Писемна традиція, пов’язана з ушануванням святих мучеників Бориса і Гліба є надзвичайно багатою і розгалуженою. Тут знаходимо цілу низку агіографічних, літописних та богослужбових текстів, написаних в різних місцях і в різні епохи. Як писав ще Н. Серебрянський: “Церковні сказання про святих князів-мучеників Бориса і Гліба залучають до себе увагу дослідника стільки розмаїтістю збережених редакцій, скільки ж і поширеністю їх у давньоруській писемності – складністю матеріалу для вивчення рукописної долі цих пам’яток”[1]. Окрему надзвичайно цікаву групу творів Борисоглібської тематики складають пам’ятки, які походять із Києво-Печерської лаври. Різночасність їхнього створення (з XI по кінець XVII ст.) та різноплановість компонування матеріалу призвелися до того, що як єдина група, вони ще ніколи не розглядалися. Проте, саме їхнє виділення в якості результату багатовікової, але єдиної безперервної традиції дозволяє по-новому поглянути на різні аспекти як історії вшанування святих мучеників, так і, власне, сам перебіг подій в часі їх загибелі. Дану статтю ми розглядаємо тільки як перший штрих для висвітлення цієї проблеми.

“Читання” прп. Нестора: його джерела та зміст

Загальна інформація про твір

 “Читання про житіє і вигублення блаженних страстотерпців Бориса і Гліба”, написане прп. Нестором Літописцем[I] є першою за хронологією відомою нам нині працею великого печерського історика та агиографа, написаною, згідно його власного запису, зробленого у передмові до житія прп. Феодосія Печерського, до останнього[II]. Житіє ж прп. Феодосія було створене прп. Нестором за ігуменства прп. Никона Великого (1078-1088) [2] у зв’язку з майбутньою канонізацією святого. Спроби датування його часом більш пізнім, зокрема, початком XII ст.[3] не є виправданим, оскільки в тексті не відображені подальші етапи канонізації прп. Феодосія — знайдення мощей (1091 р.) та сама канонізація (1108 р.[4]). Отже, і написання “Читання” ми можемо віднести до ігуменства прп. Никона[5]. Втім, О. Шахматов зробив спробу більш точно датувати пам’ятку. І якщо його спробу пов’язати ідеологічну схему твору саме з міжусобицями 1078-1079 рр. навряд чи можна визнати вповні вмотивованою, то обчислення на основі хронології описаних у творі чудес є набагато вагомішим. Так, виходячи з того, що після розповіді про перенесення мощей прп. Бориса і Гліба (1072 р.) прп. Нестор відзначає продовження чудотворінь святих уже на новому місці[III], він робить висновок, що по цій події вже пройшов певний час. В одному із наведених після цього чудес – про сухоруку жону – прп. Нестор відмічає, що її зцілення відбулося в неділю 15 серпня[IV]. Після 1072 року цей день припадав на неділю у 1081 і 1088 рр. Оскільки до 1088 року прп. Нестором було написано ще житіє прп. Феодосія, О. Шахматов доходить висновку про написання “Читання” між 1081 і 1088 рр.[6] О. Ужанков спробував датувати пам’ятку 1086-1088 рр.[7], хоча його докази з цього приводу не здаються нам однозначними. Надзвичайно цікаву версію появи “Читання” висунув М. Присьолков, який пов’язував його написання з будівництвом в.кн. Святославом Ярославичем нового кам’яного храму у Вишгороді[8].

Твір прп. Нестора не зажив особливої популярності, причиною чого було, вірогідно, значне поширення більш пізнього “Сказання”[V]. Кількість списків його значно менша за кількість списків останнього, причому повний його текст міститься лише у п’яти відомих на сьогодні списках[9]. Н. Серебрянський відмічав також відсутність відомих йому редакцій твору, крім тексту московських Великих Четій Міней, де текст прп. Нестора доповнений за “Сказанням”[10]. Д. Абрамович відмічав певний вплив “Читання” в тексті Архангелогородського літописця[11] (втім, про цей літописний текст ми говоритимемо нижче[VI]). Не зовсім вдалий синтез “Читання” і “Сказання” репрезентує московська Степенна книга, де об’єднання текстів двох пам’яток зроблено механічно, і вставки з Несторового житія введені без визначеного плану[12]. Як видно з тексту “Житій святих” святителя Димитрія, роль “Читання” в українській агіографії була значно більшою.

Ми не можемо, на разі, сказати, чи є “Читання” першим літературним твором, написаним прп. Нестором. Проте, в любому випадку, святий, роки життя його припадають приблизно на 1050-1115 рр.[13], у 1081 р. мав бл. 31 р., і був людиною достатньо зрілою й освіченою.

“Читання” суттєво відрізняється від інших творів Борисоглібської тематики за багатьма параметрами. Першим із них є сама композиція твору, який фактично починається з хрещення Русі, але містить також і екскурс у біблійну історію. Такий здавалося б суттєвий відхід від головної теми твору, серед іншого, дав підставу ряду дослідників закидати прп. Нестору, що “Читання” має доволі хаотичну структуру і, особливо в першій частині несе в собі масу зайвої інформації. Це звичайно пояснюють молодістю й недостатнім досвідом автора та відсутністю у нього реальних попередників[14]. Проте, якщо ми дійсно говоритимемо про “Читання”, як про перше справжнє житіє написане на українських теренах, якщо згадаємо далеко не однозначний стан з християнізацією Київської Русі того часу, поява такого екскурсу вже не видаватиметься нам помилковою. Св. Борис і Гліб були першими національними святими Русі, і задля поліпшення місіонерської роботи було важливо провести пряму паралель від біблійних часів до новозавітних оповідей, і від них – до хрещення Русі й появи на її теренах перших чудотворців. На нашу думку цілковиту рацію мав Л. Черепнін, який відзначав, що “Читання” було не просто житієм, але великим твором філософсько-історичного характеру, в якому давалася також визначена концепція світової історії[15], і, таким чином, воно є свого роду предтечею епохальної “Повісті минулих літ”[16].[VII]

Проблема взаємодії “Читання” та “Сказання” про св. Бориса і Гліба.

 Складність дослідження агіографічної Борисоглібської традиції посилюється тим, що в межах декількох десятиліть після “Читання” з’явилась інша пам’ятка, присвячена тій же темі, і доволі несхожа на “Читання” за змістом – т.зв. “Сказання” про св. Бориса і Гліба. На сьогодні відомо 172 списки “Сказання”, причому найвірогідніше найбільш ранньою редакцією пам’ятки є Успенська[17], поміщена, зокрема, в т.зв. Успенському збірнику XII-XIII ст. — рукописній книзі київського походження, яка отримала свою назву від Успенського собору Московського кремля, де певний час зберігалася. Тут воно має назву: “Въ тъ же день съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба”. В інших списках назва має певні видозміни. Жодна з редакцій не містить інформації стосовно автора та місця написання пам’ятки[18].

“Сказання” включає дві частини, з яких одна — власне житіє, а друга — записи чудес та інших подій, що сталися у Вишгородському храмі до 1115 року включно. Оскільки в багатьох списках міститься лише перша частина твору, неодноразово висловлювалася думка, що ми маємо справу з двома механічно злитими писаннями[19]. Написання першого з них іноді відносять до 1072 року[20]. На разі, Н. Воронін довів одночасність створення та єдине політичне підґрунтя обох частин “Сказання”, і обґрунтував його створення між 2 травня 1115 р. і 6 вересня 1117 р.[21] Можливо, різнобій в датуванні можна пояснити тим, що, як відзначає сучасний російський автор О. Ужанков, деякі записи, використані “Сказанням”, зокрема, опис перенесення мощей 1072 року були зроблені задовго до використання цього матеріалу автором останнього[22].

Питання про авторство “Сказання” викликало значну майже двохсотлітню наукову полеміку[23]. Нерідко його автором називають печерського письменника Іакова Мниха[VIII]. Дана ідея походить від того, що в одному із найдавніших списків “Сказання” — т.зв. Сахарівському, воно поставлено поряд із “Пам’яттю і похвалою” Іакова св. Володимиру та приписуваним йому ж житієм св. Володимира[24]. Втім, тотожність авторів “Похвали” та “Сказання” відкидалася уже О. Шахматовим. С. Бугославський запропонував називати “Сказання” твором анонімним[25]. Н. Воронін натомість пов’язував написання “Сказання” із пресвітером Борисоглібської церкви Лазарем, котрий в часі перенесення мощей св. Бориса і Гліба 1072 року був пресвітером храму[IX]. Цікаву інтерпретацію цього висновку знаходимо в О. Ужанкова, котрий не вважає за можливе однозначно твердити про авторство самого Лазаря, але також погоджується з походженням твору з Видубецького монастиря і з оточення Лазаря[26].

Ще С. Бугославський відмічав певну схожість між “Сказанням” та оповідями про вбивство чеського князя В’ячеслава[X], вважаючи, що зміст останнього було використано для написання українського твору. Ця теорія особливо об’ємно була розроблена Н. Ільїним[27]. Проте, на нашу думку, суттєва залежність сказання від житій В’ячеславового циклу сама по собі не може свідчити, як відзначав Н. Ільїн, про запозичення конкретних фактів. Безперечно, як би ми не оцінювали вірогідність фактажу даної пам’ятки, її остаточний сюжет склався на основі певної інформації, яка побутувала в той час в Русі. Значна ж схожість на житій В’ячеслава і та св. мучеників виникла передусім тому, що події, описані в них були доволі схожі, що дозволило автору “Сказання” використати окремі обороти і логічну будову чеських текстів.

 * * *

 О. Ужанков задається запитанням: чому замість подальших переробок “Читання” був написаний зовсім інший текст? Він пов’язує його появу з подіями перенесення мощей 1015 року, і вважає, що “Читання” було “строгим канонічним житієм святих, написаним для церковної служби на 24 липня — загальноруського свята, відомого й в інших країнах[XI], — мало вже майже тридцятирічну практику вживання, тобто не вимагало переробок. Ще одною причиною він вважає наявність інформації, не тотожної викладеній прп. Нестором[XII], а також неприйнятне для видубичан ідеологічне підґрунтя. Торжества 1015 року, які були покликані затьмарити своєю пишністю попередні, мали мати і “своє” житіє, промономахівського змісту, і “свою” службу святим, тим більше, що, власне, “засновувався” і новий день пам’яті святих, що мав бути напряму пов’язаний із Мономахом[28]. Слід відзначити, що дана “рекламна акція” була здійснена Володимиром та його підручними з тим же блиском і ефективністю, з якою були проведені й інші[29].

Н. Воронін вважав, що головним завданням “Сказання” є церковна пропаганда загалом і пропаганда вшанування св. Бориса та Гліба, і лише другим — уславлення Мономаха[30]. Проте, це не вірно. Центром і смислом цього документу є уславлення і ще раз уславлення однієї особи — Мономаха. Власне, коли знайомишся з цією пам’яткою, видається, що св. Борис і Гліба загинули мученицькою смертю і творили посмертні чудеса лише для того, аби пізніше стати святими патронами Мономаха. І “соціальні викриття” Лазаря, відзначені Н. Вороніним[31], є насправді не “приголомшливої сили викриття злочинів пануючого класу”, а лише те підґрунтя гріховності попередників, на фоні яких має розквітнути “благовірність” Мономаха. Звідси — також відзначена Н. Вороніним зміна лейтмотиву “Читання” з необхідності підкорення молодших князів старшому (що було надзвичайно вагомою ідеологічною запорукою існування Київської Русі) на “право осуду найстаршого, якщо він діє беззаконня. Право на князівський стіл має найбільш справедливий князь”, яке бачимо у “Сказанні”. Ця остання ідеологія, притаманна феодальній роздробленості, була особливо важлива для Мономаха, який отримав стіл не по старшинству. І саме в межах цієї домінуючої концепції ми можемо прийняти й твердження Н. Вороніна про те, що “«Сказання» Лазаря найменше схоже на церковне житіє, хоча воно має форму житія і містить багато елементів церковності. Це складний твір, що сполучає різні жанри, уміло сплавлені Лазарем у єдине й архітектонічно струнке ціле”[32].

В науковій та науково-популярній літературі прийнято ставити “Сказання” ледь не за всіма параметрами на голову вище від “Читання”, яке вважається другорядною і не завше вдалою переробкою існуючого літописного та агіографічного матеріалу[33]^, [XIII]. Проте, такий висновок здається нам певним непорозумінням, забазованим на не зовсім відповідальних заявах дослідників агіографії та літописання, для яких порпатися у хаотично нагромаджених і мало пов’язаних між собою повідомленнях “Сказання” значно цікавіше, ніж у логічному та довершеному тексті прп. Нестора. Якщо ж говорити про художні та духовні якості твору, то тут “Читання” на голову вище від недоладного й ускладненого не завжди виправданими вставками “Сказання”.

 Джерельна база “Читання”

 Дослідження джерельної бази “Читання” безпосередньо пов’язане з іншими аспектами його історії. Зокрема, оскільки існують спроби датувати його більш пізнім часом, то це відповідно відбивається і на висновках про джерельну базу твору. Так, С. Бугославський вбачав серед джерел твору “Сказання”, яке він вважав написаним до “Читання”[34]. Власне, тієї ж думки дотримувався й Н. Ільїн[35].

Безліч складних питань, пов’язаних із історією створення та особливостями змісту “Читання” можуть бути вирішеними тільки з залученням висновків виявлення і вивчення джерел “Читання” – як писаних, так і усних. Адже навіть такий скрупульозний дослідник, як Н. Серебрянський припускав, що ряд повідомлень прп. Нестора, зокрема, про виховання святих братів, шлюб св. Бориса, управління ним уділом, малолітство Гліба можуть бути простим заповненням відсутнього біографічного матеріалу агіографічною риторикою[36], що, звичайно, ставить під питання і цінність твору, як джерела інформації[37]. Власне, такий висновок відкидається уже близьким знайомством з текстом, повідомлення якого є точними і лаконічними, і аж ніяк не схожими на ті агіографічні пасажі, якими в житійній літературі прийнято заповнювати інформаційні лакуни. Проте, однозначно відповісти на поставлене питання ми можемо тільки в результаті серйозних студій над пам’яткою. На сьогодні найбільш великий і чіткий аналіз джерел та особливостей змісту “Читання” знаходимо в студіях О. Шахматова. Втім, при використанні його висновків, слід мати на увазі, що хоча основні постулати цього автора стосовно перебігу ранніх літописних редакцій лишилася на сьогодні незмінними, подальші дослідження внесли певні корективи до реконструкцій тієї чи іншої редакції.

 Писемні першоджерела “Читання”

 Проблема писемних першоджерел “Читання” є однією з найскладніших в його історії. Проте, можна сказати, що хоча б один із текстів, використаних святим літописцем, хоча й викликає й на сьогодні багато незгод, але локалізований доволі чітко. Це – спеціальні записи про вшанування святих і їх чудеса, які велися при Вишгородському Борисоглібському храмі. Ці записи, як думав О. Шахматов, велися поступово, розпочавшись свого часу після знайдення місця поховання святих[38]. Вони були використані при написанні як “Читання”, так і “Сказання”[39].

Цікавим підтвердженням зокрема, користування ними св. Нестора є фрагмент, де святий пише про перенесення мощей до новозбудованого на місці згорілого храму – “внесоша же въ прежереченую клЂтку”[XIV], хоча вище він про будівництво цього храму не писав. Такої помилки можна було припуститися, тільки маючи перед собою джерело, де йшлося і про будівництво церкви і про перенесення до неї мощей.

З Вишгородських же записів взяв прп. Нестор повідомлення про будівництво нової церкви Ізяславом, перенесення до неї мощей святих 20 травня 6580 року (причому з присутніх тут священнослужителів згаданий крім митрополита тільки прп. Феодосій Печерський), після чого знову переходить до опису чудес[40].

Ведучись протягом століття, Вишгородські записи були відомі складачам “Читання” і “Сказання” в різночасових редакціях, причому написаних різними авторами. Роботу першого автора С. Бугославський датує періодом між 1087-1089 та 1105 р.; а другого — між 1097 (найвірогідніше — з 1108 р.) і 1111 р.[41] О. Насонов відмічав існування в записах лакуни, що датуються часом після смерті в.кн. Всеволода[42].

Згідно студій О. Шахматова, Вишгородські записи печерський агиограф використав не лише для написання “Читання”, але пізніше — і літопису. Так саме похідною із Вишгородських записів вважає він статтю 6580 (1072) р. про перенесення мощей св. Бориса і Гліба у “Повісті минулих літ”[43].

