Це питання буде коротко викладено, оскільки воно стосується не лише відносин між ними, а й відносин між людьми, які працюють у цих галузях.

Стародавні греки ототожнювали філософію та науку як універсальне поняття, що охоплює окремі науки. Під терміном “філософія” Платон розумів інтелект, науку, бажання, мудрість і боголюбство (νόηση, τήν ἐπιστήμη, τήν ἐπιθυμία, τήν σοφία καί τήν θεοφιλία). За Арістотелем, філософія це дослідження і згодом пізнання сущого в собі. Фактично він розрізняв, в універсальному сенсі філософії математичний, природний та богословський. Так, Аристотель розглядав філософію як «мистецтво мистецтв і науку наук», а класифікуючи нарізно, він пише, що науки діляться на практичні, поетичні, теоретичні, а теоретичні поділяються на математичні, природні та богословські (Κωνσταντίνου Νιάρχι Α΄, Ἀθῆναι 2008, σελ.17).

Те, що спостерігається в давньогрецькій філософії, відрізняється від єврейського богослов’я, як ми це бачимо у Старому Завіті, де воно сповнене богоявлення, оскільки Бог був пророкам, праотцем, і вони говорили про Його славу. Бог, за пророками, є не вищою істотою, що містить у собі ідеї речей, а Особистий Бог, Господь Слави.

Пізніше, з втіленням Сина і Слова Божого, безтілесне Слово з’явилося в тілі і люди зрозуміли, що Бог це не вища безособова істота, а Господь Слави, є Слово, яке стало людиною, що прийняло тіло і жило в нас. А євангеліст Іоан сповідує: «І Слово стало тілом і мешкало з нами, і ми бачили славу Його, славу, як Єдинородного від Отця, повного благодаті та істини» (Ін. 1:14).

Звичайно, християнство, що поширилося на грецький світ, де панували погляди класичної метафізики і неоплатонізму, вступило в сильний конфлікт із дійсністю, що існувала тоді. Дві течії філософії та богослов’я прийшли у сильне зіткнення, оскільки філософи-богослови намагалися логічне зрозуміти вчення про Трійцю і впали в єресі. Потім отці IV століття висловлювали боговідвертий досвід пророків, апостолів та свій власний, використовуючи деякі терміни грецької філософії, надаючи їм нового змісту.

Таким чином, завдяки рішенням Вселенських Соборів стало зрозуміло, що одна справа – емпіричне, досвідчене богослов’я Церкви, інше – філософія, пов’язана з уявою та роздумом, та інша – наука, що досліджує створену реальність.

Однак на Заході, з ХІ по ХІІІ століття, філософія, наука та богослов’я знову ототожнювалися з так званим схоластичним богослов’ям. Вчені в останній час виступили проти такого ототожнення богослов’я, філософії та науки. Шляхом експериментів і спостережень вони відкинули метафізичного космоїдола, після того, як виявили, що у творі немає стійкості, як було б, якби всі істоти були копіями ідей або рухалися від першого до нерухомого. Таким чином, серед учених розвинулися різні течії, такі як атеїсти, які не цікавилися Богом, деїсти, які вірили в існування вищої істоти, що править світом, та агностики, які посилаються на невідомого Бога.

Однак три святителі (Григорій Богослов, Іоан Златоуст і Василь Великий), що жили у IV столітті н. е.., у середині, між богословами-філософами та богословами-схоластами, знали всі філософські та наукові течії свого часу. Насправді двоє з них, а саме Василь Великий і святий Григорій Богослов, вивчали в Афінах філософію у поєднанні з науками того часу, а святий Іоан Златоуст слухав уроки філософа Лівання, який пішов за софістами.

Деякі знали і філософію, і науки свого часу, хоч і відокремлювали їх від богослов’я. Вони розрізняли, що людське знання та філософське споглядання божественної істоти – це одне, а богослов’я – інше. Перші, тобто філософія та наука, зосереджені на логіці та уяві, а богослов’я – це одкровення Бога людині та обожнення людини через очищення, просвітництво та обожнення. Іншими словами, вони відокремили теологію від філософії та науки.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Ἱερὰ Μητρόπολη Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου

І. Стосунки між поляками, українцями та росіянами

У XVII-му та XVIIІ-му століттях Україна була приєднана до Російської імперії, яка намагалася різними способами знищити українську ідентичність, і це тривало навіть після падіння царів у комуністичній Росії.

Українці в усіх випадках хотіли своєї свободи, тому що українська нація є «нацією, альтернативною Росії, і часом і поляки, і росіяни прагнули підірвати або заперечити існування української нації».

Ці позиції я базував на книзі Джанні Кацовської-Малігудіс «Імперська Росія (1613-1917) та на книзі Анни Епплбаун «Червоний голод».

Але нещодавно я прочитав іншу книжку Джанні Кацовської-Малігкуді під назвою «Середньовічна Русь», у якій наведено багато цікавих фактів про «перші контакти східних слов’ян зі скандинавами», про «присутність і діяльність скандинавського елементу» на Русі», «внутрішні процеси в слов’янському суспільстві», про «слов’янство» скандинавів, про торгові відносини «між росіянами і візантійцями», про «християнізацію» росіян, «релігійний синкретизм», що послідував за цим. «офіційне християнство», для Русі під час монгольського панування, для об’єднаної Московської держави, для теорії «Москва — третій Рим», для російської церкви, яка розрізняється трьома періодами, спочатку від християнізації Русі до Татаро-Монгольського завоювання (988-1240), по-друге, від монгольського завоювання до створення автокефалії (1240-1448) і по-третє, від створення автокефальної Церкви до встановлення Російського патріархату (1448-1589).

Ця історія також включає Київ, тобто розпад Київської Держави, знищення Києва монголами, перенесення осідку Києва до міст Північно-Східної Русі, «перенесення осідку митрополита з Києва на Північну Русь». і ототожнення митрополитів з політичними інтересами московського дому». Це «викликало ворожість не тільки решти російських володарів, але й Литви, а згодом і Польщі, які мали під своїм контролем західні та південно-західні частини Русі», що призвело до «появи сильних тенденцій до встановлення нових, окремих метрополії на цих землях».

