Ключові слова: Православ’я, Типик, історія, Київська митрополія, богослужіння, Константинопольський патріархат, складання сучасного богослужбового Статуту.

Key word: Orthodoxy Typikon, History, Kyiv Metropolis, worship, Patriarchate of Constantinople, modern liturgical assembly of the Charter.

Питання відновлення історичної ідентичності Київського Православ’я неможливо без складання нового Типику (Статуту), який мусив би ґрунтуватися на стародавніх джерелах. Формування подібного Типика повинно було б засвідчити самобутність нашої Православної Церкви та її обрядову відмінність від імперсько-державного Московського Православ’я.

Основна проблема полягає в тому, що від кінця XVII і до сьогодні Російська Православна Церква Московського Патріархату користується Типиком 1695 року. Хоча при його складанні декларувалося співвіднесення з грецькими зразками (сучасними, які проголошувалися найдавнішими і правильними). Насправді і це співвідношення не було проведено послідовно (тогочасна грецька практика була різноманітна і не знайома складальникам в повному обсязі. Статутні вказівки, зазвичай, відрізнялися від практики, були різноманітні і часом суперечливі – по статутним вказівкам завжди можна лише частково судити про реальну практику). Богослужіння мимоволі пристосовувалося до нових умов існування в монархічній державі, де Церква цілком підпорядкована світській владі. Сьогодні, вже більшість дослідників погоджуються, що московська реформа Типику була досить сумбурна і не мала суворої спрямованості, крім вірності одному принципу – що-небудь обов’язково змінювати. Крім того, складальники нового Типику старанно знищували всі ознаки древнього богослужіння Київського Православ’я, які не мали поширення в Московії.

Саме тому, сьогоднішні спроби калькування через переклад Московської редакції Типику є хибними, а дослідження історії застосування різних Типиків (Статутів) на протязі всієї історії власно Київського Православ’я – дуже актуальне та своєчасне завдання, що повинно стати основою складання власного Типику. У цій короткій статті ми спробуємо коротко окреслити основні історичні моменти вживання різних Типиків (Статутів) у Київському Православ’ї від Х до XVIII століття.

На думку більшості дослідників, найпершим зразком Статуту Київської Церкви, після підпорядкування її константинопольському патріарху, був Статут Великої Константинопольської Церкви – св. Софії. Він був відомий особливою урочистістю, що обумовлювалося статусом храму. Розглянутий статут ще мав назву «співочого». Відмінністю даного Статуту було те, що всі богослужіння, крім молитов священиків, співалися. Але, набір гімнографічних текстів, що складали тропарі, порівняно з монастирським (Студитським) статутом був мінімальним. Крім Літургії, відправлялася вечірня, ранкова служба. В деяких випадках після вечірньої служби – Всенічне бдіння. Під час Великого посту відправлялися тритекти. Про відправлення часів відомостей немає. [1, ст. 75]

Незважаючи на те, що перший Церковний Статут був взятий з Константинополя, його численні практики отримали в Київській Церкві нового значення і переосмислення. Так, існував закріпленій у Типику звичай Великої Константинопольської Церкви виносити на початку ранковий запрестольний хрест в притвор і запалювати перед Ним три свічки, а потім вносити священиком його до церкви. Проте, в первісному вигляді він в Київській Церкви не «прижився, а перетворився в звичай починати пасхальну ранкову службу в притворі. При цьому священик тримає в правій руці кадило, а в лівій руці – хрест і свічник з трьома свічками. Саме священик відкривав хрестом двері з притвору в храм. [2, ст. 211] Примітно, що подібний звичай зберігся на всій первинній території Київської митрополії. Були і інші зміни, що відповідали місцевим обрядовим звичаям Київського Православ’я.

