Але православ’я не сказало тут ще свого слова. Для цього насамперед необхідно повернутися до богослов’я святих отців (на тисячу років тому), до святоотцівського вчення, і користуватися ним як справжнім провідником, творчо розвивати його та застосовувати до нашого часу. По-друге, необхідно повністю переглянути постановку питання, так, щоб уникнути католицького космізму, що реіфікує євхаристичну проблематику, і в розвитку цієї проблематики спиратися не на «Метафізику» Аристотеля, а на Євангеліє. Іншими словами, питання має бути повернене в рамки христології, оскільки це, по суті, і повністю христологічне питання» [1].

Як недвозначна відсилання до отців, так і відчуття центральної ролі христології ясно показують, наскільки глибоко зануреним у святоотцівську традицію богословом був Булгаков, хоч би Флоровський намагався уявити його бранцем німецького ідеалізму.

Отже, питання не в тому, чи мають святі отці авторитет для православного богослов’я, але який цей авторитет і в чому він себе проявляє. Як звичайно буває, набагато простіше сказати, якого роду авторитету у них немає або як цей авторитет може бути зрозумілий неправильно. І складніше прояснити, у чому саме полягає їхній справжній авторитет. Тому почнемо з того, що відійдемо від кількох помилкових поглядів.

Уявлення про отців як про авторитет і зразок сягає щонайменше п’ятого століття. Однак практично водночас цей авторитет став розумітися вузько та спотворено. Як показав Патрік Грей, досить швидко поширився погляд, згідно з яким «обрані отці» говорили в унісон, тому читали їх вибірково, а особистісні риси у їхніх голосах намагалися не помічати [2]. Причину легко зрозуміти: уявлення про «отців» виникало майже виключно в контексті полеміки, а не в спробах поглянути на них ширше як на основоположників віри, як на людей, які йшли шляхом віри до нас і слідами яких ідемо і ми. Полеміка часто підганяла богословську рефлексію, але полеміка найчастіше веде до спотворень, як Діонісій Ареопагіт пише у своєму сьомому посланні. Це вихолощування індивідуальності в голосах отців породжує тенденцію бачити їх, забуваючи про їхні відмінності, наводити цитати з отців, забуваючи про контекст вихідних творів — загалом, всіляко вкладати їх у якесь прокрустове ложе. Мені ж навпаки видається, що ми повинні бути не менш сприйнятливими до відмінностей у їхніх голосах, ніж до тієї чи іншої глибинної єдності, яка в них виявляється. Оріген у фрагменті, що зберігся в «Добротолюбії» Василя Великого та Григорія Богослова, говорив, що Письму потрібен такий тлумач, який може почути божественну гармонію в різних текстах Писання. Щось подібне вірне і щодо того, як ми маємо слухати голоси святих отців.

Ще одним помилковим поглядом на отців є ставлення до них як до чогось сковуючого. Вони, так би мовити, чинять обмеження питанням, щоб ми залишалися глухими до питань, які ставлять наші часи, якщо ці питання не мають відповіді у отців.

Мені здається, що обидва ці помилкові уявлення описують невірно те, чим може бути авторитет отців; крім того, неправильно розуміється і те, як отці мислили та говорили. Але який авторитет мають святі отці для нашої богословської рефлексії і як чітко сформулювати, в чому цей авторитет? По-перше, — продовжуючи те, що я сказав раніше, ми маємо прислухатися до голосу самих святих отців, а не до якогось уявного святоотцівського голосу. Адже їхні голоси різні, кожен говорить про різні речі, і кожен висловлює свою позицію по-своєму. Шкідливим у цьому сенсі виявилося не лише відчуття, що є якийсь святоотцівський голос, а й низка спрощень, допущених дослідниками. Мені навіть здається, що церковне передання досить наочно зберегло відчуття різниці голосів серед святих отців, найчастіше краще, ніж вчені у своїх працях. Наприклад, патрологі люблять виділяти «отців-каппадокійців», тому легко складається враження, що справді була така група людей, яка намагалася донести єдину групу ідей. Але це вірно лише у загальному сенсі. Так, дійсно, всі вони прагнули знову затвердити авторитет Нікейського собору та вчення про єдиносутність, але крім цього моменту всі вони були дуже різні і розвивали своє богослов’я кожен по-своєму. Церква ж, на відміну наукового консенсусу, шанує трьох ієрархів і вчителів церковних — свв. Василя Великого, Григорія Богослова та Іоана Золотоустого. Лише з великою натяжкою можна вважати їхньою групою людей, що існувала без тертя і конфліктів: вони зовсім не схожі як богослови, і якщо, скажімо, подивитися на те, як із їхньою спадщиною обходиться такий пізніший богослов, як св. Іоан Дамаскин, відразу ж стає зрозуміло, що він звертається до кожного з них у пошуках різного: до свт. Григорію – як до джерела тринітарного богослов’я та вчення про спокуту, до свт. Василеві — за його чернечою мудрістю, а до Івана Златоуста — за його біблійною екзегезою. Їх усіх він вважає апофатичними богословами, які тонко відчували місце ікони та образу в богословській рефлексії. Однак я думаю, що ми можемо йти далі св. Іоана Дамаскина. Його мало цікавить їхній історичний контекст, і було б дивно цього вимагати від нього: історичний контекст — поняття Нового часу. Але з нашим почуттям історії та історичного контексту ми можемо краще розрізнити різницю в питаннях, що стояли перед отцями, краще почути їхні власні голоси, що врешті-решт допоможе нам глибше зрозуміти їхню працю. Чого нам треба постаратися уникнути, так це того, що Карл Ранер з іншого приводу назвав «денцінгерівським богослов’ям». Мається на увазі таке звернення до традиції, і насамперед до святоотцівської традиції, при якому використовуються вирвані із контексту цитати-докази зі святих отців. При цьому не береться до уваги ні контекст цитат у працях святих отців, звідки вони беруться, ні історичний та богословський контекст, у якому святі отці формулювали свої ідеї. Саме поняття «отців», як ми бачили, тісно пов’язане зі складанням та використанням флорилегіїв з різних богословських питань, що абсолютно зводить святоотцівське передання до рівня «доказових цитат» та розхожих формул і приховує від нас той дійсний процес породження думок та ідей, до якого святі отці були занурені.

Однак якщо звернутися до думки самих святих отців, уважно читаючи їхні праці та намагаючись слідувати за перебігом викладу, їх твори, я думаю, набудуть зовсім іншого значення — не як джерело та виправдання для різних богословських формулювань. Адже святі отці намагалися висловити в рамках понятійного апарату свого часу значення та значущість християнської доброї звістки. Вони не боялися звертатися до філософських ідей — не боялися настільки, що ми тепер часто говоримо про «християнський платонізм» святих отців. Насправді «християнський платонізм» — лише частина значно ширшого процесу: взаємодії між християнством і класичною культурою античності, взаємодії, яка, можливо, справила найглибший вплив на святих отців. І це була саме взаємодія: вони не лише запозичили мудрість тієї культури, яку ми називаємо античною, а й критикували деякі її сторони. Чого в них не було, то це страху перед нею. За небагатьма винятками ті, кого ми називаємо отцями Церкви, показують досить близьке знайомство з античною культурою, більше того — мислять у її категоріях. Наочний приклад – «Шестиднів» свт. Василя Великого, його проповіді на шість днів творіння. Звичайно, це коментар на перший розділ Книги Буття, але не було б помилкою сказати, що це прочитання «Буття» у світлі платонівського «Тимею». Описуючи створений світопорядок, свт. Василь вважає зрозумілим, що йому та його слухачам відома і зрозуміла наукова мудрість його часу, яка у багатьох відношеннях була розвитком тієї концепції всесвіту, яка викладена в діалозі Платона. Ще разючою здається перший розділ твору свт. Григорія Ніського, в якому він намагався доповнити розпочату братом оповідь про творіння — я маю на увазі його працю «Про створення людини». Свт. Григорій починає з цитати з книги Буття 2-4 – «Ось походження неба та землі». Протягом він наводить яскравий опис Птоломеєвої системи Всесвіту, де Земля міцно спочиває в її центрі, а зірки кружляють навколо неї з запаморочливою швидкістю. У цьому у свт. Григорія немає почуття, що він робить щось неналежне [3].

Отже, якщо ми вирішили вивчати святих отців і слідувати їм, не варто боятися сучасних нам знань. Немає зовсім нічого істинно святоотцівського в тому, щоб, скажімо, чіплятися за давню космологію чи повставати на теорію еволюції видів, захищаючи ту чи іншу форму «креаціонізму». Якщо ми будемо наслідувати святих отців, нам потрібно звернутися до наукових знань наших днів, як вони зверталися до науки свого часу. Сюди входять і космологічні ідеї сучасної фізики (теорія відносності тощо), і еволюційна теорія, різні концепції сучасних соціальних і гуманітарних наук; при цьому ми переконані в тому, що світ — творіння особистого Бога, і що ми існуємо у всесвіті з моральним виміром, у якому можлива справжня свобода волі та відповідальність. Дійсно, на Заході поширена точка зору, згідно з якою сучасна наукова картина світу витіснила більш давні погляди на устрій всесвіту, і що сучасній науці нема чому навчитися у минулого. Але цей погляд зайвий раз отримує підтвердження у тому випадку, якщо християни в принципі відкидають відкриття сучасної науки, і для багатьох існує велика спокуса так чинити, зокрема для сучасних православних християн. Ні сучасна космологія, ні еволюційна теорія власними силами не суперечать вченню про створенність світу. Ці теорії говорять про природу змін, що відбуваються в космосі, і про те, як життя поводиться; вчення ж про творіння світу говорить про те, що джерело буття – це Бог. Дійсно, придивившись до святоотцівського переказу, ми побачимо, що спроби пов’язати воєдино, з одного боку, природу і мету вічного Бога, що перевершує тимчасовий принцип, і, з іншого боку, світ, в якому ми живемо, призводять до уявлення про таємницю невимовну, незрозумілу для людського розуму. І свт. Василь у «Шестидніві», та блж. Августин, у багатьох творах розмірковували про створення, що описано у книзі Буття, дивляться на співвідношення вічності і часового потоку не таким чином, що вічність перебуває десь паралельно з часом, отже, вона перетинає час у єдиній точці, у такій точці, яка деяким чином знаходить своє остаточне вираження у Втіленні. З міркувань стислості не говоритиму про це докладно. Моя думка проста: вважати наукові теорії, які говорять про природу змін у створеному світопорядку, хоча б таким, що у принципі суперечать вченню про творення світу Богом з нічого — означає виявляти наївність, яка втратила б ґрунт при знайомстві зі святими отцями.

