Архієпископ Іларіон

Для православного богослов’я XX-го століття характерний підвищений інтерес до вчення про Церкву. Значною мірою цей інтерес пояснюється набираючим силу екуменічним рухом і пов’язаним з ним міжконфесійним богословських діалогом. Природно, що одне з провідних місць в богословських дискусіях зайняло питання про межі Церкви. У вирішенні цього питання в російському богослов’ї минулого століття проглядається спадкоємність, що бере початок від патр. Сергія (Страгородського), і представляє своє міркування як альтернативу поглядам свщмч. Іларіона (Троїцького), архієпископа Верейського. Останні звичайно об’єднуються з поглядами митр. Антонія (Храповицького) і іменуються «ікономіческой теорією». Митрополит Володимир (Сабодан) у своїй магістерській дисертації так оцінив позицію архиєп. Іларіона в цьому питанні: «Архієпископ Іларіон Троїцький знав християнський Захід здалеку. Він з радістю братськи пробачив би його провину, якби Захід повернувся в Православ’я, яке неушкоджено зберігається Сходом. Але Троїцький не відчував трагедії Заходу, що не перехворів його муками, до кінця не пережив біль розриву. Психологічно він не був готовий до зустрічі з ним, як зустрічі єдиної, зустрічі сумуючих одне за одним, зустрічі люблячих. Промислом Божим це дано було іншим, тим, хто пережив глибокі особисті і суспільні потрясіння і волею долі опинився на Заході »[42, с. 313].

Ця стаття присвячується порівняльному аналізу поглядів на питання про межі Церкви архієп. Іларіона і «інших», тобто тих російських богословів на Заході і в Росії, які, відкидаючи висновки свщмч. Іларіона, пропонували своє рішення спірного питання.

У питанні про межі Церкви в наш час найбільш авторитетною зазвичай вважається позиція патріарха Сергія (Страгородського) і протоієрея Георгія Флоровського. На Архієрейському Соборі РПЦ 2000 року Богословська комісія Священного Синоду, що займалася підготовкою матеріалів Собору «з питань віроучительного і богословського характеру» [8, с. 49], оголосила наступні висновки: «Підводячи підсумок короткого розгляду теми “кордонів Церкви” і норм відносин Церкви до інославної реальності, ми можемо зробити висновок, що з богословської точки, святоотцівської і історично найбільш обґрунтована позиція Патріарха Сергія і протоієрея Георгія Флоровського, на підставі якої Російська Православна Церква і будує своє ставлення до інослав’я» [8, с. 86]. Позиції зазначених Архієрейським Собором богословів і обрані для розгляду в цій статті. Крім того, тут розглядається рішення спірного питання Прот. Ліверія Воронова та Владислава Ципіна, що розвивали ті ж ідеї, а також аналізуються висновки Ювілейного Архієрейського Собору РПЦ 2000 року.

Архієп. Іларіон (Троїцький) щодо меж Церкви [1]

Говорячи про погляди архієп. Іларіона, необхідно відзначити, що тема Церкви перебувала в центрі його богословських інтересів, і питання про межі Церкви були нерозривно пов’язані із загальними еклезіологічними поглядами майбутнього священномученика.

Про Церкву архієп. Іларіон говорить в органічних термінах. Церква є боголюдський організм, очолюваний Христом що живиться Св. Духом. Як частина, відтята від тіла, гине, так і ті спільноти, що відкололися від Церкви вмирають, втрачаючи благодать, в тому числі і благодать Таїнств.

Основна складність такої позиції полягала в узгодженні і примиренні ідеї органічної єдності Церкви і безблагодатності спільнот що відокремилися від неї з церковними канонічними правилами, згідно з якими ті що приходять до Церкви з єресі і розколу приєднувалися різним чином – через хрещення, миропомазання або покаяння.

Аналізуючи церковні канонічні правила, що визначають способи прийому до Церкви тих що приходять від єретичних і розкольницьких суспільств, архієп. Іларіон приходить до висновку, що вони не мають під собою догматичної підстави і не є визнанням благодатності позацерковних спільнот і їх таїнств. На підтвердження своєї позиції свщмч. Іларіон наводить такі аргументи.

1. Ніде в церковних правилах немає визначення взаємозв’язку ступеня пошкодженості або істинності віровчення зі ступенем благодатність або безблагодатності відокремленого суспільства і здійснених ним таїнств.

2. Порядок прийняття в Церкву не відповідає ступеню пошкодженості догматичного вчення спільнот що відокремилися, «і з церковної практики не можна вивести ніякої загальної керівної думки» догматичного характеру [12, с. 83-84].

3. Самі канони допускають застосування у ставленні до одних і тих же єретиків або розкольників різної практики.

4. Ці ж канони вказують і причину змінності практики прийому єретиків. Карфагенський Собор так визначив ці причини: «на користь бажаючих цим чином перейти до кафоличної Церкви»; «заради користі братії» [12, с. 84-85].

