Автокефалія місцевої (локальної) православної церкви завжди встановлювалася на підставі Апостольського 34-го Канону.

Західні християни ніяк не можуть збагнути і досі, що Православна Церква за своїм устроєм не нагадує ту піраміду, якою є, власне, Римо-католицька церква, ухвали якої приймаються виключно у її центрі, яким є місто Рим. Однак було б єрессю сказати, що у православній церкві відсутній центр, і за своєю структурою вона являє собою децентралізовану, тобто акефальну організацію, не маючи свого глави. Якщо католиків запитують, хто є главою Церкви, вони завжди кажуть: «Папа Римський». Православні ж на те ж питання дають відповідь: «Глава Церкви Господь наш Бог і Спаситель Ісус Христос. «Православна Церква має тільки один харизматичний центр, свого Главу, Яким є Христос; і тільки в одному сенсі: Святий Дух, нероздільний з Сином завжди діє спільно і роздільно з Ним, – Він проявляється у Вселенських Соборах, місцевих і обласних синодах і через пророчого Духа Своїх святих, які утвердили своє життя після виникнення церкви (еклесії). «Бо благодать і дар, що є у Трійці, даються від Отця через Сина в Дусі Святому» «Неможливе наділення даром в нас, крім в Дусі Святому. Все, що відбувається і діється, -то через Слово і Дух». «Дух дійсно невіддільний від Сина» – так вчить нас великий Афанасій Олександрійський.

Дуже важливе поняття, яке знаходить свій вияв в житті Православної Церкви: це місце Євангелії і Передання, які як співсутнісні, знаходяться нероздільно одне біля одного. Отці Церкви  свідчили про Євангеліє і водночас про вірність Переданню. «Поміж ученнями і заявами, які охороняються в Церкві, одні з них ми зберігаємо у письмовій формі, інші ж ми усно прийняли від  апостольського Передання. Усі вони мають ту ж саму силу благочестя, не йдуть врозріз одне з одним, бо якби ми спробували вилучити неписані передання, як такі, що не володіють великою силою, ми  б несвідомо нашкодили Євангелії, применшуючи значення суттєвих тверджень у ньому (про православну віру)».

Так вчить нас святитель Василій Великий, митрополит Кесарійський і Каппадокійський.

З точки зору своєї зовнішньої організації, Православна Церква є децентралізованою, кожна Помісна Церква є Єдина Свята Катофолічна (Соборна) і Апостольська Церкви у всій її повноті. Помісна церква починається з єпархії діоцезії) на чолі з єпископом: «Там, де є єпископ, є екклесія (церква)» (7) Це визначення, яке ми наведимо, часто приписується Св. Кипріану Карфагенському, і взяте з послання святого Ігнатія Богоносця до мешканців Смирни. Великий Богоносець додає: «Будьте єдині зі своїм єпископом» і «Дивіться на свого єпископа, як на Христа». І це не просто напучення і звичайні поради. У цьому і полягає харизматична реальність першого первинного осередку Церкви: єпархія, зібрана єпископом і згуртована навколо нього, повинна дивитися на нього як на Христа. Але незабаром Церква визначила, що на підставі ухвал певних апостольських соборів, питання слід розв’язувати не одному єпископу, хай то він сидить на престолі великого міста, але й усією сукупністю єпископів області. Таке влаштування перших обласних соборів робилося ще й для того, щоб втілювалося на практиці слово апостолів на першому соборі в Єрусалимі: «Святий Дух, і ми вирішили …». Але й такою мірою, щоб згадувалася і була живою у сприятливі моменти в житті Церкви харизма єпископської єдності. Той факт, що тільки єпископат створений за образом апостольської громади. Христос мав не одного апостола, а дванадцятьох, і навіть більше, разом з апостолом Павлом і Матфія і сімдесят (учнів). Святий Кипріан нічого іншого не сказав, коли мова йшла про всецілість єпископського організму: «Існує тільки один єпископат, кожний член якого, будучи його складником, становить міцну основу; як є лише одна Церква, яка, завдяки своїй невичерпній родючості охоплює багатьох віруючих». Саме з таким усвідомленням Кипріан скликав і головував на обласних соборах в Африці, зібраних відповідно до канону 34 апостольських правил: «Для врегулювання деяких справ, піддаючи їх перегляду на зібранні, ми зобов’язані, улюблені браття, зібратися разом з багатьма єпископами і проводити собор». Все це було сказано в передмові одного листа на ім’я римського папи Стефана, з приводу питання про хрещення єретиків. (Карфагенський собор, навесні 256 р.). Апостольське правило 34 є найдавнішим і найзаконнішим, воно – корінь усіх інших вселенських канонів, які стосуються устрою Церкви. Вона є основою і наріжним каменем усієї харизматичної споруди Еклесія. Кожна (національна чи провінційна) місцева церква має свого власного зверхника. Не вдаючись у подробиці православної еклезіології про організацію та верховну владу в Церкві, зверхник її є лише першим серед інших єпископів згідно з цим Апостольським Правилом 34, яке ми щойно згадали. Правило 34 зобов’язує єпископів кожного народу (або області) обирати свого «Протос» (Першого) і «вони нічого не вирішують без свого (першого) очільника і очільник нічого не вирішує без згоди всіх. «Зрозуміло, як цей перший (Протос- предстоятель – прим.) обирається всією сукупністю єпископату помісної церкви, його слово має велику вагу, а як особа він наділений дуже великими повноваженнями. По суті, це є церковне вираження синергії та єдності в різноманітті іпостасей (осіб). Єдність одного церковної організму в якомусь одному місці (місцевості), з одним главою і взаємодія (синергія) з ним (главою) проявляється у діяльності, яка не суперечить, а узгоджена з потребами усього всього організму. Предстоятель (Протос), водночас, знаходить розуміння в інших єпископів, а сам він не тільки слухає інших єпископів, але й несе відповідальність за те, щоб бути живим харизматичним вираженням єдності цієї помісної Церкви, як у своїх діях, так і в словах. Ось чому він завжди оточений честю.

Всім відомо, що першість честі серед всіх патріархів і предстоятелів після розколу 1054 р. перейшла до Другого Риму, Константинопольського Патріархату. Але, як нам видається, не варто забувати, що ця першість полягає у першості служіння (дияконії) на користь усім, а не у верховенстві цього престолу над усіма іншими, тобто виступати ніби «православною» відповіддю на Римсько-католицьку еклезіологію. У Православній Церкві не існує такого уявлення, щоб якийсь один єпископ мав зверхність над іншим,  вважався б верховним суддею у розв’язанні конфліктів в Церкві та між іншими єпископами. Звісно, право на  оскарження (апеляцію), визначене канонами 3 і 5  Сардикійського собору відноситься до Першого престолу, як про це і згадано на 5 -у Константинопольському (Фотієвому) соборі (879-880), але ці канони, – не вдаючись у подробиці -  не встановлюють права для патріарха Константинопольського втручатися в справи іншої автокефальної Помісної Церкви чи й навіть автономної. Ці останні обов’язки належать Соборам (місцевим, обласним або Вселенським), які регулюють життя Церкви, відповідно до Апостольського правила 34 і приймають усю юриспруденцію, усі канони попередніх вселенських соборів, загальних соборів, поміщені в «Pidalion» і канони святих отців Церкви. Багато з цих канонів за своїм змістом перегукуються із сардикійськими, для того, аби чітко визначити прерогативи двох престолів -  римського і константинопольского, особливо апостольські канони 34, 37, 74, 75, канон 6  1-го Константинопольського собору, канони 14, 15 і 20 Антіохійського собору, канон 40 Лаодікійського, канон 15 Карфагенського соборів. Але, звичайно, канони 9 і 17 Халкідонського собору найліпше урівноважують і доповнюють канони сардикійського собору. А тому послухаймо, з приводу цього, видатного коментатора Зонару: «Сенс цього (сардикійського) канону полягає ось у чому: він розподіляє судові повноваження (юрисдикцію). Коли єпископ звинувачує іншого єпископа, або коли священик звинувачує єпископа, тоді суддею (у їх справі) виступає той митрополит, якого канон називає екзархом діоцезії (єпархії). Але коли екзарх судиться зі своїм митрополитом, тоді у цій справі він повинен звернутися до юрисдикції єпископа Константинопольського.

