Можливо, мені краще від початку прямо заявити наступне. На мою думку, не підлягає сумніву, що не може бути православного богослов’я, яке не звертається до отців Церкви. Що б не малося на увазі під «синтезом за межами неопатристики», не йдеться про те, щоб відійти від святих отців. Як мені здається, принципова підстава для такої заяви полягає в наступному: ми, православні, не збираємо нашу віру з підручних матеріалів, а отримуємо її і отримуємо її від апостолів саме через святих отців. Моя віра — не сума моїх уявлень про Бога, мир, Христа і так далі, вона — участь у чомусь більшому, ніж я сам, у тому, що мені було передано. Насправді мені здається, що ми, православні, згодні в цьому. Єдине, чому ми говоримо про «пост-патристичне богослов’я», — це незадоволеність, яка відчувається в багатьох колах, незадоволеність тим різновидом богослов’я, який домінував у минулому столітті. Це богослов’я іменувало само себе святоотцівським, «патристичним» або, використовуючи найпоширенішу назву, «неопатристичним». Тому слова в назві моєї доповіді «пост-патристичне православне богослов’я» слід розуміти в значенні «богослов’я за межами неопатристиного синтезу». Але є реальна небезпека того, що ми зрозуміємо, що ми прийняли неопатристичне бачення стану православного богослов’я навіть у нашому прагненні протистояти йому. Для о. Георгія Флоровського «неопатристичний синтез» був способом уникнути такого богослов’я, яке Микола Зернов назвав «російським релігійним відродженням». Флоровський дивився цього богослов’я як у кульмінацію «вавилонського полону російської церкви», яскравими прикладами якого були софіологія Соловйова, Флоренського і Булгакова. Ця позиція неявно припускає, що такі богослови, як Булгаков, не знали і не хотіли знати ні отців, ні Церкви. Як мені здається, є реальна небезпека того, що ми самі станемо так вважати і задовольняймось занадто спрощеним протиставленням, з одного боку, так званого ліберального богослов’я Бухарєва — Соловйова — Булгакова (принаймні, так його називає Поль Вальєр і під його впливом, автори), а з іншого боку, «неопатристиного синтезу». Захищаючи цей останній, ми можемо почати вважати його «постпатристичним». Проте зовсім не так, що богослови на кшталт Павла Флоренського і Сергія Булгакова не знали отців, вони зовсім не принижували їх значення для богослов’я. У своїй праці, присвяченій Євхаристії, Булгаков в такий спосіб характеризує свій метод:

Але православ’я не сказало тут ще свого слова. Для цього насамперед необхідно повернутися до богослов’я святих отців (на тисячу років тому), до святоотцівського вчення, і користуватися ним як справжнім провідником, творчо розвивати його та застосовувати до нашого часу. По-друге, необхідно повністю переглянути постановку питання, так, щоб уникнути католицького космізму, що реіфікує євхаристичну проблематику, і в розвитку цієї проблематики спиратися не на «Метафізику» Аристотеля, а на Євангеліє. Іншими словами, питання має бути повернене в рамки христології, оскільки це, по суті, і повністю христологічне питання» [1].

Як недвозначна відсилання до отців, так і відчуття центральної ролі христології ясно показують, наскільки глибоко зануреним у святоотцівську традицію богословом був Булгаков, хоч би Флоровський намагався уявити його бранцем німецького ідеалізму.

Отже, питання не в тому, чи мають святі отці авторитет для православного богослов’я, але який цей авторитет і в чому він себе проявляє. Як звичайно буває, набагато простіше сказати, якого роду авторитету у них немає або як цей авторитет може бути зрозумілий неправильно. І складніше прояснити, у чому саме полягає їхній справжній авторитет. Тому почнемо з того, що відійдемо від кількох помилкових поглядів.