5. Свт. Василій висловлюється в тому ж дусі: «заради користі багатьох», «по благорозсудливості». В обох випадках свт. Василь вживає термін «ікономія», від якого пояснення архієп. Іларіона отримало назву «ікономічної теорії».

6. Крім того, архієп. Іларіон наводить історичні факти, що підтверджують його погляд на згадані канонічні правила. Так, наприклад, практика прийняття інославних в Грецькій і Російській Помісних Церквах в період з XI по XVII століття була різною, причому найчастіше вона різнилася до протилежності. І коли російські хрестили латинян, то греки брали останніх в основному через миропомазання, а коли в Росії стали приймати римо-католиків через миропомазання і навіть через покаяння, то греки почали їх хрестити.

7. На підтвердження своїх поглядів архієп. Іларіон наводить свідчення свв. отців: про безблагодатність таїнств всіх відступників – цитати свтт. Кипріяна Карфагенського і Іоанна Златоуста, про «порожнечу» хрещення єретиків навіть при дотриманні правильної хрещальної формули – слова свтт. Афанасія Великого і Амвросія Медіоланського, про однакову згубність всіх єресей – висловлювання свт. Тарасія, патріарха Константинопольського [12, с. 61, 86-87, 99, 139-140].

Проте, залишається питання: яким чином відступники приєднуються до Церкви без здійснення миропомазання і хрещення, якщо таїнства залишених ними співтовариств безблагодатні.

Архієп. Іларіон пропонує наступне пояснення: «Тільки заради користі церковної, заради полегшення приєднання до Церкви можна не повторювати над тими що повертаються обряду хрещення, якщо він правильно здійснений поза Церквою. Чи не тому, що цей обряд був уже благодатним Таїнством, а в надії, що благодатний дар отриманий буде в самому єднанні з тілом Церкви» [12, с. 83].

Архієп. Іларіон знаходить таке пояснення цілком узгодженим з вченням про Церкву, як про Боголюдський організм, в якому немічні самі по собі людські зусилля вдосконалюються всесильною дією божественної благодаті.

Російські богослови XX-го століття про межі Церкви

Патр. Сергій (Страгородський) і прот. Георгій Флоровський

Погляди на межі Церкви зазначених Богословською комісією богословів сходяться в своїх висновках. Обґрунтовують вони свої позиції позитивно і негативно. Негативне обгрунтування обох полягає в критиці «ікономічного» пояснення церковних правил прийняття в Церкву тих що приходять з із спільнот що відокремилися. І тут їх аргументація схожа. У позитивному сенсі кожен з них обґрунтовує свою точку зору по-різному. Патріарх Сергій намагається спертися на канонічні правила, в основному, на перше канонічне правило св. Василія Великого. Протоієрей Георгій використовує для зазначених цілей вчення про таїнства блаженного Августина.

Патр. Сергій (Страгородський)

Патріарх Сергій з багатьох богословських питань близький архієп. Іларіону. Перш за все, це відноситься до сотеріології Святійшого. Так само як і свщмч. Іларіон, святійший Сергій був непримиренним противником юридичної теорії спасіння, про яку і говорить майже в тих же словах, що і владика Іларіон (наприклад, [54, с. 141-142]). Також і про Церкву патріарх Сергій пише багато в чому згідно з архієпископом Іларіоном і висловлює тверду віру в особливу винятковість Церкви, як Тіла Христового. Христос – Глава Церкви. Він «благодатно» живить і піклується Церквою «і цим в ній спасає людей … У створенні цієї своєї істотної єдності з Христом Церква і дерзає сповідувати себе єдиним на землі носієм неушкодженого Христового учення, скарбницею всяких благодатних дарів, єдиними дверима до спасіння …» З видаленням сказаного «Я з вами» «залишається лише форма Церкви, порожня, безблагодатна і не спасительна, чому церковна історія являє чимало прикладів» [55, с. 91].

Патріарх Сергій стверджує, що «двох Євхаристій, однаково Христових і однаково істинних що не сполучаються між собою, бути не може, як не може бути двох Христів і двох Церков» [57,с.59], «що Таїнства дійсні, поки священик в союзі з Церквою і священнодіє за її дорученням» [56, с. 76], що «скам’яніння нечутливість» до духовно-благодатного життя» є «стан душі, що перешкоджає шукаючій благодаті … Але поки священик в церкві і діє від її імені, його недоліки покриваються повнотою Церкви. Вийшовши ж з неї, що принесе він своїй новій пастві?» [56,с.84,85] Останнє запитання звучить риторично. «Такою була самосвідомість Церкви семи Вселенських Соборів, така ж і самосвідомість нашої Православної Церкви. Тільки себе вона вважає Церквою Христовою, тільки свої Таїнства – благодатними, тільки свою ієрархію – наділені апостольськими повноваженнями в’язати і розрішати. Поза Православною Церквою немає ні розрішення гріхів, ні Таїнств, ні взагалі благодаті» [57, с. 32].