По суті, моя теза полягає в тому, що ми не можемо дозволити собі відвернутися від багатовікової історії осмислення зв’язку Бога зі своїм творінням, зв’язку, найвищою точкою якого стало Втілення Сина Божого; історію такого осмислення ми бачимо у святих отців. Більше того, слідувати за ними — не означає обмежувати наші власні концепції їхніми ідеями, або повторювати їхні думки замість своїх власних. Навпаки, слідувати за ними означає повернути нашим міркуванням сміливість, яка виявляється в писаннях святих отців. Можливо, є небезпека спрощення розуміння тієї взаємодії між Євангельською звісткою та класичною культурою античності, яку ми бачимо у святих отців: ніби це дві окремо існуючі речі, які треба якось зв’язати. Насправді, святі отці намагалися осмислити зміст Євангелія, як вони його бачили, єдиним доступним для них способом, тобто в тих розумових категоріях, які вони ввібрали під час свого виховання та навчання. Якщо хочете, перед ними не стояло питання: «Як нам пояснити Євангеліє людям, вихованим в античній культурі?», ніби вони не були такими людьми. Точніше, вони намагалися пояснити Євангелію самим собі. Так само й у нас: ми — сучасні чоловіки та жінки, ми живемо в сучасному суспільстві, ми виховані в його системі цінностей, засвоїли його розумові навички, ми маємо перевагу доступу до технологічних досягнень, що стало можливим завдяки успіхам сучасної науки, — так ми навіть сто років тому не змогли б організувати таку конференцію, зібравши разом людей з різних країн, розділених довгими перельотами! Ми можемо критично ставитись до окремих сторін життя сучасного суспільства, до окремих аспектів його ставлення до світу, до певних аспектів того, як ми осмислюємо природу та суспільство. Така готовність до самокритики завжди природна для людини, природна вона й досі. Можливо, ми відчуваємо відчуження від світу, що знову ж таки є одним із аспектів наших сучасних умов існування. Але якщо ми намагатимемося мислити, користуючись категоріями, які не є нашими власними, які належать якомусь уявному минулому, тоді вже не можна вважати, що ми справді мислимо та розуміємо самі себе. Не можна прикриватися святоотцівським авторитетом!

Я намагаюся захищати авторитет святих отців насамперед не в сенсі зборів навчань і догматів — хоча, мені здається, наслідування святих отців має на увазі визнання того, що о. Павло Флоренський називав фундаментальними антиноміями віри. Скоріше їхній авторитет полягає в тому, щоб знаходити в їхніх працях якусь аналогію, яка показує нам, як думати про нашу віру в таїнство Христа і як діяти згідно з цією вірою. Але це формулювання повністю збігається з тим, що думали основоположники «неопатристиного синтезу». Ніхто тісніше за інших не пов’язаний з «неопатристичним синтезом», ніж о. Георгій Флоровський. Зокрема, наприкінці його основної праці «Шляхи російського богослов’я» він намагається пояснити свою позицію. Там він зробив спробу забути практично все російське богослов’я. На противагу тому «шляху російського богослов’я», який він відкинув, Флоровський розвивав ідею повернення до святих отців, що мало виявитися, як він сподівався, істинним «шляхом російського богослов’я». Він заявляв, що це «святоотцівське богослов’я має бути зрозуміле зсередини»[4]. Він говорив і про «інтуїцію», і про «ерудицію», і стверджував, що для того, щоб повернутися до такого святоотцівського способу мислення, або святоотцівської фронеми, «російська богословська думка має пройти через найсуворішу школу християнського еллінізму»[5]. Цей майбутній шлях він коротко окреслив на останній сторінці своєї книги:

«Молитовне входження до Церкви, вірність Одкровенню, повернення до святих отців, вільна зустріч із Заходом та інші схожі теми та елементи становлять творчий принцип російського богослов’я в сучасних обставинах… Історичний шлях ще не до кінця пройдено, історія Церкви ще не завершена; шлях Росії ще закрито. Дорога відкрита, хоч вона й важка. Суворий історичний вердикт потрібно перетворити на творчий заклик зробити те, що ще не закінчено. Шлях Росії довгий час був поділений. Це таємничий шлях духовного подвигу, шлях таємного і безмовного подвигу набуття Святого Духа» [6].

Можливо, словосполучення «неопатристичний синтез» — не найкраща назва для цієї програми, яка недвозначно закликає богословів до аскетики та духовного зростання, замість запропонувати ту чи іншу суму богословських ідей. Однак цей термін — «неопатристичний синтез» — передбачає певну взаємодію між святоотцівським богослов’ям і сучасною думкою, яка може бути сформульована у вигляді системи богословських навчань. І мені здається, саме так цей термін зазвичай і розуміється: як богословська програма, яка визнає важливість апофатичного методу, особливо виділяє значення духовного досвіду, приймає розрізнення Божественної сутності та енергій у розумінні паламізму, наполягає на своєрідності православного богослов’я та його відмінності від західного богослов’я, заявляючи, що православне богослов’я уникло спотворюючих впливів схоластики, Ренесансу, Реформації, Просвітництва, романтизму. Можливо, не варто дивуватися з того, що якщо неопатристичний синтез мислиться таким чином, то ніколи й не виражалося безпосередньо, в чому ж у кінцевому підсумку він полягає, крім переконаності, що Захід пішов принципово помилковим шляхом.

Можливо, історична неминучість полягала в тому, що всі подібні твердження були б виведені природним чином із заклику Флоровського повернутися до святих отців, але мені здається, що подібні міркування є надзвичайно далекими від суті того, що він писав у заключних рядках своєї книги, які я навів. вище. Точніше сказати, що він пропонував щось набагато скромніше з точки зору чітко вираженої віровчительний позиції, але зовсім не скромне з точки зору того, що його погляд вимагав від християнського богослова. Мені здається, його думка висловлюється на тезу ще одного представника неопатристиного синтезу: «Апофатичний шлях східного богослов’я — це покаяння людини перед Богом Живим»[7]. Цього ми не можемо дозволити собі забути; і для мене саме це означає зберігати вірність святим отцям.

Посилання:

[1]. Sergei Bulgakov, The Holy Grail and Eucharist, trans. by Boris Jakim, Hudson NY: Lindisfarne Press, 1997, 82.

[2]. Patrick T.R. Gray, «The Select Fathers»: Canonizing the Patristic Past, Studia Patristica XXIII (1989), 21-36.

[3]. Більш детально я розглянув це питання у своїй статті «The Six Days of Creation according to the Greek Fathers», Reading Genesis after Darwin, ed. Stephen C. Barton & David Wilkinson, Oxford: University Press, 2009, pp. 39–55.

[4]. Georges Florovsky, Ways of Russian Theology, vol. 2 (The Collected Works of Georges Florovsky, vol. 6, Vaduz: Büchervertriebsanstalt, 1987), p. 294.

[5]. Florovsky, Ways, 2, p. 297.

[6]. Florovsky, Ways, 2, p. 308.

[7]. Vladimir Lossky, The Mystical Theology of Eastern Church (Cambridge and London: James Clarke, 1957), p. 238.

Лаут Ендрю, священик, професор патристики та візантології Даремського університету (Великобританія)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Він освятив його розум, зміцнив сили його душі, просвітив його розум, зміцнив його серце страхом Божим і, нарешті, зробив його місцеперебуванням Святого Духа.

Хто гідно причащається, отримує в заручини Царство Небесне, зодягається в божественну зброю, яка захищає його від усякого зла і підступу нечестивих і робить його страшним навіть для цих бісів.

Серце того, хто гідно причащається, сповнюється невимовною радістю і невимовною насолодою. Він один відчуває зміни, що відбулися, і радіє цьому оновленню. Усі чесноти прикрашають його серце, і його прагненням є єдність з Господом.

Душевний спокій, який дає свідомість примирення і співпричастя з Богом, і небесний мир, що панує в ньому, відбиваються на щасливому обличчі того, хто гідно причастився.

Весь його зовнішній вигляд свідчить про його внутрішній моральний стан. Чистота і невинність — це дві благодаті, які обертаються навколо нього і говорять усім про нього. Це характер заслуженого учасника. Це результати божественного Успіння.

Коли хтось має на увазі це, як йому шкода, не тим, хто негідно причащається, або тим, хто через перешкоди через гріхи не може причаститися, а тим, хто не приходить до Святого Грааля радше з байдужості та презирства. для розумових і фізичних благ, які прийдуть до них від божественного Вознесіння?

Бо, як ми знаємо, що здоров’я душі впливає на здоров’я тіла і навпаки, що вже про них говорити? Як нам їх назвати? До якого класу християн їх віднести? Їхнє ставлення до християнства таке, як тільки холодне та байдуже.

Але чи вони справжні християни? Це нам невідомо. Що ми можемо знати, так це те, що вони пливуть без компаса, без керма і без шкіпера. Горе їм того дня, коли море підніметься проти них ∙ коли піднімуться сильні вітри і хвилі затоплять їхній човен.

Тоді, спустошені й позбавлені божественної розради, вони заплаканими очима й поглядом розпачу дивитимуться на прірву, що відкривається під їхніми ногами, яка загрожуватиме їм поглинанням і повним знищенням.

Ми маємо їм одну братню пораду: поспішайте до причастя, щоб спасатися, бо виходу немає…

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Перший Вселенський собор був зібраний 318 богопокликаними Отцями. Як відомо, цей святий і великий Собор був скликаний першим християнським імператором Костянтином Великим в 325 році в Нікеї Віфінської для того, щоб надати протидію аріанству, однією з найбільших демонічних єресів, яка в IV столітті потрясла Церкву та навіть загрожувала самому її існуванню.

Цю єресь очолює видатний священнослужитель Олександрійської церкви, сумно відомий Арій, який мав нібито освіту і хвалився, що він великий богослов і філософ. Він, як і всі єретики, був охоплений диявольським егоїзмом та вважав, що тільки він розуміє таємницю Церкви. Під впливом філософії Аристотеля він відмовився визнати, що дві різні природи, Бога і людини, були змішані в особистості Слова. Для стародавнього філософа послідовника Аристотеля це було неможливо, і тому він заперечував божественність Слова, вважаючи Його творінням, першим творінням Бога. Своїм запереченням він завдав удар в саме серце християнської віри. Він атакував основну доктрину християнської віри, догмат про Святу Трійцю, і в той же час спробував зруйнувати всю будівлю божественного домобудівництва. Заперечуючи божественність Ісуса Христа, він заперечує Його спокутну роботу на землі, бо Христос спасає як Боголюдина як істинний і досконалий Бог, і в той же час як справжня і досконала людина. Його зниження в категорії його будівництва позбавляє його сили спасти людство від рабства сатани, рабства гріха, розкладання і смерті, тому що будівля не може врятувати іншу будівлю. Але той, хто з самого початку хотів погубити людину і привести її до гріха, є диявол. Він щосили намагається перешкодити Божому плану спокути. Тому зрозуміло, що Арій зі своєю ейфорійною зарозумілістю став самим слухняним знаряддям сатани для скасування спасіння людини! Катастрофічна омана аріанства полягає у вигнанні Христа зі світу, щоб його спасіння не відбулося.