Уявлення про отців як про авторитет і зразок сягає щонайменше п’ятого століття. Однак практично водночас цей авторитет став розумітися вузько та спотворено. Як показав Патрік Грей, досить швидко поширився погляд, згідно з яким «обрані отці» говорили в унісон, тому читали їх вибірково, а особистісні риси у їхніх голосах намагалися не помічати [2]. Причину легко зрозуміти: уявлення про «отців» виникало майже виключно в контексті полеміки, а не в спробах поглянути на них ширше як на основоположників віри, як на людей, які йшли шляхом віри до нас і слідами яких ідемо і ми. Полеміка часто підганяла богословську рефлексію, але полеміка найчастіше веде до спотворень, як Діонісій Ареопагіт пише у своєму сьомому посланні. Це вихолощування індивідуальності в голосах отців породжує тенденцію бачити їх, забуваючи про їхні відмінності, наводити цитати з отців, забуваючи про контекст вихідних творів — загалом, всіляко вкладати їх у якесь прокрустове ложе. Мені ж навпаки видається, що ми повинні бути не менш сприйнятливими до відмінностей у їхніх голосах, ніж до тієї чи іншої глибинної єдності, яка в них виявляється. Оріген у фрагменті, що зберігся в «Добротолюбії» Василя Великого та Григорія Богослова, говорив, що Письму потрібен такий тлумач, який може почути божественну гармонію в різних текстах Писання. Щось подібне вірне і щодо того, як ми маємо слухати голоси святих отців.

Ще одним помилковим поглядом на отців є ставлення до них як до чогось сковуючого. Вони, так би мовити, чинять обмеження питанням, щоб ми залишалися глухими до питань, які ставлять наші часи, якщо ці питання не мають відповіді у отців.

Мені здається, що обидва ці помилкові уявлення описують невірно те, чим може бути авторитет отців; крім того, неправильно розуміється і те, як отці мислили та говорили. Але який авторитет мають святі отці для нашої богословської рефлексії і як чітко сформулювати, в чому цей авторитет? По-перше, — продовжуючи те, що я сказав раніше, ми маємо прислухатися до голосу самих святих отців, а не до якогось уявного святоотцівського голосу. Адже їхні голоси різні, кожен говорить про різні речі, і кожен висловлює свою позицію по-своєму. Шкідливим у цьому сенсі виявилося не лише відчуття, що є якийсь святоотцівський голос, а й низка спрощень, допущених дослідниками. Мені навіть здається, що церковне передання досить наочно зберегло відчуття різниці голосів серед святих отців, найчастіше краще, ніж вчені у своїх працях. Наприклад, патрологі люблять виділяти «отців-каппадокійців», тому легко складається враження, що справді була така група людей, яка намагалася донести єдину групу ідей. Але це вірно лише у загальному сенсі. Так, дійсно, всі вони прагнули знову затвердити авторитет Нікейського собору та вчення про єдиносутність, але крім цього моменту всі вони були дуже різні і розвивали своє богослов’я кожен по-своєму. Церква ж, на відміну наукового консенсусу, шанує трьох ієрархів і вчителів церковних — свв. Василя Великого, Григорія Богослова та Іоана Золотоустого. Лише з великою натяжкою можна вважати їхньою групою людей, що існувала без тертя і конфліктів: вони зовсім не схожі як богослови, і якщо, скажімо, подивитися на те, як із їхньою спадщиною обходиться такий пізніший богослов, як св. Іоан Дамаскин, відразу ж стає зрозуміло, що він звертається до кожного з них у пошуках різного: до свт. Григорію – як до джерела тринітарного богослов’я та вчення про спокуту, до свт. Василеві — за його чернечою мудрістю, а до Івана Златоуста — за його біблійною екзегезою. Їх усіх він вважає апофатичними богословами, які тонко відчували місце ікони та образу в богословській рефлексії. Однак я думаю, що ми можемо йти далі св. Іоана Дамаскина. Його мало цікавить їхній історичний контекст, і було б дивно цього вимагати від нього: історичний контекст — поняття Нового часу. Але з нашим почуттям історії та історичного контексту ми можемо краще розрізнити різницю в питаннях, що стояли перед отцями, краще почути їхні власні голоси, що врешті-решт допоможе нам глибше зрозуміти їхню працю. Чого нам треба постаратися уникнути, так це того, що Карл Ранер з іншого приводу назвав «денцінгерівським богослов’ям». Мається на увазі таке звернення до традиції, і насамперед до святоотцівської традиції, при якому використовуються вирвані із контексту цитати-докази зі святих отців. При цьому не береться до уваги ні контекст цитат у працях святих отців, звідки вони беруться, ні історичний та богословський контекст, у якому святі отці формулювали свої ідеї. Саме поняття «отців», як ми бачили, тісно пов’язане зі складанням та використанням флорилегіїв з різних богословських питань, що абсолютно зводить святоотцівське передання до рівня «доказових цитат» та розхожих формул і приховує від нас той дійсний процес породження думок та ідей, до якого святі отці були занурені.