 Але ці твердження важко узгоджуються з вказівками церковних правил, що встановили різні чини прийому в Церкву відступників без здійснення над ними деяких Таїнств і, перш за все, хрещення. Патріарх Сергій формулює цю проблему наступним чином: «На ділі ж поруч з вселенським догматом про себе саму як єдину на землі скарбницю благодаті і спасіння Православна Церква пропонує нам настільки ж вселенський догмат про «єдине хрещенні на відпущення гріхів», за яким Таїнство хрещення, хоча б воно було здійснено і поза Церквою, але здійснено правильно в Ім’я Осіб Святої Трійці, визнається чинним і при приєднанні хрещеного до Церкви повторенню не підлягає. Не повторюється в певних випадках і хіротонія, а за нею і миропомазання». І це «звичайно удаване протиріччя» необхідно якось вирішувати [57, с. 32-33].

Так зване ікономічне пояснення патріарха Сергія не влаштовує. У питанні про форму Таїнств він займає тверду позицію. Таїнства – встановлення Господнє, і Церква, здійснюючи їх, проте, не владна кардинально змінювати їх форму або подавати необхідну для спасіння і церковного життя діючу певним чином благодать, зовсім опускаючи встановлений для здійснення кожного Таїнства обряд. Патріарх Сергій відкидає можливість поділу здійснення обряду, зовнішньої форми Таїнства, і його внутрішньої благодатної дії, яке по «ікономічній» теорії наповнює «порожні» форми відступників лише у випадках повернення до Церкви, але вже без повторення зовнішньої форми Таїнства.

Патріарх Сергій намагається обгрунтувати догматичне вчення про Церкву на практиці, що регулюється переказом: «Бачачи невідповідність історії з догматом, ми повинні перш за все запитати себе, чи правильно ми розуміємо церковний догмат» [56, с. 63]. Позиція архієпископа Іларіона тут протилежна: «Попереджаю тебе, що слід думати про ідеї, а не про факти. На грунті фактів ми будемо сперечатися без кінця і ніколи не прийдемо до згоди» [13,с.262-263]. І тут ми знаходимо два протилежних принципу богословського міркування. Якщо один шлях міркування йде від практики до догмату, то інший рухається в зустрічному напрямку – від догмату до практики.

Святіший Сергій пропонує наступне пояснення: «Звичайно, формально вона (Церква) має повне право будь-якого злочинця, тим паче відступника позбавити всіх благодатних прав і дарів, якими він користувався в надрах Церкви, і таким чином прирівняти до поган. Але зазвичай цим формальним своїм правом Церква не користується. Зазвичай вона визнає розкольників і самочинників винними тільки в тому, в чому вони дійсно винні: у спотворенні деяких другорядних питань віри або в порушенні церковного чину і єдності – одним словом, тим, що саме по собі не робить таких відщепенців язичниками, нехрещеними. Тому, утримуючи свій караючий меч, Церква приймає розкольників і самочинників зазвичай другим і третім чином і тільки якась обтяжуюча обставина (наприклад, особлива запеклість секти або особлива небезпека її для Церкви) змушує церковний суд накласти на ту чи іншу секту більш суворе стягнення (причому не виключається можливість пом’якшення вироку в майбутньому при обставинах, що змінилися)» [57, с. 51].

Тобто, за патріархом Сергієм, Церква не тільки берегиня і джерело благодаті, але вона має і владу наділяти в тій чи іншій мірі благодатними дарами спільноти котрі відокремилися. Втім, ця влада не безмежна, вона узгоджується зі ступенем спотворення або збереження догматичного вчення і канонічного устрою: «Таким чином, інославні товариства належать до того чи іншого з трьох чиноприймання відповідно своєї природи або своїм істотним ознакам. Розсудливість, або економія Церкви, безсумнівно, може внести в цей розподіл по чиноприйманні змін, однак певною лише мірою, в відомих, чітко окреслених і жорстких рамках: інославне суспільство, за своїми об’єктивними ознаками належить до одного з вищих розрядів, може бути з огляду на особливу небезпеку в даний час віднесено до нижчого … а потім повернуто знову до колишнього … але суспільство, за своєю природою належить до нижчого розряду (наприклад, першого чиноприйому), ніколи, ні за яких обставин не переводиться в вищий» [57, с. 43].

Але як же визначає сам патріарх «об’єктивні ознаки» товариств, за якими можна впевнено віднести їх до тієї чи іншої категорії?