Але ніколи не траплялося, щоб константинопольський єпископ не виступав у ролі судді усіх митрополитів. Він був суддею лише тих митрополитів, котрі були йому підпорядковані. Тому він не міг чинити суд над сирійськими, палестинськими, фінікійськими чи єгипетськими митрополитами, діючи відтак проти їх волі. Адже, скажімо, сирійські митрополити чинили послух антіохійському єпископу; своєю чергою, палестинські (єпископи) підпорядковувалися єрусалимському; єгипетських же єпископів міг розсуджувати лише олександрійський єпископ. Тобто вирішували позови між ними (митрополитами) ті (єпископи), які  володіли правом розпоряджатися (митрополитами), як підпорядкованим їм у юридичному відношенні».Таке пояснення повністю відповідає православному вченню про застосування першості, у такому вигляді, у якому вона має існувати в Православній Церкві.

Співпраця (часто тут мова йде про термін «лояльність») як духовна, так і патріотичне завжди необхідна між національною церквою і державою. Єдність Православної Церкви реалізується, відтак, у єдності віри і визнання кожною Православною Церквою, інших церков-сестер, у чистоті їх апостольських традицій і таїнств, які вони поширюють. Але багато суворих обставин виникло протягом століть, які глибоко змінили критерії визнання Православної Церкви однією або кількома іншими автокефальними Церквами. Проголошення автокефалії якоїсь однієї Церкви, якщо воно, зрештою, було реалізовано, визнанням її з боку Константинопольського патріарха в тісній взаємодії з базилевсом (імператором), потребувало завжди візантійської імперської моделі, на яку та чи та церква посилалася, щоб пояснити й обгрунтувати набуття автокефалії, що на початку самого процесу виражало волю державного правителя, обставини, в яких зароджувалася нова Помісна Церква в той час – коли у державі правили імператор, король чи принц. Це воля «князя» неодмінно пов’язувалася з волею єпископату, і призначеного предстоятеля нової національної Церкви, які чудово усвідомлювали  абсолютну і істотну заповідь Господню: «Навчайте всі народи, хрестячи їх в ім’я Отця, Сина і Святого Духа» (Мф. 28:19-20). Саме величне усвідомлення скорятися аж до самої смерті всім заповідям Господнім і особливо цій останній, завжди, впродовж всієї своєї історії, надихало єпископів Української Православної Церкви в боротьбі за існування автокефальної Православної Церкви в межах української держави.

Історичні обставини виникнення перших автокефальних церков, пов’язані  із зменшенням візантійських земель.

Розглянемо тепер, яким чином здобувалася автокефалія тих помісних церков, які нам відомі сьогодні упродовж тривалої історії Церкви, починаючи з 8 ст. Автокефальною церквою, яка вже існувала незалежно від Константинопольського престолу, була Кіпрська Церква, заснована апостолом Павлом, і все ж, хоча вона володіла всіма титулами для того, щоб нею бути, вона ніколи не стала патріархатом, і свою автокефалію отримала в 437. На самому краю Східної Римської імперії існувала існувала також Грузинська Церква, і бодай на якусь мить звернемо до неї свою увагу, бо вона являє собою напрочуд підходящий приклад того, як у її справи мало місце втручання світського імперіалізму з боку Московського, так і з боку Константинопольського Патріархату: засновником цієї Церкви був Св. Григорій Просвітитель, і вона набула статусу автокефалії в 484 р., ще задовго до утворення автокефальних церков у Болгарії і Сербії, про які ми і поведемо мову трохи згодом. Посада єпископа, – а єпископи у ті часи брали шлюб – у цій церкві переходила від батька до сина, по довгій і єпископській святительській лінії, що є унікальним прикладом в історії Церкви, тому що ця традиція була схожою на кумівство, хоча за своєю суттю все виглядало інакше. До 6 ст. ця традиція зникла. Коли ж Грузія була приєднана до складу Російської імперії, Священний Російський Синод свавільно скасував земну автокефалію Грузинської Церкви. А в вихорі більшовицької революції ця церква знову проголосила свою колишню автокефалію і, як зазвичай, Константинопольський Патріархат був останнім, визнавши її у … 1989 р.!

Першою автокефалією народу, нещодавно навернутого у християнство, була автокефалія болгарського народу, який дуже часто перебував у стані війни з Візантійською імперією. Вона (болгарська автокефалія) додалася до існуючих церков: п’яти  патріархатів: Римського, Константинопольського, Олександрійського, Антіохійського, Єрусалимського, Кіпрського і могутньої франко-німецької каролінгської церкви.

Автокефалія болгарського патріархату пов’язувалася з наверненням князя Бориса-Михайла: одразу ж після  свого хрещення, правитель не уявляв такого стану речей, за якого нова болгарська національна церква, – а Болгарія тривалий час перебувала  в стані війни з Візантійською імперією – могла б залежати від Матері-Церкви (Константинопольської), що викликало б патріотичні почуття до Візантійсько-Римської імперії. Для правителя було просто неможливо і немислимо, щоб бути змушеним слухати у своєму соборі, як поминають Патріарха Церкви тієї нації, з якою він  мав постійні конфлікти (болгари і греки воювали між собою 150 років) і єпископи своєї країни могли б приймати від Константинопольського патріарха непатріотичні настанови, – така річ являла собою нестерпне втручання у справи правителя цієї помісної Церкви. Патріарх Фотій і імператор Михайло, як  і його наступник Василь, зрештою, зрозуміли  і пішли назустріч його домаганням. Будь-який заводив би справу у глухий кут. На цій умові Борис-Михайло впровадив візантійський імперський принцип двоголового орла, який символізував дві влади у народу – владу імператора і патріарха. Його церква мала бути національною. Саме його син, цар Симеон, котрий з превеликими труднощами, отримав, насамкінець, від імператора Константинополя Романа I Лекапена і Константинопольського патріарха Миколая Містика, автокефалію і патріарший статус для своєї Церкви (924 -927), яка згодом мала свій осідок в Охріді, і сам болгарський цар отримав для себе титул василевса (імператора). Наприклад, другий болгарський патріарший престол у Тирново був заснував болгарський імператор Калоян у 1204 р., спочатку за канонічним схваленням папи римського  Інокентія III і нарешті в 1234 р., коли новий болгарський патріархат був визнаний Константинополем, його патріарший статус був підтверджений для володільця верховного престолу – патріарха Йоахима Тирновського. Це перша автокефалія, яка стала пробразом всіх майбутніх автокефалій, які виникали слідом за болгарською у Східній Європі аж до нашого часу.

Розгляньмо механізми, які існували на початку всіх цих давніх автокефалій: по-перше, завжди існувала потреба в указі світської влади, щоб підтвердити народження нової автокефальної церкви. Саме тут, у народженні нової держави, яка впорядковувалася разом з автокефальною церквою за візантійським зразком, проростало могутнє коріння всіх церков-націй  з кінця 19 ст. і до початку 20 ст., водночас зі створенням або відродженням нових патріархатів, після розпаду Турецької імперії.