Святі Отці зібралися з усіх кінців світу, щоб роз’яснити у Святому Дусі православне вчення і засудити демонічні марсіанські помилки. Наша Свята Церква вибрала цей радісний великодній період, щоб вшанувати їх пам’ять і нагадати нам про своє соборний устрій. Це нагадування необхідно в наші дні, тому що екуменізм з усіма його розгалуженнями бореться за знищення соборності з підступним просуванням західного релігійного тоталітаризму в православний світ. На жаль, в останні роки з’явилися ознаки того, що священний соборний устрій нашої Церкви часто піддається нападкам і розхитується несанкціонованими новаторськими діями певних церковних діячів.

Тоталітаризм згубний всюди, де він проявляється, будь то державна влада, духовна або релігійна. Не будемо забувати, що незліченні страждання, заподіяні релігійним тоталітаризмом на Заході, від середньовіччя до наших днів, виникають саме через спотворення справжнього і щирого стану нашої Церкви. Франкський варварський тоталітаризм та феодальний лад, витіснені з церкви

Занепад соборного устрою та встановила жорсткої атеїстичної системи, яка принесла секуляризацію, насильство, примус, священну інквізицію, колоніалізм, олігархічну, економічну експлуатацію та, що найгірше, перетворення церкви в мирську державну організацію з апофеозом – «Папа Римський як« бог на землі » , узурпує атрибути Христа, з «приматом» над усією землею і «непогрішним». Звичайно, ситуація залишається такою ж або навіть гірше в фрагментарному протестантизмі, де кожна група є мініатюрним зображенням Ватикану.

Як би ми не намагалися знайти сліди церковної автентичності в спотвореному західному християнстві, ми, на жаль, не можемо цього знайти. Це тому, що воно відкинуло соборний устрій та характер Церкви з абсолютизацією людських «авторитетів», таких як «непогрішимий» папа в папізмі і численні «непогрішимі» пастирі в протестантизмі.

Церква святоотцівська, бо її думка виражається через досягли обожнення Святих Отців, які ніколи не заявляли про «непогрішимість», але смиренно висловлювали досвід Церкви соборно. Їх приватне слово стало церковним, оскільки воно було відфільтровано колективно, тобто соборно, і стало вченням Церкви. Ось чому наша Церква називається (і) святоотцівською, бо Святі Отці протягом століть є устами Святого Духа, Який веде церковне тіло «до всякої правди» (Ін 16:23). З другого боку, єресі перестали бути церквою, бовтратили святоотцівську основу. Без отців Церкви, без вуст Духа Святого, немає Церкви.

На щастя, благодаттю Божою наше святе Православ’я, справжня і єдина Церква, Єдина, Свята, Кафолична і Апостольська Церква Христа, ось уже дві тисячі років слідує соборної системі, встановленої Святими Апостолами на Апостольському Єрусалимської Соборі, який проходив в 49 р н.е., і де основні рішення приймалися спільним рішенням. Так працювали всі наступні Священні Собори, Помісні та Вселенські, за участю усіх єпископів або духовенства інших ступенів, де спільно обговорювалися і приймалися рішення, разом з молитвою. Святі Отці твердо дотримувалися принципу «угодно Святому Духові і нам», тобто те, що Святий Дух диктує нам в нашому загальних зборах, ми також проголошуємо. Вони не говорили свого розуму, але висловлювали досвід Церкви, непогрішний досвід церковного тіла. І є дещо дуже важливе: рішення Соборів віддавалися на судження церковного тіла. Зрештою, народ Божий виносить рішення про справжність рішень, оскільки, як свідчить важливе рішення Православних Патріархів 1848 року, народ Божий є найвищим суддею і зберігачем Православної віри є найвищим суддею і зберігачем Православної віри.

Якщо говорить коротко, це справа Святих Отців. Ось чому ми всі зобов’язані шанувати їх та   дякувати їм за їх величезний внесок в Церква. І останнє: давайте не забувати ні на мить, що наше спасіння ототожнюється з істиною, а що спасаєма істина знаходиться тільки в нашій Православній Церкві і ніде більше. Її неможливо знайти в єресях, помилках і нечестивих догматах. Не існує безліч Церков, тобто тільки одна – наше Православ’я, яке абсолютно та виключно ототожнюється з Єдиної, Святої, Вселенської і Апостольської Церквою, яку ми сповідуємо в Символі віри. Наше спасіння відбувається по благодаті Божої, нашою волею та зусиллям тільки в Православної Церкви і ніде більше.

В єресі немає спасіння, оскільки святий Кипріан, один з головних отців і вчителів древньої Церкви, постановив, що «поза Церквою немає спасіння».

Роль Святих і Богоносних Отців, особливо в наші важкі есхатологічні і апокаліптичні часи, велика і незамінна, коли наша рятівна віра ставиться під сумнів деякими церковними людьми, які прагнуть перевершити Святих Отців за допомогою «неопатристичних», «постпатристичних» і «богословських» схем, факт, який не просто ображає святих і благочестивих отців, але ображає і виганяє Святого Духа, їх натхненника. Нам слід «дотримуватися Святих Отців», тобто бути їх послідовниками, щоб благополучно пройти важкий шлях нашого спасіння. Це наша краща честь для них!

Лаброс К. Скодзу, профессор-богослов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

А яке повинно бути воно? Про це послухаймо св. апостола Павла, який говорить: «Святкуймо не у старій заквасці, ані у заквасці злоби й лукавства, а в опрісноках чистоти й істини» (І Кор. 5:8).

Вкрай нерозумно по одному дневі очікувати того ж на весь рік. Не тільки від божевілля, але і від диявольського впливу приходить така думка, ніби в справах нашого життя треба покладатися не так на власну ревність і діяльність, а на якісь проміжки часу.

Щасливий для тебе буде рік у всьому не тоді, як ти будеш пиячити в перший день, але якщо і в перший і в кожен день будеш робити приємне Богові. День буває кепським або хорошим не за своєю природою (адже день із днем нічим не різниться), але можуть відрізнятися нашою пильністю та відповідальністю.

Якщо ти зробив добро, то день для тебе хороший, а якщо ти згрішив, то – кепський. Коли будеш так міркувати і так налаштовувати себе, здійснюючи кожен день молитви і милостині, то весь рік для тебе буде щасливий; а якщо ти, не піклуючись про чесноти, будеш очікувати радощів для душі своєї від початку місяців і обчислення днів, то не буде тобі нічого доброго.

Диявол, знаючи це і намагаючись відхилити нас від подвигів чесноти і придушити душевну ревність віри, навчив людей щастя і нещастя приписувати дням. Хто переконаний, що є дні щасливі і нещасливі, той в нещасливий день не займатиметься добрими справами, думаючи, що вся його праця залишиться марною і безплідною за фатальними властивостями дня.

Радість буває не від пияцтва, але від духовної молитви, не від вина, але від повчального слова. Вино виробляє бурю, а слово – тишу; вино завдає шум, а слово припиняє сум’яття; вино затьмарює розум, а слово просвічує і затьмарений; вино вселяє скорботи, яких не було, а слово відганяє і ті, які були. Ніщо звичайно так не веде до спокою і радості, як правила любомудрості – зневажання сьогодення, прагнення до майбутнього, не брання до уваги нічого людського постійним – ні багатства, ні влади, ні почестей, ні заступництва. Якщо ти навчився так мудрувати, то не буде терзати тебе заздрість, коли побачиш багатого, і коли впадеш в бідність, не принизишся від бідності; і таким чином, будеш в змозі постійно святкувати.

Якщо в тебе чисте сумління, то ти маєш постійний празник, бо наповнюєшся добрими надіями й радієш очікуванням майбутнього добра. Та коли ти неспокійний у душі й винний у багатьох гріхах, то на тисячах празників і урочистостей ти почуватимеш себе не краще від тих, що плачуть. Яка мені користь зі світлого дня, коли моя душа покрита докорами сумління?

Тож якщо ти хочеш мати користь з нового року, то зроби так: наприкінці року подякуй Богу, що Він зберіг тебе до цього часу; пожалкуй у своєму серці за все погане, що ти зробив, полічи час свого життя і скажи собі сам: дні біжать, літа минають, частину своєї дороги я вже пройшов, а що доброго зробив? Чи не станеться так, що попрощаюся з цим світом без усякої чесноти?

А ще ніколи не забувай, що сила Любові така, що вона здатна поєднати навіть тих, хто знаходиться на далекій відстані один від одного.

Того, кого любимо, ми уявляємо собі кожного дня, хоча б він жив на чужині і був відділений від нас великими морями. Так само як того, хто нам байдужий, ми ніби не бачимо, хоча би він знаходився поблизу нас.

Там, де є Любов, там відстань анітрохи не шкодить. А де немає її, там немає жодної користі від географічної близькості.

Як сила Любові не зупиняється віддаленістю місць, так і дія молитви. Як Любов з’єднує розлучених один від одного, так і молитва може принести неймовірну користь тим, що знаходяться далеко один від одного.

Знаючи це все, сміливо вступімо до боротьби. Бо тепер нам доведеться боротися не з амаликитянами, що напали. І не з іншими варварами, які вчинили набіг, але з демонами, які ходять урочисто площею. Адже цілонічні гуляння, жарти, лайливі крики, нічні танці і смішні забавки гірше всякого ворога полоняють місто.

Всі починають намагатися зодягнутися краще за інших, перевершити їх, прикрасити себе якнайкраще. Таке змагання показує незрілий розум і душу нездатну до великих і піднесених помислів.

Якщо ти хочеш прикрашати, то прикрашай не оселю, але твою душу, – не майдан, але розум, щоб Ангели дивувалися, і Архангели схвалювали твої діяння, а Владика ангелів нагородив тебе Своїми дарами.

«Так нехай світить перед людьми ваше світло, щоб вони, бачивши ваші добрі вчинки, прославляли вашого Отця, що на небі» (Мт. 5,16). Таке світло принесе тобі велику нагороду. Не прикрашуй вінками дверей свого дому, але веди таке життя, щоб одержати на свою голову від Спасителя вінець правди».

а) Ті, хто заперечують Божественну благодать, Божественне милосердя, людяність і Божий Задум.

б) Ті, хто зневажає божественний закон.

в) Ті, хто відкидають дії-енергії Святого Духа і (ενέργειες τού Άγιου Πνεύματος) приписують їх іншим силам (силам темряви, зла).

г) Ті, хто відкидає дари і плоди Святого Духа. Фарисеї зневажали Святого Духа, коли говорили: «Він виганяє бісів не інакше, як силою Вельзевула, князя бісівського» (Мт. 12:24), тобто «фарисеї, коли побачили, що багато людей дивувалася вченню і чудам Христа і слідували за Ним як за їх Спасителем, вони так сильно стали заздрити слави Христа і щоб нейтралізувати враження, викликані Його чудесами, говорили: «Він виганяє демонів тільки ні чим іншим як за допомогою і силою Вельзевула, сатани, який є повелитель демонів».

д) Ті, хто більше вірить (тільки) в милосердя Бога та відкидають Його справедливість.