Отже, здається, що стосунки між поляками-литовцями та українцями та росіянами відрізнялися не лише з політичного, але й з церковного боку. І це, природно, вплинуло на конфлікти між римо-католиками та православними, а також на конфлікти між православним богослов’ям і західним богослов’ям з усіма наслідками та розгалуженнями.

ІІ. Отець Георгій Флоровський про російське богослов’я

Отець Георгій Флоровський, як українець, народжений в Одесі, вивчав, зокрема, тему російського богослов’я та справді «західні впливи на російське богослов’я». Він характерно згадує думку митрополита Антонія Храповицького (+1936), що «весь розвиток російського богослов’я з XVII століття, як його викладали в школах, був нічим іншим, як небезпечним запозиченням з інославних західних джерел».

Насправді він пише, що «стародавня Русь» ніколи не був повністю відрізаний від Заходу. І цей зв’язок із Заходом підтверджується не лише в політичній чи економічній сфері, а й у сфері духовного розвитку, навіть у сфері релігійної культури». Звичайно, русинів християнізували з Константинополя, але вже з ХVІ століття спостерігається «ослаблення візантійського впливу», «криза російського візантизму».

Західні впливи також можна побачити в церковному мистецтві. «Російський іконопис XV-XVI століть також зазнав впливу західних зразків і тем». «Собори Кремля будували або перебудовували в той час італійські майстри».

Звичайно, в той час також православні греки отримали впливи в теології із заходу, римо-католицизму та протестантизму та «завуальованого латинства».

Отець Георгій Флоровський, досліджуючи західні впливи на православне російське богослов’я, говорить про «римсько-католицьку псевдоосвіту», оскільки «схоластика сховала отців від росіян і віддалила їх від вивчення їхніх творів».

У період Петра Великого все ще існувала різниця між «Великою Росією» та «Малоросією» (Україною) з центром у Києві, яка отримала богословські латино-католицькі впливи з Польщі. Весь цей латино-римсько-католицький вплив на богослов’я здійснювався через церковні богословські школи, з яких богослови закінчували та ставали духовенством і митрополитами, передавали цей дух православній команді, духовенству та мирянам, а також відповідну реакцію.

Я процитую типовий уривок із тексту о. Георгія Флоровського, який науково досліджував ці «західні впливи на російське богослов’я» та «шляхи руського богослов’я». Він пише: «За Петра Великого засновувалися також великі духовні школи чи семінарії по всій Великій Росії, саме за зразком півдня, за зразком Києва. Ці школи були цілком латинськими і вчителів тривалий час набирали з «інститутів» південно-західної Росії. Навіть Слов’яно-греко-латинська академія в Москві взяла Київ за взірець і приклад. Однак ця реформа Петра Першого означала також «українізацію» в історії церковних шкіл. Певним чином відбулася міграція південних росіян на північ, де їх вважали чужинцями з двох причин: їхні школи були «латинськими», а вони самі були «іноземцями»».

Далі о. Георгій Флоровський цитує довгий уривок зі Знаменського, в якому говориться, що ці вчителі поїхали у «Велику Русь», з «Малої Росії» і вважалися студентами «чужими в чужій землі», оскільки «Малоросія мала свої особливі звичаї, свої концепції та іноземну академічну освіту. Її мова була важкою для розуміння великоросійських росіян і звучала для їхніх вух дивно».

Крім того, ці вчителі «ніколи не докладали жодних зусиль, щоб адаптуватися до своїх учнів або до країни, до якої їх запросили. Скоріше вони явно зневажали великоросійських росіян, вважали їх дикунами і знущалися над ними. Вони вважали неправильним все, що не схоже на їхні власні «малоросійські» звички. Вони пропагували свій спосіб життя, нав’язуючи його всім як правильний спосіб життя. У той час тільки «малороси» (українці) могли бути висвячені на єпископів або архімандритів, бо уряд підозрював великоросів, припускаючи, що їм подобаються звичаї, які були до часів Петра І».

Також написано, що народ сприймав ці школи з ваганням і недовірою, «навіть самі учні часто тікали».

Отець Георгій Флоровський зауважує, що батьки і діти вважали ці школи «проклятими школами тортур», в яких можна втратити «якщо не віру, то принаймні свою національність». У Церкві учень молився «своєю рідною слов’янською мовою», а в школах він чув «священні слова» «міжнародною латинською мовою» і «мислив латиною», тож панував поділ. Таким чином, у «Великій Росії» утвердилося західне богослов’я, «школа богослов’я», яка «не мала коріння в житті», походить від «Малоросії». «Поверх порожнечі» була побудована «надбудова». Вона не мала «природних основ», а «трималася лише на опорах». Це означає, що у XVIII столітті теологія в Росії була вестернізована і була «теологією на милицях».

Звісно, згодом о. Георгій Флоровський пише, що послідував вплив на російське богослов’я «протестантської схоластики», тому «в більшості духовних семінарій і більшості академій навчання в другій половині XVIII століття базувалося на західних протестантських підручниках». Незважаючи на це, «теологічне навчання в школах все ще залишалося латинським за характером, навіть коли «римсько-католицька» орієнтація була замінена орієнтацією на Реформацію або, точніше, на вплив першої протестантської схоластики».

Пізніше цю ««латинську неволю» можна було легко замінити німецьким чи англійським «полоном», тільки на місці схоластики з’явилася небезпека туманного містицизму і німецької теософії»».

Так, говорячи про російське богослов’я, він говорить про «творчу плутанину», про «мандрівне богослов’я», про «богословську псевдоосвіченість», «коли втрачається природна мова і богослов’я стає чужим і чужинським», це «теологія на милицях».