Російський першоієрарх говорить з цього приводу про відомі випадки [57,с.33], певною мірою і відомих рамках [57, с. 43] і визначає їх так: «Церква завжди має на увазі природу або властивості самого даного суспільства: через миропомазання приймає членів того суспільства, де вона знаходить правильне хрещення; через покаяння – тих, де визнає правильне священство, і так далі» [57, с. 33].

Трохи вище про ознаки прийнятого Церквою хрещення сказано, що воно повинно бути «здійснено правильно в Ім’я Осіб Святої Трійці» [там же]. Але чи вважає патріарх Сергій достатнім для здійснення поза Церквою хрещення покликання Осіб Пресвятої Трійці або вважає за необхідне і наявність вірного вчення про Трійцю залишається неясним. З одного боку, він пояснює слова св. Василія Великого про необхідність перехрещення енкратитів зміненою формою хрещення і стверджує, що це і «є саме та ознака, за якою інославне суспільство ставиться до розряду прийнятих через перший чин прийняття (через хрещення)» [57, с. 53].

І тут можна побачити формальний підхід до хрещення єретиків. Дотримана потрійна формула – хрещення здійснено, немає – хрещення недійсне. Такої думки дотримувався, наприклад, єпископ Никодим (Мілаш), який вважав, що «за вченням православної церкви є і було, що правильним і дійсним вважається всяке хрещення, здійснене в ім’я Святої Трійці, ким би воно не було звершено» [23, с. 277].

З іншого боку, патріарх Сергій приймає погляди святого Василя на пепузіан, які «явно є єретики», підлягають осуду або за боготворення людини, або за хулу на Святого Духа, і тому «не мають хрещення», як хрестилися в те, що нам не передано» [57, с. 47].

Звідси можна зробити висновок, що для дійсності хрещення співтовариству, що відступило необхідно мати ще й неушкоджене вчення не тільки про Св. Трійцю, а й про домобудівництво нашого спасіння. На жаль, патріарх Сергій не висловлюється з цього питання з достатньою ясністю і не визначає допустиму міру пошкодженості єретиками троїчного догмату, яка в цьому випадку залишається нам невідомою.

Більш конкретно патріарх Сергій вказує на ознаки суспільства, що відступило від Церкви, яке може прийматися через покаяння. Це наявність «правильної єпископської хіротонії, котра збереглася від Апостолів (звичайно, разом з апостольським вченням про священство)». Якщо ж спадковості хіротонії немає, то «як би не були сильні доводи церковної економії, членів такого суспільства Церква ніколи не прийме в свої надра третім чином (без миропомазання)» [56, с. 63]. Втім, межа догматичних спотворень тут також не вказується, оскільки залишається незрозумілим, що ховається за терміном «апостольське вчення про священство». Якщо під цю умову підходить римо-католицьке вчення про священство (а згідно з історичними фактами воно повинно підходити), то з точки зору святійшого Сергія термін «апостольське вчення про священство» має на увазі значні відступи від вчення Церкви з цього предмету. В результаті «різко проведена риска» [56, с. 63], позначена Святішим в цьому питанні, також втрачає свою різкість.

Викладені коротко погляди патріарха Сергія можна узагальнити наступним чином. Тільки Церква, як Тіло Христове, має повноту божественної благодаті. Але по даній їй від Бога владі «в’язати і розрішати» вона для своїх спасительних цілей залишає в деяких відокремлених від неї спільнотах благодатні Таїнства. Там, де хрещення відбувається з призиванням Осіб Пресвятої Трійці, Церква зберігає благодатне хрещення, а там, де при цьому зберігається спадкоємний від апостолів єпископат (при здійсненні правильної по зовнішності хіротонії) – священство і миропомазання.

При цьому Церква, по своїй волі узгоджуючи з обставинами життя («Догматична логіка тут по необхідності повинна робити певні поступки конкретній дійсності» [57,с.56]), може змінити практику прийому, а потім відновити колишні правила прийому, але в певних межах. «Вище» суспільство може прийматися як «нижче», але нижче ніколи не приймається як «вище». Самочинники можуть прийматися по суду Церкви як розкольники або єретики, але єретики ніколи не зрівняються в чиноприйманні з розкольниками і самочинниками.

Не зовсім зрозумілий погляд Святійшого на можливість духовного, благодатного життя і спасіння в спільнотах котрі відступили. Чи зберігається благодать тільки в Таїнствах, або вона проникає і в духовне життя єретиків і розкольників? Патріарх Сергій каже про їх можливості користуватися! Благодатним життєвим соком, напуває Церкву, про «відблиски життя» [57,с.51], що зберігаються у відступників, і в загальному допускає другий зі згаданих варіантів, але обмежено: «Церква дає їм можливість якось користуватися крупицями благодаті від тієї рясної трапези, якою вона живить своїх вірних чад» [56, с. 74].