Згаданий Статут Великої Константинопольської Церкви перебував в вжитку Київської православної митрополії досить довгий час. Так, зберігся список Статуту великої Константинопольської Церкви часів Новгородського архієпископа Климента (1276 – 1299 р.р.). При цьому назва рукопису: “Оуставъ Великыia стыia Cwфиia. списанъ бголюбивымь архиеп(с)пмь Новгородьскымь Климентомь” [3, ст. 1] беззаперечно свідчить як про його походження, так і час створення списку. Але, порівняльний аналіз Новгородського рукопису з грецькими автентичними списками Статуту, теж показує їх розбіжності в певних моментах.

Загалом, Типик Великої Константинопольської Церкви, як основа соборного богослужіння, існував на території Київської митрополії практично до кінця XVIII ст., коли після розділу Речі Посполитої відбулося остаточна уніфікація богослужіння Київської православної митрополії по російському зразку.

Одночасно з Типиком Великої Церкви, від від середини XI до початку XII ст.ст., в ужиток Константинопольського патріархату входить і богослужбовий Статут Єрусалимського Святогробного монастиря. Статут використовувався в багатьох православних монастирях, зокрема – Константинопольському Студитському монастирі. Останній був зразковим для всіх православних монастирів Візантійської імперії. Цей Статут був перероблений преподобним Теодором Студитом († 826 р). У ньому долучені до богослужіння гімнографічні  праці св. Андрія Критського, Косми Маюмського, Іоана Дамаскіна.

Студитські статути відрізнялися різноманіттям, оскільки сам св. Теодор Студит не написав жодного статуту, а всі варіанти статутів Студитської традиції були написані його послідовниками. Саме введення Єрусалимської літургійної традиції в Константинополь через Студитських ченців, відзначає М. Арранц,  можна вважати «справжнім літургійним переворотом» [4, 75]. У найбільш ранній редакції Студитського статуту – «Hypotuposis» Константинопольського монастиря Студийону показово відмінність служби Великої суботи від Типика Великої Церкви. Після вечірньої Великої суботи за Статутом Святої Софії покладалася звичайна співоча Паніхис з співом кондака «Ще й в труну», а вранці в звичайний час – святкова ранкова служба. Як зазначає Арранц, в цьому помітна різниця між літургійним богослов’ям Константинополя і Єрусалима: «стриманість першого – більш синтетичного богослов’я, і ентузіазм іншого – більш історичного і всевидимого характеру» [4, ст. 74].

Послідовність ранкової та вечірньої служби по Студитському статуту була коротшою, ніж по Єрусалимському, внаслідок меншого обсягу гімнографічного матеріалу і меншого числа молитов священика. Останні все ще читалися в різних місцях богослужіння, як в статуті Великої церкви, а не підряд на початку відправи. Для Студитського статуту характерна відсутність усеношних богослужінь. Завжди, за винятком Великої Суботи, ранкова служба по Студитському статуту закінчувалася співом віршів стихири після хваління – як в Єрусалимському статуті закінчується тільки буденна ранкова служба. Часи мали дві, а не одну трьохпсальму і скасовувалися в святкові та недільні дні.

Поява Студитського Статуту в Київській Церкві пов’язано з ім’ям св. Єфрема, що до 1072 був ченцем Києво-Печерського монастиря, потім мешканцем одного з Константинопольських монастирів, а в подальшому – єпископом Переяславським. Саме він, за дорученням прп. Феодосія Печерського, цілеспрямовано підготував комплекти необхідних богослужбових книг. За участю ігумена Київського монастиря великомученика Дмитра Варлаама, книги були доставлені до Києва і зроблений їх переклад на церковнослов’янську мову. Природно, це був вже реформований Статут (Типікон) патріарха Олексія Студита. Останнє видається нам досить істотним, оскільки, говорячи про Студитський Статут у Київському Православ’ї, однозначно треба розуміти Статут (Типікон) Успенського (Олексієвського) монастиря біля Константинополя. Саме цей монастир заснували в 1034 року патріарх Олексій Студит. [5, ст. 263-267]

Перше свідчення про використання Студитського Статуту патріарха Олексія Студита поза межами Києво-Печерського монастиря маємо в 1096 році, коли була переписана жовтнева Мінея для монастиря Народження Пресвятої Богородиці в Новгороді, що належала до комплексу богослужбових книг, які визначали розглянутий Студитський Статут, а з новгородського монастиря Благовіщеня Пресвятої Богородиці, заснованого 1170 року новгородським архієпископом Іоаном, походить найдавніший повний список Студитського Статуту патріарха Олексія Студита [6].