ІІІ. Український чернець преподобний Паїсій Величковський

Говорячи про «богословську псевдоосвіту» в «Малоросії» (Україні) і «Великоросії» від західних богословських впливів і впливів, необхідно згадати святителя Паїсія Величковського (1722-1794), згідно з текстами, опублікованими професором Антоніосом-Еміліосом Тахіаосом, який, зокрема, займався його справою.

Св. Паїсій Величковський (1722-1794), згідно з його автобіографією, народився і виріс «у славному місті Малої Росії Полтаві», а його прадід по батьківській лінії був «багатим козаком». Коли він підріс, він навчався «в Київській академії», щоб отримати «навчання від дверей до дверей».

У Києві він вивчав богословські курси в Академії міста та чернецтво, як жили ченці в Київській Лаврі та в інших чернечих громадах.

Курси в Київській академії були під впливом схоластичної теології, а також базувалися на позиціях протестантських богословів, як це видно з Сильвестра Кулябка, який був директором Школи, архімандритом монастиря Братства Богоявлення, а пізніше архієпископом Петербургським.

Сам отець Паїсій Величковський у своїй автобіографії представляє свій конфлікт сумління між бажанням ісихастського життя та відвідуванням занять у Київській академії. Він пише: «Я не маю ніякої користі для своєї душі з навчання від дверей до дверей, тому що, почувши, що в ньому регулярно згадуються грецькі боги і богині та поетичні міфи, я зненавидів це навчання в глибині душі. Тому що, навіть якщо це освіта від дверей до дверей, якби вчителі користувалися словами благочестивих отців Церкви, тих, кого навчив духовного знання Святий Дух, то студенти заслуговували б отримати подвійну користь, як від духовне знання та навчання від дверей до дверей. Але, як написано в Духовній Абетці, сьогодні їх навчає знанням не Святий Дух, а Аристотель, Цицерон, Платон та інші античні філософи, і тому вони були засліплені брехнею і збилися з правильного шляху. шляху, так і в знаннях, і в мові; вони тільки вчяться говорити, а в душі морок і темрява, бо вся їхня мудрість у мові. Таким чином, згідно з цим свідченням, не відчуваючи в собі ніякої користі від такого виховання і навіть маючи страх, що, як це траплялося з багатьма, я піддамся збоченню свого розуму, я вирішив його покинути».

Антоніос-Еміліос Тахіаос зазначає, що Київську академію заснував у 1632 році митрополит Київський Петро Могила (1633-1647), який на той час «виконував обов’язки архімандрита Київського». Він реорганізував раніше існуючу школу, яка була створена Київським братством і її Статут був затверджений Єрусалимським патріархом Феофаном у березні 1620 р. Могила значно підняв рівень школи, але надав їй більш західного напрямку, намагаючись конкурувати з освітою поляків-католиків і українців-уніатів».

Св. Паїсій Величковський, покинувши Київську академію, навідав кілька чернечих громад на північ від Києва, перетнув кордон, очевидно, з тієї частини України, яка була об’єднана з Росією, вирушив до тієї частини України, яка була під польсько-литовською владою, яка не вважала її Україною, тому вона згодом повернулася до України.

Перебуваючи в тій частині, що була під польсько-литовською владою, він пише: «Я, будучи боягузом від природи, не смів нікуди йти сам, головно через страх перед ворогами святої віри, бо та вони керували цією країною».

У монастирях краю він відчував утиски з боку правителя країни, короля Польщі Августа ІІІ, ерцгерцога Саксонського, який переслідував православних монахів і хотів навернути їх «до свого нечестя». Тому святий Паїсій пише: «Коли й я побачив такі гоніння з боку нечестивих проти Православної віри, я прийняв рішення перед Богом ніколи більше не жити в країнах, де є гоніння з боку нечестивих на Церкву Божу і Православну віру. Моє бажання було прибути в православну і богобережену країну Молдову, але, з одного боку, через страх перед ворогами святої віри, а з іншого, тому що я не знайшов людини, яка могла б мене туди повести, це бажання було відсічене. Я благав Господа, як Він знає, щоб Він провадив мене Його дорогою».

Таким чином, він повернувся «в богоспасенний град Київ» і був постріжений «у святій Києво-Печерської лаврі». Потім, через деякий час, він вирушив до Молдавії, а потім прибув до Святої Землі, шукаючи миру та молитви, де після пустинного життя заснував скит пророка Іллі, навчився грецької мови, читав батьківську мову. текстів, особливо займався розумовою молитвою, він відкрив тексти Філокалії, які почав перекладати слов’янською мовою.

Через кілька років він залишив Святу Гору та пішов до Молдавії, де оселився в монастирі Драгомирна, потім у монастирі Секу та в монастирі Нямц.

Серед великих труднощів, між різними військовими конфліктами, святий Паїсій Величковський передав справжнє православне ісихастське чернецтво, перевернувши в багатьох латино-католицьку схоластику та відповідну протестантську схоластику, а також німецький ідеалізм.

Висновок полягає в тому, що країна «Мала Росія», тобто Україна, була місцем домагань багатьох різних народів, і це також позначилося на церковно-богословських традиціях краю та його мешканців. Отже, видається, що український народ має суттєві відмінності від російського народу, які непросто витлумачити, якщо серйозно не заглибитися в історичні та богословські джерела.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: ORTHODOXIA INFO

А коли він Ісуса побачив, то закричав, поваливсь перед Ним, і голосом гучним закликав: Що до мене Тобі, Ісусе, Сину Бога Всевишнього?

Лк. 8:28

Чоловік, біснуватий з Гадари, скрикнув, упав до ніг Христа і сказав: «Що до мене Тобі, Ісусе, Сину Бога Всевишнього?» (Лк. 8:28). Для бісів, які жили всередині цієї нещасної людини, присутність Христа була жахливою. Цю велику силу також має ім’я Ісуса, яке заявляє про Його присутність, тому святі Отці часто рекомендують нам багато молитися «молитвою» Ісусовою, щоб звільнитися від експлуатації і гніту диявола.