Однак якщо звернутися до думки самих святих отців, уважно читаючи їхні праці та намагаючись слідувати за перебігом викладу, їх твори, я думаю, набудуть зовсім іншого значення — не як джерело та виправдання для різних богословських формулювань. Адже святі отці намагалися висловити в рамках понятійного апарату свого часу значення та значущість християнської доброї звістки. Вони не боялися звертатися до філософських ідей — не боялися настільки, що ми тепер часто говоримо про «християнський платонізм» святих отців. Насправді «християнський платонізм» — лише частина значно ширшого процесу: взаємодії між християнством і класичною культурою античності, взаємодії, яка, можливо, справила найглибший вплив на святих отців. І це була саме взаємодія: вони не лише запозичили мудрість тієї культури, яку ми називаємо античною, а й критикували деякі її сторони. Чого в них не було, то це страху перед нею. За небагатьма винятками ті, кого ми називаємо отцями Церкви, показують досить близьке знайомство з античною культурою, більше того — мислять у її категоріях. Наочний приклад – «Шестиднів» свт. Василя Великого, його проповіді на шість днів творіння. Звичайно, це коментар на перший розділ Книги Буття, але не було б помилкою сказати, що це прочитання «Буття» у світлі платонівського «Тимею». Описуючи створений світопорядок, свт. Василь вважає зрозумілим, що йому та його слухачам відома і зрозуміла наукова мудрість його часу, яка у багатьох відношеннях була розвитком тієї концепції всесвіту, яка викладена в діалозі Платона. Ще разючою здається перший розділ твору свт. Григорія Ніського, в якому він намагався доповнити розпочату братом оповідь про творіння — я маю на увазі його працю «Про створення людини». Свт. Григорій починає з цитати з книги Буття 2-4 – «Ось походження неба та землі». Протягом він наводить яскравий опис Птоломеєвої системи Всесвіту, де Земля міцно спочиває в її центрі, а зірки кружляють навколо неї з запаморочливою швидкістю. У цьому у свт. Григорія немає почуття, що він робить щось неналежне [3].

Отже, якщо ми вирішили вивчати святих отців і слідувати їм, не варто боятися сучасних нам знань. Немає зовсім нічого істинно святоотцівського в тому, щоб, скажімо, чіплятися за давню космологію чи повставати на теорію еволюції видів, захищаючи ту чи іншу форму «креаціонізму». Якщо ми будемо наслідувати святих отців, нам потрібно звернутися до наукових знань наших днів, як вони зверталися до науки свого часу. Сюди входять і космологічні ідеї сучасної фізики (теорія відносності тощо), і еволюційна теорія, різні концепції сучасних соціальних і гуманітарних наук; при цьому ми переконані в тому, що світ — творіння особистого Бога, і що ми існуємо у всесвіті з моральним виміром, у якому можлива справжня свобода волі та відповідальність. Дійсно, на Заході поширена точка зору, згідно з якою сучасна наукова картина світу витіснила більш давні погляди на устрій всесвіту, і що сучасній науці нема чому навчитися у минулого. Але цей погляд зайвий раз отримує підтвердження у тому випадку, якщо християни в принципі відкидають відкриття сучасної науки, і для багатьох існує велика спокуса так чинити, зокрема для сучасних православних християн. Ні сучасна космологія, ні еволюційна теорія власними силами не суперечать вченню про створенність світу. Ці теорії говорять про природу змін, що відбуваються в космосі, і про те, як життя поводиться; вчення ж про творіння світу говорить про те, що джерело буття – це Бог. Дійсно, придивившись до святоотцівського переказу, ми побачимо, що спроби пов’язати воєдино, з одного боку, природу і мету вічного Бога, що перевершує тимчасовий принцип, і, з іншого боку, світ, в якому ми живемо, призводять до уявлення про таємницю невимовну, незрозумілу для людського розуму. І свт. Василь у «Шестидніві», та блж. Августин, у багатьох творах розмірковували про створення, що описано у книзі Буття, дивляться на співвідношення вічності і часового потоку не таким чином, що вічність перебуває десь паралельно з часом, отже, вона перетинає час у єдиній точці, у такій точці, яка деяким чином знаходить своє остаточне вираження у Втіленні. З міркувань стислості не говоритиму про це докладно. Моя думка проста: вважати наукові теорії, які говорять про природу змін у створеному світопорядку, хоча б таким, що у принципі суперечать вченню про творення світу Богом з нічого — означає виявляти наївність, яка втратила б ґрунт при знайомстві зі святими отцями.