е) Ті, у кого немає надії на Бога (тобто ті, хто перестав сподіватися на Бога та впав у відчай).

ж) Ті, хто не вірить в Сина Божого, Господа нашого Ісуса Христа.

з) Ті, хто бореться з істиною і справедливістю.

і) Нечестивці (οἱ κακόδοξοι-то є злославящіе або віруючі), що переслідують Церкву. (Тобто єретики)

к) Зневірені (тобто ті, хто повністю охоплений відчаєм і заперечує всемогутність, людинолюбство, благодать та Задум Божий).

«Блаженні ті, що плачуть, бо вони втішаться» (Мт. 5:4)

Коли людина уяснить собі свої провини перед Богом, свою нікчемність, убогість та недосконалість, безперечно вона почне сумувати, плакати й смирятися та благати у Бога помочі. Людські ж недосконалості та помилки вона почне пробачати, а не осуджувати. Більше того, буде поспішати допомогти кожному нещасному в його помилках та нерозважностях.

«Але й з іншої причини, здається мені, – як пише святитель Григорій, -  не добре обмежитися тільки думкою, ніби приділяється блаженство лише тим, які плачуть через гріхи. Бо знаємо багатьох праведників, які провели життя бездоганно і, за свідченням Самого Божого Слова, відзначилися всяким добрим ділом. Чи не буде безглуздо визнати таких позбавленими божественного ублажання за те, що не грішили і не лікували гріха плачем? Чи не буде в такому випадку краще грішити, ніж жити безгрішно, якщо лише тим, які каються, дана в спадок благодать Утішителя? Тому слід ще неодмінно дізнатися, якому плачу уготовано утішення Святого Духа».

Спершу подивімося, що таке в людському житті сам плач і чому він іноді буває? Всякому явно, що плач є сумним налаштуванням душі, що з’являється при позбавленні чогось того, що людина любить; такий стан не має місця в тих, які живуть благополучно. Наприклад, чоловік успішний в житті, всі справи йдуть, “як за течією річки”, в приємність йому, радість приносять дружина та діти, в народі він користується пошаною, а у начальства – доброю думкою про себе, у підлеглих – повагою, привітний з друзями, рясніє багатством, живе у своє задоволення, приємний, безпечальний, міцний тілом, має все, що вважається в цьому світі дорогим: така людина, звичайно, живе у веселощах, насолоджуючись кожною річчю, яка є в неї. Але якщо цього благоденства торкнеться якась мінливість і, за деяким лихим збігом обставин, станеться або розлучення з найбільш улюбленими, або втрата в майні, або якісь тілесні ушкодження, тоді позбавленням того, що звеселяє приводиться протилежне налаштування, яке називаємо плачем. Тому істинно дане про нього поняття, що плач – це якесь скорботне відчуття втрати того, що звеселяє. Бо якщо тут плач виникає через позбавлення благ, які в кого є, і ніхто не стане оплакувати того, що бажає втратити, то належить спершу дізнатися , що таке саме благо, а потім скласти поняття про людське єство, бо цим досягається і здобуття успіху в плачі, який ублажається.

Григорій Ниський наводить приклад про двох людей, що живуть у темряві: один народився незрячим, а інший звик насолоджуватися зовнішнім світлом, але через певні обставини осліп, це лихо не однаково діятиме на обох. Бо один, знаючи чого позбувся, важкою для себе вважатиме втрату світла, а інший, зовсім не знаючи такої благодаті, проживе безжурно як такий, що виріс у мороці, розмірковуючи, що не позбавлений ні одного з благ. А тому бажання насолодитися світлом одного поведе до всякого зусилля і помислу знову побачити те, чого позбавлений насильно, а інший постаріє, живучи в темряві, тому що не знав кращого, визнаючи сьогодення благом для себе. Так і в міркуванні про те, хто зміг побачити справжнє благо і потім зрозумів убогість людського єства, той звичайно, вважатиме душу такою, що бідує, оплакуючи те, що в житті не користується цим благом. Тому, слово ублажає не печаль, але пізнання блага, через яке людина страждає печаллю про те, що немає в житті цього шуканого.

Благо за своїм єством вище від нашого відання. І саме цього блага, яке перевищує всяку силу осягнення, ми, люди, були колись причасниками, бо людина  володіла  благом, коли була створена за образом Божим, жила у раю і насолоджувалася тим, що було там насаджено, а плід тих рослин – життя, відання і подібне до цього. Якщо ж це було у нас, то як не нарікати на лихо, порівняно з тодішнім блаженством, тому, хто порівнює існуючу тепер бідність? Високе стало приниженим; створене за образом небесного стало приземленим; поставлене царювати поневолилося; створене для безсмертя зіпсоване смертю; те, що перебувало в райській насолоді, переселене в це хворобливе і вельми важке місце; виховане в безпристрасності обміняло її на життя пристрасне і короткочасне; непідвладне і вільне нині перебуває під владою настільки великих і багатьох зол, що неможливо порахувати наших мучителів. Бо коли запанує в нас кожна пристрасть: дратівливість, гнів, страх, боязнь, зухвалість, стан печалі і задоволення, ненависть, сварки, нелюдськість, жорстокість, заздрість, улесливість, злопам’ятність, нечутливість і всі пристрасті, які є діючими проти нас, то стають володарями поневоленого і, зайнявши твердиню душі, мучать підвладного. А якщо хто порахує і біди, які осягають тіло – маються на увазі всілякі види хвороб, яких людство на початку взагалі не відчувало, то набагато рясніше проллє сльози, дивлячись замість благ на порівняні з ними скорботи і лиха, які протилежні благоденству.

Тому Той, Хто ублажає плач, навчає душу звертати погляд до щирого блага і не занурюватися в теперішню красу цього тимчасового життя. А хто насолоджується цим, тому потрібно не шукати кращого. І хто не шукає, той і не знайде того, що здобувається лише тими, які шукають. Отже, тому Слово ублажає плач, визнаючи його блаженним не через те, що такий він сам по собі, але через те, що від нього походить. Та й зв‘язок мови показує, що для тих, що плачуть блаженно плакати, оскільки саме це призводить до утішення. Бо Господь сказав: «Блаженні ті, що плачуть», і не зупинив на цьому мови, але додав: «бо вони втішаться».

Вони втішаться доброю Христовою втіхою. Господь заспокоїть їх, обгорне ласкою Своєю, простить їм провини їх, окриє Своєю благодаттю і вже тепер наповнить тихою мирною радістю серця їх, але істинно висока втіха чекає їх на небесах, де світла оселя всіх праведників. Отже цією заповіддю Господь ублажає тих, що плачуть, молячись за гріхи свої, і в той же час навчає нас, щоб скорбота за наші гріхи не доходила до відчаю. Хоч би який тяжкий був гріх, у Господа милосердя більше. Треба тільки каятися та не втрачати надії.

Насамкінець, щоб краще зрозуміти силу того плачу, який ублажається, то можна зупинитися на притчі про багача і Лазаря, в якій Господь ясно показав: якщо багач витрачає своє добро лише задля власної втіхи, а убогим не допомагає, не думає про душу свою і її вічну долю, то буде засуджений і не здобуде щастя в майбутньому житті. Ті ж, хто терплять, лагідно, без ремствувань переносять страждання, матимуть блаженне життя у Царстві Небеснім (Лк 16:19–31).  Бо Авраам говорить багатому: «Згадай, що ти вже отримав свої блага за життя свого, а Лазар – тільки зло; тому він тішиться, а ти страждаєш» (Лк. 16:25). Цьому і належало бути після того, як нерозумність і неправильна направленість розуму, зробила нас чужими благої Божої опіки над людиною. Через те Бог узаконив нам насолоджуватися благом, до якого не примішане зло, і заборонив до доброго домішувати випробування лихого. Коли людина через жадібність свавільно переступає Боже слово, то звичайно через це належить зазнати їй частку і в сумному. Подібно до цього і веселощі є двоякими: одні – у цьому віці, а інші – у тому, в який належить нам увійти. Тому людина має можливість вибору – виконати служіння печалі в цьому короткому і тимчасовому житті і мати нескінченні і завжди триваючі радощі у житті вічному. Для того, щоб заплакати перед Богом, треба осудити себе перед своєю совістю, як блудний син (Лк. 15:11-32). Тоді починається сумування над собою, поклик до молитви, а в щирій молитві починається святий покаянний плач. Сльози в усамітненій молитві — то вірна ознака щирого сумування за свою гріховність і ознака щирого покаяння.

Сльози в покаянні — то найкращі ліки для гріховних недуг. Покаянні сльози — то дар Божий, і щасливий той, хто його має. Нерозкаяний і гордий грішник не заплаче, бо скам`яніле його серце не зм`ягчається. То страшний стан душі, гріховна смерть. Отже, є є печаль мирська, як каже апостола Павло, і є печаль «заради Бога», і справа печалі мирської – смерть, а друга печаль покаянням «творить» спасіння тим, які печаляться (2 Кор. 7:10).

Чому «блаженні ті, що плачуть» нині? Тому що «вони втішаться» на віки віків. Утішенням же служить причастя Утішителя. Власною дією Духа є дар утішення, якого нехай сподобимося і ми за благодаттю Господа нашого Ісуса Христа! Йому слава на віки віків! Амінь.

Василина, Православний духовний центр св. ап. Івана Богослова, м. Чернівці

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 1)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 2)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 4)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 5)

«Блаженні лагідні, бо вони успадкують землю

Заповіді Блаженства, дані Господом нашим Ісусом Христом людині, як шлях до істинного спасіння, у розумінні святитетя Григорія Ниського «подібні до сходин, якими йдуть вгору: коли стануть на першу, з неї піднімаються на ту, яка лежить вище, і друга знову веде того, хто сходить на третю, а ця – на наступну, і ця наступна – на ту, яка за нею, таким чином той, хто піднімається зі сходинки, на якій стоїть, піднімається завжди на вищу і досягає вершини свого сходження».