Авторитет Києво-Печерських монастиря сприяє подальшому розширенню Студитського Статуту серед православних Київської Русі і його певне домінування в монастирському богослужінні, насамперед на території сучасної України, практично до ХIV ст. [7, ст. 53]. Разом з тим, він не витискає з вживання і Статут Великої Церкви, що приводить до з’явлення компілятивних варіантів.

Підставою подібних компілятивних Статутів, та з’явлення нових редакцій, була місцева адаптація монастирського варіанта Студитського Статуту для Кафедрально-Соборного і парафіяльного богослужіння. Особливістю «соборно-парафіяльної» адаптації Студитського статуту є зменшення гімнографічного матеріалу і додаток обрядів Кафедрально-Парафіяльного походження. На жаль, рукописних богослужбових пам’яток XI-XII ст.ст. збереглося досить мало. Але, разом з тим, збереглася редакція Студитського статуту адаптованого для богослужінь в Ростовському Успенському соборі. [8] Відмінністю згаданої редакції є особливий порядок святкової ранкової служби. У ній (ранковій службі), після шостої пісні канону, співалося “Всякае дыханне”, прокімен, ранкове Євангеліє, п’ятдесятий псалом.

Київськими ченцями був змінений і співочий образ деяких елементів Студитського Статуту. Так, професор М. Успенський, говорячи про т.зв. «пісні ступенів», відзначає: «ступеневі згідно цього статуту були одним з елементів богослужіння, то руські майстри співу мали покласти їх на музику. Але, мабуть, аскетизм автора ступінь був їм чужий. Наспіви ступенів емоційні, сповнені теплого почуття. Окремі місця музики не позбавлені життєствердного начала, яке відчувається в мальовничій місцевості давньоруських монастирів і скитів … ступінь є першим зафіксованим досвідом руської ліричної музики» [9, ст. 12].

На нашу думку, зміни до Студитського Статуті, відповідно потребам Київської Церкви, почав вносити сам св. Феодосій Печерський. Цю думку поділяють практично всі дослідники, що мали можливість докладного порівняння ранніх грецьких рукописів Статуту і слов’янських перекладів київського походження. Зокрема, український дослідник А. Пекар відзначає: “…св. Феодосій увів у Студитський Устав богослужень, поробивши в ньому деякі зміни й доповнення, на що натякає теж і сам літописец, згадуючи, що Святий постановив – «Як співати відправи, як робити поклони, як прочитувати чтенія, коли стояти й увесь церковний порядок». Тимто св. Теодосій започаткував своєрідний український обряд» [10, ст. 46].

Крім вищевказаних, на території Константинопольського патріархату вживався і Єрусалимський Статут (Типікон) чину Великої Лаври прп. Сави Освяченого. Саме його вибрав зразком для уніфікації монастирського богослужіння, ігумен Раїфського і Симона Дивагорця монастирів, Никон Чорногорець в останню чверть XI століття. Єрусалимський статут складався з богослужбової глави, що описувала служби добового кола в неділі і дні тижня, і, власне, богослужбового статуту – Єрусалимського синаксарію. [11, ст 1-70] Відповідно, за думкою російського дослідника, доцента Московської Духовної Академії, О. Пентковського, календар, лекціонарна система і евхологійні тексти Єрусалимського Статуту мають Константинопольське походження. Але, разом з тим, Пентковський вважає, що Єрусалимський статут є адаптацією Студитського синаксаря до звичаїв палестинських монастирів. [12, ст. 75-76]

З XII ст. Єрусалимський статут розширюється в Візантійської імперії, в першу чергу Константинополь, Афоні і починає витискати Студитський Статут. Беручи до уваги добрі зв’язки князівств Київської Русі з Константинополем, можна допустити одночасне проникнення Єрусалимського Статуту в Київську Церкву. Пізніше, саме на підставі даного Статуту намагається провести богослужбову реформу Константинопольський патріарх Філафей.