По суті, моя теза полягає в тому, що ми не можемо дозволити собі відвернутися від багатовікової історії осмислення зв’язку Бога зі своїм творінням, зв’язку, найвищою точкою якого стало Втілення Сина Божого; історію такого осмислення ми бачимо у святих отців. Більше того, слідувати за ними — не означає обмежувати наші власні концепції їхніми ідеями, або повторювати їхні думки замість своїх власних. Навпаки, слідувати за ними означає повернути нашим міркуванням сміливість, яка виявляється в писаннях святих отців. Можливо, є небезпека спрощення розуміння тієї взаємодії між Євангельською звісткою та класичною культурою античності, яку ми бачимо у святих отців: ніби це дві окремо існуючі речі, які треба якось зв’язати. Насправді, святі отці намагалися осмислити зміст Євангелія, як вони його бачили, єдиним доступним для них способом, тобто в тих розумових категоріях, які вони ввібрали під час свого виховання та навчання. Якщо хочете, перед ними не стояло питання: «Як нам пояснити Євангеліє людям, вихованим в античній культурі?», ніби вони не були такими людьми. Точніше, вони намагалися пояснити Євангелію самим собі. Так само й у нас: ми — сучасні чоловіки та жінки, ми живемо в сучасному суспільстві, ми виховані в його системі цінностей, засвоїли його розумові навички, ми маємо перевагу доступу до технологічних досягнень, що стало можливим завдяки успіхам сучасної науки, — так ми навіть сто років тому не змогли б організувати таку конференцію, зібравши разом людей з різних країн, розділених довгими перельотами! Ми можемо критично ставитись до окремих сторін життя сучасного суспільства, до окремих аспектів його ставлення до світу, до певних аспектів того, як ми осмислюємо природу та суспільство. Така готовність до самокритики завжди природна для людини, природна вона й досі. Можливо, ми відчуваємо відчуження від світу, що знову ж таки є одним із аспектів наших сучасних умов існування. Але якщо ми намагатимемося мислити, користуючись категоріями, які не є нашими власними, які належать якомусь уявному минулому, тоді вже не можна вважати, що ми справді мислимо та розуміємо самі себе. Не можна прикриватися святоотцівським авторитетом!

Я намагаюся захищати авторитет святих отців насамперед не в сенсі зборів навчань і догматів — хоча, мені здається, наслідування святих отців має на увазі визнання того, що о. Павло Флоренський називав фундаментальними антиноміями віри. Скоріше їхній авторитет полягає в тому, щоб знаходити в їхніх працях якусь аналогію, яка показує нам, як думати про нашу віру в таїнство Христа і як діяти згідно з цією вірою. Але це формулювання повністю збігається з тим, що думали основоположники «неопатристиного синтезу». Ніхто тісніше за інших не пов’язаний з «неопатристичним синтезом», ніж о. Георгій Флоровський. Зокрема, наприкінці його основної праці «Шляхи російського богослов’я» він намагається пояснити свою позицію. Там він зробив спробу забути практично все російське богослов’я. На противагу тому «шляху російського богослов’я», який він відкинув, Флоровський розвивав ідею повернення до святих отців, що мало виявитися, як він сподівався, істинним «шляхом російського богослов’я». Він заявляв, що це «святоотцівське богослов’я має бути зрозуміле зсередини»[4]. Він говорив і про «інтуїцію», і про «ерудицію», і стверджував, що для того, щоб повернутися до такого святоотцівського способу мислення, або святоотцівської фронеми, «російська богословська думка має пройти через найсуворішу школу християнського еллінізму»[5]. Цей майбутній шлях він коротко окреслив на останній сторінці своєї книги:

«Молитовне входження до Церкви, вірність Одкровенню, повернення до святих отців, вільна зустріч із Заходом та інші схожі теми та елементи становлять творчий принцип російського богослов’я в сучасних обставинах… Історичний шлях ще не до кінця пройдено, історія Церкви ще не завершена; шлях Росії ще закрито. Дорога відкрита, хоч вона й важка. Суворий історичний вердикт потрібно перетворити на творчий заклик зробити те, що ще не закінчено. Шлях Росії довгий час був поділений. Це таємничий шлях духовного подвигу, шлях таємного і безмовного подвигу набуття Святого Духа» [6].

Можливо, словосполучення «неопатристичний синтез» — не найкраща назва для цієї програми, яка недвозначно закликає богословів до аскетики та духовного зростання, замість запропонувати ту чи іншу суму богословських ідей. Однак цей термін — «неопатристичний синтез» — передбачає певну взаємодію між святоотцівським богослов’ям і сучасною думкою, яка може бути сформульована у вигляді системи богословських навчань. І мені здається, саме так цей термін зазвичай і розуміється: як богословська програма, яка визнає важливість апофатичного методу, особливо виділяє значення духовного досвіду, приймає розрізнення Божественної сутності та енергій у розумінні паламізму, наполягає на своєрідності православного богослов’я та його відмінності від західного богослов’я, заявляючи, що православне богослов’я уникло спотворюючих впливів схоластики, Ренесансу, Реформації, Просвітництва, романтизму. Можливо, не варто дивуватися з того, що якщо неопатристичний синтез мислиться таким чином, то ніколи й не виражалося безпосередньо, в чому ж у кінцевому підсумку він полягає, крім переконаності, що Захід пішов принципово помилковим шляхом.

Можливо, історична неминучість полягала в тому, що всі подібні твердження були б виведені природним чином із заклику Флоровського повернутися до святих отців, але мені здається, що подібні міркування є надзвичайно далекими від суті того, що він писав у заключних рядках своєї книги, які я навів. вище. Точніше сказати, що він пропонував щось набагато скромніше з точки зору чітко вираженої віровчительний позиції, але зовсім не скромне з точки зору того, що його погляд вимагав від християнського богослова. Мені здається, його думка висловлюється на тезу ще одного представника неопатристиного синтезу: «Апофатичний шлях східного богослов’я — це покаяння людини перед Богом Живим»[7]. Цього ми не можемо дозволити собі забути; і для мене саме це означає зберігати вірність святим отцям.

Посилання:

[1]. Sergei Bulgakov, The Holy Grail and Eucharist, trans. by Boris Jakim, Hudson NY: Lindisfarne Press, 1997, 82.

[2]. Patrick T.R. Gray, «The Select Fathers»: Canonizing the Patristic Past, Studia Patristica XXIII (1989), 21-36.

[3]. Більш детально я розглянув це питання у своїй статті «The Six Days of Creation according to the Greek Fathers», Reading Genesis after Darwin, ed. Stephen C. Barton & David Wilkinson, Oxford: University Press, 2009, pp. 39–55.

[4]. Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, vol. 2 (The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), p. 294.

[5]. Florovsky, Ways, 2, p. 297.

[6]. Florovsky, Ways, 2, p. 308.

[7]. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of Eastern Church (Cambridge and London: James Clarke, 1957), p. 238.

Лаут Ендрю, священик, професор патристики та візантології Даремського університету (Великобританія)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»