Однак необхідно зрозуміти значення, властивості та природу Імені Ісуса. Євангеліст Іван пише в кінці свого Євангелія: «Це написано, щоб ви повірили, що Ісус є Христос, Син Божий, і, віруючи, мали життя в Його ім’я». (Ін. 20:31). А апостол Павло пише: «Тому Бог підніс Його і дав Йому ім’я вище за всяке ім’я, щоб перед ім’ям Ісуса схилилося всяке коліно, небесних, земних і пекла…» (Флп. 2:9-10). Ми можемо побачити явлення  сили імені Ісуса у тому, що ми напишемо далі.

Бог, Який за своєю Сутністю є таким, що ми не іменуємо і не пізнаємо, за Своїми діяннями-енергіями є пізнаваємий та «іменуємий». З Писань ми знаємо, що Бог послідовно відкривав Себе людям через Імена. Кожне одкровення нового імені пророкам означало одкровення про дію Бога. Ім’я мало двояке значення, за свідченням святого Софронія Святогірця. З одного боку, воно виявляло присутність, явлення Бога Живого, з іншого — давало знання про Нього. Таким чином, ім’я «Ісус» показує присутність, явлення Бога як Спасителя і що Він також є Спасінням, а також показує, що Бог прийняв нашу власну природу, і тому ми можемо стати дітьми Божими.

Це відчувають святі, які, закликаючи це Ім’я, виконуються присутністю Христа. Так, закликаючи це Ім’я, люди виганяють злого демона, знаходять справжнє життя, яке є пізнанням Бога. Молитва Ісусова: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного» є, як пише святий Симеон Солунський, «молитва і обітниця і сповідання віри, подателька Святого Духа і Божественних дарів, очищення серця, вигнання бісів, є житлом Ісуса Христа, джерелом духовних понять та божественних помислів, звільненням від гріхів, лікуванням, недоторканним притулком душ і тіл, подателем божественного просвітництва, джерелом божественного милосердя, даром відкриття таємниць Божих».

Христос запитав біснуватого, як його звуть, і ті, хто був усередині нього, відповіли: «Легіон, бо багато бісів увійшло до нього» (Лк. 8:30). Це свідчить про руйнівну, виснажливу і тиранічну енергію-дію диявола.

Святий Максим Сповідник пише, що людина постійно перебуває під впливом та войовничою люттю демонів. Уся людина (душа і тіло) перебувають під впливом дій сатани та перебувають у його полоні. Демони діють у всіх частинах душі та тіла. Одні бісі через почуття вводять людину в яму гріха і незнання, інші діють пристрасними помислами, треті тілом розпалюють у душі пристрасті і творять нечисті фантазії.

Тому демони завжди діють через думки, бажання та пристрасті, але іноді вони також опановують людський мозок, і таким чином людина повністю демонізується. Тоді каже не людина, а за неї каже сам диявол. Ми бачимо це у випадку, описаному в цьому євангельському читанні. Як тільки Христос наблизився до біснуватого, біси заговорили і в той же час благали Христа дозволити їм увійти до свиней і не наказувати вести їх у прірву.

Велику істину нам відкриває апостол Павло, він пише: «І духи пророчі коряться пророкам» (1 Кор. 14, 32). Тобто Святий Дух, коли справа стосується людини, не забирає у неї свободи. Пророк переживає великі стани відвідування та дії Благодаті, не втрачаючи людської природи, своєї логіки, своєї свободи. Таким чином, Святий Дух говорив євангелістам про те, що вони будуть писати, і в той же час, як вони це будуть писати – було справою кожного євангеліста.

Однак цього не відбувається у випадку з нечистими духами. Коли вони охоплюють людину, вони позбавляють її свободи і розмовляють через неї. Людина стає німою і глухою. Ми бачимо це у біснуватих, яких ми й сьогодні зустрічаємо у святих місцях християнського паломництва. За тим, як вони говорять, і за змістом їхніх слів, здається, що всередині них є ще хтось, хто змушує їх робити те, чого вони самі не хочуть.

Нарешті, диявол, як ми чули у цьому Євангельському читанні, знімає з людини вбрання, тобто. одяг Хрещення, виводить його з дому, тобто. із Церкви, змушує залишатися жити у гробницях, тобто. вчиняти мертві справи гріха і відчужує його від себе. Христос робить людину «одягненою і розсудливою», яка перебуває в Церкві.

Тому давайте всією силою нашої душі творити молитву: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного»!

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Причини для відриву Старого Риму від Православної Церкви були політичні та богословські. Однак, в дійсності, західні християни відрізнялися як в догматах, так, переважно, методологією в догматах, якої є ісихазмська традиція. Тобто, людина за допомогою ісихазмської традиції досягає пізнання Бога, а в подальшому це знання записується в визначеннях-догматах. Але, коли втрачається дослідне пізнання Бога, тоді спотворюються і догмати. Ми коротко звернемо нашу увагу на ці відмінності.

Догматичні та еклезіологічні відмінності

Після завоювання західної частини Римської імперії франками в ній почався процес впровадження перших догматичних відмінностей, а, по закінченні часу, додалися й інші відмінності. З цього питання мною було достатньо написано в першій частині книги та в главі з назвою «Августин-Фома Аквінський».

Незважаючи на існування малих і несуттєвих відмінностей, єпископи Старого Риму завжди мали спільність із єпископами Нового Риму і єпископами Сходу аж до 1009-1014 року, тобто до того часу, коли вперше престол Старого Риму був захоплений франками. Аж до 1009 р. Римські Папи і Патріархи Константинопольські були єдині в спільній боротьбі проти франкських королів і єпископів, як єретиків того часу.