Сербська Церква, за допомогою дипломатичних заходів святого Сави отримала від нікейського імператора Феодора Першого Ласкаріса (1205-1222) і від патріарха Мануїла I Сарентеоса (1217-1222) статус «автокефальний архієпископ» в 1219 р., втілений єпископською хіротонією святого Сави. Цей унікальний приклад в історії Церкви зі статусом «автокефальний архієпископ», який в своїй особі поєднував всю «соборність» нової Помісної Церкви: святий Сава виконував усі справи сам, втілюючи, між іншим, у своєму єпископському сані в єпископаті  апостольське правило 34; він сам вирішував, хто має прийняти рукопокладення на сан єпископа (бо ж не було жодних інших місцевих єпископів, які могли б зібратися у відповідності до апостольського канону 34, щоб узяти участь в обранні), але він успішно представляв з канонічного й еклезіологічного погляду повноту усього єпископату завдяки цьому канонові, специфічному для нього, про «автокефального архієпископа.» Цей унікальний приклад в історії, є підтвердженням того, що, надаючи усі ці привілеї  першому єпископові, імператор і патріарх (в Нікеях) визнали автокефалію нової Помісної Церкви, не тільки як реальність (було ж надано хрисобуллу), але як принцип для кожної нації, який випереджав у цьому питанні наявність єпископату, якого ще не існувало, і зосереджуючи у руках його першого предстоятеля всі привілеї повної автокефалії, якій, зазвичай, потрібно було мати в розпорядженні, принаймні, троє чи четверо єпископів.

Постійні розколи і анафеми на початку утворення нових автокефальних Помісних Православних Церков у 2 тис.:

Заснування і першого сербського патріархату також пов’язувалося з волею монарха – яку  виражав князь Стефан Урош IV Душан – король сербів, котрий правив з 1331 по 1346 рр., який згодом був імператором  сербів і греків з 1346 до 1355. Саме за підтримки афонських ченців, у яких він був покровителем, він зміг піднести престол у Сербії, доти архієпископський, до патріаршого статусу, який був втрачений за часів панування  Османської імперії, а потім знову відновлений на початку 20 ст., – як ми й побачимо далі (Охрідський патріархат був заснований за указом імператора Василя II в 1019 р.). Це, безперечно, мало важливе значення для посвячення на імператора, бо ж церемонію самої коронації проводив патріарх. Але єдиною гарантією для утвердження династичної спадкоємності, мав бути патріарх, прикріплений до національної церкви нової імперії. Душан проголосив себе базилевсом на Різдво 1345 р., поставши перед неможливістю привезти патріарха Константинопольського чи папу (насамперед потрібних для церемонії, попри те що розкол між Римом і Константинополем був остаточно оформлений ще аж з 1054 р.!) Коронацію було влаштовано в Скоп’є у неділю Воскресіння Христового під верховним головуванням болгарського  патріарха  Симеона, архієпископа Охридського Миколая I і за участю численного представництва настоятелів головних афонських монастирів, які були духовними хрещеними батьками нового імператора, котрий був у них покровителем. Сербський архієпископ Йоанникій, відтак, був зведений до патріаршого сану і він інтронізував на престол Душана як  сербського і грецького імператора. Коли й сам Іоанн Кантакузанський став базилевсом у 1347 р., він, вочевидь, не міг погодитися з тим, що сербський правитель носить титул базилевса і що нова сербська Церква розтерзана від впливу патріаршої Константинопольської Церкви, яка піддавала під сумнів його владу як канонічну, так  і владу над суверенітетом, яким користувався півострів і Афон, якою де-факто і трохи згодом де-юре володів  сербський імператор: тож у 1350 р. вступила у дію симфонія, яка єднала імператора і Константинопольського патріарха, що проявилося у відлученні і анафемі, яку виголосив новому сербському патріархові і  правителеві цієї нації, патріарх Калліст I (1350-1353 і 1355-1363), учень святого Григорія Палами. Згідно з ухвалою, за змістом надто суворою, відлученню з Православної Церкви підлягали не тільки дві головні дійові особи, але й всі землі сербів. Тож приєднання півострова (гори Афон) до нової сербської імперії, між іншим, за згодою його мешканців, святогорських ченців, і саме створення нової держави, розглядалося як поява суперника для імперії, викликало несамовиту лють з боку  панівної церкви в регіоні (тут константинопольського патріархату, як сьогодні московського патріархату до українського патріархату) проти Церкви нації, яка взяла курс (як, наприклад, Україна сьогодні), на те, щоб здобути свою незалежність і  законним шляхом означити свої нові національні і  церковні кордони. Тут, як видно, немає нічого нового під сонцем другого і третього Риму.

Ми твердимо, що геополітичний фактор, – адже ці приклади неодноразово повторювалися в історії помісних православних церков, завжди був головним мотивом для ухвалення свавільних рішень про виголошення цих анафем, в той час як лише питання про чистоту православної віри неминуче призводили до розколів. Безсумнівно ж, що за цими анафемами влада та територіальні претензії, в будь-яких імперіалістичних Церквах (вчора Константинополь, сьогодні – Москва) виступали  виконавцями волі князя. Це анафема, спрямована для того, щоб завдати  удару сербському патріархатові і сербському народові, була скасована лише через 25 років, у 1375 р. під час правління сербського князя Лазаря і константинопольського патріарха Філофея (1353-1354 і 1364-1376).

Цей принцип діяв і  діятиме свавільним чином, у звязку з неодноразовими розколами наприкінці 19 і на поч. 20 ст., коли давні православні народи Європи (Болгарія, Сербія, Греція, Румунія), звільнені від османського ярма, перетворилися на суверенні держави. З огляду на те, що їхні національні  православні Церкви, чия автофекалія деяких з них (болгарської і сербської церков), зазнавали від турків несправедливих утисків за потурання константинопольського патріархату, вони вимагали, не питаючи дозволу на те у константинопольського патріарха, проголошення колишньої автокефалії для своїх церков. У випадку з Румунією та Грецією, нові держави не хотіли, щоб їхні національні церкви підлягали патріархату, який прислуговував світській владі, осоружній їм,  занепалої Оттоманської імперії!

Цікавий приклад з еклезіологічної точки зору відновлення сербського патріархату, який не мав нічого спільного з Константинополем: мова йде про примарний карловацький патріархат. Першим, хто посів престол у Карловіцях в 1690 р., був Арсен Черноєвич, Патріарх Печський, котрий організував велике переселення сербів у кількості  тридцять сім тисяч сімей до Австро-Угорської імперії. У своєму імперському указі від 20 серпня 1691 імператор Леопольд визнавав за сербською православною Церквою її цілковиту незалежність, а  патріарха фактичним громадянським і релігійним лідером сербів в імперії. І в наступні роки саме католицький австрійський імператор заступав собою місце православного візантійського базилевса для того, щоб надати автокефалію своїй  місцевій православній церкві, хоча й належав до іншої християнської релігії. Так само, як імператор Іоанн V Палеолог (1341-1376 і 1379-1391), який став католиком, продовжуючи правити імперією і місцевою православною церквою, видавав укази на її користь. Наступник Арсена на патріаршому пєчському престолі Каллінік,  відповідно до православних еклезіологічних принципів, проголошених у цій статті, надав  автономного статусу карловицькому осідкові, який, відтак, у цій справі нічим не завдячував Константинополеві. Друга сербська національна церква зросла завдяки новій еміграції у 1738 і 1788 рр. Вона стала патріаршим престолом згідно з імперською ухвалою Австрійської імперії в 1848 р., в чисто еклезіологічній традиції візантійських імператорів, тож патріархат і автокефалія нічим не були зобов’язані  Константинополеві. Цей патріархат зник з розпадом Австро-Угорської імперії під час 1-ої світової війни 1914-1918 рр. Але цей приклад являє собою канонічну юриспруденцію, який слугує доповненням до всіх вже згаданих у цій статті на користь легітимності заснування нашого патріархату. Можна також згадати про існування першої румунської автокефалії: мова йде про карловицький патріархат, який певний час у своїй історії  під своєю канонічною юрисдикцією мав частину румунської Трансільванії і частину румунської Буковини, яка тоді входила до складу австро-угорської імперії. У ній було надано автокефалію 24 грудня 1864 р. за юліанським календарем, (5 січня 1864), і Румунській Православній Митрополії, яка мала свій осідок в місті Германштадт, нинішньому Сібіу. Румунська Буковина і Трансільванія стали автокефальними ще до об’єднання всіх румунських князівств. І ця автокефалія, яка також нічим не завдячувала Константинополеві, невдовзі поширилася на решті території Румунії.

