Візантійські богослужбові тексти, які вживаються в Православних Церквах, є для христології, що цікавиться історією, справжнім скарбом. Вони якнайкраще передають таємницю Боговтілення, відображаючи при цьому різні богословські суперечки, які мали місце в Церкві в першому тисячолітті.

Візантійська гімнографія зачіпає христологічні теми в різних обставинах: перш за все йдеться про різдвяно-богоявленський цикл, зосереджений на таємниці єднання Божества і людства у Христі та невинного материнства Пресвятої Богородиці. Крім того, йдеться про богослужіння Страсної седмиці та Великодня, а також недільне богослужіння, які, відповідно до уявлення про communicatioidiomatum (обмін властивостей між природамі єдиного Господа), говорять про страждання Бога та обожнення людини. Православна христологія чудово передана і у стихирах Божої Матері – богородичних Октоїха, зборах богослужінь кожного дня тижня, розподілених на вісім голосів, або Тріоді Великого Посту та Великоднього періоду. Богородичні на недільних вечірніх навіть називаються «догматиками», оскільки вони передають вчення про Боговтілення; у них особливо сильно відчувається відлуння христологічних суперечок.

У цій статті розглядаються три характерні риси візантійської гімнографії: вплив святителя Григорія Богослова, важливість віровизначення Халкідонського собору 451 р. та спадок неохалкідонського синтезу. Втім, ці особливості відносяться до візантійської христології загалом, а не лише до її богослужбового виразу. Ми вибрали ці три пункти, оскільки вони видаються нам константами, властивими найбільш важливим і урочистим богослужбовим текстам з христологічним змістом незалежно від часу їх складання (зрідка раніше другої половини першого тисячоліття) або авторства, що не виключає інших особливостей.

Григорій Богослов – не єдиний отець Церкви, який надихнув візантійських гімнографів, проте він, безумовно, є найчастіше цитованим у їхніх творах. Таким чином, те, що чудовий еллініст з Лувенського університету Ж. Норе говорить про візантійську церковну літературу в цілому, можна застосувати до грецької гімнографії зокрема: займаючись виданням творінь отців Церкви для престижної колекції Corpus Chrstianorum, він дійшов висновку, що святитель Григорій Богослов є найцитованішим автором у Візантії [1]. Такий ступінь впливу можна пояснити двома причинами: по-перше, великою популярністю святкових (Or. 38-41) та богословських слів (Or. 27-31) святителя Григорія; по-друге, тим, що Назіанзін (так Григорія Богослова часто називають в історичних текстах і в дослідницькому середовищі, містом Назіанзу, де він починав своє церковне служіння і де його рідний отець був єпископом) є одним із перших церковних авторів, які ввели у вжиток молитву, звернену безпосередньо до Христа [2]. Можна також додати, що Богослов (так називають святителя Григорія з початку п’ятого століття) з часів Халкедонського собору є одним з авторитетів, на думку яких зверталися найчастіше під час христологічних суперечок, зокрема, такі неохалкідонські богослови, як Леонтій Візантійський, імператор Юстиніан і , особливо, Максим Сповідник. Максим, безперечно, займає важливе місце у візантійській гімнографії, йому православне богослужіння зобов’язане наявністю виразів, властивих Ареопагітському корпусу.

Двоїстість природи та єдність іпостасі Христа – халкідонська формула таємниці Боговтілення – є лейтмотивом візантійських христологічних гімнів. Реальність і повнота кожної з двох природ часто представлені в них термінами, запозиченими з творів Григорія Богослова, спрямованих проти Аполлінарія Лаодикійського, або його гомілії на великі свята. Однак у них також чується відлуння зусиль «неохалкідонської» христології показати відсутність протиріччя між вченням про фізичну двоїстість втіленого Слова та спадщиною святителя Кирила Олександрійського (який описував єдність боголюдства Христа між іншим та виразом «єдина втілена природа Бога Слова»). Наслідки боротьби Максима Сповідника з моноенергізмом та монофелітством та боротьби Іоана Дамаскіна з іконоборцями за реальність Боговтілення також добре вписалися у візантійське богослужіння. Ця стаття пропонує кілька ілюстрацій, проте не претендує на повноту списку текстів.