Слухач можливо скаже, що якщо слідувати розташуванню сходин, про які пише святитель Григорій, то неможливо після Царства Небесного успадкувати землю. Навпаки, послідовніше було б перед небом згадати про землю, бо з неї буде і наше сходження на небо. «Але, якщо трохи окрилимося словом, і станемо на самому хребті небесного зводу, то знайдемо там небесну землю, призначену на спадок тим, хто жили доброчесно, так що не виявиться помилки в порядку слідування блаженств, за яким, в Божих обітницях вони запропоновані нам, спочатку небо, а потім земля… Тому і Слово сходить до нас, бо ми не здатні були до Нього піднятися…Якщо ти від перших блаженств піднісся розумом і зійшов до небесного уповання, то простягни твоє любовідання до тієї землі, яка є не спільною для усіх спадщиною, а тільки для тих, які  за лагідність життя визнані  достойними тієї обітниці». Святитель каже, що і великий Давид, про якого Божественним Писанням засвідчено, що був лагідним і незлобивим, більше за всіх, що в його час жили у світі, керований духом зрозумів  і вірив у те, що “побачить блага на землі живих” (Пс. 26:13) Цією «землею живих» називав землю, на яку не вступала смерть, на якій не протоптано шлях грішників, яка не приймала на себе сліду пороку, якого не розсікав плугом лукавства сіяч кукіля, яка не зростить тернину й будяків, на якій вода упокоєння  і місце родюче і все інше, що чуємо загадково висловленим у богонатхненному вченні. У першому Посланні святого апостола Павла до Солунян сказано: «Ми ж будемо піднесені на хмарах  на зустріч з Господом у повітрі, і так завжди з Господом будемо» (1 Сол. 4:17)

Про те, що не слід буквально розуміти термін Святого Писання «земля» знаходимо також у інших святих отців. Свт. Кесарій Арелатський, пояснюючи слово Господнє до Мойсея про святу землю, на якій той стоїть і споглядає Таїну  прообразу Богородиці, каже: Христос, образ Котрого ти носиш і подобу Котрого ти маєш, є землею святою. Воістину святою землею є тіло Господа нашого Ісуса Христа, через Котрого спасіння всьому небесному й земному, про Котрого апостол говорить: «Він примиряє Кров’ю хреста Свого тих, хто на небі і на землі» (Кол.1:20).

«Господь обіцяє землю, де живуть і не помирають – землю живих» (Пс. 26:13), вічне життя з Богом, те життя, яким живе Сам Христос. І прийняти цей дар може тільки той, хто був лагідний, терплячий і незлобивий, хто готовий був відкрити свою любов іншим. По-справжньому володіти даром любові може тільки щирий і безкорисливий. Бог любить людину не тому, що бажає щось отримати у відповідь на цю любов, а тому, що Він Сам – Любов і нагорода від Нього  вища за будь-які очікування. Він Сам є для людини тією «землею лагідних», Сам є «загубленою драхмою», «перлиною, скарбом», «хлібом життя»…

Але подивімося, в нагороду за яку чесноту призначається успадкування тієї землі. Сказано «Блаженні лагідні, бо вони успадкують землю» (Мт. 5:5) Що ж таке лагідність? Лагідністю є спокійний, сповнений християнської любові стан духу, при якому людина ніколи не дратується і не дозволяє собі ремствувати не тільки на Бога, але й на інших людей. Християнська лагідність виявляється, головним чином, у терплячому перенесенні образ, завданих іншими, і є властивістю, рисою, протилежною гніву, злобі, самохизуванню і мстивості.

У Посланні святого апостола Павла до Филип’ян сказано: «Браття, радуйтеся завжди в Господі, і ще раз кажу, радуйтеся. Лагідність ваша нехай буде знана всім людям. Господь близько. Ні про що не журіться, але в усьому молитвою і молінням з благодаренням висказуйте ваші прохання до Бога. І мир Божий, що перевищує всякий розум, нехай збереже серця ваші і розуміння ваші у Христі Ісусі» (Фил. 4:4-9) Найвищий приклад лагідності для нас показав Сам Господь наш, Ісус Христос, який молився на хресті за Своїх ворогів. Він і нас учив не мститися ворогам, а робити їм добро: «Навчіться від Мене, бо Я лагідний і смиренний серцем, і знайдете спокій душам вашим» (Мт. 11:29). Якщо можливо і залежить від вас, перебувайте у мирі з усіма людьми. Християнин може гніватися тільки на самого себе, на свої гріхопадіння і на спокусника – диявола.

Господь обіцяє лагідним, що вони успадкують землю. Обіцянка ця означає, що лагідні люди в нинішньому житті силою Божою зберігаються на землі, незважаючи на усякі підступи людські і на найжорстокіші гоніння, а в майбутньому житті вони будуть спадкоємцями небесної батьківщини, «нової землі» (2 Пет. 3:13) з її вічними благами.

Святитель Григорій Ниський робить акцент на тому, що лагідність – це не тільки те, що позначається тихістю і повільністю. «Серед скороходів тихий не кращий за поспішного і саме швидкість у русі в більшості випадків дає винагороду і позитивний кінцевий результат»… Так чому ж тут Слово як великий успіх ублажає лагідність? На думку святителя, “оскільки швидкість в прагненні до пороку шкідлива, то, без сумніву, буде гідним блаженства те, що уявляється  протилежним. А це є лагідність – навичка бути повільним і нерухомим у недобрих ділах, бути не поспішним до поганого… Тому блаженні не ті, які раптом вдаються до пристрасних порухів душі, але стримувані розумом, а ті, у кого помисел, подібно до якоїсь вузди, зупиняє пориви, не дозволяє душі вдаватися до безчинства. Лагідність, достойну ублажання, кожний може побачити в пристрасті роздратування. Бо у людей, опанованих даною пристрастю, кров у серці закипає і душа готова повстати до помсти, голос суворий, мова колюча, язик заціпенілий від пристрасті й неспроможний служити внутрішнім поривам. Протилежністю роздратованості, за словами Григорія Ниського, є вкорінене почуття лагідності, яке спонукає людину висловлюватись тихим голосом і дивитись спокійним поглядом, подібним до лікаря, який володіє мистецтвом оздоровлювати…Вести ж себе так – означає не що інше, як глибоко вкоренитися в смиренномудрості, при успіху в ній, роздратування не буде мати навіть і входження в душу. А коли немає роздратування, процвітає «тихе і мирне життя» (1 Тим. 2:2), воно ж є не що інше, як лагідність, якій кінець  – блаженство і успадкування небесної землі в Христі Ісусі Господі нашім”.

Як підсумок, на завершення наших міркувань, хочеться спробувати дати відповідь на запитання, чи можна бути лагідним у сучасному світі? Чи важко зберегти, відшліфувати чи розвинути в собі цю чесноту? Справжню лагідність в усій її повноті явив Ісус Христос. А це означає, щоб бути лагідним, треба бути таким, як Христос. Чи можливо це для людини? Людина не може стати Христом у прямому розумінні, бо Христос – вічний Бог.

Але кожен з нас – і всі ми разом у Церкві, як Містичному Тілі Христовому – можемо, творячи добрі вчинки, наслідувати Христа. Сила Христова з’явилася саме в поразці – відкиданні народом свого Спасителя, Його Розп’ятті і Смерті, які стали не безславним кінцем, а вічною перемогою над гріхом, смертю, прокляттям і пеклом.

Шукаймо Христа, землю лагідних, про успадкування якої казав Ісус Христос. Прагнімо успадкувати землю лагідних, щоб жити як апостол Павло: «вже не я живу, а живе в мені Христос» (Гал. 2:20). Це можливо не інакше як через труди наслідування Христа, уподібнення Йому, а значить і через хрест Господа нашого Ісуса Христа, «Яким для апостола світ розп’явся і він для світу» (Гал. 6:14). «Бо немає іншої основи крім покладеної, а вона — Ісус Христос» 1 (Кор.3:11).

Отже, Перемога прийшла звідти, звідки її найскладніше було б чекати. Тому і наша перемога пов’язана з плеканням в собі тих чеснот, які найменше цінуються в цьому світі, але котрі є такими важливими на шляху до нашого спасіння. Цей шлях і є зречення себе та «взяти хрест свій і йти за Христом, землею лагідних» (Мк. 8:34).

Василина, Православний духовний центр св. ап. Івана Богослова, м. Чернівці

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 1)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 3)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 4)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 5)

]]> http://kyiv-pravosl.info/2020/10/18/svyatytel-hryhorij-nyskyj-pro-blazhenstva-slovo-2/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2020/10/05/svyatytel-hryhorij-nyskyj-pro-blazhenstva-slovo-1/ http://kyiv-pravosl.info/2020/10/05/svyatytel-hryhorij-nyskyj-pro-blazhenstva-slovo-1/#comments Mon, 05 Oct 2020 09:27:56 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=7706 Continue reading →]]> «Побачивши народ, Він зійшов на гору, а коли сів, приступили до Нього ученики Його. І відкривши уста Свої, навчав їх, кажучи: “Блаженні убогі духом, бо їхнє Царство Небесне» (Мт. 5:1-3)

Саме цими словами розпочинається навчання Ісуса в Євангелії, окреслене євангелистом Матфеєм як Нагірна проповідь. Ісус обходив всю Галилейську землю, щоб проповідувати в синагогах Євангеліє Царства Божого і звершувати чудесні зцілення (Мт 4: 23). Така жива діяльність означає, що Христос збирав навколо себе безліч народу і тут, Господь, Якого прообразував ще у Старому Завіті пророк Мойсей, виходить на гору та спрямовує до своїх учнів слова-повчання, блаженства, які є дороговказом кожній людині на шляху до істинного щастя та святості.

 Біблійний словник тлумачить поняття “блаженства” як найвищого щастя, яке людина здатна осягнути в раю.

У розумінні великого Святителя Церкви Христової Григорія Ниського «Блаженством є обсяг усього, що подається, як благо. Ознакою блаженства є безперервна радість, яка не має тіні і походить від чесноти. Протилежним блаженству є стан лиха. Лихо є томлінням в гірких і невільних стражданнях. Воістину всеблаженним є саме Божество: тому чим лише не уявимо Його собі, блаженством буде те незбагненне благо, невимовна краса, джерельна благодать, мудрість та сила, істинне світло, джерело всякої благості, влада, що все перевищує і єдина, висока, ласкава, завжди незмінна постійна радість, вічна радість, про яку якщо хтось скаже все, що може, не скаже за достоїнством нічого. На другому місці блаженною буде названа людина, створена “за образом Божим” (Бут. 1:27), через причастя до істинного блаженства. Людське єство, будучи образом найвищого блаженства, і саме відрізняється доброю красою, коли показує на собі зображення блаженних рис. Але оскільки гріх спотворив красу образу, то прийшов Той, Хто омиває нас Своєю власною живою водою, щоб знову оновився в нас блаженний образ».

Шлях до цієї радості блаженства лежить через духовну убогість. Убогість духовна – це усвідомлення свого недостоїнства перед величчю Божою, усвідомлення своєї нечистоти перед чистотою Творця, своєї повної залежності від безмежної сили Божої.

Поняття духовної убогості не є синонімом недостатності, чи неповноцінності. Про що тут мова? Мова, безперечно, про духовний стан, який насправді є не ущербністю чогось, а силою. І силою, не за шкалою цінностей «сильних світу цього», але цінностей Божих.

«Блаженні убогі духом»! Чи хочеш зрозуміти, що означає зубожіти духом? Святитель вказує, що «з Писання ми дізнаємося про два види багатства: одне жадане, а інше – засуджене. Жаданим є багатство чеснот, засуджується ж матеріальне і земне, тому що перше стає надбанням душі, а останнє може тільки послужити до зваблювання чуттєвого, через що Господь забороняє збирати, як те, що готується на поживу червам. Повеліває ж докладати старання до багатства скарбів піднесених, до яких не торкається  сила тління. Тому, якщо бідність протиставляється багатству, то звичайно потрібно визнати, що убогість буває двояка: одна відкидається, а інша схвалюється».

