелліани, павліани, маніхеі, валентіани, маркіоніти;

б) розкольники – аріани, македоняни, новатіани і савватіяни, чотиредесятники (тетрадіти), аполлінаристи;

в) самочинники – несторіани і монофізити [65, с. 204-207].

Треба сказати, що о. Владислав майже не дає богословського аналізу своєї теорії, за винятком трьох невеликих уривків, присвячених чиноприйому аріан, новаціан, несторіан і монофізитів.

1) Аріани. “Може викликати подив, що 150 отців не тільки духоборців-македоніан, але навіть і аріан, явних єретиків, ухвалили приймати без Хрещення. Пояснюється це, ймовірно, не тільки тим, що аріани спотворювали хрещальну формулу, але тим ще, що крайні аріани, по-блюзнірськи іменували Сина створеним і неподібним Отцеві, до часу Другого Вселенського Собору виродилися в секту евноміан, для яких при переході їх в Православ’я Собор передбачав перехрещення, бо ставив їх нарівні з язичниками, а найменовані в 7-му правилі аріанами самі себе аріанами не називали. Після Нікейського Собору їх ватажки говорили: “Як ми, єпископи, підемо за пресвітером Арієм?!”. Своїм учителем вони в ту пору вважали Євсевія Нікомидійського, а згодом Акакія Кесарійського. Акакіяни сповідували Сина подібним Отцю і навіть православно іменували Його “нерозрізненим чином Отця”, але відкидали Його єдиносущність з Отцем і в цьому сходилися з самим призвідником єресі” [65, с. 206]. Однак, навряд чи було б справедливим представляти аріан часів Другого Вселенського Собору безневинними жертвами термінологічної плутанини, тим більше, що в 1-му правилі того ж Собору вони ставляться поруч з усіма іншими єретиками: “… і так піддається анафемі всяка єресь, і саме: єресь евноміан, аномеїв, аріан або евдоксіан, полуаріан або духоборців, савелліан, маркелліан, фотініан і аполінаріан” [19, с. 40]. Всі названі антицерковні групи відрізнялися від Церкви саме своїм богослов’ям. Аріани ж названі ще евдоксіанами, про які нам відомо наступне: “Евдокс займав послідовно єпископські кафедри Германійську і Антіохійську. Тоді він сповідував аномейство, однак після Селевкійского Собору 359 р він перейшов в оміанство, яке, оскільки йому потурав Констанцій, вважалося офіційним вченням “державної Церкви”. По правді кажучи, богословська еволюція Евдоксія, викликана до того ж чисто опортуністичними спонуканнями, була скоріше видимою, аніж реальною, бо оміанство насамперед відрізнялося своєю розважливою туманністю: якщо Син вважається подібним (óμοιος) Отцеві, то мова може йти лише про моральну подобу. Оміани, дійсно, відкидали не тільки православне вчення про єдиносущність, але навіть і всяку думку про подобосущність (оміусіанство). Ось чому, і по справедливості, кафоличні християни бачили в оміанах аріан і часто саме так їх і називали” [52 , с. 191].

2) Новатіани (часів 6-го Всел. Собору). “Новатіани ж відділилися від Церкви ще до Першого Вселенського Собору, і хоча відомо, що після Нікейського Собору вони стверджували, що вірують в єдиносущну Трійцю так само, як і православні нікейці, проте нічого невідомо про їхнє ставлення до христологичних Соборів. Важко уявити, що і в цю епоху, розбившись на секти, зменшившись чисельно, новатіани, в відділенні від Вселенської Церкви, зуміли вирішити христологічні питання з тією ж глибиною і виразністю словесних формул, з якою вони були вирішені святим Кирилом, святим Львом, отцями Ефеського і Халкідонського Соборів”. Тут же зміна вчення новатіан підтверджується цитатою з Сократа Схоластика, яка свідчить про суворість згодом новатіанськой канонічної дисципліни [65, с. 211-212]. Прот. Владислав намагається відповідно до своєї теорії довести, що новатіани, прийняті за 95-м правилом Трульського Собору другим чином (через миропомазання), допустили в своєму богослов’ї більше спотворень, ніж несторіани, що приєднуються третім чином (через покаяння).