 * * *

 Значно складнішою є ситуація навколо можливості існування у прп. Нестора писемного першоджерела, яке б оповідало безпосередньо про події навколо забиття св. Бориса і Гліба. О. Шахматов однозначно відкидав можливість існування такого житійного тексту, вважаючи, що першим записом про ті події була стаття 1015 року в Найдавнішому (Древнейшем) зведенні 1039 року, що й була використана прп. Нестором[44]. Відкидав він і можливість існування тексту такого змісту у Вишгородських записах[45]. Втім, такий категоричний висновок неодноразово мимохіть ставився під питання самим же дослідником[46]. Тим більше, з великою обережністю сприйняли цей постулат наступні дослідники. На разі, Н. Серебрянський відзначав, що літописним текстам про інших перших святих передували агіографічні твори. Тому найвірогідніше припустити таку ж ситуацію і в даному разі[47]. Д. Абрамович відмічав, що під рукою у прп. Нестора було “якесь коротке сказання про мученицьку кончину Бориса і Гліба в окремому вигляді”[48].О. Насонов вважав існування первісного житія св. Бориса і Гліба однозначно вірогідним[49], і, зокрема відзначав, що прп. Нестор при написанні “Читання” користувався житієм, складеним при Десятинній церкві[50]. О. Насонов взагалі надає великого значення Десятинній церкві, як місцю складання первісних записів агіографічного та історичного характеру: “…ми зовсім не вважаємо, — пише він, — що Десятинна церква була єдиним місцем, де до складання літописних зведень велися історичного характеру записи. Однак, коли ми шукаємо стійких указівок на джерело таких записів у збереженому матеріалі, то пошуки приводять усе-таки до Десятинної церкви”[51]. Зв’язок між текстом прп. Нестора і Десятинною церквою відзначав і А. Кузьмін[52]. Характерною особливістю цих перших записів вищезгаданий дослідник вважав мотив вихваляння в.кн. Ярослава Володимировича. Оскільки Ярослав узурпував престол, що було порушенням моральних норм, для нього особливо важливим було “тлумачення своєї боротьби зі Святополком, як «помсти» за братів-мучеників”[53]. Втім, не виключав О. Насонов і того, що перший запис про убивство святих мучеників був зроблений у Вишгороді[54].

До літературного спадку Десятинної церкви відносив прогнозоване житіє і Д. Айналов, який припускав, що Нестор користався якимсь “грецьким оригіналом, складеним для грецького розуміння, а не для руського”, чому деякі слова залишені без перекладу, наприклад відстань від Києва до Вишгорода Нестор вимірює грецькими стадіями[XV], а Десятинну церкву називає “кафолікани клісія[XVI]”[55]. Він же припустив, що це була грецька повість складена у зв’язку з канонізацією святих[56]. Д. Абрамович вважає даний висновок слушним, і пов’язує його з висновком В. Бенешевича про грецький протограф вірменського сказання про святих Романа і Давида[57]. Втім, таке порівняння можна визнати хіба-що в розумінні існування самої ідеї грецького варіанту оповіді. Справа в тому, що вірменський текст однозначно не є ні джерелом, ні похідним від “Читання”[XVII].

На нашу думку, виходячи з вшанування святих мучеників ще в часи Ярослава Володимировича[XVIII], ми мусимо припустити й появу в цей час якоїсь первісної форми їхнього житія. Адже, канонізація, бодай місцева, навряд чи могла відбутися без хоча б короткого, типу проложного, житійного тексту. Маловірогідно також, аби записуючи протягом майже століття найменші подробиці, що стосувалося вшанування святих, жоден з-поміж авторів “Вишгородських записів” не написав хоча б декілька фраз стосовно обставин загибелі святих мучеників. Зважаючи ж на велику кількість греків-місіонерів, грецькі слова могли потрапити в текст як у Десятинній церкві, так і у Вишгороді. Не виключаємо ми й ситуації, що грецька назва головного собору держави була, в результаті того ж засилля греків, більш-менш усталена і в розмовній мові киян, особливо духовенства.

Не виключено, також, що ще до написання твору прп. Нестора, а, можливо й одночасно з ним або дещо пізніше могли виникнути й не київські записи про св. мучеників. Студії О. Шахматова та інших дослідників довели можливість існування у наступних агіографічних та літописних пам’яток в якості першоджерел місцевих переказів, в тому числі й створених у монастирях на Альті та Тьмі[XIX].

Зокрема, надзвичайно цікавим моментом в цьому плані є наявність у тексті Несторової оповіді рудиментних слідів викладу в однині. Такий виклад зустрічаємо в багатьох місцях тексту (див. прим. CXXXI на стор. 2, CXLVII на стор. 2, CXLVIII на стор. 2, CLXX на стор. 2). Тому ми можемо з певною мірою вірогідності припустити, що в руках святого був (серед інших?) документ, присвячений тільки одному святому, найвірогідніше св. Глібу (див. прим. CXLVII на стор. 2).

 * * *

 Відкидаючи можливість існування у прп. Нестора першоджерел агіографічного характеру, О. Шахматов обґрунтовував, як його головне писемне джерело т. зв. Найдавніше літописне зведення в редакції, написаній ігуменом Печерським прп. Никоном Великим[XX]. Розгляду питання про передусім літописні першоджерела “Читання” присвячено спеціальний розділ фундаментального дослідження О. Шахматова “Разыскания о древнейших русских летописных сводах”. І хоча “Читання” та відомі нам літописні тексти є вельми несхожими за змістом, дослідник відмічав у них навіть деякі загальні фрази. Він писав: “Пояснити цей зв’язок можна, звичайно, потрійно: Нестор користався літописом, літопис користалася Нестором; Нестор і літопис користалися одним загальним джерелом. Я не можу визнати правдивим перше пояснення, якщо під літописом будемо розуміти Початкове зведення чи “Повість минулих літ”. Не стану висувати того аргументу, що літопис цей молодший від Несторового сказання; я заперечую саму можливість того, що Нестор знав літописне сказання в тім його вигляді, у якому воно дійшло до нас, у складі хоча б Початкового зведення; заперечую тому, що рішуче не зрозумів би причини різкого відхилення Нестора від фактичної частини літописного сказання, що дійшло до нас, якби це останнє було йому відоме”[58].

На разі, доводиться відзначити, що не дивлячись на неодноразово здеклароване О. Шахматовим твердження про відсутність у “Читання” серйозних текстуальних попередників, він, захопившись, відносив до реконструйованого ним літописного тексту ледь не всю інформацію, якої не було у Вишгородських записах, хоча сам же далі твердить, що ця літописна стаття була небагатою на фактичний зміст[59]. Так, Н. Серебрянський відмічав, що коли “всі особливості Несторової розповіді знаходять для себе пояснення в змісті сказання про св. братів у Найдавнішому зведенні літопису, то не зовсім зрозуміло, яким чином редактори відомих тепер літописних зведень так легко розійшлися з тотожними вказівками двох давніх джерел — церковного і літописного?… Чи не слід припустити, що й у Найдавнішому зведенні сказання про Бориса і Гліба інакше, ніж Несторове житіє, викладало окремі епізоди з життя св. братів, ближче до змісту відомих тепер літописних редакцій; що в біографічній своїй частині Несторове житіє було твором оригінальним?”[60].

Проте, значна частина висновків О. Шахматова здається нам цілком доказовими. Так, не виключено, що великий екскурс в біблійну історію на початку Несторового тексту дійсно міг бути навіяний йому знайомством із “Промовою філософа”. Можливо, саме літописний текст був використаний святим при написанні фрагменту про Володимирове хрещення^[61],[XXI], а також повідомлення про уділи святих[62].

Л. Черепнін вніс цікаву версію появи зведення 1073 року, пов’язавши його з перенесенням мощей св. Бориса і Гліба, причому останньою статтею зведення він вважає саме запис про цю подію. Статтю ж 1073 р. він вважає внесеною пізніше у зв’язку з Любецьким з’їздом[63]. Тоді запис про перенесення мощей “йде безпосередньо перед викладом «которы» Ярославичів”[64]. Цей же автор звернув увагу, що перед оповіддю про перенесення мощей є ціла підбірка розповідей про волхвів. Це, на його думку символізує перемогу християнства над поганством, причому у зв’язку з міжкнязівськими усобицями 1068 року, де було порушено хрестоцілування[65]. На разі, ми вважаємо дані докази не вельми обґрунтованими. Власне, такими, що заслуговують на увагу, на нашу думку є лише висновки стосовно певного зв’язку між розповідями про волхвів та перенесенням мощей. На нашу думку, таке сусідство (в літописі, найвірогідніше, доволі випадкове) могло призвестися до задуму прп. Нестора дати перед розповіддю про святих мучеників повідомлення про історію хрещення Русі.

 Усні джерела “Читання”

 Безперечно, використовував прп. Нестор і спогади очевидців подій та київські перекази. На це він неодноразово вказує у своєму тексті. Так уже на початку твору відзначається: “скільки чув [про них] від певних христолюбців – виповів”. Оповідаючи чудо з в’язнями, прп. Нестор відзначає: “все що тут сталося, численні оповідали, що бачили і розмовляли з ним”. А в кінці “Читання” пише, що писав “спитавши тих, хто докладно відав, а інше сам знаючи”. Дійсно, “у цей час могли залишатися в живих сучасники описуваних Нестором подій, у всякому разі, не встигли ще затемнитися спогади і розповіді, чуті від сучасників. Біограф знаходився, таким чином, у винятково сприятливих умовах для роботи…”[66]. В “Читанні”, як і в інших своїх творах, прп. Нестор — природжений дослідник — старався ні в чому не обмежуватися одним джерелом, хоча б і настільки докладним та вірогідним, як, приміром Вишгородські записи, які він доповнив також інформацією з усних джерел.

Хто ж був респондентом прп. Нестора? Як видно з тексту чудес святих мучеників, як мінімум про одне з них він дізнався від випадкової особи – зціленої жінки[XXII]. Втім записи чудес за більшості випадків ведуться зі слів очевидців та тих, із ким чудо сталося. Таких осіб не вибирають. Хіба що, відсіюють оповіді тих, хто з якоїсь причини не викликає довіри. Інша справа – відбір респондентів при збиранні конкретних даних для житія. При цьому автор звичайно користується спогадами осіб спеціально відібраних. Особливо це стосується прп. Нестора. Знаючи його як історика надзвичайно сумлінного і скрупульозного, можна припустити, що в роботі над “Читанням” він застосовував ту ж методу, яка була використана ним у роботі над житієм прп. Феодосія та пізніше — над літописом, тобто надзвичайно серйозно підходив до відібрання та критики першоджерел.

В тексті прп. Нестора знаходимо один цікавий фрагмент. Оповідаючи про перенесення мощей святих 1072 року, він відзначає: “Прибули ж вірні князі з земель своїх, і інші численні, що ще дітьми були, прийшли з земель своїх”. Хто міг бути присутнім на цій церемонії, бувши дитиною, і бути приписаним до князів? На жаль, аби теоретизувати на підставі ми маємо занадто мало матеріалу.

Говорячи про осіб, спогадами яких міг скористатися прп. Нестор, не можна перш за все не згадати митрополита Іларіона. Адже саме його ім’я спливає в творі свят. Димитрія про св. Бориса і Гліба, як ініціатора початку їх загальнодержавного вшанування[XXIII]. Крім того, як відомо, існує теорія, ініційована М. Присьолковим, за якою Іларіон та прп. Никон Великий, за ігуменства якого було написано “Читання” – одна особа[67]. Зараз ця теорія вважається більшістю дослідників більш-менш вірогідною. Проте, згідно висновків антропологів, прп. Никон Великий помер у віці 55-60 років[68]. Сталося це 1088 року. Таким чином, 1051 року йому б мало бути трохи більше двадцяти років, що є, звичайно віком для митрополита вельми й вельми маловірогідним. Проте, як би ми не вирішили дану проблему – цілком можемо припустити, що прп. Никон, коли й не був Іларіоном, все ж мав свого часу певне відношення до цього митрополита – не так багато було тоді в Києві високоосвічених українців. Прп. Никон мав народитися бл. 1028-1035 рр., а отже і про убивство він міг лише чути від когось старшого, але події, пов’язані з вшануванням святих, міг як бачити сам, так і чути про них. Якщо ж він міг пам’ятати спогади самого митрополита Іларіона, то тоді першоджерело, використане прп. Нестором, можна вважати за щонайвірогідніше. Втім, вищезгадане, звичайно, не виходить за рамки чисто фантастичних побудов. До того ж, ми припускаємо, що у печерського агиографа було декілька інформаторів. В усякому разі, описи вбивства св. Бориса і Гліба дають нам підставу так думати. Так, якщо не саме убивство старшого з братів, то в усякому разі події до відходу від нього дружини носять характер більш-менш точних спогадів. Надзвичайно чітко й точно описане також убивство св. Гліба. Оскільки одна людина навряд чи могла бути присутньою і в тому, і в тому місці[XXIV], — приходимо до висновку, що інформаторів було декілька. Втім, ми свідомі, що цей висновок має безліч застережень. Крім того, оскільки до початку 80-х років XI ст. з 1015 року пройшло вже більше 65 років, вся інформація про ті події, навіть у очевидців, встигла пройти період певної міфологізації. Крім того, існування декількох версій убивства святих мучеників у написаних пізніше пам’ятках Борисоглібського циклу свідчить, що в Києві, та, можливо, інших місцях, від самого початку не було єдності в описі тих подій і ходила велика кількість різноманітних чуток. За яким принципом відбирав прп. Нестор матеріал – не ясно, проте можливо тут головну роль зіграло його особисте довір’я до респондента.

 До питання про ідеологічне підґрунтя “Читання” та обробку прп. Нестором своїх першоджерел.

 Все вищевказане ставить перед нами ще одне надзвичайно вагоме питання: в якій мірі прп. Нестор обробляв зібраний ним матеріал? Про те, що така робота ним провадилась, ми дізнаємося від самого автора. Очевидно, фільтрувалися ним оповіді про чудеса, як записані у Вишгородських записах, так і зібрані в усній формі. Адже ясно, що подібних сюжетів ходило тоді багато, і серед них мали бути, як це водиться, і далеко не правдиві. В усякому разі, сам автор пишучи про чисельні чудеса святих мучеників, відзначає, що їх “коли по одному докладно писати, [вийшов] би великий оберемок книг”, але він наводить тільки “найдивовижніші з цих чудес”. В кінці житія він пише, що, скориставшись зібраним матеріалом, “з великого мало вписав”.

 Тут у більшості випадків ми можемо будувати тільки мало чим підтверджені теорії. Безумовно, благословення прп. Никона Великого на написання твору, дане прп. Нестору саме в цей час, мало якісь свої підстави. Чи дійсно це було пов’язане з будівництвом нового кам’яного храму у Вишгороді[69], чи дане благословення мало якусь іншу причину – на цю тему ми теоретизувати не будемо, оскільки ніякими матеріалами для цього не володіємо. Саме тому ми не можемо і сказати, за яким принципом відбирався матеріал. Проте, чи можна вважати такий відбір тенденційним? На це запитання ми навряд чи колись отримаємо відповідь. В усякому разі, головна ідеологічна схема твору визначається в ньому достатньо чітко, і має безпосередній зв’язок із ідеями, висловленими прп. Нестором пізніше, в часі написання “Повісті минулих літ”[XXV].

Так, фактичною ідеологічною прокламацією самого прп. Нестора чи його наставників (втім, найвірогідніше, ці погляди збігалися) є вступ до тексту[70]. Тут дуже чітко проведено лінію пояснення пізнього хрещення Русі – тут не проповідували апостоли[XXVI]. Виправдання цього прп. Нестор знаходить у притчі про хазяїна винограднику[XXVII]. Згідно з цією притчею він обґрунтовує те, що Руську землю Бог призвав до Себе в останню чергу. Це трапилося в часи Володимира, що хрестився сам, за власним бажанням і завдяки прозрінню[71]. Настільки ж добровільним було і хрещення руського народу. Нарешті, покликаний останнім до Бога, руський народ проте займає перше місце на всесвітньо-історичній арені. Ця концепція є надзвичайно вагомим історіофілософським усвідомленням Русі в загальносвітовому контексті. Не виключено, що його автором міг бути прп. Никон. Проте, маємо цікаве припущення О. Насонова, який твердив, що ідея про незалучення Русі до апостольської проповіді походить ще із ідеологічних течій часів Ярослава Володимировича[72]. Н. Серебрянський відмічав також певний зв’язок інформації про св. Володимира у “Читанні” з викладом “Похвали” митрополита Іларіона, в той час, як “з літописним зображенням князя-язичника в житії немає загальних рис”[73]. Н. Серебрянський пов’язує це з тим, що твір прп. Нестора має яскраво виражений агіографічний характер, а наявний літописний матеріал містить історичну оцінку[74]. Насправді, як ми знаємо нині, навпаки, погляд на св. Володимира як на запеклого гультяя та аморального типа до хрещення з’явився пізніше “завдяки” Корсунській легенді. Зовсім інший матеріал використовує прп. Нестор. І ця відмінність полягає не тільки в моральній оцінці князя. В джерелі, використаному “Читанням” не відмічено, що Володимир хрестився у Корсуні, й сам дата хрещення віднесена не до 6496, а до 6495 року. Тут же оповідалося про побудову св. Володимиром церкви св. Богородиці і про його милостині, а також вказувався 6523-й рік, як рік смерті Володимира[75]. Питання про час та обставини хрещення св. Володимира знаходиться за межами нашого дослідження[76], а тому відзначимо лише, що дана теорія видається нам доволі вірогідною, уже хоча б тому, що дане повідомлення дійсно мало міститися в літописному тексті.