Наразі ж, ще раз ми дошукаймося достеменної відповіді на всі ці питання  у зв’язку з Київським патріархатом.

Давній еклезіологічний принцип: Мати -Церква ніколи не може стати дочкою її Церкви-дочки.

Тепер розгляньмо інший аспект вимоги, що її висуває Святійший Патріарх Київський Філарет і, звичайно, весь єпископат українського патріархату, зрештою, і  шанована українська греко-католицька церква, – це те, що Церква- Мати, українська церква не може бути церквою своєї доньки: тобто Московського патріархату!   Давній еклезіологічний принцип ще від початку утворення верховенства престолів ліг в основу побудови Церкви. Цей принцип  почали застосовувати з часів другого Вселенського собору (Константинополь I) в 381 р., за правління імператора Феодосія Великого, який створенням головного престолу прагнув освятити столицю імперії, керуючись тим принципом, що влада і вагомість престолу не випливають зі свого апостольського походження (а саме таке твердження підтримувала римська церква), а натомість зі свого політичного значення в імперії, бо ж він сам є імператор, що за своїм священним характером надало вагомого значення престолові  і єпископові, який його посідає. В цьому і полягає весь сенс константинопольського канону 3: «А єпископ Константинополя, між іншим, повинен мати примат честі після Римського єпископа, тому що це місто є новий Рим». Відтак, зрозуміло, що особа імператора є священна, а не лише особа одного апостола, який надав містові переважне місце. Цей принцип постійно розділяє православних і католиків, останні ж, вбачаючи у верховенстві престолу лише його заснування апостолом, не розрізняють того, що апостоли подалися  до столиці лише з тією метою, щоб у ній поширити благовістя якомога більшій кількості людей. І крім того, якби цей принцип був  правдивим, тоді саме Єрусалим, який слухав Саме Слово, Його проповідь, мав би бути першим престолом, місто, яке слухало і після П’ятидесятниці євангельську проповідь від усіх апостолів, в тому числі і від Петра! А що й казати, якщо хтось оминаючи Єрусалим, говорить з лукавством чи озлобленням: «що це місто не слід брати до уваги, мають значення лише подорожі апостолів за межами Єрусалиму». Але ж не завжди і в цьому разі буде Рим, якому б належало віддавати Петрову першість Петра, бо ж саме в Антіохії було засновано престол у 38 р. апостолом Павлом і то ж корифеєм апостолів (і однозначно лише згодом у Римі), ще до їх прибуття у Рим! Якби принцип апостольського і петрового заснування визначав першість престолу, то якраз Антіохійський патріархат, патріарх якого ще раніше Риму був наступником Петра, мав би тоді  бути першим осідком.

Не розтлумачуючи суті цього канону, ми вирізняємо в ньому один важливий момент: стародавня столиця – резиденція імператора чи короля, засновниця апостольської місії, навіть якщо вона перестає бути столицею, зберігає в себе священний характер верховного престолу у вічності Церкви.

Рим, покинутий імператорами, залишався першопрестольним, тому що він був першою імператорською резиденцією і першою столицею. Ми бачимо, що цей принцип застосовується і щодо Києва, який є початком усіх руських міст і взагалі колискою і генезою поширення християнства на великих просторах руської землі. Київський престол для Русі, як римський для Заходу був джерелом для всіх місцевих митрополій. Володимир і Москва виникли завдяки першим місіям, відрядженим з Києва; і не Київ виник зі столиці, яку він сам і заснував, тобто, з Москви! І, як мовиться у константинопольському (соборному) каноні 3, саме важливе  політичне значення міста відіграє тут першорядну роль, тому правитель і засновник всієї Русі Володимир визначив святе місто Київ як Матір всіх церков руських «монархом якого він був і залишається на небі як рівноапостольний для  всієї Русі, як ми й величаємо цього великого святого в Православній Церкві.

Другий еклезіологічний принцип ще більше посилює провідне місце  Києва у всій Русі, і, отже, зверхника його єпископського престолу. Один з аргументів, висунутих супротивниками, з-поміж яких виступає і нинішній патріарх Московський полягає в наступному: автокефалія була надана московському, а не київському престолові, який, як вважає патріарх, як і його попередники, фактично ipso facto сам підопрядкував себе московському престолові. Можливо, слід ліпше знати історію, та й взагалі бодай у загальних рисах еклезіологію і канонічне право, щоб підтримувати такий аргумент.

У перші сторіччя Церкви ми бачимо точне відображення ситуації, повязаної зі спробою підпорядкувати престол одного міста, яке втратило значення, іншим. Таким було місто Елія Капітоліна відоме до і після під іменем Єрусалим, Матір всіх Церков. Могутній митрополит Кесарії тримав це крихітне місто під своєю юрисдикцією, і як Москва стосовно Києва, він спирався на політичне значення свого міста, щоб застосовувати свою владу над зверхником престолу міста, яке бачило розп’ятого, похованого і воскреслого нашого Господа Бога і Спасителя Ісуса Христа. Його аргумент був простий: центром регіонального життя більше не була Елія, а він був перенесений у його єпископське місто Кесарію. Саме такий аргумент переважатиме згодом стосовно підпорядкування Києва Москві. Київ, звідки, власне, почалося навернення всієї Русі до християнства, буде підпорядкований Москві, яка перетворилася на могутнє місто, у якому знаходилася резиденція князя.

Знайдення на острові Св. Єлени Хреста Спасителя в 326 р. і побудова першої базиліки повернули втрачену славу місту. Але й відомо те, що ще Св. Кирило Єрусалимський (350-386) опирався зазіханням на владу кесарейського предстоятеля, чиє місто Кесарея тоді було столицею Палестини і  зверхник якого Акакій, аріанин,  тричі відсторонював з посади святого Кирила з еклезіологічних мотивів:  Кирил відмовився бути у залежності від кесарійського престолу. Як не порівняти дві ситуації, які достеменно нагадують ту ж ситуацію, що виникла нині між Москвою і Києвом?

Посвячення Святого Міста як патріаршого престолу повернулося до святого Ювеналія (419-458), який на Вселенському Халкідонському Соборі (451) надасть своєму престолові патріаршого статусу, якого доти не було, незважаючи на протести римської церкви. У своєму зверненні щодо проведення 5-го Вселенського Собору в Константинополі (553), імператор Юстиніан констатує цей факт, згадуючи про п’ять патріарших престолів за порядком, який зберігся за традицією: Рим, Константинополь, Олександрія, Антіохія і, нарешті, Єрусалим. Він ясно зробив натяк на Святу Пентархію, яка користувалася великим успіхом. Ці прецеденти як за формою,так і по суті, містили принципи, які слугували моделлю і еклезіологічним зразком для вивищення міста Києва у 20 ст. до  патріаршого престолу як Матері всіх міст і церков руських, от- як Єрусалим є Матір церков усього світу, Київ  є руський Єрусалим»!