Убогий духом — це та людина, яка щиро визнає і завжди переконана, що її розум, її мудрість, її сила перед Богом нічого не варті. Що вона нічого свого не має, а має лише те, що їй дає Господь. Убогий духом знає, що власними силами він нічого доброго не може зробити, якщо Господь не допо­може йому, пославши благодать Духа Святого. Убогість духа не залежить від маєтків,  матеріального багатства, освіти лю­дини або доброї земної слави. Багатство, навіть коли воно нажите правдиво, не є нашою власністю, то Дар Божий, який дається нам тимчасово, бо «Господь зубожує та збагачує, понижує та звеличує» (1 Сам. 2:7). Тому на матеріальні блага треба дивитися як на тлін­ні, нетривкі й скороминущі. На них не можна покладатися й віддавати їм усього свого серця. Вони не замінять благ духовних. Не гріх бути багатим праведно, але тяжкий гріх гордити­ся своїм багатством і бути скупим. Праведний Йов також був багатий, але це не стало на заваді йому бути убогим духом. Матеріальне убозтво в більшій мірі сприяє осягненню Цар­ства Небесного, ніж багатство, бо воно викорінює гордощі. Але й матеріальне убозтво тоді лише сприяє нам осягну­ти Царство Небесне, коли ми або добровільно його собі ви­бираємо, як це робили багато святих, або якщо воно не від нас залежить, ми несемо його з покорою, дякуємо Богу за те, що Він нам дає, і не заздримо чужому.

Григорій Ниський підкреслює, що «убогість духа – добровільна смиренномудрість, найвищу видиму міру якої показав Сам Господь: «Цар царюючих¸ Господь володарюючих волею облачається в рабський образ; Суддя вселенної стає підданим володарюючих, Господь творіння перебуває у вертепі; Всеохоплюючий не знаходить місця в гостинному домі, але покладається в яслах безсловесних тварин; Чистий і Всецілий сприймає на Себе скверну людського єства, понісши на Собі і всю нашу убогість, доходить навіть до споживання смерті. Чи бачите міру вільної убогості? Життя споживає смерть, Суддя ведеться на судилище, Господь життя всього існуючого піддається вироку судді; Цар усієї небесної сили не відхиляє від Себе рук виконавців страти»

«Блаженні убогі духом, бо їхнє Царство Небесне!»… Чим же досягається право здобути Царство Небесне? Для убогих духом Царство Небесне починається вже в цьому житті. Бо смиренний і покірний волі Божій уже тепер знаходить у душі своїй блаженний мир. Він лагідний до всіх, життєрадісний і спокійний. Повноту ж Царства Небесного убогі духом осягнуть піс­ля фізичної смерті у житті вічному. Духовна убогість, або смиренність, то — грунт для добродійств, з нього вони виростатимуть, то — перший щабель на драбинці до Царства Небесного, бо з нього починаються всі інші чесноти й добродійства. Убогий духом – це той віруючий християнин, який не зупиняється на досягнутому, завжди палає зігріваючим вогнем Божої любові. Це той, хто постійно прагне живої води Божого слова і невтомно долає шлях до небесних висот благодаті. Убогий духом — це той святий, котрий може сказати: я не знаю нічого, крім Христа. Убогий духом — це той вчений, який, визнає, що його незнання нескінченно більші за його знання.

 Святитель Григорій зауважує, що «Той зубожів духом, хто тілесний достаток виміняв на душевне багатство, хто земне багатство скинув з себе, як якийсь  тягар, щоб ставши піднесеним, зійти на гору, разом з Богом, як каже апостол, піднятися «на хмарі»» ( 1 Сол. 4:17)

 Апостоли, мученики, святителі й праведники вважали себе вбогими духом, тому й стали, за обітницею Божою, спадкоємцями Царства Небесного. І якщо в тебе є оця «ревність до Божого», якщо “ходиш не за тілом, а за духом”, якщо “духом умертвляєш тілесні вчинки”, якщо думаєш завжди про духовне, а значить і є тим «вбогим духом», то обов’язково станеш і сином Божим по благодаті Христовій.

Господь, перетерпівши хресну смерть, Сам зубожів, щоб і ти не побоявся зубожіння. Але Той, Хто зубожів заради нас, царює над всім творінням. Тому, якщо і ти зубожієш із Зубожілим, то будеш царювати разом із Царюючим.  Будучи убогим духом, удостоїшся бути у Царстві Небесному з Христом Ісусом Господом нашим! Йому  слава і держава навіки віків! Амінь.

Василина, Православний духовний центр св. ап. Івана Богослова, м. Чернівці

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 2)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 3)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 4)

СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРІЙ НИСЬКИЙ ПРО БЛАЖЕНСТВА (СЛОВО 5)

Святий говорить:

Людина впадає в замилування, оману, або через недосвідченість, або по гордості. І якщо через недосвідченість, то Господь швидко зцілює хворого, а якщо по гордості, то душа буде довго страждати, поки не навчиться смиренню, і тоді вона буде зцілена Господом.

І. Небезпеки

а) Помисли і демони

Як люди входять в будинок і виходять з нього, так само думки приходять від демонів, і вони знову можуть піти, якщо ми їх не приймемо.

Якщо ваш помисел говорить вам, щоб ви зробили крадіжку, а ви слухаєте його, ви тим самим даєте демону владу над собою. Якщо ваш помисел говорить вам їжте багато, поки ви не насититеся, і ви їсте багато, то демон знову панує над вами. Отже, якщо вас переможе якийсь пристрасний помисел, то ви зробитися житлом демонів.

б) небезпечне світло

Якщо ви бачите світло всередині або навколо себе, не вірте в нього, якщо ви в той же час не маєте благоговіння до Бога і любові до ближнього. Але не бійтеся, а змиріться, і це світло зникне.

Якщо ви бачите бачення, образ або сон, не вірте йому, бо, якщо це від Бога, то Господь просвітить вас у цьому. Душа, що не прийняла Святого Духа, не може зрозуміти, звідки прийшло бачення. Ворог викликає в душі «солодке почуття», змішане з марнославством, і звідси замилування стає явним.

Отці кажуть, що коли бачення від ворога, душа ніяковіє або боїться. Але це трапляється тільки з смиренною душею, яка вважає себе негідною для дій. Однак марнославний може не відчувати ні страху, ні розгубленості, бо він бажає видінь і вважає себе гідним, і тому його легко може обдурити ворог. Небесне пізнається Святим Духом, а земне – природним міркуванням. Помиляється всякий, хто намагається пізнати Бога природним розумом, наукою, бо Бог пізнається тільки Святим Духом.

ІІ. Протидія

Преподобний Силуан в лікуванні хвороби замилування, помилки, слід триматися позиції отців. Але він також говорить з особистого досвіду. Покаяння, смиренність, сповідь духовному отцю – ефективна зброя для боротьби з помислами і спокусами, які можуть привести до омани, замилування.

Він говорить про протидію замилуванню:

а) Покаяння

Якщо ви почнете з належного покаяння, то демони почнуть тремтіти і будуть змушені піти.

б) Смирення

Боріться з ворогами за допомогою смирення.

Коли ви бачите, що чужий розум бореться з вашим розумом, то змиріться, і війна закінчиться.

Якщо вам довелося побачити демонів, не бійтеся, а змиріться, і демони зникнуть. Але якщо ви злякалися, вам не уникнути шкоди. Будьте хоробрі. Пам’ятайте, що Господь бачить вас, якщо ви сподіваєтеся на Нього.

Але щоб душа знайшла спокій від демонів, вона повинна змиритися і сказати:

- Я гірше всіх, я найнещасний більш, ніж будь-яке творіння, і будь-яка тварина.

в) Духівник

Якщо ви бачите вашим розумом демонів, то змиріться, і постарайтеся не бачити, і як можна швидше біжіть до свого духовного старця, якому ви віддані. Розкажіть йому все, і тоді Господь помилує вас і врятує від замилування. Але якщо ви думаєте, що знаєте більше про духовне життя, ніж духівник, і перестанете розповідати йому про те, що з вами відбувається, то через цю гордість неминуче поступитися якесь спокусі, щоб її здійснити .

Ми помиляємося, коли думаємо, що ми мудріші і досвідченіші інших, навіть нашого духовного отця. Так я думав через недосвідченість і тому страждав. І я дякую Богові від усього серця, тому що таким чином Він упокорив мене, і вмовляв мене, і не позбавив мене Своєю благодаттю.

І тепер я думаю, що без сповіді духівнику неможливо позбутися помилки, замилування, бо духівнику Бог дав благодать в’язати і вирішити.

Виклад преподобним Силуаном того, що таке замилування, оману – це точний рентгенівський знімок людини, яка потрапила в замилування, оману, хворобу помилки, та лікування від неї, корисний для тих, хто прагне звільнити тих, хто пристрастився до «духу помилки» (1 Ін. 4:6) і піддається «дії омани» (2 Сол. 2:11).

архімандрит Хризостому Майдоні, голова Духовної Ради PEG

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

В цілому я згоден з цією відповіддю. Він ще більше зміцнився після недавнього виходу чудового дослідження Яна Макфарленда, в якому порівнюються вчення св. Максима і св. Августина про волю. Макфарленд переконливо довів, що заперечення Максимом γνώμη у Христі, ймовірно, було викликано його глибоким переконанням в тому, що «природна» людська воля в тому вигляді, в якому вона присутня у Христі, не обмежена апріорно волею божественного Творця, але є проявом благодатним стійкості людської волі, що діє в згоді з Божественною благодаттю, яка її освячує. Дійсно, Христос на ділі звільнив людську волю від згубної ілюзії «автономії», яка є невід’ємною характеристикою людської істоти після гріхопадіння [2].

І все ж за повне заперечення Максимом γνώμη в Ісусі Христі довелося заплатити – оскільки γνώμη є свободою волі, яку ми, будучи занепалими людськими істотами, в дійсності маємо, – свободою совісті, яка прагне до того, щоб діяти відповідно до істинно «природною »свободою, або свободою здійснення чесноти, для якої ми були створені. Бажаючи зрозуміти, чому ж Максим вирішив остаточно відкинути наявність γνώμη у Христі, я звернувся до Іоана Дамаскина, який, безумовно, шанував Максима і послідовно звертався до його богословських міркувань.

Дозвольте мені більш докладно викласти причини мого невдоволення. Як відомо з праць Максима, γνώμη – це термін, що володіє широким спектром смислів і конотацій. У якийсь момент Максим, за яким пізніше повторював Дамаскин, стверджував, що виявив двадцять вісім різних біблійних і святоотцівських вживань цього слова, що міняються залежно від контексту [3]. Сучасні словники підтверджують гнучкість цього слова і можливість переводити його різними способами: «розум», «воля», «мета», «намір», «схильність», «думка», «характер» і багато іншого. Але, зокрема, в заснованих на логіці філософських дискусіях про свободу і волевиявлення людини – широкої області, в якій християнські письменники формулювали точні визначення людської волі по відношенню до уявлень про глибокі бажанні душі і спрямованості до відповідних мет, – γνώμη взяла на себе трохи більш технічний сенс, не втративши при цьому своєї споконвічної семантичної широти.