Отже, вказані Н. Серебрянським особливості викладу якраз і ведуть нас до більш давнього, і, найвірогідніше, більш вірогідного матеріалу про князя. І для його появи прп. Нестору аж ніяк не треба було, як писав Н. Серебрянський скористатися текстом св. Євстафія Плакиду[77]. Блок порівняння св. Володимира з Плакидою[XXVIII] є надзвичайно цікавим у плані вивчення джерельної бази прп. Нестора при написанні його твору. Особливо слід виділити повідомлення про “съпону”, яка призвелася до хрещення святого Володимира. О. Шахматов з цього приводу писав: “Помилково було б думати, що Нестор у нижченаведених словах свідчить про хворобу Володимира перед хрещенням: “бЂ же мужь правдивъ и милостивъ к нищимъ и къ сиротамъ и ко вдовичамъ, елинъ же вЂрою, сему Богъ спону нЂкаку створи быти ему хрестьяну, якоже древле ПлакидЂ” – так у Сильвестрівському списку XIV століття починається повідомлення про Володимира. Слово “спона” (съпона) у “Матеріалах для древнерусского словаря” І.І. Срезневського пояснюється для наведеного місця, як “тягар, хвороба” при чому зазначений варіант: “сему Богъ спону нЂкаку навЂдыи створи быти ему хрестьяну”. Але при такім поясненні і при визнанні зазначеного варіанта первісним читанням, незрозуміло було би порівняння Володимира з Плакидою, тому що ніякого тягаря чи хвороби Бог не наводив на Плакиди; напасті відвідали Євстафія вже після його хрещення, і наведені вони були не Богом, а дияволом… Думаю, що спочатку в Несторовому сказанні читалося: “сему бо спона нЂкака створися быти ему хрестьяну”, тобто: тому що щось перешкодило бути йому християнином; це стоїть в прямому зв’язку з попередньою фразою, де говориться, що Володимир був язичником, але разом з тим мужем правдивим, милостивим до жебраків, до сиріт і вдовиць. Порівн. на початку житія Євстафія Плакиди: “бЂ етеръ стратилатъ именемъ Плакида… еллинъ же бЂ вЂрою, а дЂлы праведными украшаяся, алчющая насыщая, жажющая напаая, нагія одЂвая, впадающимъ въ бЂду помагая, ис темница изимая, и всЂмъ людемъ отнудь помогая”. Для значення слова съпона порівн. варіант, що існує в Житії Феодосія Касіянівською редакції патерика, наприкінці житія: “то же многажды окушашеся врагъ тако же паки и тому спону створити (вместо этого в древних списках: тЂмъ съмятъшее), и на того крамолу възложити”[78]. Отже, прп. Нестор володів певною інформацією про обставини хрещення св. Володимира, яка не увійшла до наступних літописних зведень, але яка може бути співставлена з повідомленням “Пам’яті і похвали” Іакова. Втім, слід відзначити, що не всі дослідники сприйняли висновок О. Шахматова. Так, Н. Серебрянський вельми скептично поставився до даного повідомлення, вважаючи, що “коли в біографічному матеріалі не можна було знайти відповідних даних для зіставлення Володимира з Плакидою, Нестор допускає недомовки, неточності, удається до загальних місць, навмисно затемнюючи їх зміст”, оскільки в тому ж житії Плакиди насправді ніякої “съпоны” перед хрещенням святого не було і це слово тут вжито не до речі[79].

Ми схильні розглядати це зближення св. Володимира з Плакидою, як надзвичайно вагомий факт. Справа в тому, що інші згадані як у творі самого прп. Нестора, так і в інших пам’ятках Борисоглібської традиції пов’язуються з персонажами або спільною долею (мученики), або шляхом тезоіменитства. На якій же підставі св. Нестор зблизив житія св. Євстафія та св. Володимира. На підставі того, що вони обидва були полководцями? Але це випадок не поодинокий. Не був св. Євстафій і правителем (у будь-якій формі). Отже, лишається зближення за тією особливістю, що, як йому було відомо з його літописного (?) першоджерела, обидва були праведними ще до хрещення. Проте, існує і ще одне зближення. Як відзначає прп. Нестор, мотивація хрещення обох – видіння – та сама, відмічена ще О. Шахматовим, “съпона”. Св. Євстафій під час полювання, заїхавши глибоко в пустелю, побачив у рогах переслідуваного ним оленя хрест із Розп’яттям, і чув голос Спасителя, Котрий сказав йому, що своїм життям він уже служить Істинному Богу, й наказав хреститися[XXIX]. Вірогідно, в першоджерелі прп. Нестора йшлося про якесь видіння, яке схилило св. Володимира до хрещення.

Що ж стосується власне викладу про святих мучеників, тут прп. Нестор обґрунтовує іншу ідею – необхідність дотримання принципу старійшинства[80]. О. Ужанков вважає, що “Читання” “цілком відповідало релігійно-політичним вимогам Всеволода, котрий княжив тоді у Києві, : відстоювало принцип старшинства в престолонаслідуванні і Борисоглібський культ»[81].

 * * *

 На твір прп. Нестора надзвичайний вплив справила грецька агіографія. Власне, її використання також можна відзначити серед головних ідеологічних постулатів твору. Говорячи про правонаступництво новохрещеної землі, і перехід до неї найвищої благодаті, автор мав би скористатися найвищими досягненнями своїх попередників. Що і було зроблено. Надзвичайно вагоме значення для основної частини твору прп. Нестора, як і для вступу, було знайдення паралелей у Священній історії та попередній агіографії. В творі згадано житіє В’ячеслава, Никити та Варвари. Проведено також цікаву паралель між Глібом і царем Давидом, обох братів з Йосифом та Веніаміном[82]. Більш натягнутими виглядають паралелі святих із їхніми тезоіменними святими[83]. Прп. Нестор використовував навіть певні фрази та обороти з житій. Втім, як ми знаємо, суттєвий вплив на його агіографічну роботу грецькі твори мали і пізніше, при написанні житія прп. Феодосія[XXX].

Використання грецьких правил написання житій, призвело прп. Нестора в “Читанні” до притаманного саме їм бажання скорочувати подробиці (в наступних його творах ми цього вже не бачимо). І автор систематично випускає імена, географічні назви та інше, що не мало прямого відношення до пафосу страдництва його героїв. Цей момент відмічали уже О. Шахматов, і, особливо, Н. Ільїн[84]. Проте, говорити про ці скорочення треба з великою обережністю, оскільки ми не завжди можемо обґрунтувати наявність у святого печерського агіографа інформації, яка на думку того чи іншого дослідника була спеціально скорочена. Крім того, вищеназвана тенденція є швидше концептуальною, у конкретних же випадках, при описі тих чи інших подій прп. Нестор очевидно виходив із власного погляду на вагомість для тексту житія того чи іншого повідомлення. Дійсно, приміром, для твору не мало великого значення, ким був зцілений святими кульгавий отрок, і його ім’я випущене. Проте інформацію про власне святих печерський автор подає чітко і з скрупульозними подробицями – вірогідно записуючи всі наявні в нього матеріали. Цікаво, що дослідниками, які шукають у доборі першоджерел якусь єдину тенденцію, ця особливість роботи печерського агіографа далеко не завжди враховується. Наведемо, зокрема, дуже показову цитату з класичної роботи Н. Вороніна: “«Читання» Нестора характеризується абстрагованістю викладу. Він складав церковне житіє, наслідуючи зразки грецьких агіографів. У зв’язку з цим завданням він залишав без уваги живі подробиці вишгородських записів, від конкретності він прагнув до абстрактності. Очевидно, його визнання, що він “отъ многыхъ мала въписахъ”, говорить про його відношення і міру використання ним свого джерела — вишгородських записів. Його малий літературний досвід позначився в промахах чи пропусках при вибранню матеріалу. Така згадка про клєтську церкву, при відсутності своєчасної вказівки про її будування. Дані про життєві причини пожежі церкви Василя суперечать сентенції Нестора про Божественний промисел. Збереження реальних подробиць про сутичку в лодіях в розповіді про смерть Гліб і ділові обставини будівництва дерев’яних храмів йде врозріз із загальним абстрактним стилем викладу. «Читання» у цілому звільнено від «земних» подробиць, імен і географічних визначень…”[85]. І так далі, і тому подібне… Автор називає лише декілька з численних прикладів більш точного (і відмінного від “Сказання”!) опису прп. Нестором тих чи інших обставин, і вважає їх помилками автора, що буцімто одійшов тут від своїх засад.

 Короткий огляд інших давніх агіографічних та богослужбових пам’яток вшанування св. Бориса і Гліба

 Крім “Читання” та “Сказання” до нас дійшло ще декілька видів давніх агіографічних та богослужбових пам’яток вшанування св. мучеників Бориса і Гліба. Зв’язок їхній із Лаврою в більшості випадків встановити не вдається (як, втім, і відсутність цього зв’язку). Проте, для нашого дослідження в цілому вони мають вагоме значення. Тому нижче ми наводимо коротку їх характеристику.

 Проложні оповіді

 Цей вид житій на сьогодні є найбільш поширеним і багатоверіабельним. Н. Серебрянський писав: “Можна сказати, що ми маємо їх стільки ж, скільки відомо стародавніх списків прологу за другу, березневу, половину року, тому що та чи інша редакція проложного сказання про св. братів у прологах містилася обов’язково”[86], [XXXI]. У Пролог увійшло декілька сказань, присвячених св. Борису і Глібу:

v       24 липня — коротке житіє св. мучеників,

v       5 вересня – оповідь про убивство св. Гліба,

v       20 травня – перше перенесення мощей

v       2 травня — друге перенесення мощей

v       11 серпня – оповідь про перенесення мощей з Вишгорода в Смоленськ на Смядині в 1191 році[87].

До найбільш давніх проложних редакцій відносять дві редакції житія. Стосовно найдавнішої з них ще Н. Серебрянський відмічав низький рівень твору[88]. І дійсно, в його тексті бачимо велику кількість швів та недописаних фрагментів, які свідчать про доволі недоладне скорочення його автором свого першоджерела. В цьому першоджерелі О. Шахматов вбачав текст печерського зведення 1093 р. ігумена Іоанна[89] з деяким залученням інформації з “Читання”[90]. Літописне походження інформації цієї пам’ятки відзначалося й іншими дослідниками[91]. Інше питання – що це був за текст[XXXII].

Друга проложна редакція зустрічається в списках прологу не старіших від XV ст., що дало Н. Серебрянському підставу віднести його складання до цього часу. Щодо місця складання редакції останній автор висловився тільки, що це було “руське” житіє. Проте, джерелом її було “Сказання” в північній його переробці. Останнє видно з заміни Пінська (уділу Святополка) Туровом і з докладного переліку синів Володимира і їх уділів, що знаходимо тільки в більш пізніх, північно-руських редакціях сказання[92]. В цілому, Н. Серебрянський вважає його переробкою давньої проложної редакції[93].

 Паремійні читання

 Паремії — читання зі Святого Писання, Старого чи Нового завіту, виголошувані в Православній Церкві на вечірнім богослужінні (головним чином, напередодні свят). За змістом мають відношення до свята, і містять звичайно пророцтво про подію, яка святкується чи пояснення змісту свята. Число паремій у різні свята неоднакове: здебільшого їх 3, на Благовіщення — 5, на переддень Різдва Христова — 8, у надвечір’я свята Богоявлення — 13, у Велику Суботу — 15 і так далі. Паремії здавна збиралися в спеціальні збірники, відомі під назвою Паремійників, які складалися для Богослужіння, але вживалися й у домашнім читанні.

До нашого часу дійшли два паремійні читання про Бориса і Гліба. Походження цих текстів є певною загадкою, оскільки паремії не з біблійних книг є явищем унікальним. Д. Абрамович припускав, що ці читання були складені з метою не богослужбового вживання й у богослужбові книги (Мінею і Паремійник) потрапили випадково чи через непорозуміння[94]. Проте, не виключено, що така форма богослужбового вшанування святих могла виникнути свого часу як результат слабкої теоретичної підготовки певних осіб, можливо у Вишгороді, оскільки саме так локалізує їх походження Д. Абрамович[95]. Появу твору, що дійшов до нашого часу в найдавнішому списку 1271 р., О. Шахматов датує часом між 1095 р. і створенням “Повісті минулих літ” (яку він тут відносить до 1116 р.) Проте, найвірогіднішим часом її появи він вважає 1115 р., у зв’язку з новим перенесенням мощей св. Бориса і Гліба.

Згідно студій О. Шахматова в основі паремій лежить літописний текст[96], причому, не старший від Початкового зведення, оскільки в ньому уже з’єдналися повідомлення київські та новгородські (про збори Ярослава проти Святополка). Разом із тим, він вважає, що, в свою чергу, філософська риторика паремій відобразилася в наступних літописних зведеннях, зокрема, в “Повісті”[97]^, [XXXIII].

 Служби святим

 Перша служба святим Борису та Глібу, підписана іменем митрополита Іоанна, збереглася нині в списку XII ст. Звичайно її автором вважають київського митрополита Іоанна I, проте, вірогідність існування такого митрополита в часі княжіння Ярослава Володимировича є дуже й дуже маловірогідною[XXXIV]. О. Ужанков висловив цікаве припущення, що вона мала становити один “пакет документів” із “Читанням”[98]. Проте, у нас, на разі, нема причин зближувати їх хронологічно. Аби визнати вищенаведену можливість, довелося б визнати і теорію згаданого автора про написання служби митрополитом Іоанном II (поширений варіант) на основі “простої” служби, складеної ще митрополитом Іоанном I[99]. На разі, ми не вважаємо докази, наведені в його роботі цілком однозначними. Можна тільки припустити, що прп. Нестор, пишучи свій текст, підстроював його під більш давню службу, при якій “Читання” мусило замінити попередній короткий агіографічний текст часів Ярослава Володимировича.

Найдавніші списки служби святим відомі починаючи з XII ст.[100] Друга служба їм походить із новгородської землі і створена за новгородського єпископа Аркадія (1156-1163)[101]. Ще одна давня богослужбова пам’ятка, присвячена святим, міститься у т.зв. Іваницькій мінеї. Кожна з перерахованих вище служб більша за об’ємом від попередньої[102], що дало дослідникам можливість твердити про історію їхнього створення у вище перерахованому порядку. На разі, П. Голубовський, на підставі дослідження окремих пісноспівів творів прийшов до висновку, що служба Іваницької мінеї передувала Аркадіївському тексту, а отже, останній є власне скороченою і дещо доповненою місцевою інформацією новгородською редакцією твору[103].

 Початкове літописне зведення ігумена Іоанна і Борисоглібська традиція. Теорія і реальні тексти.

 Свого часу О. Шахматов обґрунтував існування наступного по Никоновому літописного печерського зведення, створеного наступником останнього на ігуменстві Іоанном бл. 1093 року[XXXV], і зробив спробу відновити його зміст на основі, головним чином, тексту Новгородського I зведення. Стосовно ж статті 1015 року він вважав, що саме на ній обривався дефектний список Початкового зведення, використаний у новгородському літописанні. А тому досліднику доводиться ставити питання, чи взагалі була в цьому дана стаття[104]. Навівши ряд доказів, він відповідає на дане запитання позитивно[105], але відмічає, що на його думку текст Новгородського I літопису походить: “а) із Початкового зведення включно до фрази “аще бо быхъ, брате мой, видЂлъ лице твое ангелское”; при цьому уривок “а ангели на благое слеми – ярость ихъ по образу зміину” виходить зі зведення 1448 року, починаючи зі слів «то и селика постиже мя»”[106]. Шахматов також припускає, що певна частина фраз, яких нема в “Повісті минулих літ”, і які не можна вивести зі зведення 1448 року також походять із Початкового зведення[107]. Разом із тим, давши таку розгорнуту спробу реконструкції, дослідник сам визнає, що Новгородський I літопис не дає уявлення про весь текст оповіді про св. Бориса і Гліба у Початковому зведенні, і доводить, що значна частина його була тотожна до аналогічної оповіді у “Повісті минулих літ” (в нині існуючому тексті – І.Ж.). Це дало йому можливість висловити власне головний постулат реконструкції: “Отже, при аналізі літописного сказання про Бориса і Гліба ми повинні виходити з того вигляду, що воно має в “Повісті минулих літ”[108].

