Вступ

Часто перед науковцем постає непросте питання про порівняння, співставлення різних за своєю природою речей. «Світ Церкви» та «світ держави» хоч і мають багато точок дотику чи навіть перетину, втім онтологічно існують у різних площинах ‑ небесного та земного. Будучи сутнісно різними, Церква та держава стають суб’єктами суспільних відносин, зберігаючи у власній свідомості розуміння своєї різноприродності.

Безпосередньо питанню порівняння природи Церкви і держави присвячено не надто багато праць. Здебільшого науковці у своїх дослідженнях займаються питаннями походження природи, онтологічної сутності окремо Церкви (А. Хомяков[8], Є. Аквілонов[1], Іларион (Троіцкій)[7], Н. Афанасьєв[3], І. Мейєндорф[4], О. Шмеман[9] та інші) та окремо держави (Martin VanCreveld,[11] Л. Гринин[3]), тільки у рідкісних випадках їх порівнюючи. З первинних праць у даній галузі хотілось би виділити роботу Рафаеля Папаяна[6], та комісії, яка писала Основи Соціальної Концепції РПЦ[5].

Метою даної статті є порівняння різноприродних речей – Церкви і держави, що дає змогу поставити їх в одну площину і зрозуміти причину їхнього конфлікту та довготривалого протистояння.

Для розуміння конфліктної передумови у відносинах Церкви і держави необхідно побачити момент, коли вони стають конкурентами, а саме постають у свідомості «віруючих-громадян» в одному вимірі. Інакше кажучи, для їхнього скільки можливого коректного порівняння потрібно з’ясувати можливість оцінки держави з позиції Церкви (як ніби-церкву), та Церкву з позиції держави (як ніби-державу). Пропонується розглянути їх за зовнішніми та внутрішніми сутнісними ознаками.

І. Зовнішні ознаки Церкви і держави

Держава зазвичай розуміється як єдність трьох елементів: влади (суверенітет держави), населення та території. Спільні у цих трьох аспектах можна знайти риси і у Церкви у її земному аспекті.

а) Суверенітет держави та Церкви

Суверенітет держави проявляється у властивості відповідної влади самостійно видавати загальнообов’язкові для всіх членів даного об’єднання правила поведінки, визначаючи і забезпечуючи єдиний правопорядок, права і обов’язки їхніх членів.

Так держава, яка користується повним суверенітетом, має право та обов’язок видавати загальнообов’язкові на її території закони, забезпечуючи при цьому власними силами їх дотримання і вживати відповідні заходи у випадку їх недотримання. Також держава забезпечує єдиний правопорядок для своїх громадян, забезпечуючи дотримання їх прав та обов’язків, застосовуючи при цьому три види влади — законодавчу, виконавчу та судову.

Також суверенітет держави може бути добровільно чи примусово обмежений. Примусове обмеження зазвичай настає зі сторони держави-переможниці у випадку програної війни чи укладення нерівної мирної угоди. Добровільне обмеження суверенітету Держави може відбуватися у випадкові укладення певних угод для досягнення певних вигод з них.

Згідно цієї ж методики можна визначити і суверенітет Церкви. Церква видає обов’язкові для своїх членів розпорядження. Також Церква має засоби для дотримання церковних законів та постанов. На відміну від держави дисциплінарна система Церкви хоча і застосовує покарання, але акцентується перш за все на морально-виховній складовій.

Суверенітет Церкви може бути також обмежений як добровільно, так і примусово. Але практично завжди обмеження суверенітету Церкви (у земному її аспекті) відбувається примусово і зазвичай зі сторони держави. Це може відбуватися через специфічну модель державно-церковних відносин. Наприклад впровадження державної церковності призводить або до значного обмеження суверенітету Церкви, або до повної втрати суверенітету церковної організації. Тут потрібно зауважити, що говорити про обмеження церковного суверенітету можна тільки у відношенні земної церковної інституції. Церква ж як духовне явище зазнати втрати суверенітету зі сторони держави не може через їхню з державою різноприродність.

б) Поняття території для Церкви та держави

Поняття території Церкви та території держави є одним з аспектів цьогосвітнього життя цих двох інституцій. Виходячи з позицій держави можна побачити, що Церква і держава мають досить подібне розуміння території як сфери їхнього впливу.

Так протягом останніх десятиліть у Православній Церкві, перш за все у Російській Православній Церкві, сформувалося поняття «канонічної території»[10, с. 276]. Дане поняття його творці обґрунтовують перш за все висловом апостола Павла про те, що він намагався благовістити не там, де вже було відомим ім’я Христове, щоб не будувати на чужій основі (Рим. 15:20). Також поняття про діяльність на певній, конкретно визначеній, території відображається у канонах Церкви. Так у 34 Апостольському правилі вказано, що «Єпископам усякого народу слід […] робити […] кожному тільки те, що стосується його єпархії і місць (селищ) що належать до неї» (Ап. 34).