Франки на Франкфуртському соборі 784 р по Р. Х. засудили рішення VII Вселенського собору і відкинули шанобливе поклоніння святим іконам. Франки також в 809 г після Р. Х. ввели в Символ віри Filioque, тобто вчення про походження Святого Духа від Отця і від Сина. Це введення тоді було засуджено і православним папою Риму. На Константинопольському соборі 879-880 рр. при свт. Фотії Великому, в якому взяли участь і представники православного Римського Папи, засуджені були як ті, які винесли осуд рішенням VII Вселенського Собору, так і ті, які внесли додавання в Символ віри. Але, вперше, франкський Римський папа Сергій IV в своєму листі з приводу своєї інтронізації зробив додавання в Символ віри, вніс Filioque, а папа Бенедикт VIII в 1014 р ввів в богослужбовий вживання Символ віри з Filioque. З того часу Папа був викреслений зі диптихів Православної Церкви.

Фундаментальним відмінністю між Православної Церкви і папізм є вчення про нестворену сутність та нестворених Божественних діяннях-енергіях. У той час як православні вірять, що Бог має нестворені сутність і нестворені діянні-енергія, і що Бог входить в спілкування з творінням і людиною за допомогою Своєї нествореній енергії-діяння, в цей же час римо-католики вірять в Бога, ототожнюючи Його нестворену сутність з Його нествореними діями-енергіями, і що Бог входить в спілкування з творінням за допомогою Своїх створених енергій. Тобто ними затверджується, що в Бога існують і створені діяння-енергії. Звідси і Божественна благодать, за допомогою якої людина освячується, досягає святості, вважається ними за створене дійство-енергію. Але в такому випадку людина не може освячуватися і ставати святою, оскільки в Таїнствах діє «створена благодать».

Однак, такі погляди мають і свої еклезіологічні наслідки. Оскільки благодать, за допомогою якої Бог входить в спілкування зі світом є створеної, а створена благодать діє в Таїнствах, то це неминуче призводить до того, що скоєне серед них таїнство Божественної Євхаристії не є Таїнством і не відбувається перетворення-зміни хліба і вина в тіло і Кров Христа. Оскільки, як це можливо, щоб створена благодать змінювала створене в нествореному? Безумовно, це відноситься і до всіх інших Таїнств, як Хрещення, Миропомазання і т.д.

А від цього основоположного вчення (про actus purus) виникає вчення про походження Святого Духа від Отця і від Сина, вчення про чистилище; про першість Римського папи і т.д., які часом ставали предметами богословських діалогів, тобто:

- Filioque, що Святий Дух виходить від Отця і від Сина, в результаті чого принижується монархія Отця, знищується вчинене рівність Осіб Святої Трійці, принижують Святий Дух, що не рівний за силою і по славі з іншими Особами Святої Трійці, оскільки Святий Дух подається як «безплідна особистість» («πρόσωπο στεῖρο»).

- Використання західними християнами прісного хліба (азими), що порушує образ яким Христос зробив Таємну вечерю.

- Освячення «чесних дарів», яке відбувається не прикликанням Отця, щоб Він послав Святого Духа, але проголошенням встановлених слів Христа «прийміть їжте … Пийте з неї всі …»,

- думка, що хресна жертва Христа була принесена заради задоволення божественної правди, що представляє Бога Отця як свого роду феодала і недооцінює Воскресіння,

- думка про «понадгідні заслуги» Христа і святих, якими розпоряджається Римський папа,

- поділ і розрив між Таїнствами Хрещення, Миропомазання і Божественної Євхаристії,

- вчення про спадкування провини за прабатьківський гріх,

- літургійні нововведення в усі Таїнства Церкви (Хрещення, Миропомазання, Священства, Сповіді, Шлюбу, Соборування),

- відмова від причастя мирян «Кров’ю» Христовою,

- першість Римського папи, згідно з яким Папа є єпископом єпископів (episcopus episcoporum) і джерелом священної та церковної влади, він є непогрішним главою і намісником Церкви, керуючий їй монархічно як намісник Христа на землі (проф. Іоан Карміріс). Саме в цьому сенсу Римський папа вважає себе спадкоємцем-наступником апостола Петра, якому підпорядковуються всі апостоли, і навіть апостол Павло,

- відсутність співслужіння під час літургійних дій,

- непогрішність Римського папи,

- Догмат про непорочне зачаття Богородиці, і в цілому вся Маріологія, згідно з якою Пресвята Діва возноситься до Троїчного Бога і, природно, ведеться мова і про Святу Четвірку,

- теорії analogia entis і analogia fidei, які в західних країнах стали домінувати,

- теорія про сталий розвиток Церкви в плані розкриття різних аспектів богонатхненної істини,

- вчення про абсолютне приречення,

- думка про єдину методологію пізнання Бога і творіня, яка привела до конфлікту між богослов’ям і наукою,

Величезна різниця між Православ’ям і римо-католицизмом також ми виявимо і в принциповій відмінності між схоластичним і  богослов’ям ісихазму. На Заході розвиток отримала схоластика, як свого роду прагнення дослідити всі таїнства віри за допомогою розуму (Ансельм Кентерберійський, Фома Аквінський). У той час як в Православній Церкві переважає ісихазм, тобто очищення серця та просвітлення розуму для того, щоб досягти пізнання Бога. Діалог між свт. Григорієм Паламою і схоластом і уніатом Варламом в цьому відношенні є вельми показовим і вказує на відмінність.

Наслідком всіх вище названих відмінностей є те, що в папізм існує відхилення від православної еклезіології. У той час як в Православній Церкві приїдається велике значення обожнення, яке складається в спілкуванні з Богом за допомогою споглядання нествореного Світу, в стані обожнення Отці збираються на Вселенські Собори та непогрішно визначають боговідкриту істину у випадках створеної плутанини, в той час як в католицтві надають великого значення положенню Папи, який навіть стоїть вище Вселенських Соборів.