Розглядаючи Єрусалимський і Студитський Типик, треба відзначити, що їх основні відмінності стосувалися богослужби. Можливо виділити дві основні відмінності: по-перше, всенічне бдіння в неділі та свята; по-друге, особливе закінчення святкове ранкової в Єрусалимським обряді, тоді як Студитський обряд покидав закінчення утрені в неділю, свята і будні дні незмінним. [13, ст. 76-79, 83] На думку деяких дослідників [14], подібні відмінності не зачіпали базових параметрів богослужбового статуту і не були принциповими. Але, тим не менш, для нас важливим фактом те є, що існували відмінності і, як наслідок цього, присутність різнообрядовості, як у Православній Церкві Візантії, так і Київському Православ’ї.

Також, розглядаючи статути Великої Константинопольської Церкви, Студитський і Єрусалимський, бачимо, що свято на честь одних і тих же святих відзначалися в різні час. Хрестаматийним віддзеркаленням подібного відмінності є святкування дня пам’яті Семи Ефеський Юнаків. Згаданих мучеників згадували: за статутом Великої Константинопольської Церкви – 2 серпня [15, ст. 358]; Студицкаму – 7 серпня [16, ст. 2 об.]; Ієрусалимському – 4 серпня. [17, ст. 238 об.].

Відмінності були і в системі святкового богослужіння. Так, Статут Великої Константинопольської Церкви, передбачає особливу службу перед великими святами (paramonh). [15, ст. 18, 26, 148.], Студитський статут вводить поняття Предсвято (proeortia) і післясвято (meqeorth). Наприклад, святкування Богоявлення розпочинається 2 січня і закінчувалося 13 січня. [18, ст. 87 об., 103] При цьому, останній день свята мав окрему назву «віддання» (apodosiz).

Одночасне існування в богослужбових ужитку Київської Церкви декількох варіантів Статутів зумовило взаємовідносин їх вплив і, як наслідок цього, синтез. Так, Студитський Статут кінця XII ст. запозичив обряд свято Господнє Хреста в Статуті Великої Церкви. Про це іскрові свідчить пояснення, що містить згаданий рукопис Студитського Статуту [19, ст. 249-250]. На нашу думку, від середини XI – початку XII ст. ст. існувала певна група синтезованих богослужбових Статутів. Останнє твердження підтверджується наявністю в XII ст. календарів «компіляційного», типу, що включає свята Статуту Великої Церкви і Студитського Статуту, а в XIII ст. календарі «компіляційного» типу переважають в загальній кількості збережених до нашого часу рукописних пам’ятках. Подібна тенденція існує і в відношенні певних богослужбових практик «компіляційних» Статутів

Таким чином, на нашу думку, вже до XII в. на території Київської Русі фактично співіснували два або три богослужбових Статутів, а до кінця ХIІІ ст. – з’явилася багато компіляційних редакцій, що було слідством спроб адаптації різних Типиків до соборного, парафіяльного і монастирського богослужіння.