Також і 35 Апостольське правило висловлюється у даному напрямкові:

«Єпископ нехай не насмілюється поза межами своєї єпархії рукопокладати в містах і селах, йому не підпорядкованих. Якщо ж викритий буде у тому, що вчинив подібне без погодження із тими, в чиєму підпорядкуванні знаходяться ці міста і села, то нехай будуть позбавлені сану і він, і той, кого він поставив» (Ап. 35)

Також уся канонічна територія Церкви ділиться на території окремих помісних Церков, які у свою чергу мають також певний ієрархічний адміністративний поділ. Що стосується способу адміністративного поділу на окремі територіальні одиниці, то у правилах Вселенських Соборів є на це спеціальна заувага. У восьмому правилі Третього Вселенського Собору висловлюється застереження, щоб «…ніхто із богоулюблених єпископів не поширював своєї влади на іншу єпархію, котра раніше від самого початку не була під рукою його або його попередників, але якщо хто посягнув і насильно підпорядкував собі якусь єпархію, нехай її поверне, аби не порушувалися правила святих отців: нехай не закрадається, під виглядом священнодійства, пихатість світської влади. І щоб поступово, непомітно, не втратили тієї свободи, котру дарував нам кров’ю Своєю Господь наш Ісус Христос, Визволитель усіх людей. Отже святому і Вселенському Собору вгодно, аби всяка єпархія зберігала у чистоті і без утисків від початку належні їй права, за звичаєм, що здавна утвердився» (3 Всел.8)

Як у даному правилі можна побачити, загальновживана практика права завойовника та переможця тут не діє. Той, хто взяв те, що йому раніше не належало, мусить повернути. Відносини повинні будуватися на базі любові, на зразок любові Христової.

Держава також має територію її виключної компетенції. На цій території вона створює правила взаємодії між різними організаціями, якою з погляду держави, є також і Церква. Спосіб формування території держави значно відрізняється від церковного. Одним з основних способів набуття чи втрати території є війна. Війна не передбачає ні любові, ні справедливості, ні повернення втраченого, якщо держава не є «переможцем». Отже можна побачити, що за способом адміністративного поділу Церква та держава досить подібні, але сам спосіб формування, тобто набуття або втрати територій, відрізняється принципово.

в) Членство у Церкві / населення держави

У питанні населення держави та приналежності до Церкви у її земному аспекті також можна знайти спільні риси, хоча наявні також і значні відмінності.

Населення держави це сукупність людей, які постійно живуть у межах конкретно вказаної території (село, район, місто, область) в межах держави, незалежно від їхнього правового статусу, тобто: громадяни, особи без громадянства, іноземці, особи, які володіють кількома громадянствами тощо. Тобто належність до населення держави не характеризується актом волі. Особа, яка перебуває на території держави, автоматично належить до її населення. Певною особливістю характеризується інститут громадянства в державі. Громадянство можна набути, не маючи його до цього, та від громадянства можна відмовитись. Але переважна більшість громадян сучасних держав набуває громадянство автоматично з причини їхнього народження на території держави.

Церква також характеризується наявністю певної кількості людей, які до неї належать та утворюють окремі адміністративні одиниці (парафія, благочиння (деканат), єпархія). Але перебування у Церкві Христовій пов’язане перш за все з волею бути з Богом та слідуванням Йому. Спаситель каже «Коли хоче хто йти вслід за Мною, хай зречеться самого себе, і хай візьме свого хреста та й за Мною йде!» (Мк. 8:34).

Також приналежні до Церкви та до держави значно відрізняються між собою через відношення до приналежних відповідних носіїв верховної влади — Ісуса Христа у Церкві та королів, царів чи делегатів від народу у державі.

Якщо держава у відношенні до свого населення керується перш за все певною ідеологією, яка служить егоїстичним інтересам самої держави (це стосується всіх держав, але особливо яскраво виражено у тоталітарних державах, імперіях), то Глава Церкви Христос керується винятково любов’ю до Церкви (Еф. 5:29-30), за яку Він приніс Себе у жертву (Мт. 20:28).

Отже можна стверджувати, що існує певна подібність між членством у Церкві Христовій та населенням держави (майже винятково громадянами).

ІІ. Внутрішні ознаки

Так само як Церкву можна розглядати через призму ознак держави, можна і державу розглядати, оцінюючи її за критеріями ознак Церкви. Тобто державі можна провести верифікацію за ознаками Церкви, а саме: єдиності, святості, кафоличності та апостольськості.