Згідно латинської богослов’я «Авторитет Церкви тільки тоді існує, коли він затверджується папою й узгоджується з ним. В іншому випадку він нівелюється ». Єпископ Маре писав: «Для римо-католиків було б більш правильно, коли вони вимовляють «Вірую»(Символ віри) говорити:« в єдиного папу», замість того, щоб говорити:« і в єдину … Церкву»».

Також слід сказати, що «значення і роль єпископів в Римської Церкви полягає не в чому іншому як в простому представництві папської влади, якої самі єпископи підпорядковуються, як прості віруючі». У папській еклезіології по суті стверджується, що «апостольська влада апостолами залишена і не була передана єпископам. Тільки папська влада апостола Петра, під якою знаходяться і всі інші, була передана наступникам Петра, тобто Римським папам». Навіть Вселенські Собори отримують свою цінність і гідність з визнанням Римським Папою, тому що «вони не можуть володіти правом представництва Християнства, оскільки вони скликаються авторитетом і владою Папи і проводяться під його головуванням». Отже, згідно католицькому вченню, коли Папа залишає зал засідання кажучи: «Я більше не хочу перебувати тут», то в цей момент Вселенський Собор втрачає авторитет. «Визначення Соборів також не мають ніякого авторитету, якщо вони не прийняті і не затверджені Папою, який їм надає справжність своїм авторитетом».

У цій ретроспективі папська «Церква» стверджує, що всі Східні Церкви є нерівними і мають ущербність, а, отже, по ікономії вони приймаються їй у спілкування, а також, звичайно ж, по ікономії нас православних вона приймає як Церкви-Сестри. Тому що ця папська «Церква» сама себе вважає за Церкву-Матір, а нас вона розцінює як дочірні Церкви.

Ватикан є державою, а кожен Папа є правителем Держави Ватикан. Йдеться про якусь антропометричну організацію заради секуляризації, звичайно ж, інституційної секуляризації. Держава Ватикан було засновано в 755 р. після Різдва Христового Пипином Коротким, батьком Карла Великого, а в наш час вона було визнано в 1929 році диктатором Муссоліні. Дуже важливим є обґрунтування проголошення Папської Держави, як його виклав Пій XI: «Представник Бога на землі не може бути слухняним земній державі». Христос був слухняний земній державі, а папа не може бути таким! Папська влада є теократією, оскільки теократія існує, як ототожнене (злиття) світської та церковної влади, в одній особі. Сьогодні теократичними державами є Ватикан та Іран.

Вельми показовим є те, що стверджував у своїй інтронізаційної промові Папи Інокентія III (1198-1216): «Той, хто має наречену, є нареченим. Але ця наречена (Церква) не з порожніми руками, але вона піднесла для мене незрівнянне дорогоцінний посаг, тобто повноту духовних благ і безліч мирських, велич і достаток … Символом мирських благ, які даровані мені є Корона, Митра священства, Корона для царювання і поставила мене бути представником Того, на одязі і стегнах Якого написано: «Цар над царями та Пан над панами».

Отже, існують величезні богословські відмінності, які були засуджені на Соборі при свт. Фотії Великому і на Соборі при свт. Григорії Палами, що випливає з «Синодика Православ’я». Більш того, і Святі Отці Церкви і Помісні собори аж до ХІХ століття засуджували все помилки папізму.

Реальна ситуація залишається не вилікуваною, і не виправленої ніякими звичайним вибаченням, яке дав би Папа за якусь історичну помилку, бо його Богословські погляди знаходяться поза Божественним Одкровенням, еклезіологія рухається в хибному напрямку, оскільки папа, природно, представляється в якості лідера Християнського світу, в якості наступника апостола Петра і вікарія – представника Христа на всій землі, немов Христос дав свою владу Папи, а Він щасливо упокоївся на Небесах.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

І. Історичні рамки

Свято, що здійснюється у другу Неділю Великого посту, пам’ять свт. Григорія Палами, який жив в критичний історичний період (1296-1359), дає підставу думати, що вчення цього Святителя вельми актуально, оскільки XIV століття має багато спільного з нашим часом. Звичайно, його вчення – не його власний винахід, оскільки в ті буремні часи він висловлював вчення Православної Церкви.

Саме тоді з’явилися три жахливих ворога, які придивлялися до територій Римської імперії і прагнули змінити її культурне життя.

Перша небезпека виходила від схоластики Заходу, яка була нерозривно пов’язана з мораллю, як висловився філософ Варлам. Дехто намагався уявити Варлама Калабрійського філо-грецьким  отцем Церкви або навіть прихильником номіналізму, як висловився Вільям Окам. Як довів батько Іоанніс Романідіс, Варлам був філософом-платоником і був противником всього Православного Передання. Дійсно, його богослов’я було ідеалістичним та дуалістичним, оскільки воно відділяло душу від тіла, принижувало останню і користувалося класичною метафізикою.

Друга небезпека виходила від османів. В кінці ХІІІ століття орда турків-сельджуків, звана Ghuzz, обрала в якості свого лідера Османа (Османа), який був засновником османської династії, саме він дав своє ім’я цієї династії і почав окупувати провінції Малої Азії. За часів свт. Григорія Палами, а саме в 1354 році, османи вперше увійшли до Фракії, зайнявши Галліполі. Потім турками був заарештований свт. Григорій Палама, і близько року він перебував в полоні. Під час свого полону у нього відбувся діалог як з Ізмаїлом, онуком Орхана, в Бурсі, так і з Хіономамі, зі змішаною народністю, які представилися теологами турків. У нього також був діалог з якимось Тасіманіном, відповідальним за похованням мертвих. Ці діалоги досить цікаві.

Третя небезпека виходила від слов’ян, а саме від Стефана Душана, який окупував всю Македонію, крім Салонік, а також Епір, Фессалію і частина Центральної Греції. Фактично, на Великдень 1346 року в своїй столиці Скоп’є він скликав великий Собор, який обрав сербського Патріарха і проголосив Стефана царем-василевсом сербів та римлян. Звичайно, якщо бути точним, то можна сказати, що Стефан Душан тоді прагнув захопити імператорський престол в Константинополі, щоб зробитися наступником римських імператорів. Це була зупинка в Римській імперії.