Часто ми чуємо від тих, хто стверджує про розкол, у якому перебуває майже 20 мільйонів українців віруючих, які є членами нашої святої Церкви, такий аргумент: київського патріархату ніколи не було! Ми їм відповімо, щойно взявшись до вивчення цього питання, що до 451 р. Матір всіх Церков (Єрусалим) також не володів патріаршим престолом, в той час як інші патріархати існували тривалий час. Скажемо їм і те, що до початку 20 ст. не існувало й румунського патріархату, і те, що саме  палата депутатів і сенат  цієї нації запропонували вивищення Бухареста до патріаршого статусу, і що новий румунський патріархат також пережили тривалий у часі  розкол з Константинополем, щоб водночас проголосити свою автокефалію, яка виводила його з-під юрисдикції Константинополя, його столицю та патріарший престол. Крім того, згадаймо, що всі останні сучасні автокефальні церкви поч. 20 ст. – болгарська, сербська, румунська, Елладська церква, потерпали від тривалого розриву з імперіалістичною Церквою: від Константинополя, як і зараз всіляких утисків чинить Москва! Але ці ж церкви, проявляючи лицемірство благочестивих фарисеїв, забуваючи своє минуле, вже  сьогодні шикуються в одну шеренгу з Москвою супроти шанованої і тисячорічної за віком Помісної Української Церкви. Згадаймо про тривалість цих розколів, які ятрилися не одне сторіччя і в яких був один і той же мотив: застосування еклезіології про Помісну Православну Церкву для нації, як і для України сьогодні, і як для Македонії, яка опинилася в такій же ситуації віч-на-віч із сербським патріархатом, що й наша Церква перед московським патріархатом.

Проголошення автокефалії болгарської церкви в 1185 р. призвело до розколу з Константинополем, який тривав аж до 1234 р., коли Болгарська Церква отримала вперше визнання своєї автокефалії від Константинополя. Тривалість першого болгарського розколу становила 50 років. Проголошення повної автокефалії сербської церкви в 1446 р. царем Стефаном Душаном і не визнавалося аж до 1475 р. Тож перший сербський розкол тривав 29 років. Константинопольський патріархат, як ми бачили, відлучив сербську церкву протягом усього цього періоду. А проте, рукопокладення і таїнства, здійснювані в обох Церквах в ці періоди розколу, на даний час вважаються цілком чинними в православній церкві. Повторне відновлення печського патріаршества у 1528-1534 рр.з  відлученням і відстороненням з посад тривало шість років. Третє відновлення патріаршества відбулося без заходів відлучення у 1557 р. і  тривало аж до нової його ліквідації у 1766 р. Проголошення автокефалії Елладської Церкви у 1833 р. королем Оттоном не визнавалося аж до 1850 р. Період розколу розтягнувся на 17 років. Повторне проголошення автокефалії болгарської церкви у 1872 р. не знаходило визнання аж до 1938 р. Тривалість останнього болгарського розколу становить 66 років, а загалом  116 років, – саме стільки часу болгарська церква перебували в розколі з Константинополем. Константинополь відлучив болгарську церкву від спілкування у всі ці періоди. Проте, здійснювані рукопокладення і таїнства в цій Церкві в ці періоди нині вважаються повністю чинними у Православній Церкві. Хіба ж можна тоді казати, що, оскільки ці місцеві церкви мали своїх святих протягом всього періоду розколу, до нього і після, ніби в якийсь момент в своїй історії втратили благодать і харизматичну єдність з Православною Церквою? Вони, звичайно, втратили в якийсь момент у своїй історії юридичну єдність з церквами-сестрами, але вони ніколи не втрачали харизматичної єдності. Адже харизматична церковна єдність не піддається жодній правовій формі, вона дається в Дусі Святому для повноти Тіла Христового, тобто  Церкві. Святий Дух як Кров для Тіла, живить усіх своїх членів через Главу, яка у них також є Серце: через Христа! І рука не може сказати іншій руці: «Ти не належиш до цього тіла»; і одна нога не може сказати іншій нозі: «Ти не належиш до цього Тіла…» Ці розколи, які були несправедливо звалені на більшість автокефальних церков, які сьогодні зодягнуті у блискучі лати канонічності, забули, що вони перейшли цей шлях, і що на ньому вони прибрали вигляду мученика, який під час переходу через пустелю, підніс їх еклезіологічне увідомлення про утвердження помісної Церкви місцевий як заслін від всілякої єресі у всіх формах панування іншої церкви над автокефальною помісною церквою. Ці розколи не є результатом божественного рішення, а результатом імперіалістичної політики, людської влади, рішень, прийнятих без Духа Святого, який. між іншим, повинен діяти на управління Церквою. Ці факти важливо пам’ятати, коли настане час для діалогу з іншими Православними Церквами посестрами.

Виготовлення святого мира як ознака повної автокефалії згідно з традиційною еклезіологією Православної Церкви.

Ми обмежимося стислим викладом теми, бо ж нашим українським і російським читачам добре відома рання історія української церкви, що спонукає нас з’ясувати всіх найбільш знакові факти, які мали стосунок до утвердження Київської і всієї руської митрополії як національної церкви українського народу. Ми окинемо поглядом  конкретні, ті чи ті, події, які у довговіковій історії становлення української нації привели до народження  української автокефальної митрополії.

Цей процес бере свій початок з волі князя Володимира, котрий діяв достеменно у такий же спосіб, що й болгарські і сербські князі у справі навернення свого народу у християнство і надання йому незалежної помісної церкви. З цією метою він звернувся до двох співімператорів Василя II і Костянтина VIII і до константинопольського патріарха Святого Миколая Хрисоберга, вони ж відрядили до нього першого митрополита Київського, святого Михайла (в його почті перебувало шестеро єпископів). Він же  охрестив Володимира в Херсонесі (989) і взяв участь у його шлюбі з принцесою Анною, яка була сестрою двох співімператорів. Потім він (Михайло) прибув у Київ для всенародного хрещення мешканців міста у водах Дніпра. Ми бачимо, що принципи перших автокефалій були закладені з самого початку утворення  цієї Церкви: воля її князя, який звернувся в Константинополь, і відрядження звідти  першого єпископа. Невдовзі, навіть якщо слово  автокефалія не вимовлялося, мало місце вивищення нової помісної руської церкви, а водночас, відповідно до візантійської імперської моделі, підпорядкування її владі князя, який вибирав  собі предстоятеля, митрополита Київського, підтверджуючи, наприклад, чинність обрання у якомусь місці, де свого часу просили Константинопольського Патріархату обрати для них якогось митрополита. Так, наприклад, ми бачимо, як один грецький митрополит Феопемпт вирушив до Києва, якого на прохання князя Ярослава Мудрого, відрядив патріарх Олександр Студит (1025-1043) і імператор Михайло IV. Починаючи з цього часу, нам відомо, що, з огляду на відстань, було неможливо проводити обрання єпископів в Константинополі: вибори стали місцевими і Руська Церква була зорганізована відповідно до Апостольського правила 34, яке визначає поняття про автокефальні церкви. Крім того, канонічна територія константинопольського патріархату обмежувалася давніми кордонами імперії, і вони ніколи не охоплювали величезних руських просторів. Наголосимо на тому, що у список, який регулярно складався  імперською адміністрацію стосовно ієрархії митрополій, архієпископів і патріархатів імперії, не вносилася Русь.

На якусь мить зупинімося на цьому харизматичному привілеї виготовляти святе миро предстоятелем помісної Церкви. З плином часу увійшло у вжиток виготовлення Києвом святого мира, що, за словами професора Троїцького, було однією харизматичних ознак повної автокефалії, і вже на самому початку своєї історії надало привілей для предстоятеля київського престолу.