Першоджерелом терміна для Максима (за яким пізніше пішов Іоанн Дамаскін [4]) послужили в першу чергу праці Немесії Емеського і в другу чергу Аристотеля [5]. У своїй богословської системі Максим сконструював ряд складних стадій, через які здійснюється рух людської волі – θέλησις, що розуміється в своєму первісному, природному сенсі, як рух душі, охопленої бажанням, яке переходить в реальну дію [6]. Воля починає свій рух від «бажання» (βοίλησις), під яким слід розуміти апетит, порушується одночасно на рівні розуму і уяви, – до тих цілей, які або перебувають в нашій владі (ἐφ ‘ἡμῖν), або лежать за її межами. Далі воля рухається до стадій «запиту» (ζήτησις), «розгляду» (σκέψις) і «обговорення» (βουλή або βούλησις), на яких розумна душа, спонукувана вродженими бажанням або апетитом, вибирає сконструйовану нею мету; потім настає стадія «суду» (κρίσις), під час якої розум визначає відповідну ціну до її досягнення. Наступною ланкою в цьому ланцюжку Іоан Дамаскин поміщає γνώμη, «схильність», яку Максим раніше визначив як «глибоке вкорінене бажання» (ὄρεξις ἐνδιάθετος), з якого виникає «вибір», або ж [у іншому місці він визначає його] як «прихильність» (διάθεσις) до цілей, які знаходяться в межах нашої влади, про які ми «міркували з апетитом». Наступний етап є кульмінаційним як для Максима, так і для Іоана: сам «вибір» або «рішення» (προαίρεσις), кінцева сукупність попереднього апетиту, обговорення і суду, які відають душу курсу дії (засобу до досягнення мети). Останні дві фази прояви волі, такі за προαίρεσις, – «порушення» (ὁρμή), або всеохоплююче сильне бажання, яке за згодою розуму пересуває душу від бажання до самої дії через вибір; і нарешті «використання» (χρῆσις) – саме виконану дію, використання речей, які були об’єктами наших внутрішніх думок, завершує, таким чином, моральне володіння людини своїм вибором і вчинком.

Нас же в даному випадку цікавить ключовий момент вибору (προαίρεσις), а точніше, глибокий взаємозв’язок, яку встановлюють Максим та Іоан між γνώμη і προαίρεσις, висловлюючи тим самим цю важку проблему, що стосується прояви свобідної волі людини в її бажаному і раціональному вимірах. У якийсь момент Максим навіть зрівнює «проєретичну» (προαιρετικόν) і «гномічну» (γνωμικόν) волі [7]. У роботах, що передували його участі в монофелітська суперечках, Максим ретельно розвивав значення слова γνώμη, говорячи про нього як про особисту, або іпостаної, свободу окремих істот в їх добровільний рух до Бога. З одного боку, в космосі існує «структурний», або телеологічне рух (κίνησις), створених істот до стійкості Творця, що виявляється в природному прагненні душ до Бога і «природному волевиявленні», що належить усім створеним природою. З іншого боку, існує активне привласнення волі, – того, що ми пізнаємо або знаємо дослідно як свободу, – сама свобода, яка, хоча і зачахнула після гріхопадіння [8], була відновлена через хрещення [9] і знаходить своє втілення в доброчесних рішеннях . Γνώμη є останньою ланкою – це наша готовність «здатися» («добровільно здатися») Божественної дії, яка здійсняється в нас [10], ствердження наших нахилів і вибору за допомогою благодаті. Це – наша готовність «здатися» «природній волі», яка від початку схильна до Бога [11]. «Сама мета втілення, – стверджує Максим в одному з творів, – полягає в тому, щоб привести γνώμη людини разом з усією людською природою до Христа і Його любові, яка обожнює» [12], так, що кінцевий, трансформований стан космосу буде характеризуватися відсутністю «гномічної» варіативності вибору окремих створених істот всередині Всесвіту [13].

исновок полягає в тому, що γνώμη, як свобода, сформована і заквашена досвідом, що виникла під впливом обставин гріхопадіння, грає величезну роль в навчанні Максима про духовне зростання християнина [14]. Дійсно, християнин покликаний до «божественної і ангельської γνώμη», як вказує Максим в своїх Главах о любові [15], і есхатологічно він покликаний до «гномічної і проєретичному перетворенню», як він показує це в своїх коментарях на 59-й псалом [16 ]. Ще більше посилює цей портрет гномічної волі її христологічне застосування, від якого св. Максим згодом відмовиться, а Іоан підтримує. Максим в деяких своїх ранніх роботах відкрито приписував γνώμη (а також προίρεσις) Христу. Найбільш вражаюче, що в своєму коментарі до молитви Господньої він приписував γνώμη Христу, пояснюючи, як Спаситель відновив людську природу в Самому Собі в Своїх стражданнях. Зокрема, він пише, що гномічної воля Христа, не буде демонструвати коливання перед майбутніми хресними стражданнями, і тільки Його чиста рішучість перемогла природний страх смерті, віртуозно «використовуючи» [17] його в своїх цілях. Максим описує Христа як абсолютно унікальну модель людини, в якої γνώμη і προαίρεσις [18] вже не схильні до спотворення та повністю відповідають природному бажанню і природної волі. У Ньому всі етапи обговорення та вибору, про які було сказано вище, проходяться досконалим чином.

Однак в полеміці з монофелітами в 640-х рр. Максим зробив «великий розворот», коли, змирившись з різними нюансами гномічної волі, він зупинився на виключно зневажливому визначенні її як занепалої і сумнівається волі, яка не могла б функціонувати в складені іпостасі Христа. Розворот був поступовим. У 642 р Максим все ще думав про досконалу γνώμη в Ісусі, але до середини 640-х років він виразно виключив її як зі своїх «Богословсько-полемічних творів», так і з «Суперечки з Пиром». Пролити світло на це питання допомагає чудова монографія Димитріоса Батреллоса, присвячена христології Максима, в якій більш повно викладені причини його розвороту і підтверджується науковий консенсус, про який я говорив раніше [19]. Основна думка Максима в тому, що γνώμη є конкретизованим «режимом» волі [20], вкоріненої в індивідуалізованої людської іпостасі. У Христі, однак, немає такої іпостасі; є тільки Його складна іпостась – іпостась божественного Сина, досконалим чином об’єднана з людством Ісуса, в якій «конкретизовані» людські вибори і дії відбуваються виключно через Його природну повністю обожнену людську волю (θέλημα φυσικὸν) [21]. Максим пояснює це вчення, посилаючись на свій улюблений біблійний текст, в якому розповідається про молитву Ісуса в Гетсиманському саду. До цього уривку він неодноразово звертався під час суперечок з монофелітами. Духовна природна воля, а не γνώμη, згідно Максиму, є суб’єктом молитви «агонії» і засобом синхронізації з волею Отця. Тільки ця обожнена воля, в силу своєї здатності стабілізувати «природні» людські пристрасті і інстинкти, може допомогти нам впоратися з людським страхом смерті. Спаситель же не «роздумує гномічне» і не вагається і не може не проявити рішучість і відмовитися від врученої Йому чаші страждань.

Це зауваження справедливо. Як пояснює сам Максим, він намагається уникнути воскресіння «несторианського» Христа, «простої людини» (ψιλὸς ἄνθρωπος), людської іпостасі, з’єднаної з Богом тільки за допомогою γνώμη. Але тут виникає питання, і я, звичайно, не перший, хто на нього вказує: невже цей розворот в його христології, це заперечення γνώμη у Христі справедливо для розуміння Гетсиманської драми? Якщо, як вказує Максим, Христос Страстей, добровільно дав Самого Себе на смерть, «використовував» страх в новому режимі (τρόπος) [22], спокутуючи ті «природні» пристрасті, які притаманні людині, будучи частиною глибоко укорінених нахилів і неприйняття, чи може він зробити це, не відчуваючи коливання, викликаного любов’ю до життя і страхом смерті? Якщо поставити це питання в більш широкому масштабі: чи може Христос без γνώμη дійсно спокутувати трагічно індивідуалізовані γνῶμαι створених істот і таким чином досягти «гномічного» примирення, яке Максим раніше проголосив загальної метою розумних істот?

Ларс Тунберг применшує проблему, припускаючи, що досконала γνώμη Христа в більш ранніх роботах Максима прирівнюється в його пізніх антімонофелітскіх творах до обпаленої природної волі Христа. Раймунд Швагер в своєму плідній дослідженні, присвяченому розвитку уявлень християн про спокуту, «Der wunderbare Tausch», розглядає заперечення Максимом γνώμη у Христі як трагічний недолік у всій сотеріології Сповідника. Якщо «Не сприйняте – не вилікувати», то як Христос може спокутувати індивідуалізоване γνῶμαι грішників, «дорадчий» процес, який показує, що кожен з них має вільну волю? [23] Інші вчені, такі як Василь Штудер, просто вважають, що це дилема, яку Максим ощадлива вирішив залишити в підвішеному стані через більш високі ставки християнської ортодоксії [24].

Нарешті, я звернув увагу на Іоана Дамаскина, чиї праці, як мені здавалося, можуть сприяти вирішенню цієї проблеми. Питання, однак, полягає в тому, чи роз’яснює Іоан цю проблему або просто додає нову семантичну плутанину. Як я вже зазначав, Іоан дуже уважно стежить за думкою Максима практично у всіх його міркуваннях про природу людської волі і структурі волевиявлення у Христі. У двох уривках свого трактату «Виклад православної віри», один з яких безпосередньо залежить від диспуту Максима з Пиром, Іоан повторює категоричне заперечення Максимом гномічної волі (τὸ γνωμικὸν θέλημα) у Христі і підтверджує досконале обожнення його природної людської волі за дією божественної волі [25]. У першому з цих уривків Іоанн, як здається, допускає деяку двозначність. Тільки що відкинувши гномічну волю у Христі, він, тим не менше, вважає, що в Трійце існує одна γνώμη, що корениться в кожній з трьох божественних іпостасей, в якій, проте, відсутні коливання та схильність до об’єкту бажання. Іоан, в свою чергу, застосовує цей принцип до христології. Якщо розуміти γνώμη вузько, це значиться у сенсі розташування до спільної мети або до загального бажаного об’єкту (τὸ θελητόν), тоді можна визнати виправданим присутність в складній Іпостасі Христа [однієї] гномічної волі, якою спільно володіють дві природні волі – божественна та людська [26].