Першу богослужбову реформу в Київському Православ’ї спробував здійснити Київський митрополит Кипріан Цамблак (1378-1406 рр.), який був висвячений Константинопольським патріархом 2-го грудня 1375 За зразок він бере статус Візантійського патріарха Філофея, який адаптував під слов’янську мову Болгарський Терновський патріарх Єфимій. Дана редакція під назвою «Єрусалимська» була в ужитку з другої половини XIII ст. У другій половині XIV в. Константинопольський патріарх Філафей прийняв Афонську редакцію і, погодивши її з обрядовими звичаями Константинопольської патріаршої церкви, запропонував Типик як зразковий для всієї патріархії. При цьому з ужитку виводився Студитський Статут.

Центром перекладу Єрусалимського Статуту патріарха Філофея на слов’янські мови був Афон. У 1331 році «Грішний Роман, кульгавий душевно й тілесно», зробив переклад Єрусалимського Типика (Статуту) для сербського Хиландарського монастиря на Афоні. [20, ст. 47-59] Але переклад «гріховного Романа» був не першим сербським перекладом Єрусалимського Статуту. Ще в 1319 року Константинопольську версію Єрусалимського Статуту перевів для своєї соборної церкви сербський архієпископ Никодим [21, ст. 12-19; 444, ст. 69-88]. Другою чвертю XIV століття датується і третій сербський переклад Єрусалимського Статуту, що є ближчим до редакції архієпископа Никодима, ніж до редакції Романа, і відомий під назвою Бечкеречського Типику [22, ст. 35-49].

Однак остаточне формування слов’янського комплекту богослужбових книг нового Єрусалимського Статуту зв’язана з Болгарським патріархом Єфимієм Тирновським, який не тільки згуртував навколо себе перекладачів і богословів, а й особисто перевів Статут Божественної Літургії і Служебник патріарха Філофея. [23, ст. Ι-LXXXVII] В результаті діяльності патріарха Єфимія Тирновського була проведена Богослужбова реформа Болгарської Православної Церкви.

Болгарські переклади Єрусалимського Статуту досить швидко переймає і Сербська Православна Церква. Саме на підставі їх тут було скоєно обрядово-літургійна реформа. Найбільш стародавнім сербським рукописом Типику патріарха Єфимія Тирновськогоо є Данілчив Типик 1416 р. [435, ст. 347-351]

На нашу думку, беручи до уваги історичні зв’язки Київської Церкви з Болгарської та Сербської православними Церквами, а також щільні монастирські зв’язки з Афоном, важко відмовитися від гіпотези про проникнення згаданих вище перекладів Єрусалимського Статуту патріарха Філофея в Київську митрополію, а саме на білоруській та українській землі.

Крім того, проникнення грецького варіанту Єрусалимського Статуту на наші землі традиційно пов’язують з з ім’ям Київського митрополита Олексія (1354-1378 р.р.), що в протязі 1353-1356 років двічі відвідував Константинополь і досить довго жив у ньому. Перекладачем згаданого Статуту на церковнослов’янську мову київського ізводу вважають наступника митрополита Олексія на Київській митрополичій кафедрі – митрополита Кипріяна (1378 – 1406 рр.).

Разом з тим, текст «руського» перекладу Статуту патріарха Філофея, багато в чому відрізняється від відповідного тексту болгарського перекладу з Служебника Єфимія Тирновського [23, ст. 1-31]. По перше, богослужбова термінологія, яка використана в руському перекладі, не збігається з термінологією болгарського перекладу. Так, наприклад, грецькому терміну «το έπιμανίκιον» відповідає «поручне» руського перекладу [25, ст. 173] і «наруквиця» болгарського [23, ст. 2]; «ή μούσα»— «финик» [50, ст. 177, 191] і «метлица» [23, ст. 6, 27]; «το κάλυμμα» — «покровець» [25, ст. 178] і «покривка» [23, ст. 6, 7]; «жертовникъ» у руському перекладі [25, ст. 174] відповідає «ή πρόθεσις» грецького тексту, а «жертовник» у болгарському тексті [23, ст. 11] відповідає грецькому “το βήμα”. Виклад окремих частин послідовності Літургії в руському та болгарському текстах в деяких випадках істотно відрізняються один від одного (наприклад, опис одягання риз та зняття облачень священиком і дияконом, проскомидія, наявність в болгарському перекладі молитви на читання Нового Завіту, яка традиційно присутня в білоруській і українській православній традиції).