Безсумнівно, це було беззаперечною ознакою повної автокефалії Помісної церкви. Ось кілька прикладів: сьогодні Грецька Автокефальна Церква має, згідно з твердженням Константинопольського Патріархату, лише обмежену автокефалію, і вона не може виробляти самотужки власне миро, беручи його в обов’язковому порядку у Константинопольському Патріархаті. Вона, крім того, не може створити іншу автокефальну церкву, і якби вона зробила б такий крок, то негайно була б відлучена від спілкування  Великою Церквою! Ні Грецька Церква, ні Кіпрська Церква, ні Болгарський Патріархат, ні Грузинський Патріархат, ні давня чехословацька автокефальна Церква (тепер розділена на дві окремі одиниці), отже, в еклезіологічному розумінні не можуть бути нарівні з Константинопольським Патріархатом. Той факт, що вони отримують Святе Миро від Константинополя, наближає кожну з цих церков до автономного статусу, який не володіє статутною церковною повнотою, яку мають автокефальні Церкви. Грецька Церква, отже, у фундаментальних аспектах свого церковного життя, підпорядкована рішенням константинопольського патріарха. В часи оттоманського панування патріархати Олександрії, Антіохії і Єрусалиму отримували святе миро від константинопольського патріархату, який, відтак, обмежував владу їх автокефалії. Правильно і те, що обрання їх патріархів проводилося постійно діючим синодом константинопольського патріархату, і такою ж мірою воно залежало від згоди імператора в добу візантійської імперії. Згідно з православним ученням про «одну Церкву», кожна велика помісна церква є «одна Церква» і з огляду на цю реальність, вона володіє всім, що належить «одній Церкві». У своєму житті вона не підпорядковувалася будь-якій церкві, яка була б вищою і яка перебирала б на себе певні дії; от як слушно, коли вона виготовляє своє миро чи засновує нову місцеву церкву. Цікаво, що Кіпрська Православна Церква, давніша ніж Константинопольський патріархат,  ще й нині отримує від нього святе миро, ймовірно,  це також спадщина оттоманського панування. Ця доктрина  не була розроблена впродовж турецького періоду константинопольського патріархату, але за сто років до падіння Константинополя, як підкреслює професор Троїцький у питанні про визначення різновидів автокефалії: «У документах церковного права міститься, між іншим, твердження, що крім звичайної церковної автокефалії, існує автокефалія обмежена і звужена, «ουκ ολοκληρον – не цілковита». Патріарх константинопольський Калліст говорить про цю обмежену автокефалію «не цілковиту – ουκ ολοκληρον», погоджуючись з нею у своєму листі 1345 р., до болгарського патріархату Тирново. У тому ж столітті (1346-1375), патріархи константинопольські скасували відлучення від спілкування сербську церкву для перетворення її обмеженої автокефалії, яку було надано за часів святого Савви, на повну автокефалію. Константинопольська Церква надала обмежену автокефалію Сербській Церкві в 1879 р. і Польській Церкві в 1924 р. Обмежений характер цього типу автокефалії виражається в літургічному, адміністративному, фінансовому та міжцерковному плані. Літургічні обмеження включають, наприклад, зобов’язання для Церкви дочки поминати ім’я глави церкви-матері і прийняття від неї святого мира (олії). «Слід зазначити, однак, що на думку  великого еклезіолога» концепція обмеженої автокефалії не знаходить жодної канонічної підстави, а навпаки, вона повністю виключена канонічною структурою, яка виступає за рівноправність автокефальних церков. Ця концепція є винаходом церковних політиків Константинополя, які прагнуть підтримувати, бодай якийсь вплив на ті частини, які відділені (через автокефалію) від Константинопольської Церкви, з метою мати матеріальну підтримку з їх боку. Отримавши владу від апостолів через апостольське спадкоємство, кожна Автокефальна Церква рівноправна з іншими, і будь обмеження зумовлене цими правами є порушенням канонів, які забороняють втручання однієї церкви в справи іншої без запрошення останньої». Висновок, який, напевне ж, стосується всіх інших автокефальних православних Церков, полягає в тому, що привілей виготовляти власне святе миро, яким навіть не володіє, як ми вже підкреслювали, Грецька Автокефальна Церква і шанована апостольська Церква Кіпру, але яким натомість володіє тимчасово київський престол, є незаперечним доказом його повної автокефалії.

Інший фактор, на якому зрідка наголошують, істотно доводить церковне верховенство Києва над Москвою: це, дивним чином, виникнення права, яке було визнано Константинополем за новим Московським Патріархатом виготовляти власне святе миро. Ми пам’ятаємо, що автокефалію від Москви з її вивищенням, як ознакою патріаршества, було здобуто за допомогою сили. Цар Федір Іванович і така сильна особистість у князівстві як регент Борис Годунов, у 588 р. запросили у Москву патріарха Єремію II з Константинополя, який був політично ослаблений оттоманським пануванням. Вони почали, обмежувати його свободу, заважаючи йому повернутися до Константинополя. Одна «традиція» існувала тоді в Москві (яку багато хто з літописців описують у своїх розповідях), – ув’язнювати приїжджих іноземців,  яким влаштовували гарний прийом, але які ніколи більше не мали права, під страхом смертної кари, навіть просто заявляти про повернення на свою батьківщину або ж спілкуватися з неросіянами у столиці. Тож патріархові запропонували перенести свій осідок до Володимира, під тим приводом, мовляв, залишаючись у Константинополі він перебуватиме під турецьким ярмом. Діставши у відповідь рішучу відмову, зважаючи на обставини, йому запропонували ще пряміше стати патріархом Русі з престолом у Москві. Тоді, нарешті, (ми передаємо всі перипетії цієї історії), патріарха, який, зазнаючи утисків, бачив, безсумнівно, що дні його завершаться у Москві, якщо він відмовиться вивищити престол в Москві до патріаршого статусу із одночасним проголошенням автокефалії і звершити інтронізацію, після обрання з цієї нагоди, кандидата, призначеного царем Борисом; це був кандидат, якого константинопольський патріарх не бачив навіть у вічі до цього дня! Таким чином, 26 січня 1589 р. за юліанським календарем, було звершено не інтронізацію, але свого роду повторну єпископську хіротонію, яка виходила від традиційного православного Типикона, коли, покладаючи на нього Євангеліє з молитвою єпископського рукопокладення, виголошувалося: «Божественна благодать повеліває найбільш благочестивому архієпископу Іову стати Патріархом Московським і всієї Русі» Але Єремія не міг нічого сказати, тому що все було в руках могутнього регента і посвятив патріарха Іова – його (Бориса Годунова) улюбленця. Він також особливо не спантеличився з цього, бо ж така практика князя призначати свого кандидата для обрання його верховний престол існувала в усіх монархіях і була закріплена у Візантійській імперії в добу її розквіту. І саме тут надається дозвіл новій церкві  самостійно виготовляти власне святе миро. Патріарх по-своєму перетлумачив і такий аргумент: оскільки це право було надано принаймні після 14 ст. (точна дата не відома) київському престолові, миро було перевезено з цього престолу, яке, однак, він зберігав собі, у новий, московський осідок! Ось так у канонічному праві, як харизмі, право виготовляти святе миро не виходило від права, наданого в той день  константинопольським патріархом московському патріархатові, але від визнання того, що це давнє право виходило з київського престолу. Навіть завдяки святому миро  було підтверджено становище київської митрополії як Церкви-Матері для Москви. Яким чином тоді нині автокефальні православні церкви можуть шикуватися в шеренгу за Московським патріархатом, уявляючи, ніби  українська Церква є Церква-донька Москви, і вона, отже ж, повинна, як і раніше залежати від її омофору, тоді як правда полягає якраз у протилежному: саме Москва є Церква-донька Київського престолу, Матері всіх руських церков.

Ще одна ознака першості Київського престолу над  Московським, – його титул: митрополит Київський і всієї Руси -України.