У своїй ранній роботі “О начальном Киевском летописном своде” О. Шахматов пробував залучити до поновлення Початкового зведення також Устюзьке зведення (Архангелогородський літописець), думаючи, що “літописні статті Початкового зведення передані в Архангелогородському літописці в більш стародавній і повній (залишаючи осторонь скорочення, які зустрічаються в ньому) редакції, ніж та, котра відбилася в Новгородському I літописі”[109]. Однак у ході подальших розвідок він, очевидно, дійшов думки, що джерело це занадто пізнє, щоб можна було використовувати його для рішення поставленої задачі, і в наступних працях він до нього майже не вдавався[110]^, [XXXVI].

На жаль, на сьогодні ясно, що ми навряд чи можемо, в усякому разі, у відношенні до статті 1015 року, виходити з вищенаведених висновків. По-перше, теорія О. Шахматова стосовно Початкового зведення була висловлена дослідником до того, як він розробив теорію про три редакції “Повісті минулих літ”, коли, у зв’язку з відкриттям першої, авторської редакції твору, постало питання: а чи не є, зокрема, текст цитованого Новгородського зведення слідом не Початкового зведення, а авторського тексту прп. Нестора?[111]. Так, М. Алєшковський вважав, що в Новгородському літописі була використана саме перша редакція “Повісті”, до якої він відносить, зокрема, і передмову до тексту, яку О. Шахматов вважав написаною Іоанном[112]. Крім того, виходячи з сучасних студій над історією “Повісті минулих літ”, постає питання, наскільки взагалі може її нині існуючий текст, значно відмінний від авторського, репрезентувати генеалогічний зв’язок із попереднім печерським літописанням[XXXVII]. Все це робить реконструкцію Початкового зведення із застосуванням наявних літописних першоджерел вельми й вельми маловірогідним.

Втім, О. Шахматов наводить і ряд інших текстів, які на його думку, мають в основі саме текст Початкового зведення, в тому числі й такі, які мають відношення до теми нашого дослідження. Так, статтю 1015 р. в Початковому літописному зведенні він вважає головним першоджерелом “Сказання”. Нижче ми ще повернемося до взаємодії цього останнього твору та літописа[XXXVIII].

Ще одною похідною від Початкового зведення пам’яткою О. Шахматов вважав давнє українське проложне житіє[XXXIX]. Безперечно, така атрибуція є більш доказовою, ніж перша, проте, вона знецінюється вказівкою самого ж О. Шахматова, який відзначав, що проложне житіє крім літопису використало ще й “Читання”[113], а отже достатньо вагомим джерелом для поновлення тексту зведення його назвати тяжко.

В плані реконструкції Початкового зведення, О. Шахматов розглядає також паремійне житіє св. Бориса і Гліба[XL]. Він відмічав: “Початкове зведення не користалося паремією про Бориса і Гліба, навпаки, паремія взяла весь фактичний свій зміст і паралель між Святополком, з одного боку, Каїном і Лемехом, з іншої, з Початкового зведення; Повість минулих літ, що доповнила літописну розповідь про Бориса і Гліба похвалою цим князям, запозичала з паремійних читань (включених у службу св. Борисові і Глібові) три уривки: 1) уривок після повідомлення про убивство Святослава, де містяться міркування про добрих і злих князів, 2) уривок, що безпосередньо ішов за повідомленням про смерть Святополка (цим уривком замінена одна фраза Початкового зведення) і, нарешті, 3) уривок, де пояснено, що зробив Лемех, і проведене порівняння Святополка з Авимелехом”[114].

Одним словом, користуючись теорією О. Шахматова стосовно ролі Початкового зведення в історії вшанування св. Бориса і Гліба, не можемо забувати висновку, зробленого свого часу Н. Серебрянським: “Редакції Початкового і Найдавнішого зведень — це тільки передбачувані пам’ятки, і засновані на них висновки про залежність стародавніх церковних сказань про св. братів від літописних завжди будуть носити лише приблизний характер, не зможуть одержати переконливої для всіх доказовості”[115].

Не дивлячись на вищесказані уваги, у нас, звичайно, нема бажання висловити недовіру до самої ідеї існування Початкового печерського зведення і наявності в ньому статті 1015 року. Проте, як нам здається, ми мали б повну підставу поставити під питання походження саме з нього повністю чи частково інформації, яка суттєво суперечить “Читанню”, і яка пізніше лягла в основу наявних літописних та агіографічних пам’яток.

 До питання про походження оповіді про св. Георгія Угрина

  Існує певна увага, яка змушує нас вбачати в новій інформації стосовно святих Бориса і Гліба, яку знаходимо в пам’ятках початку XII ст. певний “печерський слід”. Мова йде про характерну вставку щодо імені та походження Борисового слуги, убитого разом із ним. У прп. Нестора його імені ми не знаходимо як в описі самого убивства[XLI], так і в описі ведіння, де він ніс свічу перед святими мучениками[XLII]. Натомість, в нині існуючому тексті “Повісті” знаходимо таку приписку: “Був же сей улюбленцем Бориса, а родом отрок сей був угрин, на ім’я Георгій, і його сильно любив Борис, навіть возложив був на нього гривну велику золоту. В ній він і служив йому. Побили вони також отроків багатьох Борисових. У Георгія ж не могли вони швидко зняти гривни з шиї. І відрубали вони голову його, і так зняли гривну ту, голову одкинувши геть. Через те й не знайшли опісля тіла його серед трупів”[116], [XLIII].

О. Шахматов з цього приводу пише: “Сумніваюся, аби Нестор навмисне замовчав його ім’я, якщо воно було б йому відомо; мені здається, що це суперечило б звичайним агіологічним прийомам. Одна справа — не назвати окаянних убивць чи випустити ім’я того владаря граду, син якого визнаний був гідним зцілення, а інша справа — втаїти ім’я угодника Божого. Визнаючи ймовірним, що Нестор не знайшов імені слуги Борисова ні в Найдавнішому зведенні, ні у Вишгородських записах…”[117]. Дослідник вважав, що це ім’я з’являється в Початковому зведенні, де мало характер вставки[118], і уже звідти потрапило до наступних текстів, присвячених святим.

Відповідь на те, звідки була взята дана інформація, знаходимо в Києво-Печерському патерику, в тій його частині, що належить до творчості Полікарпа. Тут міститься оповідь про великого печерського подвижника-печерножителя прп. Мойсея Угрина[XLIV], про якого, зокрема, сказано: “Відомо про цього блаженного Мойсея Угрина, що був [він] улюбленцем святого Бориса. Був бо за походженням угорець, брат Георгія, на якого святий Борис одягнув гривну золоту, і якого убили зі святим Борисом на Альті й голову його відрізали задля [тої] золотої гривни”[119].

О. Шахматов відзначав: “Звичайно, можна б припустити, що Полікарп, звернувши увагу на спільне походження літописного Георгія Угрина і Мойсея Угрина, додав розповідь про те, що обидва Угрина були братами, і що Мойсей був також улюбленцем Борисовим, у якого служив разом із братом; отже, усе, що повідомлено ним про Георгія, походило б прямо з літопису. Але відкіля ж узято Полікарпом, що урятований Мойсей сховався в Предслави? Скажуть, що і це складено на підставі літопису, який надавав Предславі активної ролі помічниці Ярослава, і на основі ще тієї обставини, що і Мойсей і Предслава потрапили в полон до ляхів. Але попереднє дослідження показало, що активна роль приписана Предславі укладачем Початкового зведення, усупереч даним Найдавнішого зведення, яке не повідомляло про те, що Ярослав був сповіщений про смерть батька і побиття братів саме Предславою. Отже, саме Початкове зведення керувалося якимись даними про Предславу, що дозволило йому внести доповнення в первісний текст літопису. Чи не ті ж дані відбилися в Полікарповій розповіді? Крім того відзначимо, що Повість минулих літ (і звичайно, також Початкове зведення) не говорить прямо про узяття в полон Предслави: літопис повідомляє про те, що Болеслав захопив із собою «обЂ сестры Ярославли» (те ж у Полікарпа); отже, спільна доля (полон) ще не була достатньою основою для асоціації між Мойсеєм і Предславою”[120]. Полікарп називає те джерело, звідки походить його оповідь – житіє прп. Антонія Печерського. “Отже, — резюмував О. Шахматов, — можливо, що в житії Антонія говорилося і про споріднення Мойсея з Георгієм, і про те, що Мойсей, слуга Борисів, ховався в благочестивої Предслави”[121].

 * * *

 Проте, якщо інформація, пов’язана з прп. Мойсеєм походить із Лаври, то чому вона лишилася невідомою для прп. Нестора? Відповідь на це питання ми можемо отримати тільки в обставинах повернення прп. Мойсея до Києва, життя подвижника в печері та використання його біографії староруськими книжниками.

Згідно Печерського патерика, коли невідомий чернець постриг прп. Мойсея, і хтива його хазяйка пожалілась польському королю, “Болеслав же, посоромившись знатності жони й любові давньої, потакавши їй, почав гоніння велике на чорноризців та вигнав усіх зі своїх земель. Бог же скоро відомстив за рабів своїх. Одної бо ночі Болеслав раптово помер, і були заворушення великі по всій Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів своїх, і боярів своїх, як же в “Літописці” описано. Тоді ж і сію жону убили. Преподобний же Мойсей, зцілившись від ран, прийшов до Святої Богородиці в Печерський святий монастир, несучи на собі мученицькі рани і вінець сповідання, як переможець хоробрий Христів”[122]. Незалежно від цієї інформації, прп. Нестор в житії прп. Феодосія відмічає знайомство князівської сім’ї в Києві у XI ст. з цими подіями, причому тут їх також пов’язували з вигнанням ченців[123].

Та попри, здавалося б, таке чітке повідомлення, термін та, якоюсь мірою, і обставини повернення прп. Мойсея до Києва є питанням дуже суперечливим. Оповідь Патерика про заколот у Польщі перекликається з нині існуючим текстом “Повісті” 1030 року, де сказано: “У сей же час, коли помер Болеслав Великий у Ляхах, був заколот великий в Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів, і попів, і бояр своїх, і був заколот і в них”[124]. О. Шахматов зазначав: “Можливо, Полікарп запозичав наведену звістку з літописця, хоча посилання його на останній може бути витлумачена так, що про цей заколот говорить не тільки житіє Антонія (де було уписане житіє Мойсея), але і літописець”[125]. Дослідник схилявся до думки, висловленої польським істориком Бельовським, який зауважує, що Нестор датує 1030 роком не смерть Болеслава, а “заколот”. Адже польський король насправді помер 1025 року, що, можливо, спонукало автора Густинського літопису перенести інформацію про повернення прп. Мойсея на 1025 рік, відзначивши, що заколот був уже за його наступника Мечислава[126].

О. Шахматов наводить приписку, зроблену в одному зі списків Касіянівської II редакції Патерика — в т. зв. Рум’янцевському № 305, де в перших рядках оповіді про прп. Мойсея сказано: “прийшов до преподобного Антонія в літо 6539 (1031)”[127]. Він вважає, що вищевказана дата логічно випливає із арифметичних обчислень на основі даних житія, оскільки святий Мойсей 5 років був у полоні, а 6 років страждав за чистоту. Отже, якщо він потрапив у полон 1018 року, то дійсно міг звільнитися 1030 р. Але, в хронологічні розрахунки літописця вкралася помилка. Насправді, якщо добре вчитатися в текст, стає ясно: святий був у полоні загалом не одинадцять, а шість років: 5 + 1 (шостий!) — “за чистоту”. Отже, хронологічна вказівка Патерика веде нас радше до дати, поданої Густинським літописом — 1025 року[128].

Певною уточнюючою обставиною може бути і літописна оповідь 1043 року про шлюб сестри в.кн. Ярослава з польським королем Казимиром, коли Казимир “дав за віно людей 8 сот, яких був полонив Болеслав, перемігши Ярослава”[129]. Саме тоді міг повернутися до Києва і прп. Мойсей. Шлюб, згідно студій О. Шахматова, відбувся 1041 року[130].

Та хоча б з якої дати повернення прп. Мойсея ми виходили, це сталося до дійсного заснування Печерського монастиря, яке відноситься до 1051 р[131]. Крім того, згідно студій антропологів, прп. Мойсей Угрин помер у віці 35-40 років[132]. Таким чином, навіть якщо він 1015 року був ще, на наш сучасний погляд, підлітком (тобто народився приблизно 1000 року), то мав померти бл. 1035-1040 року. Отже, доходимо висновку, що прп. Мойсей не був насельником печери за прп. Антонія, а, вірогідно, підвизався у Варязькій печері ще до заснування печерки митрополита Іларіона. В житії сказано, що він мешкав тут десять років. З таким висновком синхронізується і усталена в монастирській традиції дата смерті святого – 1043 р.

 * * *

 Та, як би там не було, однозначним є те, що біографія святого та згадка про його брата дійшли до наступних насельників печери. Але прп. Нестор, пишучи “Читання”, цього не знав. Чому ж так сталося? Тут ми мусимо повернутися до давньої теорії про наявність в Печерському монастирі двох течій чернецтва – анахоретів та книжників. До такого висновку на підставі дослідження тенденцій висвітлення ранньої історії Печерського монастиря прийшов В. Пархоменко[133]. Як нам уже доводилося писати[134], ми не приймаємо таку концепцію всерйоз, оскільки у спробі означити прп. Феодосія та Антонія, як “представників різних політичних течій” вбачаємо штучну побудову, викликану суто мирським поглядом на церковну історію. Втім, ясно, що коли існувала й розвивалася Печерська культура, специфічне Печерське світобачення серед спадкоємців традиції, започаткованої прп. Феодосієм – т.зв. “партії книжників”, то й в середовищі анахоретів, відірваних, певною мірою, своїм способом існування від магістральної дороги історичного розвою обителі, також існувало своє, хоча й доволі специфічне культурне середовище, яке безперечно включало цілий пласт розповідей та сюжетів, подібних до того фольклорно-історично-духовного пласту, який лежав в основі східних патериків. Ці сюжети мали складати життєписи анахоретів-попередників, починаючи з прп. Антонія Печерського, низку розповідей про подвижництво, про принципові ситуації, в яких вони вчиняли так чи інакше (це було особливо необхідно для початківців). Зважаючи на надзвичайну складність та, часто, небезпечність печерножительства і, особливо, затвірництва (згадаймо, хоча б те, що сталося з прп. Никитою та Ісакієм[135]), існування такої усної традиції було конче необхідним. Безсумнівно, говорити про якісь серйозні і вмотивовані політичні погляди серед печерножителів та затворників просто смішно. Проте, їхній духовний досвід, їхній надзвичайний авторитет міг бути використаний і тими особами всередині та за межами обителі, кому не подобалися завіти прп. Феодосія. Вірогідно, на основі цих переказів і з’явилося “житіє прп. Антонія”[XLV]. Саме тут найвірогідніше містилась інформація про св. Георгія, яка увійшла пізніше в писання Борисоглібського циклу. На таке її походження, зокрема, вказує те, що київський цикл оповідей не знав подальшої долі голови святого, ні історії підвизу прп. Єфрема Новоторзького.

 * * *

 Оскільки не підлягає сумніву, що житіє прп. Антонія Печерського було використане в Іоанновому літописі, ми можемо з певною долею вірогідності твердити, що могло там з’явитися і повідомлення про св. Георгія. Проте, на жаль, у нас, як видно з попереднього дослідження, нема вагомих підстав твердити, що з саме з цього зведення походить весь масив інформації, використаної пізніше в “Сказанні” та нині існуючому тексті “Повісті минулих літ”. І справа тут не тільки в тому, що в такому випадку нам доведеться визнати, що Іоанн категорично змінив концепцію, викладену в “Читанні” прп. Нестора, в той час як цей печерський письменник був у його очах людиною вельми достойною[XLVI]. Адже, той же Іоанн, вводячи до тексту Корсунську легенду[XLVII], він дуже й дуже суттєво змінив концепцію, що походила як з літописа прп. Никона, так і з твору прп. Нестора, і причиною цих змін міг бути як певний негатив до першого, так і просто бажання скористатися додатковими джерелами при слабкому рівні їх критики. Не виключено також те, що мають рацію дослідники, які бачать у діяльності Іоанна не лише обстоювання власної обителі, але й виконання певного соціального замовлення великого київського боярства[136].