Завершення служби, з руської редакції, також відрізняється від грецького і болгарського текстів. Руський текст містить опис завершення служби священиком, а потім миття рук, зняття риз і одночасний вихід з церкви диякона і священика [25, ст. 193-194]. Грецький текст і болгарський переклад, навпаки, містять опис зняття наряду і виходу з церкви спочатку для диякона, а потім для священика. І нарешті, наявні тільки в руському тексті скорочення опису діяльності диякона після закінчення першого антифону і доповнення опису його діяння по закінченні другого антифону [25, ст. 180] та зауваження про порядок поцілунку Євангелії на малому виході також належать невідомому автору.

На нашу думку, вищезгадні факти дозволяють зробити висновок про незалежність «руського» і «болгарського» перекладів. Більш того, цілком можливо, що перекладники користувалися різними грецькими першоджерелами і, як наслідок цього, можливо зробити висновок про незалежне проникнення цих двох варіантів Єрусалимського статуту в Київську митрополію.

Крім згаданих вище, мають ще два варіанти Єрусалимського Статуту, які вживалися в Київському Православ’ї.

Так, крім т.зв. «руської» редакції Єрусалимського Статуту патріарха Філафея, перекладачем якого вважають Київського митрополита Кипріяна, існує і т.зв. «Південнослов’янський» переклад цього Статуту, який також переклав Київський митрополит Кипріан. Цей Статут має наступну назву: «Уставъ божествены(х) служебъ. Творение Филофеа, патриарха Цариграда. Списажеся се(и) смирены(м) митрополито(м) Киевскимъ и всеа Руси Киприано(м)» [26; 45, ст. 204-206].

Примітно, що в цьому перекладі Статуту, як і перекладах Єфимія Тирновського, відсутні посилання на практику Святої Софії Константинопольської [23, ст. 5, 19]. Існує також і Служебник [27; 19, ст. 199-204], в якому є копія запису про власноруч переписуваний Служебник з грецьких книг митрополитом Кипріяном, що збігається з відповідним текстом рукопису «Син. 601». При цьому і рукопис «Син. 268», що містить надписаних іменем митрополита Кипріяна переклад Статуту Літургії і «Син. 326», який містить співпадаючу з «Син. 601» приписку з ім’ям митрополита Кипріяна, мають сліди південнослов’янського протографа [19, ст. 204, 206].

Неможливо обійти увагою і дані про ще один «руський» перекладі Єрусалимського Статуту, яку зробив чернець Київської митрополії Афанасій Висоцький, «який в 1401 перевів Єрусалимський статут в Константинопольському монастирі Богородиці Перівлепти» [28, ст. 440] Дана редакція отримала назву «Око Церковне»

На нашу думку, Єрусалимський Статут патріарха Філофея поширювався в Київському Православ’ї в декількох редакціях, а також існували і компіляційні варіанти.

Загалом, роблячи богослужбового реформу по Константинопольському зразку, Київський митрополит не забороняє і більш ранніх варіантів Статутів, що використовувалися в Київської митрополії. Хоча, частина дослідників і падає факт широкого застосування Єрусалимського Статуту вже в ХVI – XVII ст.ст. [25, ст. 171], ніхто не береться стверджувати, що він витиснув усі інші Статути. Останнє канонічно закріплює співіснування в Київській Православній Церкві численності зразків та компіляційних варіантів богослужбових Статутів. [7, ст. 10].