Починаючи з 11 ст., після того, як князь Ярослав поставив першого руського митрополита у Києві (1051), святого Іларіона, призначення зверхника надалі вже не відбувалося у Константинополі, хіба що у рідкісних винятках. Було обрано його (найчастіше ж митрополит призначався з волі князя, як, до речі, і в Константинополі), і один з його наступників, Ростислав, видав закон, згідно з яким що «віднині митрополити обиратимуться і призначатимуться на Русі, і то за згодою Великого Князя». Але ще до цього указу, яким затверджувалася давно встановлена практика, ми бачимо обрання святого Климента в 1145 р. і під час церемонії  рукопокладення його на єпископа, що відбувалося в Константинополі, йому було покладено на голову мощі святого Климента. Справді, в той час, коли патріархи автокефальних церков як от Олександрійський, Антиохійський та Єрусалимський віддавна обиралися постійно діючим синодом Великої Церкви (Константинополь), реальна автономія в семантичному сенсі цього слова, автокефалія «де-факто» київського престолу, була значно більшою, ніж самостійність згаданих автокефальних церков і багатьох інших автокефальних церков, присутніх у межах Візантійської імперії. Ми не можемо простежити в цій статті всі наступні історичні етапи, протягом яких зміцнювалася автокефалія де-факто київського престолу. Ми тільки маємо ті факти, які, на нашу думку, є найбільш знаковими для автокефалії української митрополії. Зокрема, сам титул, який надавався зверхникові: «митрополит Київський і всієї Русі України», передавав те, що носій його виражав цю першість. Вперше частково цей титул увійшов у вжиток наприкінці 11 ст., коли Русь розділилася на три частини, і міста і навколишні області, Київ, Чернігів та Переяслав опинилися під канонічною юрисдикцією лише митрополита Київського. Ми певні, що ця практика існувала вже давно, з початку 13 ст., коли у відомій анонімній хроніці про Суздаль в 1230 р., титул «Митрополит Київський і всієї Русі». Ми, зрештою, знаходимо ту назву, яку відтоді носили всі українські патріархи задовго до татарської навали, коли місто постійно було митрополичим осідком: «Митрополит Київський і всієї Русі-України», такий титул носив митрополит Петро Акерович, який їздив на Ліонський собор в 1245 р., докази того, що він представляв «ad personna – особисто» свою Церкву як помісну руську церкву, і він, отже, не був представлений делегацією Константинопольського патріархату. Ще один випадок показує, що канонічні рішення на догматичному грунті, можуть нормально ухвалюватися лише за згодою Матері-Церкви в інтересах самої, власне, автономної митрополії, тому їх самостійно приймав могутній митрополит Київський: коли папа Григорій IX (1370 -1378) прийняв ухвалу про навернення «єретиків-русинів», він звелів змішаним подружнім парам (католицько-православним) розірвати шлюбне життя з православним (чоловіком чи дружиною), і то лише для навернення в католицтво православного (чоловіка чи дружини)! На домініканців було покладено величезне завдання займатися прозелітизмом. У відповідь на цю агресію, Блаженніший Митрополит Київський Кирило зажадав, щоб католики були перехрещені до їхнього шлюбу з православним (майбутнім чоловіком чи дружиною), і  цю вимогу він висунув, не радячись з Константинополем. А ще ж за допомогою київського князя Володимира, сина литовського правителя Ольгерда (1345-1377) він (митрополит) прогнав домініканців. У той час, Велике Литовське князівство займало 90% території, яка охоплювала Литву, Білорусь і Україну. Саме в цей період посилилася реальна незалежність могутнього київського митрополита.

Розколи як провісники автокефалії «Де-факто» української митрополії.

Саме в цей період ми бачимо, як проступав перший великий розкол між Києвом і Москвою, що віщувало про майбутній розкол в у усіх землях. Згадаймо, що принцип автокефальної Помісної Церкви для нації, як це було у Великого князівстві Литовському, зумовлювався нещодавніми завоюваннями, і впроваджувався в устрій Помісних Церков у Візантійській імперії і в сусідніх країнах. Соборні канони зазначали, що межі місцевої церкви входять у межі держави, де вона знаходиться нинішньому вигляді, але траплялися й винятки. Імператор – богослов Іоан Кантакузанський написав листа українському (литовському) князю Вогиню-Любарту-Дмитру, щоб висловити свою категоричну незгоду з існуванням двох митрополій, одна з яких, київська, знаходилася на території Литви, а інша на території, залежній від московських князів, відтак, розділяючи канонічну територію колишньої київської митрополії. Але ж треба було ще й  брати до уваги хитке становище канонічної території київської митрополії, яке з огляду на завоювання її князями або втрачені землі, ніколи не був стабільним, і залежало від примх завойовників. Зрозуміло, що литовський князь, як і сьогоднішні керівники української держави, не хотів, щоб його митрополит перебував у залежності від церкви іншого народу (московських князів), з якими він раз-пораз вступав у конфлікти. Двоє кандидатів з’явилися в Константинополі, який був вибраний правителями як третейський суддя у їх суперечках, але ще й тому, що давній зв’язок з Церквою-Матір’ю ставив її  в очах обох конкурентів-ієрархів, в ролі нового Соломона. Вони прибули в 1353 р. у столицю. Кандидатом від московського князя був святий Алексій, кандидатом від князя Литовського був Роман. Патріарх Константинопольський Філофей (з котрим ми вже зустрічалися), підтримуючи ту думку, «Русь повинна управлятися лише однією неподільною митрополією», прийняв Соломонове рішення, щоб улагодити справу: діючий центр митрополії він переніс у місто Володимир, посвятивши при цьому обох митрополитів: Алексія, як митрополита Київського і всієї Русі, і Романа митрополитом всієї Русі, але зверхником новгородського престолу. Те, що мало статися, сталося: насіння розколу, посіяне Великою Церквою потроху розросталося. Роман, як і хотів цього, звісно, дуже законно, князь переніс свій престол до Києва, Алексій же за підтримки московського князя і татар, і суто символічної, бо ж він не був на місці, патріарх Константинопольського, вирушив до Києва, щоб оволодіти своїм престолом, і ледь виніс ноги звідти, уникши, можливо, й смерті. Розкол тривав і з наступником митрополита Романа, святим Кипріяном. У 1354 р. під час другого вступу на патріарший престол у Константинополі святий Філофей, бажаючи покласти край розколу між Москвою і Києвом, написав обом супровивникам, що престол має бути один, як, власне, і один митрополит. Але ми все ще маємо справу з двома розділеними національними територіями і кожен з їх князів законно претендував на те, що потрібно мати національну церкву, незалежну від сусіднього і ворожого народу, зі своїм власним предстоятелем. Та ситуація дотеменно нагадувала нинішню, у якій Україна опинилася по відношенню до Росії. Литовський князь Ольгерд, який залежав від польського короля Казимира (1333-1370) звинуватив митрополита Алексія за його патріотичну прихильність до московського князя, і звелів замість нього обрати святого Кипріана митрополитом  Київським: отже. північні князівства своїм предстоятелем визнавали Алексія, південні ж- святого Кипріана. Керуючись мудрістю, Церква канонізувала обох супротивників у ситуації, яка вже призвела б до виголошення  анафем, як нам нині відомо. Крім того,  було б неможливо в той час, у тій ситуації втратити одну руську митрополію, продовжує, бо ж дві держави у екклезіологічно прийнятному сенсі вимагали двох окремих помісних церков, знову ж таки за тією ж логікою, що й нині, як ми спостерігаємо, відбувається між Україною і Росією, Києвом і Москвою. Але слід додати ще одну неможливість: московський князь Симон Гордий помер від чуми (1353) і регентство у князівств, в часи правління дуже слабкодухого князя Івана, випало  святителеві Алексію, на якого, отже, лягла подвійна відповідальність – турбота про державу і Церкву, що a contrario дає доказ того, що у тій ситуації, в якій він опинився, Алексій не міг здійснювати першосвящениче служіння, незалежне від російської політики на польсько – литовсько – українських землях! Напевне ж, слід збагнути ті думки і почуття, якими переймалися у тій історії обидва супротивники: оскільки воля московського князя з еклезіологічного погляду полягала у тому, щоб панувати на Україні, а воля  київського князяу тому, щоб мати національну церкву, незалежну від Москви, то такий стан справ був би незбагненним для київського митрополита Кипріана, болгарина за походженням. У нього було уявлення про єдність давньоруської церкви і після смерті святого Алексія, він поквапився оволодіти наступництвом великого першосвященика в Москві і об’єднати обидва престоли під свою владу. Насправді ж, честолюбний задум святого Кипріана сягав ще далі: він прагнув також зібрати під свою владу помісні церкви Галичини, Молдавії та Болгарії. Було б створено  всеслов’янську церкву, суперника для Константинопольського Патріархату. Він відрядив посольство в Константинополь в 1397 р., але, зрозуміло, що константинопольський патріархат і імператор виступили супроти такої ідеї. Не лише в Москві, але й не меншою мірою київські князі не хотіли створювати таку ситуацію: тож він (Кипріан) був вигнаний з Москви. Але повторимо – святий Кипріан щиро хотів об’єднати два престоли в одній руській церкві, долаючи їх розділення у двох державах-суперниках; але вже народження останніх і найближчих автокефальних Церков ввело його в оману. Хрещення народів починається із становленням якогось народу і в цьому сенсі, Київ під польським і литовським пануванням ставав незалежним народом. Зароджувався ще один: після смерті святого Кипріана, Константинополь відправив до Москви у 1410 р. грецького митрополита Фотія. Але, зрозуміло, коли цей митрополит, призначений для московського престолу, вирішив осісти на київському престолі, то викликав невдоволення  у нового литовського князя Вітольда, тож коли Фотій з’явився в Литві- Україні, його потурили звідти. Восени 1414 р. на місцевому соборі на престол був обраний родич Кипріана за правління литовського князя, вже минає рівно шістсот років, як він став митрополитом Київським. Він також був болгарином, родичем попереднього київського митрополита, під іменем Григорій. Але історія повторюється: митрополит московський, Фотій і патріарх константинопольський Євфимій II (1410-1416) відмовилися його визнати і відповідно до з добре відомих примусових методів – до яких вдаються у  Московському Патріархаті сьогодні – його було відлучено від спілкування з церквою і піддано анафемі. Ці дії, відтак, зближували київський престол з римським. Скориставшись підтримкою князя і всього українського єпископату, не порушуючи становища, шанований київський митрополит Григорій сумлінно виконував  свій пастирський обов’язок. Він поїхав на Константський собор у 1418 р. і був прийнятий з великою повагою папою Мартіном V. Митрополит Григорій докладав зусиль у тому, щоб приєднати до своєї церкви міста Новгород і Псков, які, проте, знаходилися за межами литовської держави. Григорій помер у 1420 р.. залишивши пам’ять про себе як предстоятеля, котрий вмів бути одночасно оборонцем еклезіології про незалежну українську національну церкву, і як сумлінного пастиря, уважного до духовних потреб свого народу. Він став «де-факто» душею української автокефальної церкви.