Фактично, виходячи з наявної у нас інформації, ми можемо твердити тільки про появу певного інформаційного блоку, не тотожного “Читанню” в літописному та житійному матеріалі мономахівського часу. Все ж інше, на нашу думку, загрожує перетворитися в безпідставне теоретизування. А тому, надалі, торкаючись джерел нових повідомлень про святих мучеників, ми говоритимемо про них, не як про текст чи джерело Початкового зведення, а як про джерело “Сказання” та нині існуючого тексту “Повісті”, які ми скорочено назвемо Мономахівськими Борисоглібськами писаннями.

 Мономахівські Борисоглібські писання: “Сказання” і літописна стаття 1015 р. в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” у відношенні до печерської історіографії

 “Сказання” і “Літописна оповідь” про св. Бориса і Гліба

 Стаття 1015 і наступних років у нині існуючому тексті “Повісті минулих літ”, що оповідає про забиття св. Бориса і Гліба, боротьбу між Ярославом та Святополком, смерть Святополка і прихід до влади Ярослава є цільним і самодостатнім літературним твором[XLVIII]. Крім того, вище, говорячи про літописний текст, ми весь час мали на увазі теоретично реконструйовані пам’ятки. Нині існуючий текст “Повісті” представляє нам реальну давню редакцію літописного тексту. А тому саме в такій якості – “Літописної оповіді” — ми й будемо його розглядати. До нашого часу дійшло два варіанти ранньої літописної розповіді про святих мучеників[XLIX]. З текстів же “Повісті минулих літ”, згідно студій О. Шахматова первісним слід вважати текст Лаврентіївського літопису[137].

 Обставини написання “Сказання” вже аналізувалися нами вище[L]. Тут же нагадаємо тільки, що літописне походження основи “Сказання” обстоював ще С. Бугославський[138], який вважав основою твору саме “Повість минулих літ” і відзначав, що текст “найближче стоїть до протографу Іпатіївського та Хлєбніковського списків у низці дрібних читань”[139]. О. Шахматов припустив, що в основу даної пам’ятки лягла стаття 1015 р. з Початкового літописного зведення ігумена Іоанна[140]. Ми ж вище поставили під питання існування останнього тексту в такому вигляді, в якому реконструює його О. Шахматов. Дослідник вбачав у причині близької спорідненості між “Сказанням” та нині існуючим текстом “Повісті минулих літ” використання в обох випадках одного вищеназваного літописного першоджерела (так випливає з його досліджень, оскільки окремо він наголошує на неможливості існування в обох текстів спільного першоджерела)[141]. Вбачає він і певний вплив на “Сказання” інформації “Читання”[142]. Проте, ще раз нагадаємо, що О. Шахматов вважав цю частину літописного тексту автентичним текстом прп. Нестора. Ми ж писатимемо про “Літописну оповідь” тільки як про наявний на сьогодні текст, а його можливий зв’язок з писаннями прп. Нестора розглянемо пізніше.

 До питання про можливість грецьких коренів “Сказання”

 Поставивши під питання текст статті 1015 р. Початкового зведення як джерело “Сказання” ми, на разі, постаємо перед головним питанням: звідки ж були взяті відмінні від “Читання” повідомлення цього твору? В принципі ми можемо припустити, що вони були зібрані самим автором пам’ятки. Проте, маємо певні підстави говорити про існування на час його написання іншої агіографічної пам’ятки, яка й лягла в його основу.

Існування такої пам’ятки відмічав також О. Ужанков, який датував її написання березнем 1073-1076 і пов’язував з діяльністю Святослава Ярославича[143]. Проте, на нашу думку, є підстави говорити про її походження в дещо іншому розрізі.

1877 року М. Емін повідомив про існування цікавої редакції житія святих мучеників, яка міститься в вірменських агіографічних писаннях. Він спробував пояснити її появу розповідями якогось вірмена, який побував у Києві[144]. Втім, В. Бенешевич однозначно довів неможливість такого висновку, оскільки в творі видні “анахронізми і явні ознаки літературної залежності”. На разі, уже Н. Нікольський припустив, що першоджерело вірменського тексту походить не зі слов’янського, а з грецького першоджерела[145]. В. Бенешевич, дослідивши історію походження вірменської мінеї, дійшов висновку, що в її основі лежить грецький текст XIII ст.[146]. Крім того, з аналізу тексту В. Бенешевич робить висновок, що складач самого тексту про св. мучеників — не русин, оскільки він дуже чітко відділяє свою країну від Русі, і не вірмен, а, радше, грек[147]. На вірогідне грецьке першоджерело вказують і мовні особливості самого твору[148].

В. Бенешевич звернув увагу на один фрагмент повістісля опису декількох чудес (відомих і за “Сказанням), редактор пише: “Суть и ина многа чудеса святыхъ писана въ совершеннЂй повЂсти ихъ [и они совершаютъ знаменія вплоть до сего дня], ихъже и мнози отъ нашея страны сея очевидцы бывше повЂдаютъ намъ”[LI]. В. Бенешевич відзначав[149], що таке скорочення здійснене “редактором, який жив, звичайно, не у тім місці, де святі постраждали, але все-таки там, де особливо живим було вшанування їх”. Таких місць у Вірменії нема. Зате таке місце існувало у Візантії. Преосв. Антоній, архієпископ Новгородський, який побував у Константинополі бл. 1200 р. відмічав не тільки існування у Софії Константинопольській великої ікони св. Бориса і Гліба, але й наявність в граді Іспігасі (Пігасі) церкви св. Бориса і Гліба, де буває багато зцілень[150]. В одному збірнику XV-XVI ст. В. Бенешевич серед інших визначних дат, дотичних до вшанування святих мучеників знайшов повідомлення про будівництво цієї церкви: “Въ лЂто 6625[LII] създана бысть церкви свв. мученику Бориса и ГлЂба въ ЦарЂградЂ на ИспигасЂи”[151]”. Виходячи з усього вищесказаного, він припустив, що вищенаведена приписка в житії зроблена візантійцем[152].

Виходячи з тексту, опублікованого В. Бенешевичем, можна припустити, що грецька першооснова вірменського житія може бути скороченням “Сказання”. Проте, можна припустити й інше: поява грецького варіанту твору пов’язана з певним етапом канонізації святих, після навернення митрополита Георгія, який первісно в святість мучеників не вірив. Можливо, результатом канонізаційних заходів митрополита було і заснування вищезгаданої обителі в Греції, й була написана в Києві кимсь з-поміж книжників грецької митрополії, які при написанні житія провели власне розслідування обставин житія та вбивства святих мучеників, і аж ніяк не покладалися при цьому на своїх печерських попередників (що, виходячи з перманентно напружених стосунків Печерського монастиря з митрополією, є цілком закономірним). Адже ще А. Кузьмін відмічав: “інша версія Анонімного сказання свідчить якщо не про свідому протидію цій традиції (тобто по відношенню до “Читання” – І.Ж.), то у всякому разі про інші ідейно-політичні плини, що стоять за ним”[153].

Так з’явився текст, вельми й вельми не схожий на “Читання”. Найвірогідніше, цей текст існував у двох видах – грецько- та руськомовному. І коли перший з них ліг в основу вірменського тексту, то другий цілком міг бути саме тим першоджерелом, яке лягло в основу “Сказання”, а, відтак і статті 1015 року нині існуючого тексту “Повісті”. Не виключаємо ми й того, що цей же текст використаний при написанні найдавнішої проложної статті[LIII] та, навіть паремій[LIV].

 “Літописна оповідь” в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” і авторський текст прп. Нестора

 Ідея про три редакції “Повісті минулих літ”, вперше обґрунтована О. Шахматовим, за сто років свого існування отримала великий розвиток в роботах таких дослідників, як М. Присьолков, М. Алєшковський, Б. Рибаков, М. Брайчевський, А. Кузьмін та багатьох інших. В конечному результаті всі ці дослідження зводилися до двох питань: по-перше, яким були зміст та ідеологічна спрямованість авторського тексту прп. Нестора, і, по-друге, які правки було внесено до його тексту, і хто з двох мономахівських редакторів – Видубецький ігумен Сильвестр чи невідомий за іменем соратник Мономахового сина Мстислава є авторами тих чи інших правок. Зокрема, справжній переворот у питанні про історію “Повісті” зробила фундаментальна робота Б. Рибакова “Древняя Русь. Сказания, былины, летописи”, що побачила світ 1963 року. Так, О. Шахматов припускав, що правки в тексті прп. Нестора були не дуже значними (переважно, виведення частини печерської інформації та уведення додаткових повідомлень про Мономаха), і їм було піддано переважно статті останніх десятиліть. На думку М. Присьолкова, Сильвестр зробив у ранньому тексті прп. Нестора тільки одну вставку – про Апостола Андрія[154]. Б. Рибаков обґрунтував тезу про те, що в результаті двох правок у авторському тексті печерського літописця було суттєво переписано також початкову недатовану частину літописа – власне, “Повість минулих літ” – та зроблено ряд інших визначних правок. До цих правок він відносить і інформацію, яка поклала першопочаток варязькій теорії. Зміст та об’єм нашої роботи не дозволяють нам навести тут великий екскурс в історію авторської редакції “Повісті” та її відображення в пізніших печерських пам’ятках[155].

Втім, власне, походження статей 1015 та інших років, які ми вище назвали “Літописною оповіддю про св. Бориса і Гліба”, в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” до сьогодні, наскільки нам відомо, в дослідженнях всерйоз не розглядалося. Більше того, ряд вчених у розгляді цього питання взагалі не вважав за проблему відмінності між “Читанням” та “Літописною оповіддю”, яка приписується прп. Нестору. Якщо О. Шахматов хоча б робив спробу обґрунтувати таку відмінність великим часовим проміжком між написанням обох творів, то, приміром, Л. Черепнін взагалі не заставлявся такою проблемою. Для нього і “Читання” і літописний текст написані один за одним, і відмінності між ними він дуже просто пояснює різними замовниками – Святополком та Володимиром Мономахом[LV]. Але ж прп. Нестор, як свідчать написані ним агіографічні твори і збережені частини його літописання, був дослідником вельми скрупульозним. Всі наведені ним факти були добре перевіреними, а, наприклад, оповідаючи про Кия, він взагалі наводить інформацію “опонентів” (вірогідно, новгородців), і полемізує з нею. Припустимо, що за декілька десятиліть святий міг пересвідчитися в тому, що деякі факти, викладені в написаному ним житії — хибні. Але ж ці свідчення не були взяті ним зі стелі. Вони містилися в певних використаних ним писемних джерелах, чи побули повідомлені кимсь, гідним довіри. Св. Нестор міг полемізувати з цими даними, наводячи інформацію більш вірогідну. Але відкинути її він не міг. Такі зміни могли бути внесені тільки під жорстким контролем влади. Проте, все, що ми знаємо нині про авторську редакцію “Повісті”, суперечить жорсткому контролю влади над її написанням[156], що, власне і викликало пізніше у Мономаха потребу в перлюстрації тексту (тепер уже під жорстким контролем самого князя).

Припустимо, що правки могли бути вмотивовані передусім тим, що нова інформація дійсно походила зі зведення ігумена Іоанна. Але це, знову ж таки, не дає відповіді на запитання: через два-три десятиліття, коли Іоанн давно не управляв обителлю, його слово вже не могло бути більш вагомим від слів інших авторів.

Та й просто, по-людськи, чи міг прп. Нестор просто “забути” про колись написаний ним твір без будь-яких коментарів, без спроби, нарешті, обілити себе, як автора? Це видається нам абсолютно неможливим.

Таким чином, доходимо висновку, що стаття 1015 року в нині існуючому тексті “Повісті” найвірогідніше може бути результатом діяльності мономахових редакторів, зокрема автора третьої редакції, до авторства якого М. Алєшковський відносить статтю 1115 року про перенесення мощей св. Бориса і Гліба[157]. В основу твору покладено “Сказання”, чи, можливо, його грецьке (?) першоджерело.

О. Ужанков відмічає близький зв’язок, як ідеологічний, так і, так би мовити, територіальний між редагуванням “Повісті минулих літ” та написанням “Сказання”[158]. Фактично, обидві роботи були частиною однієї PR-овської акції Володимира.

Втім, вищенаведені докази вимагають вияснення деяких обставин, зокрема, появи фактичних відмінностей між “Сказанням” та “Літописною оповіддю”. На нашу думку, відповідь на це запитання лежить в площині історії самої “Повісті минулих літ”, і зокрема, питанні: а що ж могло читатися в статті 1015 року авторської її редакції?

 Авторська редакція статті 1015 р. Чи можливе поновлення?

 Що могла містити авторська редакція “Повісті минулих літ” в статті 1015 року? Чи міг її текст зберегтися в більш пізніх зведеннях чи творах? Щоб відповісти на друге запитання, нам доведеться пофантазувати на тему, що міг використати в своїй статті великий печерський літописець. Безперечно, як ми уже говорили, в основі тексту мало лежати “Читання”, з певними доповненнями і уточненнями. Мусив печерський літописець використати писання своїх попередників, зокрема прп. Никона та Іоанна. Міг прп. Нестор використати і грецьке житіє святих мучеників. Міг внести і якусь інформацію, яка стала відома йому особисто за ті роки, які пройшли з часу написання “Читання”. Цілком вірогідно увійшла до статті інформація про Георгія Угрина. Якою б незграбною не була версія “Літописної оповіді” в нині існуючому тексті “Повісті” про “дворазове” вбивство св. Бориса, ми вважаємо за можливе з певною мірою вірогідності виводити його саме з тексту прп. Нестора, оскільки введення такої вставки мало бути достатньо вмотивованим, і, найвірогідніше, вмотивованим саме наявністю цієї інформації в письмовому вигляді.

В ряді своїх робіт ми обґрунтовували теорію про відображення авторської редакції “Повісті” в ряді пізніших писань та, зокрема, печерського літописного зведення, яке у писаннях XVII ст. відоме під назвою “Літописця прп. Нестора” або просто “Нестора”, але не тотожне нині існуючому тексту “Повісті”, і, крім того, доведене, як мінімум до кінця XIII ст. [159] Найбільш ранньою з пам’яток, які ми пов’язали з впливом цього зведення, є т.зв. Спасо-Прилуцький пролог другої половини XIV ст., описаний свого часу Д. Абрамовичем[160], ряд печерських статей якого ми визначили, як похідні з печерського літописання[161]. На разі, статті, присвячені св. мученикам, зокрема, пам’ять св. Бориса і Гліба під 24 липня, найвірогідніше взята автором переказу з більш раннього проложного тексту. В усякому разі, згідно студій Д. Абрамовича, текст складений за літописним (нині існуючого тексту “Повісті”) під 988 і 1015 рр. “Хронічка”, використана в тексті М. Стрийковського, яка ще згідно студій О. Рогова мала в основі печерське літописання[162], починається тільки з часу по смерті Ярослава Володимировича, оскільки дійшла до польського дослідника без початку[163]. Посилання на печерський літописний текст в житії святих мучеників, написаному свят. Димитрієм, відсутнє, хоча такі посилання знаходимо в ряді інших його житій. Останнє ставить перед нами складне запитання: чи лежить в основі інформації цього житія, зокрема, про роль митрополита Іларіона в канонізації св. мучеників, текст авторської редакції “Повісті”, і якщо така інформація там була, то чи збереглася вона в “Несторі”. На жаль, інші відомі нам історіографічні твори XVII ст. не повторюють інформації, наведеної святителем. Так, в “Хроніці” Феодосія Софоновича оповідь про святих Бориса і Гліба занадто коротка і зазначало занадто великого впливу писань М. Стрийковського[164]. В “Київському Синопсисі” про убивство св. Бориса і Гліба взагалі сказано мимохіть[LVI]. Як показали наші студії, найбільш повно “Нестор” відобразився в Густинському літописі, який ми кваліфікували, як скорочений виклад великого зведення[LVII]. Це скорочення, на разі, торкнулося і великих статей “агіографічного” характеру, в тому числі й оповіді про убивство св. Бориса і Гліба, від якої лишилося тільки декілька фраз, після чого читачу рекомендовано звернутися до житія святих[165]. Не виключено, що саме якась із редакцій “Нестора” була тим не тотожним Іпатіївському українським літописом, який був використаний при написанні московського зведення 1479 року[166]. Проте, запозичення з неї стосуються переважно XII ст., а, отже, є закономірним, що стаття 1015 року не містить тут нічого оригінального.

Можливо, вплив авторської редакції “Повісті” чи в усякому разі печерських статей цього року слід шукати в якихось інших літописних зведеннях. Очевидно, така робота є ще справою майбутнього, оскільки київські, і, зокрема, печерські літописні впливи в північно-східному літописанні є на сьогодні ще аж надто мало вивченими. В усякому разі хочеться тут звернути увагу на два зведення: Тверський збірник чи Архангелогородський літописець, статті 1015 року в яких містять цікаві відмінності.