а) Єдиність Церкви / множинність Держав

Єдиність Церкви є однією з її ознак. Христос створив одну єдину Церкву, яка зараз складається з багатьох адміністративних одиниць — помісних Церков. Разом помісні Церкви зі своїми членами складають єдине Тіло Христове (Рим. 12:5). Єдність Церкви – дещо більше, ніж тільки кількісна єдність, це перш за все якісна характеристика. Підставою внутрішньої єдності Церкви є те, що вона є одним духовним тілом (Єф. 1:23), має одного Главу Христа (Еф. 4:15; Кол. 1:18; Еф. 5:27) і одушевляєтся одним Духом Божим (1Кор. 6:17).

Держави, на противагу до Церкви, не мають внутрішнього об’єднуючого центру. Ніколи ще в історії, включаючи теперішній історичний етап, держави не складали якусь абсолютну єдність. Держави не тільки не є частиною спільного об’єднуючого духу, а перебувають між собою у егоїстичній конкурентній боротьбі, що, правда, не виключає певних об’єднань проти іншої держави чи держав [3, с. 26].

б) Святість Церкви / несвятість держави

Святість Церкви Христової випливає з розуміння Церкви як Тіла Христового. Святість Церкви — це святість Її Глави Христа. Син Божий віддав Себе на смерть, «щоб її [Церкву] освятити, очистивши водяним купелем у слові, щоб поставити її Собі славною Церквою, що не має плями чи вади, чи чогось такого, але щоб була свята й непорочна!» (Еф. 5:26—27). Церква свята святістю Божою і святими, яких Бог наповнює Своєю святістю.

Держава не ставить собі за мету бути святою. Вона дистанціюється від понять добро і зло, та виходить з міркувань корисно-некорисно, вигідно-невигідно, не керуючись у своїй глибині моральними категоріями. Держава прагне виживати і виконувати завдання суспільства, рівень моральності якого може також дуже різнитися.

в) Соборність (кафоличність) Церкви / націєцентричність держави

Церква за своєю природою кафолична (καθολικὴ Ἐκκλησία), тобто виходячи з етимології слова (καθ (κατά) – по і όλη (ὅλον) – ціла, вся) можна побачити, що вона характеризується всеохопністю та цілісністю, на що інститут держави не може претендувати. «Соборність», дещо далі розвинене російськими богословами початкове поняття «кафоличність» (А. Хомяков, пізніші слов’янофіли, прот. А. Шмеман, прот. І. Мейендорф та ін.), передбачає у собі синтез понять як рівності, так і ієрархічності. Тобто тут має місце «єдність у множинності», в якому люди складають собор в тій мірі, в якій вони є особистостями, щоб «багато були єдиним, не перестаючи бути багатьма» [9, с. 17]. Даний принцип є основою будови та життя Церкви, коли кожен член Церкви, утворюючи певну єдність, продовжує спілкування з Богом на індивідуальному рівні.

Для держави бажанішою моделлю стає устрій, коли громадяни держави утворюють таку єдність у якій зникає усе індивідуальне, держава починає діяти як єдина ідеологічна машина. Варто також зауважити, що сума держав не створює якоїсь органічної єдності. Держави керуються винятково власними національними інтересами і не прагнуть утворити якоїсь «єдності у множині» чи хоча б простої рівності. Держави у своїх намірах і діях, як породження упалого світу, не спромагаються вийти за межі егоїстичної доцільності.

г) Церква неземного походження / держава земне утворення

Будучи Сам посланий у світ Отцем (Ів. 8:16), Господь послав на служіння Своїх учнів — апостолів (ἀπόστολος – «посланий») (Ів. 20:21). Церква послана в світ, щоб привести людей до Христа. Перш за все Церква називається Апостольською через мету свого буття. Вона виконує повеління Боже іти й навчати усі народи, та зберігати усе заповідане Богом людям (Мт. 28:19–20). Бог же перебуватиме згідно цієї заповіді з віруючими до кінця віку (Мт. 28:20).

Держава ж не має апостольського завдання (посланництва Божого), а керується винятково земними мотивами. Влада більшості сучасних держав базується на теорії суспільного договору, який передбачає, що влада ґрунтується на волі народу, тобто державні посадовці є своєрідними «посланниками» народу.

д) Кінечність існування держави і безкінечність існування Церкви

У цьогосвітньому житті держава і Церква мають багато сфер дотику. Але специфіка їхніх взаємовідносин залежна також і від їхньої природи. У даному випадку можна констатувати, що Церква за своєю природою є рівновічною зі створеним людством. Вже Адам і Єва зі своїм прагненням повернення до єдності з Богом за словом Христа про зібрання двох чи трьох в імені Божому (Мт. 18:20) вже становили первинну Церкву. Метою Церкви завжди було і є досягнення єдності з Богом (пор. Ів. 17:21). Церква, як зібрання (від гр. ἐκκλέω, як «зібрання покликаних») не перестане існувати і після загального воскресіння людства, а досягнувши єдності з Богом і перебуваючи у Ньому, стане співвічною Йому (пор. Ів. 17:21).