Святий митрополит Київський Петро Могила і зміцнення національної свідомості українського народу.

Насправді, історія України, яка стала васалом литовських князів і польських королів, засвідчує, ніби примарна автокефалія української митрополії утверджувалася. Саме в лоні Церкві передавалася з роду в рід православна віра перед лицем польських католиків, але й поширювалася українська культурна ідентичність та зміцнювалися національне почуття українців, відірваних від віддалених руських князівств. Ми побачимо всі ці моменти зі вступом на київський престол святого Петра Могили. Саме в межах незалежної місцевої православної митрополії України, як і в межах а польсько-литовського королівства,  яке не було рідним, підносився національний дух українського народу. Зв’язки з Росією ослабли, хіба що вони підтримувалися на прикордонних землях. У часи загарбання, як це мало місце і з візантійцями під турецьким пануванням, місцева православна Церква стала єдиним вектором національного почуття, і передавачем не тільки мови, відмітних традицій своєї оригінальної культури оригінальний, але й національної історії. Всі ці факти протягом століть і витворювали незалежність «де-факто» автокефального київського престолу.

Але незабаром католицька Польща за допомогою угод, вигідних для її союзу з Литвою, скористалася їх вигодами. У 1413 р. було підписано угоду, за якою обмежувалася участь православних у державних справах. Побіжно розглянемо об’єднання Польщі і Великого князівства Литовського в одну державу, згідно з підписаною у 1569 р. Люблінською унією. Нова держава під назвою Річ Посполита включає в собі 850 000 кв. км з одним правителем -польським королем і великим литовським князем. Ми можемо зробити висновок, що починаючи з цього періоду, київська митрополія опинилася поза межами   російської Церкви і проявляла свою лояльність до своїх нових володарів. Але незабаром наступальна політика навернення у католицтво православного населення, зі збереженням православних обрядів, яку проводив польський король вкупі з римською церквою, призвела до підписання знаменитої “Брестської унії» в 1596 р. Однак більшість православного люду відкинула її.

Неможливо простежити всю історію повної незалежності київської митрополії аж до входження України до складу Російської імперії (1793). Лівобережна Україна (за лівим берегом Дніпра) була включена до складу Російської імперії за Переяславською угодою 1654 р., як і козацька держава (гетьманат). Відтепер із західного боку українські національні почуття пов’язуватимуться як з київською митрополією, так із козаками (гетьманами), які змусили заговорити про себе істориків у 18 ст., про те, що завдяки вмілому керівництву Богдана Хмельницького, Петра Сагайдачного та Івана Мазепи, українці були найосвіченішим народом у Європі! Ми, на жаль, не можемо, відходячи занадто далеко від нашої еклезіологічної теми, докладніше з’ясувати ту провідну роль козацтва, яку воно відігравало у формуванні українських національних почуттів.

Зупинімося на одному з їх найбільших ієрархів зі вселенським духом, на постаті, відомій під іменем святий Петро Могила (1633-1647), Наш святий патріархат виявився пророчим за духом, коли першим канонізував його у 1998 р., перш, ніж це зробила після нього українська церква московського патріархату. Петро Могила, як відомо, був небожем молдавського господаря. Його дядько Юрій був могутнім митрополитом Сучавським (Сучави) в Молдові, а його родина проживала в Яссах. Петро Могила народився в 1596 р., у рік, коли у зв’язку з Брестською унією українська церква розділилася на дві частини. Тому одним з пріоритетних завдань у Петра Могили, який став  митрополитом київським, було відновлення єдності двох частин української Церкви. Він вступив до монастиря Печерської Лаври в 1625 р. і швидко зажив слави завдяки своїм енциклопедичним знанням. Польський король Сигізмунд III Ваза (1587-1632) за порадаю канцлера Томи Замойського, призначив його архімандритом Печерської Лаври. Петро Могила заснував школу чи університет для здобуття освіти, головним чином, духовенством, а й також для синів шляхти і міщан, за західним зразком, де заняття  чи уроки велися латиною, грецькою  ж викладалася антична філософія, основні святоотцівські твори, не забувалася при цьому загальна історія і математика. Він усвідомлював, що якщо православні вивчатимуть отців Церкви, то університети, які він відвідував у Західній Європі (можливо, він бував і в Парижі) для багатьох з них відкриють навстіжна свої двері для інтелектуального розвитку студентів, і, зокрема, духовенства. Щоправда, у нас немає тут завдання вести мову про ту активну ролі козацького гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного

Високопреосвященний Митрополит Мішель (Лярош), Української Православної Церкви Київського Патріархату