Існування цих трьох чинників супроводжувалося паралельними культурними і релігійними течіями. В основному переважав моралізм, відчужений від екзистенціальних проблем людини, евдемонізм і східний містицизм. Слід додати відродження єресі мессаліанства, з представниками якої зустрічався свт. Григорій Палама на горі Папіко, яка була безпосередньо пов’язана з богомилами, бо тоді можна зрозуміти проблеми того часу.

ІІ. Творче і ромейське богослов’я

Всім цим небезпекам свт. Григорій Палама протиставляв ромейське богослов’я. Він говорив про єдність створеного і нествореного відкидав метафізику, підкреслював серйозні антропологічні питання, такі як відносини між душею і тілом і відміну земного знання від розуму, зв’язку між Таїнствами і аскетичним подвигом, уникав агностицизму і пантеїзму, заміняв евдемонізм православним аскетичним подвигом. Його соціальне вчення також було відомим. Крім цього, свт. Григорій Палама, як традиційний римлянин, відмовився вступити в союз з ворогами Ромейства і представив всю суть Православного Передання. Таким чином, він сам зробив свій внесок в захист нашої нації, але також і в той розквіт, який спостерігався в XIV столітті. Характерно, що відомий візантійський учений Стівен Рансіман пише, що «дні Палеологів, коли Візантія повільно помирала, що було неминуче, це були, на відміну від загального занепаду, найяскравішим періодом візантійської освіти».

Якщо додати, що учні свт. Григорія Палами і інші ісихасти передали слов’янам потенціал ісіхастської традиції, тоді з’являється можливість в більшій мірі і ступені оцінити його внесок, який ми не можемо зневажливо й насмішкувато назвати пуповникі або пуподушникі. Як мінімум, це лише вказує на невігластво.

Вчення свт. Григорій Палами досить актуально і вимагає ще більшого вивчення. А оскільки в цьому році (2021) виповнюється 700 років з дня його народження, то я пропоную провести урочистості, заходи, наукові конференції, щоб представити його великі труди. Тим більше що жителі Заходу діють паралельно, формуючи наукові групи, організовуючи конференції, створюючи школи, щоб принижувати і знецінювати його вчення і особистість.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Богословський вимір має зв’язок з термінологією слова ікона і її значенням в богослужбової і церковної традиції.

У Церкви слово ікона має своє походження не від дієслова зображую – εικονίζω, а від єврейського слова «целем», яке означає явище – явлення Бога. Образ – εἰκών Бога, тобто явище невидимого Бога, це Бог Слово, в той час як людина створена за образом Христа (κατ ‘εικόνα του Χριστού), тобто він є образом образу. Святі, які з’єднуються з Христом переживають цю славу Божу, а їх ікони є вираженням цієї слави. У Православній Церкві ми не віримо в ідеалізм, основним принципом якого є «на початку була ідея» («εν αρχή ήν η ιδέα»), ні в матеріалізм, основним принципом якого є «на початку була матерія», але ми віримо в боговідкровенну істину, що «на початку було Слово» («εν αρχή ήν ο Λόγος») (Ін. 1:14).

VII Вселенський собор, який займався цим питанням, виклав все богослов’я щодо святих ікон. Якщо хто-небудь буде уважно вивчати переважно п’яте і шосте його діянні, то він знайде багато відповідей на те, щоб в наші дні було написано. Головним принципом є те, що ми можемо зображати і почитати священні ікони, бо Христос втілився і освятив тіло та все творіння, а не шанобливе поклоніння святим іконам воно відноситься в втіленому Слову. Отже, шанування священних ікон зводить до прототипу, а той, що поклоняється священної іконі, той поклоняється іпостасі зображеного на ній.

Але навіть, з одного боку, за допомогою шанобливого поклоніння священних ікон освячуються очі поглядають на них, а, з іншого боку, освячуються і губи, що цілують ікони, як це безпосередньо роблять клірики, коли читаємо Євангеліє, а в завершенні його цілують. І ця речовина має гідність, тому що воно освячується не створеною Божественною енергією, оскільки божественна благодать через людину переходить і на нерозумне творіння.

Особливо це що стосується ікон Богородиці і різних їх найменувань, з якими вони виявляються пов’язаними, то слід підкреслити, що вони, з одного боку, пов’язані з чудесами Богородиці, а, з іншого боку, вони повідомляють про те, яким чином створюються ікони, і про місце, де вони зберігаються, і це не має ніякого відношення до нібито, багатьох Богородиць. Тобто мова йде про численні прекрасні найменуваннях однієї Богородиці.

У Православній Церкві ми не віримо в відмінність між фізичним і метафізичним, але на відміну між створеним і нествореним, з тією відмінністю, що нестворене входить через створене і його оживляє. Жінка з Євангелія мала кровотечу протягом багатьох років висловила свою віру і отримала зцілення, доторкнувшись до краю одягу (гіматія) Христа. Тоді Христос сказав: «Доторкнувся до мене хтось». І далі продовжив: «Бо Я відчував, що вийшла з Мене» (Лк. 8:46). Наша зустріч з Христом відбувається не фантастично, ідеалістично, містично, уявно і чуттєво, а через особисте, освячуючи матеріальні предмети і через священні ікони. «Синодик Православ’я» характерним чином зачіпає це питання – про іконошанування.

Але протестантський історик Гарнак, як в цілому і все протестанти, які не знали православного богослов’я, стверджували, що Православна Церква це язичницький вид християнства.

Ми, які знають глибоке православне богослов’я Святих Отців, протистояли цій помилці, на яку слід всякому дивитися як на погляд на світ уявний, ідеалістичного, деїстичний, дуалістичний.