Висновок: Від Х століття в Київської митрополії Константинопольського патріархату послідовно входило в ужиток та паралельно існувало кілька богослужбових статутів та їх компіляційних варіантів. Тому, на підставі історичних відомостей, можемо висунути гіпотезу про те, що практично вже до кінця ХVI ст. у Київському Православ’ї сформувалося три власних варіанти Статутів богослужіння:

1. Соборний, що ґрунтувався на Типику Великої Церкви, або включав у себе його елементи.
2. Монастирський, де, завдяки авторитету Києва-Печерської лаври, домінував Студитський статут (тут, на наш погляд, домінувала лаврська редакція)
3. Різни компіляційні варіанти парафіяльного богослужіння, що базувалися на монастирських типах. Тут, на нашу думку, домінував Єрусалимський Статут різних редакцій.

На підставі того, що в кінці ХVI – початку ХVIІ століть у Київської православної митрополії був видалений друком весь комплекс богослужбових книг, можна висунути гіпотезу про початок формування і власного Типику. Його складання і видання було зупинено зовнішніми факторами (руйнівні наслідки Берестейської унії, жахливі війни ХVIІ століття та підпорядкування Київської митрополії Московському Патріарху).

Таким чином, при складанні сучасного Типика Київського Православ’я, ми мусимо опиратися саме на історичні Статути, що були в ужитку Київської митрополії до її приєднання до Московського патріархату, а також здійснювати в новій редакції канонічне формування трьох варіантів богослужіння: соборного, монастирського і парафіяльного.

прот. Сергій Горбик.

Посилання:

1. Типикон Великой Константинопольской Церкви св. Софии. М., 1992.
2. Голубцов А. Чиновники Московского Успенского Собора. М., 1908.
3. ГИМ. РФ Хлуд. 16-д
4. Арранц М. «Око церковное». Переработка опыта ЛДА. Л., 1978 г.
5. Лисицын М. А. Первоначальный славяно-русский Типикон. СПб., 1911.
6. ГИМ Син. 330
7. Kiparsky V. Russische historische Grammatik. Bd. I. Heidelberg, 1963
8. ГИМ РФ. Рук. Син. № 333
9. Успенский Н.Д. «Образцы Древнерусского певческого искусства». Москва, 1985.
10. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992.
11. Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. III. Киев, 1895.
12. Пентковский А. М. Константинопольский и иерусалимский богослужебные уставы.// Журнал Московской Патриархии. 2001. № 4.
13. Мансветов И. Д. Церковный устав (Типик), его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. М., 1885.
14. Пентковский А.М. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности. //Журнал Московской Патриархии. №2, 2001 г.
15. Le Typicon de la Grande Eglise: Ms. Sainte-Croix n 40 Xe siеcle / Ed. J. Mateos // Orientalia Christiana Analecta 165. T. I. Roma, 1962.
16. Минея служебная XI/XII в. РГАДА. Син. тип. 125.
17. Иерусалимский Устав 2-й пол. XIV в. РГАДА. Син. тип. 45.
18. Студийский Устав кон. XII в. РНБ. Соф. 1136.
19. Горский А. В., Неустроев К. И. Описание словянский рукописей Московской синоидальной библиотеки, III, ч.1: “Книги богослужебные”. М., 1869.
20. Мирковиh Л. Романов типик // Зборник Матице Српске за друштвене науке. Нови Сад, 1956, No 13—14.
21. Мирковиh Л. Типик архиепископа Никодима // Богословле I (XVI). Београд, 1957/
22. Веселинов И. Бечкеречки типик 14 века // Симпозиум 1100-го годишнина од смртта на Кирил Солунски. Ckopje, 23-25 Maj 1969. Кн. 2. Ckopje, 1970.
23. Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Литургические труды патриарха Евфимия Терновского. Т. 1, ч.2 . СПб., 1890.
24. Народная Библиотека Сербии. Опис, Белград, 1986 г.; М., 1991.
25. Красносельцев Н. Сведения о некоторых литургических рукописях Ватиканской библиотеки. Казань, 1885 г.
26. ГИМ, Син. 268
27. ГИМ, Син. 326
28. Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. II. Владимир, 1901