Проте наведені аргументи виглядають не надто переконливими з наступних причин. По-перше, зміна покаянної дисципліни, на грунті якої і виник новатіанський розкол, не може бути доказом догматичних змін. По-друге, Трулльський Собор постановив приймати новатіан тим же чином, яким вони приймалися відповідно до 7-го правила Другого Вселенського Собору. Тим часом, сам о. Владислав визнає тотожність віровчення новатіан і православних в 4-му столітті. І, нарешті, по-третє, несторіани і монофізити не тільки не намагалися “вирішити христологічне питання з тією ж глибиною і виразністю словесних формул”, з якою це зробила Православна Церква, а й цілком свідомо протистояли православним вченням, що не завадило їм бути прийнятими в Церкву третім, а не другим чином. Тому у нас немає підстав вважати, що своє догматичне вчення новатіани спотворили більшою мірою, ніж несторіани і монофізити.

3) Несторіане і монофізити. Всього кілька рядків в різних місцях своєї статті прот. Владислав присвячує прийому до Церкви несторіан і монофізитів, про які говориться буквально наступне: “І ось в 95-му правилі Трульського Собору” самочинники “були названі, хоча і під ім’ям” єретиків “[65, с. 207]. Крім того, ми дізнаємося, що “несторіани є єретиками, звичайно, не в сенсі 1-го правила Василія Великого, де єретиками названі валентіани, … монтаністи” [65, с. 211]. З цього приводу можна зауважити, що про тріадологічних помилках, як і про зміну форми хрещення у монтаністів нічого не відомо. Не випадково ж і Діонісій Великий “не помітив цього” [19, с. 308]. Що ж стосується монтаністичного вчення про вселення Св. Духа в Монтана, то воно відноситься не до тріадології, але до домобудівництва, що зближує монтанізм з несторіанством. Проте, в порівнянні з несторіанством, монтанізм спочатку мав характер більш розколу, ніж єресі.

Без коментаря залишає о. Владислав і прийом до Церкви через миропомазання македоніан і аполлінаристів. Замовчування це зрозуміло, оскільки спроба богословського тлумачення цього факту необхідно стикається із заледве переборними труднощами. Втім, і сама по собі схема, по якій монтаністи оголошуються єретиками, аріани і духобори розкольниками, а несторіани і монофізити самочинниками, не так прояснює питання, скільки, мабуть, ще більш його заплутує.

Не випадково, незважаючи на наведені вище категоричні твердження, прот. Владислав змушений визнати, що “кордони канонічні, самі далеко не однозначні” [65, с. 217].

З богословської точки зору більш ніж сумнівно виглядають висновки о. Владислава про часткову благодатність таїнств інославних, які визначаються як “хоча і обмежено, але зводять благодать і освячують тих що приймають їх” [65,с.218]. Таїнства ці, на думку прот. Владислава, “з одного боку, духовно живлять належних до неї християн, а з іншого – не пропускають через себе Божественну благодать в тій повноті, в якій вона зводиться на вірних в Таїнствах Православної Церкви” [65, с. 220].

Недоречність такого роду міркувань у ставленні до таїнств добре ілюструє наведений самим о. Владиславом приклад римо-католицької святості: “Чи було б благочестиво і справедливо заперечувати всякі християнські чесноти інославних подвижників, так само і представляти ці чесноти як результат їх “природних” людських зусиль чи дій Божественної благодаті, здійснюваних крім церковних інститутів і навіть крім Таїнств. Свої чесноти Бернард Клервоський і Франциск Ассизький здобули не поза Католицькою Церквою, в якій виросли і подвизались, дарами якої духовно харчувалися” [65, с. 219].