Так, у Архангелогородському літописці ми знаходимо текст суттєво скорочений[167]. Але навіть при такому короткому викладі ясно, що суттєвий вплив на нього справило “Читання” (на це вказував ще Д. Абрамович[168]). Достатньо уже сказати хоча б те, що тут, як, і в творі прп. Нестора, св. Борис посилає до брата посланця, якого той утримує. Опис вбивства св. Гліба, зокрема, його впевненість в тому, що брат його не вб’є і відіслання ним дружини до берега, вказує на те ж. Разом із тим, існує тут і ім’я Георгія.

Зв’язок між авторською редакцією “Повісті” та Архангелогородським літописцем на сьогодні не вивчений (нагадаймо, що О. Шахматов припускав його зв’язок із Початковим зведенням[LVIII]), проте це зведення містить ряд печерських повідомлень, які можуть вказувати на використання тут прямо чи опосередковано пізнього печерського літописання.

Значний інтерес становить також Тверський літопис. Відвертих аналогій із “Читанням” тут ми не бачимо. Але деякі уваги в тексті наводять на роздуми. Так тут після оповіді про “друге” убивство Бориса тут додано: “І привізши [св. Бориса] на Дніпро, поклали його в лодію, і припливли з ним під Київ; кияни ж не прийняли його, але відіпхнули геть. І привізши тіло його таємно, поклали біля церкви святого Василія, в Вишгороді, в землю поховали”[169], [LIX]. Надзвичайно цікавим видається нам і повідомлення Тверського літописця стосовно прп. Мойсея Угрина та його брата Георгія: «Був же цей отрок родом угрин, на ім’я Георгій, брат Мойсея, котрого потім полонив Болеслав, коли захопив Київ зі Святополком, воюючи з Ярославом; багато постраждав у Ляхах в полоні від жінки однієї, мужа якої вбили в бою воїни Ярославові. Вона ж хотіла цього Мойсея в дім свій взяти за чоловіка собі, задля його краси. Був бо вельми крáсний. Про нього ж оповідь в Патерику Печерському…»[170]. Текст містить також ряд інших уточнень, існування яких дозволяє поставити питання про їх походження. Оскільки ж Тверський збірник містить також ряд цікавих печерських повідомлень і має певні паралелі в специфічних повідомленнях із Густинським літописом[171] та “хронічкою”, використаною М. Стрийковським[172] – це дозволяє говорити про можливість печерського походження даної інформації.

Наводячи ці два приклади, ми не претендуємо доконче на їхніх зв’язок із авторською редакцією “Повісті минулих літ” чи “Нестором”. Дослідження таких впливів не може вирішуватися на основі однієї статті, і є, вірогідно, справою майбутнього. А тому наш короткий екскурс є радше постановкою питання, ніж спробою його вирішення.

 Пізні печерські пам’ятки Борисоглібського циклу

 Існує інформація про перенесення мощей св. Бориса і Гліба 1191 року на Смядинь[173]. Можливо, саме це мав на увазі автор “Тератургіми” Афанасій Кайнофойський який повідомляє, що в часі по Батиєвому нашесті мощі були вивезені московітами[174]. Проте, уже в пізньому середньовіччі ніякими іншими джерелами існування мощей св. Бориса і Гліба будь-де за межами Вишгорода не фіксується. Що ж стосується Вишгородського храму, то, вірогідно, він, як і київські святині, постраждав під час Батиєвого та наступних татарських плюндрувань. Проте, археологічні дослідження свідчать, що головним його ворогом стало запустіння. М. Каргер зазначав, що “після монгольського завоювання руйнування закинутого храму відбувалося поступово, наслідком чого є незначний по товщині нижній шар завалу будівельних матеріалів. У XIII столітті поруч церкви, очевидно, існували ще житла, залишки яких були виявлені під завалом західної стіни. Подальше руйнування храму, коли обвалилися його склепіння й упала західна стіна, мабуть, відбулося вже в більш пізній період — очевидно не раніше початку XIV ст”. У XVI ст. татарська загроза призвелася до того, що місцевість навколо Вишгородського пантеону збезлюдніла. Вишгород на той час давно перестав грати суттєву роль у вшануванні св. Бориса та Гліба. Сам храм простояв до поч. XVII ст., коли поляки розібрали його для будівництва домініканського костелу в Києві. На його місці 1614 року на старих фундаментах було збудовано нову дерев’яну церкву, замінену після 1662 року іншою, також дерев’яною, яка проіснувала до 1744 року. Цього року синодальні власті закінчили, власне руйнування давньої святині, дозволивши 1744 р. використати її рештки для кладки фундаментів Андріївської церкви у Києві. У Вишгороді ж того року була побудована кам’яна трикупольна церква, яка 1860 року була замінена новою, що проіснувала до 1931 року[175], і з тих пір стояла руїною, отримавши також значні пошкодження під час Другої Світової війни. Нині вона відновлюється і в ній ведеться Богослужіння.

Не дивлячись на таке, м’яко кажучи, не уважне ставлення синодальних властей до давньої святині (втім, надзвичайно характерне для них) значний інтерес освічених людей спричинився до дуже раннього зародження вишгородської археології. Так, перші розкопки були тут проведені на гроші поміщиці Турчанинової 1816 року. Втім, наукового змісту вони не мали. Проте, уже 1860 року перед будівництвом нової церкви давні фундаменти було відкрито і вивчено відповідно до тогочасної методи. Наступні розкопки провадилися 1874 та протягом 1936-1937 рр.[176].

Попри втрату мощей та запустіння головного місця вшанування святих мучеників, загалом вони продовжували (і продовжують на сьогодні) лишатися серед найбільш вшановуваних східнослов’янських святих. Існує величезна кількість пізніх редакцій їхніх житій. В більшості випадків місце написання тої чи іншої редакції виявити надзвичайно тяжко, тим більше, що і джерельна база цих творів лишалась майже незмінною: літопис, “Сказання”, іноді “Читання”, пізніше – М. Стрийковський.

 Печерське житіє XVII ст.

 Серед величезної кількості пізніх варіантів житій святих нами обрано і поміщено в даній підбірці пам’ятку зі збірки “Житій святих” XVII-XVIII ст., які належали Києво-Печерській лаврі[LX]. Даний короткий текст в повній мірі можна назвати характерною пам’яткою епохи. В його основі лежить переважно текст М. Стрийковського[LXI], дещо скорочений та підрихтований для православного світосприйняття. Проте, при написанні твору використане й якесь вітчизняне агіографічне чи літописне джерело, близьке, можливо, до “Читання”[LXII]. Втім, найцікавішою частиною твору нам видається його закінчення, де автор описує цноти святих братів. Тут перераховані такі їхні позитивні звичаї, як покірність, сумирність, потяг до науки, і, головне, до Святого Письма, любов до молитви. Відмічено, що хоча вони належали до людей знатних, але провадили цнотливе і досконале життя, що, згідно вказівки автора, є дивним “на великих панських і князівських станах”. Україна того часу спливала кров’ю, і мучеників за віру, вбитих як мусульманами, так і католиками, їй не бракувало. Тому в очах автора-книжника на перший план виходить не власне мучеництво святих, а їхнє, представників шляхти, святобливе життя.

 Житіє св. Бориса і Гліба, поміщене в “Житіях святих” свят. Димитрія Туптала

 Цілою епохою у історії вітчизняної агіографії та історіографії стали писання великого українського святителя Димитрія Ростовського (Савича-Туптала). Видані ним в кінці XVII – на початку XVIII ст. чотиритомні “Житія святих” включають величезний пласт української, східнослов’янської, західноєвропейської та східної агіографічних традицій, оскільки в них зібрані біографії всіх відомих святителю канонізованих святих. Проте, його не можна назвати тільки упорядником видання. Адже, на підставі наявних матеріалів ним писалися фактично нові житія. Різнопланові тексти, створені в різні часи й різними людьми в різних землях були воістину пропущені святителем через свою душу і висповідані у величному гімні Православній Вірі.

На сьогоднішній день джерельна база “Житій святих” є для дослідників української історіографії та агіографії ледь не суцільною “terra incognita”[177].

На разі, частина першоджерел святителя визначається переважно за його власними посиланнями в тексті. Які саме матеріали лягли в основу житія св. Бориса і Гліба, проте, не зовсім ясно. Разом із тим, аналіз тексту, та, особливо, перелічених чудес однозначно не дозволяє вважати джерелом тексту свят. Димитрія Великі Четії Мінеї митр. Макарія, де навіть загальний список чудес сильно відрізняється від наведеного українським автором. Нема також підстав вважати, що в його основу лягла публікована нами українська редакція житія св. мучеників, що походить з рукопису Києво-Печерської лаври, хоча, вірогідно, святитель був знайомий із ним.

Свят. Димитрій (чи автор його протографа) в міру можливості змінив та згладив негативні особливості “Сказання”, доповнивши їх з “Читання”. Власне, використавши більш широкий зміст твору, він надав йому головних особливостей, притаманних “Читанню” — глибокої духовності та справжнього християнського почуття. Не виключено, що в основі пам’ятки лежить і якийсь печерський літописний текст[LXIII].

 Деякі уваги стосовно вірогідності подій, описаних у Борисоглібських пам’ятках Лаврського походження

 Якщо суперечка про хронологію створення “Читання” та “Сказання” виглядає справою передусім академічної науки, то питання про те, який із творів можна вважати більш вірогідним, має безпосереднє відношення до церковної та й мирської історії України. Більшість дослідників тут беззастережно віддає перевагу “Сказанню”, оповіді якого є більш насиченими конкретною інформацією. Проте, чи дійсно це так? Адже, ще Н. Серебрянський, висловивши деяке застереження стосовно вірогідності повідомлень прп. Нестора, разом із тим, наголошував: “Утім, я зовсім не хочу применшувати історичного значення Несторова житія. Навпаки, я вважаю цю пам’ятку найбільш важливим джерелом для біографії благовірних князів, ставлю його вище всіх інших стародавніх про них сказань. От чому всі дріб’язки біографічної розповіді і відступи від літописних повідомлень про Бориса і Гліба одержують особливу цінність; вони дають можливість вірніше уявити причини й обстановку мученицької кончини св. братів”[178].

Виходячи з наведених вище студій, ми, здається взагалі можемо поставити питання про можливість використання в якості серйозного першоджерела “Сказання”, яке є яскраво вираженим політичним твором. Фальсифікація агіографічної літератури є, власне, одним із найстрашніших гріхів, яких може припуститися християнський письменник. І все ж, такі дії робилися, як у Візантії, так і в Московській державі. Не була виключенням і Київська Русь. Ми знаємо нині про фальсифікацію агіографічних творів придворними письменниками Андрія Боголюбського, про значні й не завжди на користь істини, правки в літописі, що практикувалося багатьма князями. Знаємо, врешті, про перлюстрацію мономахівськими прибічниками “Повісті минулих літ”, причому частина правок (зокрема, фальсифікація на користь Мономаха опису чуда в Лаврі 1110 року)[179] була, власне, тою ж фальсифікацією агіографії.

Таким чином, вважати фальсифікацію тих чи інших даних у “Сказанні” є аж ніяк не невірогідним. Якщо ми порівняємо оповіді про деякі чудеса (зокрема чуда із в’язнями та сухорукою) у “Читанні” та “Сказанні”, побачимо, що обставини в усякому разі першого з них цілком могли бути сфальсифіковані (воно віднесене до більш пізнього часу і перероблене так, аби кидати тінь на Святополка Ізяславовича[LXIV]). Як відзначає сучасний російський автора О. Ужанков: “інша, ніж у Нестора, редакція трьох чудес, інша, у порівнянні з Нестором же, інтерпретація епізоду з ув’язненими дозволяють думати, що при написанні «Сказання про чудеса» його автором були пророблена велика робота з переробки текстів, що існували в той час, і насамперед Несторового опису чудес»[180]. Тому ми цілком обґрунтовано можемо припустити, що й інші “подробиці”, наведені у “Сказанні”, походять не з вишгородських записів, які могли бути доволі короткими та лаконічними, а у кращому випадку, з усних переказів кліру вишгородського храму, цілком же вірогідно є елементарною вигадкою. Тому, хоча перший відомий нам твір прп. Нестора і не можна назвати таким шедевром, якими були житіє прп. Феодосія та “Повість минулих літ”, все вищесказане робить “Читання” більш вірогідними навіть за літописне повідомлення. Головною ж особливістю “Читання” можна вважати його глибоку духовність, ба, навіть, близькість до духовної пісні, гімну.

Нижче ми зробимо спробу, спираючись, головно, на печерські першоджерела, ще раз розглянути деякі спірні питання, пов’язані зі смертю святих мучеників та їх вшануванням.

 Уділи св. Бориса і Гліба

 Нагадаємо, що суттєвою особливістю викладу “Читання” є інформація про те, що св. Борис отримав у наділ Володимир-Волинський (а не Ростов, як в інших пам’ятках)[LXV], а св. Гліб не сидів у Муромі, як про це повідомляють інші першоджерела, а знаходився при батькові в Києві, оскільки був ще малим.

Нагадаємо, що у відомих на сьогодні пам’ятках список як самих синів св. Володимира, так і отриманих ними наділів має суттєві відмінності:

Іпатіївський[181] та Лаврентіївський[182] літописи	Густинський літопис[183]	“Читання”	Північна проложна редакція житія св. муч. XV ст.[184]	“Сказання”(за Успенською редакцією)[LXVI], [185]	Житіє св. Володимира свят. Димитрія
Вишеслав (Новгород)	Вишеслав (Новгород)		Вишеслав (Новгород)	Вишеслав	Вишеслав (Новгород)
Ізяслав (Полоцьк)	Ізяслав (Полоцьк)		Ізяслав (Полоцьк)	Ізяслав	Ізяслав (Полоцьк)
Святополк (Туров)	Святополк (Туров)		Святополк (Туров)	Святополк (Пінськ)[LXVII]	Святополк (Туров)
Ярослав (Ростов, потім — Новгород)	Ярослав (Ростов, потім – Новгород)		Ярослав (Ростов, потім – Новгород)	Ярослав (Новгород)	Ярослав (Ростов, потім — Новгород)
Борис (Ростов)	Борис (Ростов)	Борис (Володимир-Волинський)	Борис (Ростов)	Борис (Ростов)	Борис (Ростов)
Гліб (Муром)	Гліб (Муром)	Гліб (без уділу)	Гліб (Муром)	Гліб (Муром)	Гліб (Муром)
Святослав (древлянська земля)	Святослав (древлянська земля)		Святослав (древлянська земля)	Святослав	Святослав (древлянська земля)
Всеволод (Володимир)	Всеволод (Володимир)		Всеволод (Володимир)	Всеволод	Всеволод (Володимир)
Мстислав (Тмутаракань)	Мстислав (Тмутаракань)		Мстислав (Тмутаракань)	Мстислав	Мстислав (Тмутаракань)
Станіслав (без зазначення уділу)	Станіслав (Смоленськ)		Станіслав (Смоленськ)		Станіслав (Смоленськ)
					Брячислав (Луцьк)
Позвизд (без зазначення уділу)	Позвизд (Волинь)
Судислав (без зазначення уділу)	Судислав (Псков)		Судислав (“Плесков”= Псков)		Судислав (Псков)

  Як бачимо, повідомлення “Читання” створює суттєвий дисонанс з повідомленнями інших пам’яток. Проте, чи є вони такою вже аксіомою? Насправді, ні. Їх ставив під сумнів ще О. Шахматов, який дійшов висновку про їхню штучність. Так, зокрема, він вважав, що про княжіння Вишеслава і Ярослава було відомо з новгородських джерел, про наділи Мстислава, Святослава, Судислава виведено з наступних їхніх доль, відомих за літописом. Повідомлення про Станіслава, як князя Смоленського, він вважає більш пізнім ототожненням смоленського походження, як дивується й з приводу відсутності у відомих ранніх джерелах повідомлення по уділ і подальшу долю Позвизда. Разом із тим, у літописному та похідних від нього текстах не визначено, хто сидів на таких визначних столах, як Чернігів та Переяслав, що також ставить під сумнів повідомлення списку. Нема одностайності й у визначенні уділу Святополка: згідно літописного тексту він княжив у Турові. Але найбільш ранні редакції “Сказання” його уділом називають Пінськ[186]. Зовсім не ясні наділи наймолодших синів. Так, на думку Н. Серебрянського наявне в частині переліків ім’я Брячислава, що княжив на Волині, є спробою віднайти християнське ім’я Позвизда[LXVIII]. Отже, найвірогідніше, йдеться про різних осіб. Тільки в одному списку Позвизда названо “Валилкомъ” (Василькомъ?)[187].