Спеціальне нагадування про еволюцію догматичних формул, що міститься в статті, і виникали в історії суперечки не повинно змусити читача забути про особливий характер згадуваних творів. Насправді вони є не вченими трактатами, а виразом віри і благочестя багатьох поколінь християн, які через них передавали захоплення і вдячність за велику любов Бога, що виявилася у втіленні Його Сина, Його хресної смерті і воскресіння. У цьому випадку Христос є не предметом дослідження, а поклоняється Господом, до якого звертаються з подякою та молитвою. Для візантійського богослужіння Христос – Спаситель роду людського, Той, Хто, будучи Богом і Творцем всього, у пориві нескінченної доброти олюднився, бажаючи відновити початкову єдність між Божеством і людством, що існувала між Первообразом та Його образом. Ставши досконалою людиною, споконвічне Слово відновило образ Божий у людині, перемогло смерть власною хресною смертю, Своїм воскресінням проклало шлях до воскресіння з мертвих для всякого тіла. Христос – один із Божественної Трійці, який став за любов до творіння одним з нас, людей. Саме ця таємниця Божої любові – людинолюбство або філантропія, як вона називається грецькою мовою богослужінь, – знаходиться в центрі візантійської гімнографії та православної христології загалом.

I. Вплив святителя Григорія Богослова

Найбільш урочиста частина двох найважливіших служб богослужбового кола, різдвяної та великодньої, – що складається з восьми пісень канон ранку – починається цитатами з Григорія Богослова. Вже тільки це показує, наскільки творчість святителя захоплювала візантійських гімнографів та впливала на них.

Канон утрені Різдва (25 грудня) починається такими словами: «Христос народжується, славте: Христос з небес, сряжіть: Христос на землі, підносьтеся. Співайте Господеві, вся земля[3], і весело заспійте, люди, що прославися» (ірмос пісні 1). Це буквальна цитата (за винятком останніх слів) із початку Слова 38 «На Богоявлення» Григорія Богослова. Ця гомілія, виголошена з нагоди Різдва-Богоявлення, входить до складу чотирьох святкових слів Назіанзіна (38-41), які згодом широко використовувалися у візантійському богослов’і та гімнографії. Їхня популярність пояснюється, зокрема, тим, що вони читалися в церквах і особливо монастирях на літургії годин (утрені). З цих чотирьох слів особливо цінувалося Слово на Богоявлення: його цитувала більшість учасників христологічних суперечок. Інший приклад використання цього слова у православному різдвяному богослужінні – чудовий уривок з його параграфа 2: «Безплотний втілюється. Слово твердіє. Невидимий стає видимим, Невідчутний сприймається. Бездітний починається. Син Божий стає сином людським» [4]. Його ми виявляємо у службі вечірні 26 грудня: «Як висловлю велике таїнство? Безплотний втілюється, Слово оземлюється, Невидимий стає видимим, Недоторканий стає доторканим, Безначальний починається, Син Божий стає Сином людським». Гімнограф не знайшов іншого способу оспівати невимовне таїнство втілення Слова, крім процитувати Григорія Богослова.

Слово 38 також відоме тим, що Григорій називає в ньому Христа «сугубим» (διπλοῦς), тобто подвійним[5], оскільки досконале Божество в ньому поєднане з досконалим людством. Це прикметник, що вживається й інших творах Богослова[6], мав великий успіх у халкідонскої христології; воно зустрічається в багатьох богослужбових гімнах, зокрема, в пісні 1 канону на вечірньої шостого голосу і на ранку 27 грудня, в день пам’яті святого першомученика і архідиякона Стефана (сідальний за другим віршом), а також у недільному богородичному догматику.