У своїй монографії про Дамаскина Ендрю Лаут відзначає можливість присутності тут деякої плутанини, однак стверджує, що Іоан підсилює розмежування Максима природною і гномічної воль у Христі [27]. На мою думку, проте, очевидний «розворот» Іоана сам по собі є вражаючим, бо, в дусі визнання Максимом невизначеності значення терміну γνώμη, Іоан відмовляється від Максимова рішучого заперечення можливості її спокутування з боку Христа і ще раз використовує цю семантичну невизначеність заради збагачення розуміння функціонування волі Христа. В епоху, коли, як стверджує Авріл Кемерон, «термінологічна точність була всім» [28], це було надзвичайно ризикованим кроком. Безсумнівно, Іоан, однак, не усвідомлював, що він розходиться з Максимом. Прирівнювання γνώμη до вольової мети складової іпостасі Христа в основному збігається з твердженням самого Максима, коли він цитує Кирила Олександрійського, згідно з яким в Гетсиманської агонії Христос показав, що Він бажав того ж самого, – τὸ θελητόν – що і Отець [29]. Крім того, в своєму третьому «Богословсько-полемічному творі» Максим висвітлює ту ж саму ідею, беручи до уваги термінологію Священного Писання, згідно з якою Христос продемонстрував βουλή Отця або Його вищу мету (Еф. 1:11; пор. Дії 2:23) [30].

Далі в своєму трактаті Іоан знову починає дискусію про γνώμη. Його консерватизм зберігається, бо «буквально, – каже він, – ми повинні заперечувати γνώμη у Христі в тому, що стосується його роздумів про благо». Проте, на цей раз в негативних висловлюваннях, він знову заявляє про єдність γνώμη між людською і божественною волями Христа в Його складовою іпостасі: «Не в γνώμη дві волі Господа відрізнялися одна від одної, а в природній силі» [31]. Позитивно можна сказати, що їх γνώμη як загальна для двох воль мета (τὸ θελητόν) була однією і тією ж.

У наступному уривку Іоан підтверджує позитивну оцінку Максима, дану їм знаменитому принципу Псевдо-Діонісія Ареопагіта про «нову теоандрічеську енергію» у Христі [32]. Строго кажучи, оскільки ἐνέργεια є функцією природи, технічно не може бути однієї ἐνέργεια у Христі, але існує новий «монодичеський режим» (μοναδικὸς τρόπος), в якому обожнення ἐνέργεια людини невіддільна від божественної ἐνέργεια [33]. Іоан потім просто переніс цей принцип з рівня природи / енергій на рівень самої іпостасі. Складова іпостась Христа має одну вольову мета, одну γνώμη. Навіть якщо Іоан зберігає вживання цього неспокійного терміну в дуже обмеженому сенсі, жоден інший термін не міг би краще передати таємницю, за допомогою якої божественна свобода наповнила і «звільнила» людську свободу у Христі. Навіть якщо у Христі немає процесу розрахунку, формування думки про добро, існує якийсь найвищий «процес», в якому божественна воля створює і формує людську волю, щоб направляти індивідуальні дії людини до спільної мети в домобудівництві порятунку і обожнення [34]. Іоан, здається, в кінцевому підсумку більш охоче, ніж Максим, терпить невизначеність і йде на ризик, створюючи деяку плутанину заради внесення ясності в цей предмет. Так як він жив набагато пізніше часу, на який припав пік монофелітських суперечок, ми можемо зрозуміти, чому Дамаскин був упевнений в тому, що вести полеміку потрібно саме таким чином. Повертаючись, однак, до моєї початкової проблеми – відсутності у Христа того, що ми зазвичай визнаємо «гномічною волею», тобто бажаного процесу і процесу прийняття рішень, відомого людям в їх занепалий стані, Іоан Дамаскин дійсно не пропонує жодного рішення. Він, здається, згоден з Максимом в тому, що в кінцевому підсумку тільки обожнення природна людська воля Христа забезпечує модель, за допомогою якої індивідуалізовані гномічні волі занепалих створінь будуть відновлені і обожнюючи, додаючи лише один нюанс: їх примирення спричинить за собою однаковість з тієї γνώμη , яка є непохитною метою складовою іпостасі Христа. Незважаючи на те що Іоанн в кінцевому підсумку дуже наполегливо прагне слідувати Максиму, він дає нам можливість знову потренуватися в обговоренні вельми спірної христологічної лексики, виробленої їм в полеміці проти монофелітів.

Посилання

[1] Посл. 101 (PG 37:181 C).

[2] Ян МакФарланд, «Природно і по благодаті: Максим Сповідник Про дію волі», Шотландський журнал богослов’я 58 (2005): 410-33.

[3] Диспут з Пиром (PG 91: 312 B-C); пор. Іоан Дамаскин, Точний виклад православної віри. 3.14 (PG 94: 1045 B).

[4] Точний виклад православної віри. 2.22 (PG 94: 944 C-945B).

[5] Див. детальний аналіз Р.-А. Готьє, «Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humaine», «Recherches de théologie ancienne et médiévale 21» (1954): 51-100.

[6] Я посилаюся на наступні праці Максима: Opus. theol. et pol. 1, PG 91:12 C-16C; Диспут Пирром, PhG 91: 293B-C); і Виклад православної віри Іоана Дамаскина, 2.22 (PG 94: 944 A-945C). Докладні аналізи див. В Gauthier; також Ларс Тунберг, Мікрокосмос і Посередник: Богословська антропологія Максима Сповідника, 2-е вид. (Чикаго: Open Court, 1995 рік), 218-30; Жан-Клод Ларше, La divinization de l’homme selon Maxime le Confesseur (Париж: Cerf, 1996), 135-41; Джозеф Фаррелл, Вільний вибір в працях св. Максима Сповідника (Південний Ханаан, PA: Видавництво Свято-Тихоновської семінарії, 1989), 95-109.

7] Opus. theol. et pol. 1 (PG 91: 28D). Див. Також Дімітріос Батреллос, Візантійський Христос: Людина, природа і воля в христології Святого Максима Сповідника (Оксфорд: Oxford University Press, 2004), 148-9.

[8] Про зневажливому значенні γνώμη в зв’язку з падінням див., наприклад, Ad Thal. 21 (CCSG 7: 127 -9); ibid. 42 (CCSG 22: 285); ibid. 61 (CCSG 22:89); Or. dom. (CCSG 23:55 69); поправка 4 (PG 91: 1044 A).

[9] Ad. Thal. 6 (CCSG 7:69 -71) Пор. Іоанн Дамаскін, De duabus vol. (PG 95: 180 B).

[10] Амбігви 7 (PG 91: 1076 B), пров. Пол М. Блоуерс і Роберт Л. Уілкі, Про космічну таємницю Ісуса Христа: Вибрані твори Святого Максима Сповідника (Крествуді, Нью-Йорк: Володимирська семінарія, 2003), 52.

[11] Or. dom. (CCSG 23:61). Пор. Філіп Габріель Ренчес, «Агір де Дьє і свобода щодо прав людини»: Recherches sur l’anthropologie théologique de saint Maxime le Confesseur (Париж: Cerf, 276-7): «Le γνώμη est donc l’instance dont l’homme dispose afin de contribuer volontairement à ce que son movement se direge, avec la grace de Dieu, vers son but divin, la divinization … »(p. 276).

[12] Ep. 2 (PG 91: 396С, 404С); пор. Cap. car. 1.71 (PG 90: 976B-C) про те, як ἀγάπη примиряє індивідуальну γνῶμαι істот.

[13] 13 Ad Thal. 2 (CCSG 7:51).

[14] Cap. car. 3.25 (PG 90: 1024B-C); 4.90 (1069C); Lib. Asceticus (PG 90: 953B); Амбігви 10 (PG 91: 1116B); ibid. 7 (1073C); Ad Thal. 64 (CCSG 22: 233); Opus. theol. et pol. 4 (PG (91: 57A-B) Див. Також Іоана Мейендорфа, «Свободна воля у св. Максима», в Ендрю Блайн, ред., Екуменічний світ православної цивілізації (Гаага і Париж: Mouton, 1974), 74-5.

[15] Cap. Car. 3.80 (PG 90: 1141).

[16] Exp. in Ps. 59 (CCSG 23: 3).

[17] Диспут c Пиром (PG 91: 297 B); див. також Or. dom. (CCSG 23:34 -5); Opus. theol. et pol. 7 (PG 91:80 D).

[18] Cf. Ad Thal. 21 (CCSG 7: 129-33); ibid. 42 (285).

[19] Батреллос, Візантійський Христос, 148-62.

[20] Диспут c Пиром (PG 91: 308D).

[21] Cf. Opus. theol. et pol. 7 (PG 91:80 D-81D); там же 3 (45B-49A).

[22] Диспут з Пиром (PG 91: 297 D-300A).

[23] Der wunderbare Tausch: Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre (Мюнхен: Kösel, 1986), 141-7.

[24] Див. Василь Штудер, «Zur Soteriologie des Maximus», Фелікс Хайнцер і Крістоф Шенборн, ред., Максим Сповідник: Actes du symposium sur Maxime le Confesseur, Фрібург, 2-5 вересня 1980 (Фрібург: Éditions Universitaires, 1982 ), 245-6.

[25] Точний виклад православної віри. 2.22 (PG 94: 948 A); там же 3.14 (1044B-C).

[26] Там же 2.22 (PG 94: 948 B-C).

[27] Ендрю Лаут, Святий Іоан Дамаскин: Традиція і оригінальність у візантійському богослов’і (Оксфорд: Oxford University Press, 2002), 139.

[28] Див. Есе «Моделі минулого в кінці шостого століття: Життя Патріарха Євтихія»; «Суперечки, полемічна література та формування думки в раньовізантійський період» і «Візантія і минуле в сьомому столітті: Пошук перевизначення». Збірник досліджень Варіорума 536 (Олдершота, Великобританія і Брукфілд, VT .: Варіорум, 1996 рік).

[29] Максим, Opus. theol. et pol. 15 (PG 91: 165A), в якому він цитує Кирила Олександрійського, Коментарі на Євангеліє від Іоана (фраг.).

[30] Opus. theol. et pol. 3 (PG 91: 48B-C).

[31] Іоан Дамаскин, Точний виклад православної віри. 3.18 (PG 94: 1076D).

[32] Пс.-Діонісій, Ep. 4 (PTS 36: 161); Максим, Амбігви 5 (CCSG 48: 29-34).

[33] Максим, Амбігви 5 (PG 91: 1045D-1060D, and esp. 1052A-D).

[34] Максим, Opus. theol. et pol. 7 (PG 91: 80D). Див. Батреллос, Візантійський Христос, 148-53; пор. Володимир Лоський в своєму вступі до православного богослов’я (Crestwood, NY: Св. Володимирська семінарія), стверджує, що сам Максим досі вірив в «гномічну» волю у Христі виключно як присутність божественної волі, яка діє в Ньому «кенозісно». Це твердження з великим обґрунтуванням можна застосувати до богослов’я Іоана.

Блоуерс Пол М., Християнська семінарія «Еммануїл», Джонсон Сіті, штат Теннессі

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»