На відміну від Церкви держава не має засад вічності. Ліпші представники людства, як то Ной, Авраам, Яків, не намагалися зібрати собі матеріальні маєтності, чи поставити собі матеріальні пам’ятники як вавилоняни (пор. Бут. 11:4), вони вдовольнялися найнеобхіднішим і дбали про служіння Богові. Перші міста, як первинні форми держав, були створені убивцею брата Каїном (Бут. 4:17), Німродом було побудовано Вавилон та інші міста (Бут. 10:10). Але у всіх них була одна доля — занепад. У видінні, описаному у книзі пророка Даниїла, описується доля тогочасної Вавилонської та наступних імперій, що вони будуть зруйновані (Дан. 2:31—44). І навіть найліпша з тих імперій, яку символізувала золота голова, була зруйнована нерукосічним каменем (Дан. 2:34,45). Тоді по них постало інше Царство, яке не буде зруйноване повіки — Церква Христова.

Висновок

Нездоланний антагонізм Церкви та світу стає особливо помітним, якщо спробувати порівняти Церкву та державу (як співмірну за масштабом та значенням суспільну одиницю) з позицій внутрішніх ознак Церкви. Так, єдність Церкви протистоїть началу історичної різноманітності та породжуючої конкуренцію і конфлікти множинності як вихідного начала державного життя. Святості Церкви як Тіла Христового протистоїть мирська природа та профанність держави. Вихідне для неї начало самовладності, єдиноначалля, намагання захопити та утримати владу будь-якими засобами цілком несумісне з кафоличністю та соборністю Церкви. Повністю позбавлена держава і апостольського характеру. Вже таке дуже поверхове співставлення Церкви з державою як найскладнішою формою суспільного життя дозволяє побачити не просто доповнюючу несумісність, а взаємовиключаючу протилежність їхніх ознак. Церква як форма суспільної організації є «володаркою думок», що істотно впливає на суспільну свідомість, може сприяти стабілізації чи навпаки дестабілізації ситуації в країні. Вона є суспільною силою, з якою держава мусить рахуватися.

Якщо держава стає квазі-релігійною організацією (через квазі-релігійну ідеологію), то ідеологія (віровчення) Церкви становить загрозу для монополії державної влади і держава вступає у конфлікт з Церквою (СРСР, комуністичний Китай, Північна Корея, Албанія сер. 20 ст.).

Якщо Церква стає квазі-земною організацією (через залучення до державних чи просто світських інституцій, наприклад стає одним з міністерств у державі), то вона у невідворотних пошуках компромісу занедбує своє призначення і у своїй деградації прямує до перетворення на одну з земних організацій (атеїзм радянського суспільства як наслідок занепаду РПЦ, широкомасштабний атеїзм у Великобританії, як наслідок занепаду Англіканської Церкви тощо).

Причиною частих конфліктів, а якщо брати глибше, то й одвічного конфлікту, між Церквою та державою є питання з одного боку їхньої різноприродності, а з іншого боку – їхньої конкуренції.

Література

Аквилонов Е. П. Церковь. Научное определение Церкви и апостольское учение о ней как о теле Христовом. — Санкт-Петербург, 1894. — 344 с.

Афанасьев Н. Н. Церковь Духа Святого. — Рига, 1994. — 94 с.

Гринин Л. Е. Государство и исторический процесс. — Москва: КомКнига, 2007. — 272 с.

Мейендорф И. Заметка о Церкви // Вестник РХД. 1984. № 141. С. 78-82.

Основы социальной концепции Русской Православной Церкви [Текст] : юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, 13-16 августа, Москва, 2000 г. – Москва: Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь, 2000. — 135 с.

Папаян Р. А. Христианские корни современного права. — Москва: Издательство НОРМА, 2002. — 416 с.

Троицкий В. А. Вопрос о Церкви в полемике блаж. Августина против донатистов // Богословский вестник 1912. Т. 3. № 10. С. 297-327 (2 паг.)

Хомяков А. С. Церковь одна // Собр. соч. Москва, 1907. Т. 2. С. 3-26.

Шмеман А., протопресвитер. Церковь, мир, миссия: мысли о православии на Западе. – Москва: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1996. – 272 с.

Цыпин В. прот. Курс церковного права. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2002. — 704 с.

VanCreveld Martin. Aufstieg und Untergang des Staates. — München, 1999. — 520 с.

ієромонах Йосиф (Зеліско)

Джерело: «Православний Духовний Центр апостола Івана Богослова» м. Чернівці