Інший вислів Григорія Богослова, цього разу взятий зі Слова 29, третього про богослов’я, увійшов до ряду важливих текстів візантійського богослужіння: «Бо було, коли цей, тобою нині зневажений, був вищим за тебе. Нині він людина, а був і нескладний. Хоча перебував і тим, чим був Він, проте сприйняв і те, чим не був» [7]. Ці останні слова часто цитуються у різдвяному богослужінні, наприклад, у першій стихирі на «Господі, взиваю» вечірні Різдва. Крім того, ця цитата зустрічається у Феодорита Кірського [8], Леонтія Єрусалимського[9], а також у противника Халкідонського собору Севіра Антіохійського [10].

Канон пасхальної утрені також починається цитатою з Григорія Богослова: «Воскресіння день, просвітимося, люди, Пасха, Пасха Господня…» (ірмос пісні 1). Перші слова цього ірмосу запозичені зі Слова 1 «На Великдень і про зволікання» (російські видання поміщають цю гомілію під номером 2). Початок Слова 1 звучить так: «Воскресіння день – сприятливий початок. Просвітимося торжеством і обіймемо одне одного. Скажімо: брати, і тим, хто нас ненавидить (Іс 66:5), особливо тим, які з любові щось зробили або потерпіли. Поступимося всім Воскресінням; простимо один одного…»[11]. Воно надихнуло ще один знаменитий гімн православного пасхального богослужіння – останню частину стихир Великодня: «Воскресіння день, і просвітімось торжеством, і один одного обіймімо. Промовимо: браття — і тим, що ненавидять нас, простім все, заради воскресіння, і так взиваймо: Христос воскрес із мертвих…»

Слід зазначити догматик восьмого голосу: «Цар Небесний з чоловіколюбства на землі з’явився і з людьми пожив, бо, від чистої Діви тіло прийнявши і з Неї з прийнятим тілом вийшовши, Він є єдиний Син, двоїстий за єством, але не за іпостассю; тому, проповідуючи Його як воістину довершеного Бога і довершеного чоловіка, ми визнаємо Христа Бога нашого». Вираз «з Неї з прийнятим тілом» (ἐκ Παρθένου γὰρ ἁγνῆς, σάρκα προσλαβόμενος καὶ ἐκ ταύτης ως) є вільною цитатою зі Слова 38 [12] Григорія: «…однак же події є Бог з прийнятим – єдине з двох протилежних ( προελθὼν δὲ Θεὸς μετὰ τῆς προσλήψεως, ἓν ἐκ δύο τῶν ἐναντίων)». «двоїстий за єством, але не за іпостассю» – це, безперечно, відсилання до Послання 10 1[13], найвідомішого з трьох христологічних листів Григорія Богослова, в якому, пропонуючи інверсію тринітарних понять у христології, Богослов стверджує, що за кількістю природ Христі дві, «Божественна та людська»; Христос, – каже він, – є ἄλλο καὶ ἄλλο, а не ἄλλος καὶ ἄλλος, на противагу тому, що має місце у Трійці, єдиній за єством, але троїчною за єством. Проте слід зазначити, що вислів «єство», що застосовується до Христа, є спадщиною Халкідонського собору, а не Григорія Богослова, який, пропонуючи інверсію тринітарних понять у христології, проте уникав явного використання терміну «єство» у вченні про Боговтілення.