Втім, величина цих «крихт благодаті» і «відблисків життя» в деяких інославних спільнотах оцінюється патріархом як вельми значна, що можна вивести з його висловлювання про римо-католицьких святих: «Найбільш яскравими виразниками всецілої відданості Церкві є мучениці і подвижниці. Відомо, що деякі католицькі подвижниці доходили до екстазу в шануванні серця Ісусового – до стигматів в переживанні страждань Христових. Могли б вони досягати всього цього, розділивши своє серце і увагу між Ісусом Христом і Його земним намісником? Це психологічно неможливо!» [55, с. 92].

На спасіння поза Церквою патріарх Сергій дивиться, здавалося б, негативно. Обгрунтування цього – неучасть в церковній євхаристії. «Господь же сказав: якщо не їстимете тіла Сина Людського, і не питимете кров Його, не будете мати життя в собі (Ін.6,53)» [57, с. 59]. Але, не дуже загострюючи на цьому увагу, Святіший висловлюється і дещо неоднозначно: «З огляду даної їй влади в’язати і розрішати Церква має право будь-кого, що не підкоряється їй, відлучити і тим позбавити надії вічного спасіння … Звичайно ж вона, відлучаючи розкольників і самочинників від спілкування в молитвах і євхаристії, «деяке правило спілкування» з ними все-таки зберігає, що і дає можливість відбуватися в цих суспільствах дійсним Таїнствам» [там же]. Так як це сказано саме про відпалі спільноти, то залишається незрозумілим, що тут мається на увазі під втратою надії вічного спасіння. Звідси можна зробити висновок, що патріарх Сергій допускав в єретичних і розкольницьких співтовариствах не тільки благодатні Таїнства, а й можливість спасіння.

Таким чином, у відомих випадках [57, с. 33], певною мірою і відомих рамках [57, с. 43], про які згадує патріарх Сергій, кажучи про способи прийому до Церкви спільнот котрі відокремилися, залишається значна частка невідомості.

В кінцевому підсумку, з усіх міркувань святійшого Сергія можна вивести лише одну дійсно відому необхідну умову – дотримання правильного зовнішнього, тобто обрядового боку Таїнства. Якщо остання дотримана в відпавшому співтоваристві, то Церква може на свій розсуд прийняти членів цієї спільноти без повторення обряду. Але про безперечну необхідність його запровадження говорив і архієпископ Іларіон.

Прот. Георгій Флоровський

Протоієрей Георгій Флоровський так само, як і патріарх Сергій, не намагається переглянути основоположні принципи церковної еклезіології, і в його міркуваннях про Церкву можна знайти багато спільного з думками архієп. Іларіона.

Так, прообраз єдності Церкви – Троїчна Єдиносущність: «У Церкві людство переходить в інший план, починає новий образ буття … Це таємниця кінцевого возз’єднання під образ Єдності Пресвятої Трійці» [59, с. 143]. Міра ж цієї єдності соборність, «коли непроникність індивідуальних свідомостей пом’якшується і навіть знімається в звершеній однодумності і одностайності» [64, с. 175].

Дуже близький прот. Георгій архієп. Іларіону в своїх поглядах на зв’язок Церкви – Тіла Христового, Боговтілення і всього спасительного подвигу Господа Ісуса Христа: «Іншими словами, Церква є продовження і «повнота» Святого Втілення, вірніше, втіленого життя Сина, всього, що заради нас було здійснено, Хреста і Гробу, триденне воскресіння, на Небеса Сходження, праворуч Отця сидіння (Анафора літургії св. Іоанна Златоуста). Втілення сповнюється в Церкві» [61,с.192]. Тому Церква не тільки «плід спасенного подвигу Христового», а й «його, скажімо так, «короткий виклад» » [63, с. 610].

Прот. Георгій, також як і владика Іларіон, ставить знак тотожності між «християнством» і «Церквою»: «Бо християнство є Церква, і спасіння є саме сама Церква» [62, с. 758]. Тому і неможливе спасіння поза Церквою: «Extra Ecclesiam nulla salus – поза Церквою немає спасіння. Вся категоричність і сіль цього вислову – в його тавтологічності. Поза Церквою немає спасіння, бо спасіння є Церква. Бо спасіння – це відкриття шляху для кожного, хто вірить в ім’я Христове. Це одкровення можна знайти тільки в Церкві» [59, с. 141].

Головне Таїнство церковного єднання – Євхаристія, її відсутність робить неможливим існування церковної єдності і, отже, самої Церкви: «Церква жива і єдина саме в крові Господній, в Євхаристичній Крові – і де не звершується Євхаристія, там немає Церкви …» [60 , с. 177].

Церковне віровчення визначає духовний досвід членів Церкви, досвід спасіння. Тому відмінність віри не є відмінність лише інтелектуальна, але відмінність способу існування: «Розкол Заходу і Сходу не в обряді і не тільки в юрисдикції, але саме в вірі і досвіді» [60, с. 183].