Що стосується інформації про наділи св. Бориса і Гліба (у “Читанні”), то О. Шахматов не зумів визначитися стосовно їх походження[188]. Ще складніше з їхніми “новими” наділами – Ростовом і Муромом. Дослідник припускав, що тут були використані місцеві не київські перекази, причому відзначав комбінований характер викладу[189]. Зокрема, з ростовської легенди він виводить повідомлення про князювання св. Бориса саме в цьому місті. Він вважав, що дана правка зроблена на основі повідомлення про існування становища св. Бориса на р. Нерлі в с. Кідекші. Тоді, за логікою, св. Гліб міг отримати сусідній наділ – Муром. А Володимир “був відданий” Всеволоду, старшому після Святополка і Ярослава сину Володимировому[190].

Втім, і “нова” розповідь про св. Гліба має в собі слід користування двома джерелами. За однією інформацією, використаною й прп. Нестором, св. Гліб їхав у кораблі, коли його наздогнали убивці, а іншою мученик їхав на конях, причому це повідомлення безпосередньо пов’язане з легендою про падіння його з коня і пошкодження ним ноги у певній визначеній місцевості (на Волзі). Тут ще в давнину було засновано Борисоглібський монастир. Так у Хлєбніковському списку читаємо про Гліба: “и пришедшу ему на Волгу на усть Тмы”[191]; останніх слів немає в Іпатіївському списку. Зате це ж повідомлення знаходимо у Тверському збірнику: “и пришедшу ему на Волгу на усть рЂки Тъми”. “И на томъ мЂстЂ — продовжує Тверський збірник — нынЂ монастырь Бориса и ГлЂба, зовомый Втомичій”[192]. Альтське походження частини інформації про св. Бориса і Гліба відмічав і Н. Серебрянський[193]. Перекази про місце, де Гліб ушкодив собі ногу, засвідчені для XIV і наступних століть, але появу їх О. Шахматов вважав за можливе віднести до більш раннього часу, вважаючи, що їх і використано в літописному та агіографічному повідомленні. Інакше, як відмічає він “навіщо було б… говорити про настільки незначну подію, як невелике ушкодження ноги Глібом, якби цій події не надано було десь в іншім місці, в іншому усному чи письмовому творі, велике значення, якби з ним не асоціювалося уявлення про пам’ятне місце, присвячене св. угоднику”[194]. Таким чином, автор, маючи інформацію про падіння святого з коня на Волзі, міг на цій підставі відкинути і повідомлення прп. Нестора про втечу св. Гліба з Києва і вважати за більш вірогідну Муромську легенду про перебування його там на столі[195]. Втім, очевидно використаний ним переказ був не єдиним. В деяких списках “Сказання” при вказівці місця, де св. Гліб зашкодив собі ногу, Волга замінена Угрою”[196].

 Таким чином, маємо і суттєві причини для того, аби поставити повідомлення літописа під сумнів. Для чого була зроблена заміна Володимира-Волинського на Ростов, і чому уділом св. Гліба виявився Муром – сказати тяжко, і, найвірогідніше, О. Шахматов мав рацію, вказуючи тут вплив місцевих переказів. Але дозволимо собі нагадати цікаву фразу, яку мимохіть кидає Н. Серебрянський, розповівши про відмінності у визначенні уділу Святополка: “Такою вказівкою уділу Святополка в нього як би віднімається і зовнішній привід до недовіри і мстивості св. братам”[197]. Зважаючи на політичний характер “Сказання” і, відповідно, літописного тексту, у нас є підстави припустити, що шляхом заміни уділів знищувалися і підстави для якогось переказу чи переказів про святих мучеників, від яких автор хотів так би мовити, відхреститися. Зокрема, мова тут може йти про згаданий прп. Нестором конфлікт св. Бориса зі Святополком під час перебування його на уділі та, можливо втеча св. Гліба з Києва. Кому і чому ці дані “заважали” зараз сказати тяжко.

 Обставини убивства св. Бориса і Гліба

 Вельми велика література існує стосовно обставин та причин убивства св. Бориса і Гліба, датування цих подій. В наступному розділі ми постараємося відповісти на головне з питання: про причини убивства святих мучеників. Проте, аби належно розібратися в ньому, звернімося спочатку до висвітлення обставин їх убивства в різних, і в тому числі, печерських джерелах.

 Убивство св. Бориса

 Сам хід подій в часі убивства св. Бориса викладений в усіх джерелах доволі одноманітно, хоча події, що йому передували мають дуже значні відмінності. Таким чином, навряд чи у нас є сумнів у такому його перебігу. Разом із тим, в літературі висловлено серйозну недовіру до конкретної дати цієї події. Згідно студій О. Шахматова[198] і Н. Ільїна[199] вона є, найвірогідніше, датою перемоги Ярослава над Святополком при Альті, де в честь цієї події й побудовано Ярославом церкву. Крім того, 24 липня було ще й датою освячення Вишгородської церкви, що дозволило Н. Ільїну припустити поступове ототожнення даної дати з датою смерті саме на Вишгородських теренах[200]. І лише місцева легенда пізніше зв’язала цю дату з датою смерті св. Бориса. На разі, нам здається, що серйозних причин не вірити даному повідомленню у нас нема, тим більше, виходячи з повідомлень джерел, що св. Борис був убитий в неділю, а 24 липня того року дійсно припадало на неділю[201]. Адже, саме пророчий збіг дат убивства та битви спеціально відмічений в джерелах. Крім того, якщо ми і вважаємо одну з двох дат підтосовкою, то чому не вважати нею дату битви? Адже вона могла відбутися приблизно у вказаний час, і тільки пізніше в свідомості учасників бути повністю ототожненою з днем убивства святого.

Ставиться питання і стосовно Альти, як місця убивства св. Бориса (у прп. Нестора місце убивство святого мученика не вказане). Проте, в будь-якому випадку, традиція, яка локалізує його тут, дуже давня. Уже в семидесятих роках XI ст. на Альті існував Борисоглібський монастир[202]. О. Шахматов не виключав, втім, і варіанту, що цей монастир був заснований Ярославом на місці перемоги над Святополком, і вже пізніше локалізований, як місце убивство святого”[203]. Дійсно, якщо збіг дати вбивства і битви міг бути збігом, то місце вбивства, не відзначене св. Нестором, швидше є результатом пізнішої прив’язки, тим більше, що святий ще вбивцями привезений до Вишгорода і там похований. Більш вірогідною виглядає версія про вбивство св. Бориса на Дорогожичах під Києвом (що пізніше вилилося у нині існуючому тексті “Повісті” в наявності “другого” убивства св. Бориса, коли він буцімто виявився живим, і був добитий спеціально посланими варягами)[204].

 Убивство св. Гліба

 Ледь не найкардинальнішою відмінністю повідомлень прп. Нестора від інформації інших пам’яток Борисоглібського циклу є розповідь про убивство св. Гліба. Так, прп. Нестор, згідно повідомлення якого, св. Гліб був ще дитиною і продовжував жити у Києві, зазначає, що юний княжич утік із міста, коли там сів на престол Святополк і тікав на північ, по дорозі куди його і було вбито. Куди він тікав — не ясно, проте, вірогідно, міг дістатися Смоленська чи Полоцька, де сиділи його родичі. Н. Серебрянський, зокрема, вважав, що св. Гліб тікав до Ярослава[205]. “Сказання” та нині існуючий текст “Повісті” повідомляє про убивство святого по дорозі з Мурома, де він, буцімто, був на уділі, до Києва. Останню версію разом з цікавою додатковою інформацією повідомляє збережена у рукописі XV ст. оповідь “О водворении христианства в Муроме”[LXIX].

Відмітимо, що О. Шахматов фактично відмовився висловитися стосовно того, яку версію можна вважати більш вірогідною[206]. На разі, на користь вірогідності саме версії св. Нестора свідчать хронологічні розрахунки, здійснені Н. Ільїним, який писав: “Якщо прийняти версію «Сказання», що Гліб убитий 5 вересня, то в проміжок від 24 липня до дня його загибелі повинні були укластися два рівнобіжних ряди послідовних подій: 1-й ряд: з Києва йде повідомлення про убивство Бориса в Новгород до Ярослава, а потім уже посли Ярослава прибувають до Гліба в Муром, чи чомусь прямо до Смоленська; 2 ряд: посольство Святополка прибуває до Гліба в Муром, і у відповідь на нього Гліб сухопутним шляхом їде до Волки, і потім по воді до Смоленська”[207]. Втім, даний дослідник робить із цієї невідповідності висновок не про невірність повідомлення про перебування св. Гліба в Муромі, а про невірність дати його приставлення. На разі, ми не бачимо підстав твердити про невірність її, оскільки вона знаходиться як в “Читанні” прп. Нестора, так і в давніх проложних текстах.

Визнання вірною теорії св. Нестора не суперечить інформації про убивство св. Гліба біля Смоленська. Тут, в монастирі, який виник на місці (чи приблизно в районі) убивства, ще в давнину мала скластися власна версія розповіді про ті події[208].

 До питання про причину вбивства св. Бориса і Гліба

 Чому були вбиті святі мученики? Адже, виходячи з усіх відомих нам першоджерел, ясно, що власне, не говорячи вже про отрока – Гліба, Борис не збирався сперечатися зі Святополком за батьківський престол[209]. Тому, в “Сказанні” та нині існуючому тексті “Повісті” та в похідних від них пам’ятках зроблено спробу пояснити це вбивство почасти бажанням Святополка вбити всіх братів (щоб нікому було надалі мстити йому) і лишитися єдиним правителем, а, почасти, і його біснуватістю[210]. Присутній цей мотив і в “Читанні”, хоча там, як скажемо нижче, не все так просто. Проте, жодні дії Святополка не виявляють у ньому божевільного, а якщо говорити про захоплення ним київського столу, то проста логіка свідчить, що він при цьому просто потребував підтримки св. Бориса, який визнав його зверхність, у боротьбі з Ярославом. Можливо, в його розрахунки могло б входити здихатися св. Бориса вже після перемоги над Ярославом, але в 1015 р. смерть брата була йому однозначно не вигідна.

Для пояснення цієї невідповідності в різні часи висувалась величезна кількість теорій. Так, С. Соловйов висунув припущення, що Святополк боявся св. Бориса через прихильність до нього киян, боявся навіть по тому, як той відмовився від претензій на престол[211]. М. Грушевський вважав, що перебування св. Бориса на Альті, коли він не поїхав на запрошення брата до Києва, і не повернувся до Ростова, було розцінено Святополком як погрозу, і він, дізнавшись про те, що брата покинула дружина, поспішив захистити себе щонайкардинальнішим чином[212]. Втім, як правильно прокоментував цю теорію Н.Ільїн: “Таке пояснення перебігу подій не суперечить, звичайно, здоровому глузду і здається тому можливим, але не більш…”[213]. Останній дослідник, на разі, обґрунтував теорію, забазовану на ідеї про можливість убивства св. Бориса і Гліба не Святополком, а Ярославом. Вивченню такої можливості присвячено його фундаментальну роботу “Летописная статья 6523 года и ее источник”. При цьому він виходить із свідчень Титмара Мерзебургського, за яким, Святополк ледь не відразу ж утік у Польщу до Болеслава, а, отже, в часі описаному в повідомленнях про убивство взагалі не був у Києві[214]. Проте, стрижнем його теорії є аналіз повідомлень Еймундової саги[LXX]. Відзначивши, що під іменем Бурислейфа в різних частинах саги фігурують різні особи – Святополк, Болеслав та св. Борис (що пояснюється штучним з’єднанням в ній різноманітних епізодів), він атрибутує яскравий опис убивства варягами “Бурислейфа”[LXXI], як убивство св. Бориса, яке, згідно саги, було замовлене Ярославом. Провівши детальний аналіз цього повідомлення він відмічав, що “опис у сазі цієї події в ряді істотних подробиць збігається з убивством Бориса, як про нього оповідають «Сказання», а за ним і літопис”[215].

На разі, як би ми не тасували наявну інформацію, однак цілковиту рацію має О. Назаренко, який відмічає недовершеність обох відомих в літературі версій убивства. Він закономірно відмічає і малу вірогідність для Ярослава зберегти в тайні обставини здійсненого ним убивства при канонізації мучеників на початку XI ст. (адже тоді ще доволі було живих людей, які могли б знати, що Святополка в цей час у Києві вже не було), так і не зовсім зрозумілу ситуацію навколо втечі самого Святополка: “навіщо і від кого було Святополку втікати з Києва, якщо ні Бориса, ні Ярослава в ньому не було?”[216]. На нашу думку, дана теорія однак репрезентує достатньо логічне вирішення проблеми (в усякому разі, логічніше, ніж попередні), оскільки для Ярослава, звичайно, св. Борис, після явно вираженого ним бажання присягнути Святополку, становив суттєву загрозу. Проблема в іншому. Адже всі вищенаведені уваги, незалежно від їх доказовості, не відповідають на головне запитання: ким і за що були вбиті св. Гліб та Святослав. Стосовно убивства останнього[LXXII], то інформація про нього є настільки глухою, що, можливо, його смерть і не була пов’язана з конфліктом[LXXIII]. Не менш складну картину зустрічаємо і при спробі пояснити убивство св. Гліба. Адже, він, підліток, не міг за тих обставин стати для старших братів серйозним конкурентом, а спроби пов’язати це з тим, що св. мученики були єдиноутробними братами, на наш погляд не витримують критики. Адже месником за св. Бориса міг стати (і став) будь-хто з інших синів св. Володимира.

На нашу думку, саме вирішення питання про причини убивства св. Гліба і дозволить більш-менш вірогідно відповісти і на питання про причину вбивства його старшого брата. І зробити це можна переважно на підставі даних, повідомлених прп. Нестором у “Читанні”.

 * * *

 Нам здається, що причини убивства святих мучеників треба шукати в часі, який передував політичній кризі по смерті св. Володимира. Зважаючи на похилий вік великого князя і велику кількість його синів, уже за декілька років до приставлення хрестителя Русі мало постати питання про його спадкоємця. Об’єктивно таким спадкоємцем мав стати старший із живиї синів св. Володимира Святополк. Втім, не виключено, що уже тоді над ним тяжіло відмічене в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” тавро – сина двох батьків. Не менш неприємним моментом для Святополка було й те, що його мати, грекиня, була колишньою черницею. Хоча бідолашній жінці, захопленій в полон Святославом, не могло за християнськими законами закидатися те, що сталося, але для претендента на престол в християнській країні походження від розстриженої черниці було аж надто великим недоліком[LXXIV]. Наступні сини його Вишеслав та Ізяслав були на час смерті батька вже покійним. Це відкривало шлях до великокнязівського престолу іншому сину Рогніди Ярославу. На разі, стосунки обох старших синів зі св. Володимиром були в часі його приставлення вельми й вельми непростими.

Так, Святополк, уже давно тяжів до Польщі. Після того, як на початку XI ст. Болеславу, який уже мав до того часу дві жони[217], було відмовлено в шлюбі з донькою Володимира Предславою[218], Святополк із санкції свого батька оженився на доньці Болеслава. Про цей шлюб Титмар повідомляє під 999 роком, проте запис було зроблено не раніше 1018 року, отже, точна його дата не відома[219]. На думку Н. Ільїна, насправді весілля мало відбутися незадовго до 1013 р., оскільки молодша донька Болеслава на той час ледве досягла шлюбного віку, а 1013 р. Польща й Русь уже перебували у стані війни[220]. Вірогідно з цього часу Болеслав став через свою доньку та її духівника — католицького єпископа Рейнберна — підбурювати його проти батька. Н. Ільїн зазначав, що це підбурювання навряд чи полягало в спробі захопити Київ за життя Володимира, проте Святополк, що володів західними землями Русі, міг, в разі нападу Болеслава, стати на його бік[221]. Такий похід дійсно відбувся 1013 року, проте, в результаті незгод польських рицарів та половців, а також енергійних дій св. Володимира, виявився невдалим[222]^, [LXXV]. Виходячи з повідомлення “Читання”, ми можемо припустити, що рамках цих бойових дій відбувся і якийсь конфлікт між Святополком та володимирським князем Борисом[223]. Саме з цього конфлікту, на думку печерського агиографа, слід виводити ненависть Святополка до св. Бориса. Не виключено, що так воно й було. Проте, як говоритимемо нижче, у цієї ненависті могли бути й більш вагомі витоки, і конфлікт міг бути тільки частиною конфронтації.

Як би ми не розглядали дану ситуацію, та можемо вивести з нього два доконаних факти: конфлікт між батьком і сином, і те, що як свідчить німецький історик Титмар Мерзебургський, Святополка було, вірогідно, після усунення з наділу, викликано до Києва, і ув’язнено разом із жінкою та єпископом (який невдовзі помер)[224]. Можливо, Святополк перебував у Вишгороді, де пізніше зустрічаємо у нього палких прихильників. Українські літописи про це прямо не повідомляють, проте з них ми знаємо, що на час смерті Володимира Святополк був у Києві чи, в усякому разі, недалеко від нього. О. Шахматов відзначав, на разі, що найвірогідніше в джерелі св. Нестора (за О. Шахматовим – Найдавнішому зведенні) місце перебування Святополка називалося, і це був саме Вишгород[225].