Нарешті, кажучи у загальному плані, слід відзначити ту важливу роль, яку Григорій Богослов зіграв у поширенні молитви, зверненої безпосередньо до Христа. Найдавніші християнські молитви звернені до Отця «ім’ям Сина і Святого Духа», як каже Юстин Філософ [14]. Митрополит Іларіон (Алфєєв) відзначає відсутність згадки про молитву, звернену до Христа, в «153 розділах про молитву» Євагрія Понтійського і вважає, що цей вид молитви наприкінці IV століття не був поширений [15]. Усі євхаристичні молитви того часу звернені до Отця, як, зокрема, і сьогодні. Єдина літургія, звернена до Христа, звершується Коптською Церквою, а її авторство приписується Григорію Богослову [16]. Творчість Назіанзіна, особливо його поезія, містить багато молитов до Христа. Воно, безперечно, надихнуло візантійських гімнографів. Сьогодні православне богослужіння (за винятком, звичайно ж, євхаристичної молитви) переважно включає прохання, звернені до Господа Ісуса, що відрізняє його від латинського богослужіння, більш сконцентрованого на Богу Батьку (про що свідчить класичний висновок латинських молитов «per Christum Dominum nostrum» ), хоч і в ньому зустрічаються молитви, звернені до Христа. Відповідно до митрополита Іларіона (Алфєєва), «христоцентричність молитви Григорія дозволяє нам назвати його засновником Ісусової молитви, яка з V століття стане серцем чернечого життя»[17].

ІІ. Халкідонський собор 451 р.

Серед гімнів православного недільного богослужіння існує одна категорія, повністю присвячена втіленню Слова Божого. Йдеться про догматики – восьми стихирів, що відповідають восьми голосам щотижневого богослужіння, які співаються по закінченні псалмів на «Господі, покликах» на недільній вечірні (також вони повторюються у п’ятницю ввечері, на вечірні суботи). Ці стихири догматичного змісту звеличують Божественне материнство Діви Марії. Вони містять основні формули православної христології та головні месіанські образи Старого Завіту. Час написання та авторство цих догматиків точно не відомі. Переказ приписує їх преподобному Іоану Дамаскіну.

Всі догматики візантійського Октоїха докладно дотримуються вчення Халкідонського собору про двоїстість природ і єдність іпостасі, однак, роблячи акцент на Божественному материнстві Марії і прямо іменуючи Її Богородицею, не бояться вдаватися до деяких образів антиохійської христології, особливо до тих, які до тих, що були. Так, догматик першого голосу представляє Марію як «храм Божества», догматик третього голосу підкреслює незмінний характер (μηδαμῶς ὑπομείναντα τροπήν) народження Христа за людством, що нагадує назву та основну тему діалогів «Ераніста» Кірського єпископа, реабілітованого на соборі 451 року.

«Всесвітню славу, що від людей засяяла і Владику породила, небесні двері прославимо, Марію Діву, пісню Сил безплотних і похвалу вірних; бо Вона стала небом і храмом Божества; Вона, перепону ворожнечі зруйнувавши, мир дарувала й Царство відкрила. У Ній же утвердження віри маючи, поборником маємо Господа» (догматик першого голосу). Образ «храму Божества», який в епоху Халкідонського собору застосовувався до Самого Ісуса Христа такими східними богословами, як Феодорит Кірський та Іва Едеський, до них уже використовував Оріген [18]. Як відомо, радикальне уявлення про Христа як храм Божества, яке є центральним у посланні до Марія Перса, що приписується Іві, коштувало йому засудження у справі про три розділи на II Константинопольському соборі 551 року. Раніше Григорій Богослов виявляв стриманість у використанні образу храму Божества стосовно Господа: він вважав за краще розглядати «дві [природи] як єдиного Бога»[19]. Тим більше цікаво бачити, що візантійська гімнографія зберігає образ храму Божества, але застосовує його не лише Христа, а й Його Матері. Візантійські гімнографи засвоїли урок константинопольських богословів початку VI століття, які прагнули представити Халкідонський собор як результат вчення Кирила Олександрійського і того, що було правильним і добрим в антиохійської христології.

У догматиках наголошується на збереженні властивостей кожної з двох природ Христа – улюблена тема папи Лева Великого та отців Четвертого Вселенського собору. Догматик третього голосу особливо виразно передає бажання захистити спадщину халкідонської віри: «Як нам не дивуватися Богомужньому Різдву Твоєму, Пречиста? Бо, не пізнавши мужа, Ти, Всенепорочна, без Отця породила Сина у плоті, перше віків народженого від Отця без матері, Який не зазнав ніякої зміни, ані змішання, ані розділення, а в цілості властивості обох природ зберіг. Тому, Мати Діво, Владичице, моли Його, щоб спаслися душі тих, що православно Богородицею визнають Тебе». Хіба це не прекрасний виклад у короткому вигляді віровизначення Халкідонського собору та умиротворене відлуння христологічних суперечок першої половини V століття?