Говорячи про межі Церкви, протоієрей Георгій визнає, що, «строго кажучи, в своїх богословських передумовах вчення святого Кипріяна ніколи не було спростовано», і що «навіть Августин не так далекий від Кипріяна» [64, с. 178].

З наведених цитат видно наскільки близькі еклезіологічні погляди прот. Георгія Флоровського і архиєп. Іларіона (Троїцького). Проте, на питання про межі Церкви вони дивилися по-різному. На думку о. Георгія, правила прийому до Церкви розкольників і єретиків «розкривають якийсь містичний парадокс» [64, с. 178]. Прот. Георгія, як і патріарха Сергія, не влаштовує ікономічне пояснення цих канонічних правил. Він, також як і святійший Сергій, вважає, що влада Церкви не поширюється на основоположні принципи її існування: «Навряд чи можна засвоювати владу Церкви і право як би ставити минуле і неминуле, «перетворювати нікчемне в значиме» – «в порядку ікономії» [64, с. 182]. Чи не вважає він перспективними і спроби виведення твердого закону з канонічних правил та церковної практики: «Немає потреби вдаватися в подробиці досить неясної і заплутаної історії канонічних відносин Церкви розкольників і єретиків» [64, с. 178].

Протоієрей Георгій робить з церковних правил загальний висновок такого змісту: «Досить встановити, що є випадки, коли самим способом дії Церква дає зрозуміти, що таїнства значимі і в розколі, навіть у єретиків» [там же]. Для вирішення згаданого «містичного феномена» він пропонує поділ кордонів Церкви на канонічні і харизматичні. При цьому «все, що Кипріян говорив про єдність Церкви і Таїнстві, може бути і має бути прийнято. Але не слід разом з ним обводити останній контур церковного тіла по одним тільки канонічним точкам … » [64, с. 179].

Вчення св. Кипріяна про те, що «таїнства відбуваються тільки в Церкві», протоієрей Георгій пропонує розуміти в тому сенсі, що «де відбуваються таїнства, там Церква» [64, с. 178], і на підтвердження свого розуміння церковних кордонів приводить вчення про Церкву і таїнства блаженного Августина.

На думку В.В. Болотова, саме блаженний Августин усунув недоліки «крайніх висновків» еклезіології свщмч. Кипріяна: «Як не блискучі погляди Кипріяна, але в них була така крайність, що потрібен був геній Августина, щоб нейтралізувати і знешкодити погляди Кипріяна» [41, с. 395]. Саме в такому «нейтралізованому» і «знешкодженому» вигляді приймає протоієрей Георгій вчення про Церкву св. Кипріяна Карфагенського.

Прот. Георгій так викладає погляди блаженного Августина: «Єдність Церкви твориться двояким зв’язком: єдністю Духа в союзі миру (Еф.4,3). І ось союз світу розривається і розривається в розколі і поділі, але єдність Духа в таїнствах ще не припиняється» [64,с.184]. У Церкви діє благодать Божа і любов людська. Таїнства відбуваються благодаттю. Таїнства схизматиків відбуваються лише тому, що в них діє Церква через отриману від Бога благодать: «Одних вона народжує у себе, інших народжує поза …» [там же]. Але союз миру порушений. У розколі вичерпується любов. Таїнство не отримує продовження в духовному розвитку. Воно залишається в початковому, зародковому стані, не вирощене зусиллями людськими (що можливо лише за умови перебування в любові Церкви), і благодать перебуває «бездієвою». «Але відбувається таїнство благодаттю, а не любов’ю. Однак спасеться людина в свободі, а не в насильстві, і тому поза соборністтю і любов’ю благодать якось не палає життєдайним вогнем … » [64, с. 185]. Тому поза Церквою можна мати і правильну віру, і благодатні Таїнства, але не можна мати спасіння. У чому ж тоді сенс дії благодаті в схизматичних таїнствах, якщо вони не несуть спасіння? «Значимість таїнств у схизматиків є таємничий залог їх повернення в кафоличну повноту і єдність …» [64, с. 186].

Перенесення описаних принципів на конкретні конфесії приводить прот. Георгія до досить сміливих висновків: «Але Рим не без благодаті, і не поза благодаттю … Як би там дивним не здалося, розкол Заходу і Сходу є розкол і розділення у вірі і зубожіння в любові, але це не є розкол в благодаті і таїнствах, не є поділ Духа. І Дух Утішитель єдиний і нероздільний навіть в розколі. Дивним чином приховано здійснено найважливіше: нероздільність благодаті, незважаючи на те, що менше і, здавалося б, більш легке, бо людське, не здійснено. Бог і донині з’єднує те, що розпалося в справах і думках людських …» [60,с.179]. О. Георгій не зупиняється навіть перед визнанням євхаристії римо-католиків: «Дух Божий дихає в римському католицизмі … Таїнства відбуваються. Безкровна жертва приноситься і підноситься … Святиня ще у храмі» [там же]. На міркування такого роду архієп. Іларіон резонно зауважував: «Якщо визнання благодатності католицької ієрархії і її священнодійств не суперечить істині єдності Церкви, то я повинен, совістю зобов’язаний негайно вступити з католиками в єднання і до того ж кликати своїх побратимів, рішуче засуджуючи їх в разі впертості. Я і мирянам повинен проповідувати, що вони можуть причащатися і в польському костелі, і в французькій церкві» [12, с. 70].