Що ж стосується Ярослава, то під 1014 роком у нині існуючому тексті “Повісті” знаходимо повідомлення: “Коли Ярослав був у Новгороді, то уроків він давав дві тисячі гривень од року до року Києву, а тисячу гривень гридям у Новгороді роздавали. І так давали всі посадники новгородські, а Ярослав став цього не давати у Київ отцю своєму. І сказав Володимир: “Розчищайте путь і мости мостіте», — бо збирався він іти на Ярослава, сина свого, але розболівся”[226].

 * * *

 Разом із цим, уже саме прийняття св. Володимиром хрещення поставило питання престолонаслідування в дещо іншу площину, сприяючи виходу на політичну арену його молодших синів. Саме тут ми мусимо згадати про єдиноутробних братів св. Бориса і Гліба. Мати їхня у нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” названа болгаркою. М. Тихомиров висунув припущення, що їхня мати була родичкою болгарських царів[227]. На думку Н. Ільїна саме цим царственим походженням братів можна пояснити темний вираз Іоаннової служби XI ст. Борисові і Глібові: “Цесарьскыимъ вЂньцемъ отъ уности украшенъ, пребогатыи Романе власть велия бысть своему отечьству и веси твари…[228]”[229]. На думку М. Левченка, це ж призвелося до швидкого засвоєння вшанування святих мучеників у Болгарії[230]. Категорично наполягав на болгарському походженні матері святих і Є. Голубінський[231].

“Читання” про походження святих нічого не говорить. Проте, якщо св. Гліб був, як наголошує св. Нестор, ще зовсім малим, він мусив народитися уже в XI ст. Його батько, на той час уже християнин, мав тоді одну жінку – царівну Анну, яка й мала бути матір’ю святих мучеників. Вказують на це і деякі джерела. Так походження святих мучеників від цариці Анни обстоював з посиланням на Іоакимівський літопис ще В. Татищев[LXXVI]. До того ж висновку приходять і інші дослідники[232]. Н. Ільїн пробує пояснити незбіг між вказівкою на матір-болгарку та безсумнівним шлюбом св. Володимира з візантійською принцесою тим, що цей перший шлюб передував хрещенню, зазначаючи, що “отроцтво Гліба — питання не безперечне”, і є, власне, агіографічним прийомом[233], та за таким принципом можна визнати “агіографічним прийомом” будь-яку інформацію; посилання ж Н. Ільїна на те, що Гліб в усіх подіях діє, як дорослий — не витримують критики. На той час чоловік вважався дорослим і міг брати шлюб уже у віці бл. 14 років, а то й молодшим — виходячи радше з його фізичного розвитку, а не віку. Святий же Гліб був ще навіть неодруженим — в усякому разі, з “Читання” ми маємо повідомлення лише про шлюб Бориса, проте й той відбувся, очевидно, незадовго до смерті святого, оскільки про дітей від нього нам нічого не відомо, а в службі святим, що приписується митрополиту Іоанну[234] (як, втім, і в наступній агіографічній літературі), про цей шлюб взагалі не згадано. Звичайно, в якості дітей Анни св. Борис і Гліб тим більше мали нагоду бути названими “цесарським вінцем прикрашеними”.

Певний зв’язок св. Бориса і Гліба з Болгарією, зокрема, і болгарського походження імена, М. Присьолков пояснює з точки зору своєї теорії про хрещення Русі не представниками Константинопольського патріархату, а болгарами з Охриди[235] (Втім, як відомо, дана теорія дослідника на сьогодні не підтвердилася).

На разі, ще Н. Серебрянський слушно пов’язував із походженням святих мучеників і їхню подальшу долю: “Ясно…, що Борис і Гліб були народжені не від поганського шлюбу з «болгарынею», як повідомляє літописець, а від християнського — із грецькою царівною; що в цьому саме була причина й особливої любові до них Володимира і підозрілої ненависті Святополка”. Втім, справа тут, як нам здається не тільки і не стільки в особистій любові чи ненависті. Адже після прийняття св. Володимиром християнства всі його попередні поганські шлюби з точки зору нової релігії були варті не більше, ніж випадкові зв’язки його з наложницями. Таким чином, всі старші сини св. Володимира формально ставали бастардами. Це не мало б ніяких наслідків, якби у святого Володимира не було синів, народжених у християнському шлюбі. Проте вони були. В наведеному вище переліку його синів після св. Гліба названий ще цілий ряд імен: Святослав, Всеволод, Мстислав, Станіслав, Брячислав, Позвизд, Судислав. Втім, хаотичність його не дає нам підстав говорити про усіх їх, як про молодших. Більш надійними є інші джерела. Так, відомо про народження у св. Володимира доньки Марії, яку вважають то донькою Анни[236], то дитиною від наступного шлюбу київського князя (після смерті Анни св. Володимир бл. 1012 р. оженився на внучці німецького імператора Оттона). Можливо, в результаті останнього шлюбу народився і ще один син — Святослав[237], який, нагадаймо, також став жертвою боротьби за престол. А. Поппе обстоює також походження від шлюбу св. Володимира і Анни Феофано Новгородської (дружини Остромира)[238]. Не виключено також, що особлива злість Ярослава до Судислава, якого він фактично все життя протримав у порубі, лежить у тій же площині, що й убивство інших молодших синів св. Володимира, і причиною його також є походження його від християнського шлюбу. Таким чином, доля всіх відомих нам молодших дітей св. Володимира чоловічої статі, наскільки відомо, склалась трагічно. І це вже само по собі свідчить на користь нашої теорії.

Є тут і ще одна обставина. Всі першоджерела про св. Бориса і Гліба ідентифікують першого, як любимого Володимирового сина. Чи це була особиста прив’язаність великого князя до свого сина – вельми порядного, духовного, та ревного до Віри, чи за цим визначенням криється також щось інше? Нам здається, що особиста прив’язаність св. Володимира до сина, і його народження в християнському шлюбі (а головне, від порфірородної доньки візантійських імператорів!) могли зіграти роль у бажанні його бачити спадкоємцем київського столу саме св. Бориса, і як народженого в християнському шлюбі, і як родича грецьких імператорів[239]. Тоді стає зрозумілим, чому підстаркуватий князь викликав юнака з його столу і тримав при собі[LXXVII], тоді стає зрозумілим і наведена вище вказівка служби святим[240]. У зв’язку з цим стає цілком вагомим повідомлення Титмара Мерзебургського про те, що спадкоємцями Володимира мали стати не Святополк, а два якихось інших сина князя[241]. Свят. Димитрій, виходячи зі своїх, не відомих нам джерел, також вважав св. Бориса спадкоємцем св. Володимира. Знаходимо цю інформацію також у опублікованому нами житії XVII-ХVIII століття.

На разі, О. Назаренко вважає, що конфлікт обох старших синів зі св. Володимиром в останні роки його життя був наслідком саме визнання в якості спадкоємця великокнязівського престолу св. Бориса[242].

Проте, незалежно від причинно-наслідкового контексту, тільки вищенаведені припущення можуть пояснити причину вбивства малолітнього св. Гліба. Якщо ми вважатимемо Святослава також народженим у християнському шлюбі (хоча тут є певна неясність, оскільки в такому випадку він мусив бути посаджений на стіл ледь не в сповитку, а, отже, можливо тут ми маємо якусь помилку), то нам стане зрозумілим і причина його смерті.

Проте, хто ж був убивцею? Як видно з попередніх наших студій, вбивство св. Бориса і Гліба, як і їхнього брата Святослава було однаково вигідне як Святополку, так і Ярославу, хоча останньому і більшій мірі[LXXVIII]. На разі, винести тут однозначний висновок ми не беремося.

 Обставини канонізації св. мучеників Бориса і Гліба за лаврськими джерелами

 Обставини та, головне, час канонізації св. мучеників Бориса і Гліба уже впродовж двох століть є каменем спотикання для сотень і сотень дослідників історії Київської Русі. Так, цю подію відносять то до перших десятиліть по їх загибелі[243], то до часу перенесення їхніх мощей до нового храму 1072 року[244]. На разі, останнім часом докази прихильників “пізньої” канонізації були розібрані й відкинуті в ґрунтовній роботі Л. Мюллера[245], який, власне, поставив крапку в майже двохсотлітній полеміці. Він, зокрема, довів, що причиною стійкості останньої теорії є, власне, не стільки якісь наукові докази, необґрунтованість яких неодноразово доводилася, а, швидше, чинник моральний — адже, якщо, як вважає більшість сучасних дослідників, Ярослав мав безпосереднє відношення до смерті братів, отже, нібито не міг після того санкціонувати їхню канонізацію. На разі, питання про моральну можливість такої дії з боку Ярослава по відношенню до вбитих ним братів, тут навряд чи може бути підняте, оскільки він, попри свою широку культурологічну та будівничу діяльність, ніколи не гребував аморальними вчинками, чому, власне і зумів посісти київський стіл, і, головне, на ньому втримався. Дійсно, якщо вбачати в ньому убивцю, то з політичної точки зору йому було невигідно піднімати питання канонізації. Проте, це могло статися не з якогось бажання князя, а виключно в результаті чисельних чудес, чутки про які поширилися так, що не реагувати на них було неможливо. Якщо ж Ярослав не є убивцею – тоді канонізація братів, убитих його старшим братом, була для нього не лише вигідна, але й жадана: «Зрозуміло, яке значення мало для Ярослава прославляння убитих Святополком молодших братів і тлумачення своєї боротьби зі Святополком, як «помсти» за братів-мучеників» — відзначав О. Насонов[246].

М. Присьолков вважав, що канонізація святих мучеників Бориса і Гліба була тільки частиною канонізаційних заходів князя, і він звертався до Константинополя ще з проханням про канонізацію св. Ольги та варягів-мучеників, але відбулася тільки канонізація св. Бориса і Гліба[247], оскільки вони були напівромеями і родичами імператорської сім’ї[248]. Теорія цікава, проте, на жаль, на сьогодні реальних її підтверджень просто не існує.

 * * *

 Є підстави говорити про участь в канонізації святих мучеників Ярославового духівника митрополита Іларіона. В принципі, зважаючи на вагому роль Іларіона в релігійних процесах першої половини XI ст., причому задовго до його поставлення на митрополію, ми можемо дійти до такого висновку навіть логічним шляхом. Але існує й одне цікаве підтвердження цього факту. Як ми знаємо, митрополит, який був дотичний до вшанування св. Бориса і Гліба за часів Ярослава Володимировича в більшості давніх пам’яток за іменем не згаданий. Його ім’я – Іоанн — знаходимо тільки в пам’ятках, присвячених святим Борису і Глібу. Виходячи з цього, більшість дослідників та агіографів припускали й припускають до сьогодні існування в Україні до Іларіона митрополита на ім’я Іоанн (Іоанн перший), датуючи його перебування на кафедрі 1008-1035 рр., тобто ще до поставлення митрополита Феопемпта[LXXIX].

Проте, як ми уже говорили, цей митрополит відомий взагалі тільки в текстах, присвячених св. Борису і Глібу. А, отже історичність його, власне, нічим не підтверджена. Натомість двоє відомих нам митрополитів на ім’я Іоанн перебували на київській кафедрі уже після смерті Ярослава — у 1077-1089 і 1089-1091 рр. Печатка митрополита Іоанна, знайдена в районі Десятинної церкви, яка довгий час вважалася доказом історичності митрополита Іоанна I, належала насправді, як нині доведено, митрополитові Іоанну, що посідав цю кафедру протягом 1077-1089 рр.[249] Здається, митрополит Іоанн початку XI ст. є особою фантастичною. У зв’язку з цим постає питання: чому в давньоруському тексті з’явилася така помилка, і як дійсно звали митрополита, що сприяв канонізації св. Бориса та Гліба в часи Ярослава? В ранній агіографічній літературі відповіді на це запитання нема. Цікаву інформацію знаходимо тільки в славетних “Житіях святих” св. Димитрія Туптала (Ростовського). Однією з особливостей цього тексту є те, що митрополитом, який канонізував на початку XI ст. св. Бориса і Гліба названий Іларіон. Чи не зроблена ця правка самим свят. Димитрієм? Маловірогідно. Наші студії над українськими житіями в “Житіях святих” свідчать про надзвичайну обережність святителя в таких питаннях. Так, в житії св. Ольги, автор, не знайшовши в джерелах одностайності стосовно імен патріарха і царя, за яких св. Ольга відвідала Константинополь, помістив у кінці житія цілу хронологічну таблицю, яка роз’яснювала це питання, але в текст ніяких своїх здогадок не вставляв. Так само, ціле дослідження поміщене в кінці житія св. Володимира. Таким чином, чогось подібного ми мали б чекати й тут. Проста відсутність імені митрополита Іоанна у відомих святителю списках сама по собі не могла призвестися до цього, тим більше, що св. Димитрій був знайомий з великою кількістю агіографічних пам’яток про св. Бориса і Гліба, де Іоанн неодноразово згаданий. Проте, він просто замінив ім’я Іоанна на Іларіона. Чому? Чи не тому, що інформація про участь у цих подіях митрополита Іларіона походила з джерела, з точки зору св. Димитрія набагато більш вірного, ніж інші? На жаль, перевірити це твердження нам навряд, чи вдасться. Але повернíмося до подій XI ст. Тоді заміна імені Іларіона на ім’я невідомого Іоанна виглядала б цілком вмотивованою, оскільки ім’я Іларіона, так і не визнаного патріархом, аж ніяк не сприяло офіційному визнанню канонізації св. Бориса і Гліба в Константинополі.

Якщо визнати наведену вище теорію, мусимо припустити і те, що служба св. Борису та Глібу, написана міфічним “Іоанном I”, і згадана ще в “Читанні” св. Нестора є творчістю Іларіона. Щоправда, на шляху цієї теорії нібито стоїть одна перешкода — всі ці події звичайно відносяться до часу задовго до обрання Іларіона — до двадцятих років XI ст. Проте, чи дійсно це сталося саме тоді? Мова тут іде про датування першого перенесення мощей святих мучеників до збудованої Ярославом церкви, і, відповідно, запровадження їм дня пам’яті 24 липня. В рік освячення церкви ця дата найвірогідніше мала припадати на неділю. Зокрема, М. Каргер забазовує свої побудови на інформації, що 24 липня припадало на неділю в 1020 і 1026 рр.[250] М. Присьолков же, який відносив віднайдення мощей св. Гліба аж до 1020 р., зупинився на даті 1026 р.[251] Але, насправді 24 липня було неділею також у 6517 (1009), 6523 (1015), 6573 (1065), 6579 (1071), 6584 (1076), 6590 (1082), 6601 (1093), 6607 (1099) рр. З цих років на правління Ярослава припадають 6528 (1020), 6534 (1026), 6545 (1034), 6551 (1043), 6556 (1048), та 6562 (1054) роки. Отже, в принципі ми можемо припустити й більш пізнє запровадження святкування св. Борису та Глібу — 1043 чи 1048 року, коли політична конфронтація з Константинополем досягла свого апогею, а Іларіон уже керував церквою (ще до свого фактичного поставлення на митрополію).

Такий висновок про пізнішу дату канонізації підтверджує також інформація “Сказання”, де зазначено, що освячена 1072 року церква побудована через 20 років по Ярославовій[252], що веде нас до не до 20^х, а до 50^х років!

Ми не вважаємо висловлену вище теорію однозначно доведеною, оскільки для її підтвердження потрібно знайти якісь інші, більш ранні джерела, де замість імені митрополита Іоанна стояло би ім’я Іларіона. Проте, таке припущення дозволяє пояснити, чому через декілька десятиліть після канонізації святих, при воістину всенародному поклонінні їм, митрополит Георгій не вірив (до побаченого ним чуда) у святість мучеників. Дійсно, канонізація святих, здійснена так і не визнаним патріархом митрополитом Іларіоном, навряд чи могла всерйоз сприйматися греками навіть у якості місцевої. Вище ми припустили існування більш пізньої грецької канонізації, і, вірогідне написання до неї “альтернативного” до Несторового тексту житія. Нагадаємо, що М. Присьолков, також припускаючи неодночасність руської (місцевої) та грецької (загально церковної) канонізації, відмовлявся висловитися з цього приводу більш-менш визначено[253], оскільки не міг однозначно усвідомити яким чином канонізація, ніби-то схвалена греками (за його теорією), не поширилася пізніше на Грецію, і чому в святість канонізованих святих не вірив митрополит Георгій. Наша теорія дозволяє пояснити цю невідповідність.

Ірина ЖИЛЕНКО

Опубліковано в “Лаврському альманасі” № 7, Київ 2001

 Коментарі

 [I] Див. Текст 1.

Примітки