ІІІ. Урок «неохалкідонської» христології

На Сході рецепція Халкідонського собору, який схвалив христологічну формулу Папи Льва Великого, проходила нелегко. Протягом більше століття один одному протистояли три христологічні формули, часом розділяючи християнський світ найрадикальнішим чином: тоді як одні сповідували «дві природи у двох іпостасях», слідуючи святому Льву та Халкідонському собору, інші воліли дотримуватися більш давньої формули «дві природи з двох єствов », нарешті, треті приймали лише Кирилову формулу «єдина природа Бога Слова, що втілена». У першій половині VI століття неохалкідонське богослов’я намагалося показати, що слід не прив’язуватися до слів і формул, а шукати в них справжній зміст; ці формули менш суперечливі, ніж декому здається. Неохалкідонські автори хотіли примирити християн, що розділилися, зі спадщиною Халкідонського собору, який вони вважали цілком узгодженим з вченням Кирила Олександрійського.

Ці зусилля з примирення, пояснення і навіть популяризації Четвертого Вселенського (Халкідонського) собору 451 року виражалися у проповіді і написанні богословських трактатів, а й у богослужінні. Рецепція Халкідонської христології наклала відбиток на молитву Православної Церкви. Візантійське богослужіння – чудовий свідок цього процесу.

Один із найчудовіших гімнів православного богослужіння приписується імператору Юстиніану, чия богословська творчість складає серцевину неохалкідонського синтезу. Йдеться про тропар «Єдинородний Сину», який нині співається за кожною Божественною літургією: «Єдинородний Сину і Слово Боже, Безсмертний єси і зволив ради нашого спасіння тіло прийняти від Святої Богородиці і Вседіви Марії, без зміни ставши чоловіком. Ти ж розп’ятий був, Христе Боже, і смертю смерть подолав; Ти єдиний в Святій Тройці, прославлюваний врівні з Отцем і Святим Духом, спаси нас». У цьому гімні вислів «Один із Святої Трійці» вжито як суб’єкт страждання і смерті, що на початку VI століття викликало в халкідонських колах Риму та Константинополя жваві суперечки. Такий «теопасхітський» спосіб висловлювання, що приписує Самому Богу Слову те, що strictosensu відноситься до сприйнятого Ним людства, через взаємопроникнення двох природ в єдиній іпостасі, повинен був показати противникам Халкідонського собору, що фізична двоїстість Христа жодним чином не суперечить Його єдиному. Вираз «один із Трійці постраждав», що сходить до «Томосу до вірмен» Прокла Константинопольського [20], викликавши у VI столітті суперечки (за ініціативою, зокрема, «скіфських» ченців) і навіть будучи неодноразово засудженим, зрештою було прийнято в Римі та на Сході.

З того часу «теопасхітська» мова була повністю засвоєна візантійською гімнографією, яка, не вагаючись, говорить про смерть і страждання Бога, особливо в богослужіннях Страсного тижня і Великодня. Так, у Велику П’ятницю: «Сонце померкло, не можучи дивитися, як зневажають Бога, перед Яким усе тремтить» (антифон 10). Або ще: «О чудо велике! Творець світу в руки беззаконників віддається і Людинолюбець підноситься на хрест, щоб визволити з пекла в’язнів, що взивають: довготерпеливий Господи, слава Тобі» (Стихирі на вечірні Великої П’ятниці). Там же: «Бачачи Тебе, розп’ятого на хресті, Христе, Творця всіх і Бога, Діва, що непорочно породила Тебе, плакала гірко: Сину Мій, де поділася краса лиця твого? Не можу дивитись, як неправедно Тебе розпинають. Але поспіши встати» та «Сьогодні Владика світу стоїть перед Пилатом і на хрест віддається Творець усього»

Така еліптичність мови, яка приписує Божому Слову страждання, смерть і воскресіння, які зазнала сприйнята ним людська природа, стала природною для православного богослужіння, яке прагне підкреслити іпостасну єдність Божества і людства в єдиному Христі. У цьому плані візантійська гімнографія повною мірою засвоїла христологію Кирила Олександрійського, але через неохалкідонських богословів, які виробили чудовий синтез олександрійської думки та вчення святого Лева Римського, а також собору 451 року та позитивного внеску антиохійських богословів.