Визнання таїнств інославних, включаючи і Євхаристію, природним чином приводить прот. Георгія до визнання можливості благодатного життя і спасіння поза Церквою. Втім, в концепції Флоровського ця можливість зберігається не поза Церквою, а лише поза «канонічними кордонами Церкви», але всередині кордону «харизматичного»: «… Є таємнича і навіть загадкова область за канонічним кордоном Церкви, де ще відбуваються таїнства, де серця так часто горять і горять і в вірі, і в любові, і в подвигах … » [64,с.187]. «Проте любов Божа перекриває і перемагає не-любов людську. І в самих розколах (і навіть у єретиків) Церква продовжує творити свою спасительну і освячуючу дію … » [64, с. 186].

Звертає на себе увагу, що при такій суттєвій ознаці Христової Церкви, як єдність, Флоровський міркує двояко, відповідно зі своєю теорією про канонічні і харизматичні межі Церкви. З одного боку, «Церква єдина і нездоланна в своїй єдності». З іншого боку, «християнський світ поділений і розколотий» [60, с. 172]. Таким чином, виходить, що, перебуваючи в своїх «канонічних межах», Церква «нездоланна в своїй єдності», в той час як, перебуваючи поза канонічними рамками, але в межах «харизматичних», вона безнадійно розділена. В останньому випадку, щоб уникнути суперечливого православному віровченню поняття «розділеної Церкви», прот. Георгій використовує термін «християнський світ». Запропонований хід міркування ставить в прямий зв’язок церковну єдність і множинність розколів, так що саме поділ в якомусь сенсі (оскільки в концепції о. Георгія один і той же Дух діє в Таїнствах Церкви і розкольників) входить в саму Церкву: «Нехай точніше говорити не про розділення в Церкві, але про відділеннях від Церкви. Але ж самий факт розбрату і розколу залишається … І Церква не зупиняє цього розколу і роздроблення. Відцентрові сили переважають не тільки в зовнішньому світі, але вторгаються і всередину самої Церкви» [там же]. Єдність Церкви відсувається в сферу потенційності, стає метою, яку тільки належить досягти, і мета ця видається за беззаперечну: «Навряд чи хтось стане сперечатися, що християнський світ повинен бути і стати єдиним. Навряд чи треба доводити, що личить або належить з’єднатися і возз’єднатися … »[60, с. 173].

Проте, наприклад, в посланнях ап. Іоанна Богослова можна знайти іншу точку зору на відношення до «християнського світу»: «Вони вийшли від нас, але не були наші: бо якби вони були наші, то залишилися б з нами; але вони вийшли, щоб відкрилось, що не всі наші» (1Ін.2:19). Тож не дивно, що пошук шляхів наміченої єдності призводить Флоровського в глухий кут: «Але з цього безперечного постулату дуже мудро зробити чіткі та практичні висновки» [60,с.173]. Таким чином, «безперечний постулат» виявляється вельми спірним, так що сам автор викладеної концепції дивується з приводу своїх висновків: «Залишається неясним: як же продовжується дія Духа за канонічною огорожею Церкви? Як значимі таїнства поза спілкуванням? .. Викрадені таїнства, таїнства в руках викрадачів … » [64, с. 185].

Незважаючи на безліч непорозумінь, прот. Георгій залишається вірним обраній позиції: «Є багато зв’язків, ще не перерваних, якими схизми утримуються в якісь єдності …» [64, с. 187-188]. «Так, є узи невідомі, що не розриваються відступом і розколом …» [60, с. 185]. На думку Флоровського, його висновки про межі Церкви не можуть використовуватися для побудови екклезіологічної системи: «Канонічне відокремлення, втрата «соборності», тобто кафоличної цілісності, потемніння і затьмарення догматичної свідомості, навіть пряма омана, – вся ця людська неправда і неправота ще не зупиняє і не перегороджує колообіг Духа. Однак це вже не факт каноники і не може бути врахований для побудови «нормальної» схеми Церкви. Це факт надканонічного виключення, невідомого поки в історії» [60, с. 184].

Проте, історичний досвід Церкви, в тому числі і досвід самого о. Георгія, переконує нас, що прийняття поглядів Флоровського на межі Церкви не тільки робить зазначений «факт поверхканонічного виключення» «доведеного в історії», але визнання цього «факту» починає сприйматися як правило віри, що приводить, в свою чергу, до антиканонічних дій, які мають тепер уже богословське обгрунтування.