Самовикриття наведеного висловлювання полягає в тому, що православні дослідники згідно характеризують римо-католицьку святість від дня відступлення Риму як стан принади (наприклад – [47], [40], [49] та ін.). Ось що писав про це свт. Ігнатій (Брянчанінов): “Інший напрямок отримали подвижники Західної Церкви, письменники її про подвижництво з часу розлучення цієї Церкви від Східної і відпадання її в згубну темряву єресі. Преподобний Венедикт, святий папа Григорій Двоєслов ще згодні з аскетичними наставниками Сходу; але вже Бернард відрізняється від них різкою межею; пізніші ухилилися ще більше. Вони негайно спричиняються і тягнуть читачів своїх до висот недоступних для початківця, заносяться і заносять. Розпалена, часто несамовита мрійливість замінює у них все духовне, про яке вони не мають ніякого поняття. Ця мрійливість визнана ними благодаттю” [10,с.342,343]. А, наприклад, М.В. Лодиженський вважав, що містика Ігнатія Лойоли “близька до Раджа-Йоги, в якій мозкова уява грає велику роль” [47, с. 141]. Ми бачимо, що “святість” римо-католиків виявляється звичайною бісівсько оманою ріднить їх з індійськими йогами і оккультистами.

Таким чином, спроба прот. Владислава Ципіна довести догматичне значення видів чиноприймання розкольників і єретиків до Церкви виглядає спростуванням цієї ж теорії досконалим методом, так би мовити, “від противного”.

Подібність позиції патр. Сергія, прот. Георгія і їх послідовників з позицією архієп. Іларіона

Відзначимо головне з того, що об’єднує позицію патр. Сергія, прот. Георгія, а також їх послідовників з позицією архієп. Іларіона. Церква може прийняти в своє лоно без повторення того чи іншого таїнства тільки тих відступників, у яких не порушена в основних моментах сама форма таїнства. При цьому Церква на свій розсуд має владу прийняти тих що відокремилися від спільноти через ті чи інші таїнства або без їх здійснення. В цьому випадку вона наповнює форми таїнств, що здійснюються поза Церквою, благодатним змістом:

по архієп. Іларіону – під час приєднання до Церкви того хто приходить з інослав’я;

по патр. Сергію, прот. Георгію і їхнім послідовникам – під час здійснення таїнства в відділенному співтоваристві.

В обох випадках Церква може відмовити в такій поблажливості і приймати всіх через хрещення.

Різниця представлених в такому вигляді позицій архієп. Іларіона і його опонентів з питання про межі Церкви виглядає незначним і, може, навіть несуттєвим, оскільки відноситься в цьому випадку не до суті питання, а лише до тимчасових рамок. Православна Церква оголошується в обох випадках єдиною справжньою Христовою Церквою, яка береже повноту божественної благодаті. Проте, запропонований вище розгляд поглядів патр. Сергія (Страгородського), Прот. Георгія Флоровського, Ліверія Воронова та Владислава Ципіна показує, що розвиток теорії догматичного тлумачення канонів, що регулюють приєднання до Церкви єретиків і розкольників, призводить до еклезіологічним висновків, що істотно відрізняється від поглядів архієп. Іларіона та інших прихильників “ікономічного” тлумачення канонів. Тому вважається за необхідне більш детальний порівняльний аналіз обох теорій, представлений в заключній частині цієї статті.

Джерела і література

Джерела

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство “Радонеж”. – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Джерела на закордонних мовах

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:       http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L’Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).

37. San’Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Література

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом “Святая гора”, 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома “Мистическая Трилогия”, Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом “Святая гора”, 2004. – 328 с.

52. Петр (Л’ Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале “Двух слов против арсенитов”)// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. – № 3 (17). – C. 80 – 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд “Христианская жизнь”, 2002. – 704 с.

Андрій Горбачов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

http://www.bogoslov.ru

закінчення тут