IV. Висновки

Візантійське богослужіння говорить про Христа через призму багатовікового досвіду молитви та пошуків способу якнайкраще висловити парадокс «взаємопроникнення» (якщо використовувати термін Григорія Назіанзіна) Божества і людства в єдиному Господі. Візантійська гімнографія відобразила еволюцію христологічного догмату з апостольського часу до перемоги над іконоборством, включаючи віровизначення Халкідонського собору та зусилля неохалкідонців примирити ворогуючі сторони.

Таємниця народження без отця від Діви Народженого насамперед від Батька без матері згадується за кожним важливим богослужінням Православної Церкви в невеликих гімнах (їх довжина не перевищує трьох рядків), званих богородичними або, коли вони зображують плач Марії біля хреста Її Сина, хрестобогородичними. Вони показують, наскільки образ Христа невіддільний від образу Його Матері, що відображено на іконах, найдавніші і найшановніші з яких представляють Спасителя на руках Марії. Богородиця – Та, завдяки якій стало можливим відновлення єдності між Божеством та людством через втілення Предвічного Слова. Вона є виконанням пророцтв і головним свідком любові Бога до людей, Його людинолюбства, яке багатослівно оспівується у візантійському богослужінні, наче для того, щоб не дати нам забути, що милосердя Творця до свого створення не знає меж.

Посилання:

[1]. J. Noret, «Grégoire de Nazianze, l’auteur le plus cité, après la Biblia, dans la littérature ecclésiastique byzantine», in: Justin Mossay (éd.), II. Symposium Nazianzenum (Louvain-la-Neuve, 25-28 août 1981). 259-266.

[2] H. Alfeyev, Le Chantre de la Lumière.Introduction à la spiritualité de saint Grégoire de Nazianze, [traduction du russe] Paris: Cerf, 2006. p. 371-372

[3] Пс 95:1.

[4] Or. 38, 2 (SC 358, p. 106).

[5] Or. 38, 15 (SC 358, p. 138) : «Ἀπεστάλη μέν, ἀλλ’ὡς ἄνθρωπος· διπλοῦς γὰρ ἦν».

[6] Or. 30, 8 (SC 250, p. 240) : «Καὶ γὰρ ἦν διπλοῦς», а також у віршованому творі «Христос, що страждає» для опису крові і води, що пройшли з пронизаного ребра Спасителя (Pa119, 8 , p. 226).

[7] Or. 29, 19 (SC 250, p. 216).

[8] Expositio, 15 (PG 6, 1233).

[9] Проти несторіан, II. 44 (PG 86/1, 1597).

[10] Ad Nephalium II (CSCO 120, p. 28-29).

[11] Or. 1, 1 (SC 247, p. 72).

[12] Or. 38, 13 (SC 358, p. 132-134).

[13] Ep. 101, 19-21 (SC 208, p. 42-46).

[14] Apologie pour les chrétiens I, 65 (SC 507, p. 304).

[15] H. Alfeyev, Le Chantre de la Lumière, p. 301.

[16] Її текст видано у PG 36, 700-733.

[17] H. Alfeyev, op. cit. p. 304.

[18] Contre Celse II, 10 (SC 132, p. 308).

[19] Poem. II, II, 7, À Némésios, 185-194 (PG 37, 1565-1566).

[20] E. Amman, «Controverse théopaschite» in DTC XV/1, p. 506.

ієромонах Олександр (Синяків)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»