Архієрейський Собор 2000 року.

Запропонований вище аналіз показує суттєві недоліки позиції противників «ікономічного» вирішення питання про межі Церкви. Спроби богословського розвитку ідей, заснованих на визнанні догматичного значення різних способів прийняття в Церкву єретиків і розкольників, розкривають необгрунтованість і довільність теорій такого роду. Проте, Ювілейний Архієрейський Собор Руської Православної Церкви 2000-го року саме цю богословську спрямованість у вирішенні питання про межі Церкви поклав в основу принципів, що визначають ставлення Російської Православної Церкви до інослав’я.

Богословська комісія Священного Синоду, що займалася підготовкою матеріалів Собору «з питань віроучительного і богословського характеру» [8, с. 49], оголосила наступні висновки: «Підводячи підсумок короткого розгляду теми «кордонів Церкви» і норм відносин Церкви до інославної реальності, ми можемо зробити висновок, що з богословської точки, святоотцівськи і історично найбільш обґрунтована позиція Патріарха Сергія і протоієрея Георгія Флоровського, на підставі якої Російська Православна Церква і будує своє ставлення до інослав’я» [8,с.86]. Відповідно до цими висновками Архієрейський Собор 2000 року прийняв документ, в якому позиція Собору з питання про межі Церкви викладається наступним чином: «1.15: Православна Церква устами святих отців стверджує, що спасіння може бути знайдені лише в Церкві Христовій. Але в той же час громади, що відпали від єдності з Православ’ям, ніколи не розглядалися як повністю позбавлені благодаті Божої. Розрив церковного спілкування неминуче призводить до пошкодження благодатного життя, але не завжди до повного її зникнення в громадах, що відокремилися. Саме з цим пов’язана практика прийому до Православної Церкви тих що приходять з інославних спільнот не тільки через таїнство хрещення. Незважаючи на розрив єднання, залишається якесь неповне спілкування, що служить запорукою можливості повернення до єдності Церкви, в кафоличну повноту і єдність».

Таким чином, відповідно до думки отців Собору чини приєднання до Церкви інославних пов’язані зі ступенем пошкодження благодатного життя в спільнотах котрі відокремилися. Чим більше ця пошкодженість, тим суворіший чин приєднання до Церкви. Здавалося б, після такої рішучої заяви природно очікувати викладу тих ознак, за якими можна твердо визначити, яким чином потрібно приймати до Церкви відступників. Однак від чіткого визначення з даного питання Собор все ж утримується: «1.17: … Але, встановлюючи різні чини прийому, Православна Церква не виносить суду про міру збереження або пошкодженості благодатного життя в інослав’ї, вважаючи це таємницею Промислу і суду Божого» [22, с. 151]. Тобто, чини приєднання до Церкви відображають міру збереження і пошкодження благодатного життя єретиків і розкольників, але сама ця міра залишається «таємницею Промислу і суду Божого», так що, виходить, спроби визначити цю міру не тільки не приносять користі, а й небезпечні.

Таким чином, Архієрейський Собор РПЦ 2000 року своїми висновками про межі Церкви лише підтвердив безвихідність догматичної позиції тих богословів, ідеї яких Собор прагнув врахувати в пошуках «основних принципів ставлення Російської Православної Церкви і інослав’я».

Втім, висновки Собору виглядають не як остаточне рішення, а як якийсь проміжний результат дослідження, оскільки Богословська комісія Священного Синоду одночасно із зазначеною вище точкою зору висловила думку, «що дуже багато важливого і в міркуваннях «ікономістів» або представників суворого церковного погляду» по Патріарху Сергію. Їх позиція щодо інослав’я зовсім не зводиться до самовдоволеному смакуванню факту свого перебування в Істинній Церкві, як це іноді представляється. Навпаки, вона пронизана мотивом співчутливої любові, мотивом повернення відпалих від єдності з Церквою побратимів. Саме тут, в справі з’єднання інослав’я з Церквою, в повній мірі і отримує своє обгрунтування ознака церковної економії, настільки фундаментально розвиненої в працях А.С. Хомякова, митрополита Антонія (Храповицького) і священномученика Іларіона (Троїцького)» [8, с. 86-87].

Джерела і література

Джерела

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство “Радонеж”. – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Джерела на закордонних мовах

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:       http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L’Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).

37. San’Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant’Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Література

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом “Святая гора”, 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома “Мистическая Трилогия”, Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом “Святая гора”, 2004. – 328 с.

52. Петр (Л’ Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале “Двух слов против арсенитов”)// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. – № 3 (17). – C. 80 – 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. – Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд “Христианская жизнь”, 2002. – 704 с.

Андрій Горбачов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

http://www.bogoslov.ru

продовження тут