Велику цінність має і пастирська сторона цього питання, бо має велике значення має той спосіб (ο τρόπος), образ, за допомогою якого ми підходимо до священних ікон. Це загалом відбувається і з усіма Таїнствами і навіть з Божественної Євхаристії. Причастя Тіла і Крові Христових може подавати людині освячення, але може приводити і до засудження.

Бог, згідно з вченням Святих Отців, є очищенням очищених, просвітою освічених і обожненням досягають обожнення. Сам Христос може стати пеклом для тих, хто не має духовних почуттів, щоб до Нього правильно наблизитися. Духовенство повинно вчити віруючих того, щоб вони цілували, цілували священні ікони, маючи в своїх умах думка про те, що шанобливо поклоніння відноситься до особистості зображуваного на іконі, а й духовна потреба залежить від духовного рівня, в якому знаходиться людина. За межами Православ’я ці умови для поклоніння святим іконам можуть бути сприйняті як магія. Хоча відомо, що в різних магічних діях чаклуни використовують священні ікони та інші священні церковні предмети.

Тому слід підкреслити і вказати на цінність того боку, який відноситься до питання про використання святих ікон. Всі священні предмети, навіть і догмати Церкви, безумовно, і саме богослов’я, і теоретична віра, можуть бути використані правильним і неправильним способом. Пристрасна людина, яка знаходиться в стані падіння може все підпорядкувати своєму пристрасному образу мислення і своєму нарцисицизму. Те ж відбувається і зі священними іконами. Якщо пастирі пропонують віруючим в богослужбовим житті Церкви шанобливе поклоніння священним іконам і на православних умовах, які ми описали дещо раніше, то вони роблять правильно і добре. Бо таким чином вони освячують народ і надають йому допомогу, щоб побачити внутрішню сторону життя Православної Церкви. Однак же, якщо першочерговою метою духовенства стає матеріальне використання християн і експлуатація священних ікон, тоді їх використання перетворюється в антиправославне. Отже, використання священних ікон знаходиться в залежності від того, що хоче священик – духовної допомоги віруючим або їх матеріального використання.

Якщо пастирська опіка віруючого відбувається таким чином, щоб він поклонявся священним ікон в богословської атмосфері, про яку ми говорили раніше, але коли він сам вільно і без будь-якого насильства хоче, як вираження любові, щоб принести свій внесок, з тим щоб прагнути до збереження того місця, де знаходиться і священна ікона – наприклад в разі якщо вона знаходиться в Єрусалимі, – то це відповідає традиції Церкви.

Закінчуючи мою статтю, мені хотілося б підкреслити, що все те, що було написано в ці дні (тобто мається на увазі критика на адресу іконошанування) приховують деякі істини, незважаючи на пафосність, перебільшення і суб’єктивність, але вони повинні нам дати привід для навчання богослов’ю, бо, як пише свт. Василь Великий, що зазвичай люди «аналізують, не богослов’я», тобто міркує, а не богословіть православно. А тому, звичайно ж, нам слід усвідомити, що нам слід займатися з народом, несучи пастирське богословське опікування, торкаючись і питання про шанобливо поклонінні священним ікон, аналізувати, виключаючи суб’єктивні роздуми, мова символів, за допомогою яких ми краще, ніж за допомогою раціоналізму, розуму і сентиментальності, підходимо до вивчення православних питань.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Мозаїка ХІІ ст., Храм Святої Софії Константинопольської

Встановлення свята Торжества Православ’я в самому початку святої Чотиридесятинці, під час якої з’єднується богослов’я і аскетизм, і одночасно, коли ми стаємо причетними таїнства хреста і Воскресіння, вказує на внутрішній світ Православної Церкви, і в основному і перш за все на її глибину, яка дійсно « бачиться майстерним плавцем».

Далі я вкажу на чотири ознаки, в рамках яких виявляється і та область, до якої належить православна ікона, але я також вкажу і на її відміну від інших християнських традицій.

І. Церква пророків, апостолів та святих

Православна Церква не ґрунтується на інтелектуалізмі-раціоналізмі та на моралізмі, але на відкритому Богом досвіді пророків, апостолів і святих отців. Це те, що відрізняє її від західної схоластики і моралізму. Бог не є предметом відкриття за допомогою пануючого в людині розуму, але Він Сам відкривається чистої серцю людини, відповідно до слова Христа: «Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать». (Мт. 5:8)

У «Синодику Православ’я», який зачитується в Неділю Православ’я, між іншим є наступні слова: «Як побачили пророки, як дали Апостоли, як передала Церква, як догмати поклали вчителі, так і ми мислимо, так і ми промовляємо, так і ми проповідуємо Христа істинного Бога нашого».

З цього фрагмента з тексту Синодика очевидним стає те, що бачення пророків, вчення Апостолів ототожнюється з догматами Отців.

Православне богослов’я не є міркуванням або фантазією, але досвідом у Святому Дусі, а догмат є межею, який покладається для особистісного богонатхненного досвіду, і це робиться заради порятунку людини. В результаті догмат є висловленим словом і сенсом невимовної реальності, і його мета полягає в тому, щоб бути ліками для людини з тим, щоб вона досягла спілкування з Богом. У цій перспективі нам необхідно дивитися і на догматичну істину про ікону-образ. Православна ікона – це явлення нествореної слави Бога для того, щоб людина була приведена до цього переживання Божественної слави.

У цій реальності живуть і діють наші Святі Отці, тому в «Синодику Православ’я» ще раз, повторно йдеться, що слідуємо «згідно богослов’я богонатхненних святих і благочестивому розуму Церкви».

ІІ. VII Вселенський собор і собор у Франкфурті

Історичність події з життя Церкви, який ми святкуємо в Ніделю Православ’я полягає у відновленні шанування святих ікон, яке відбулося в 843г. І в цьому ж році був насправді відновлений авторитет VII Вселенського собору, який відбувся в Нікеї в 787 р., а він богословив про гідність священних ікон у Православній Церкві.

Це богослов’я було викладено древніми отцями, такими як свт. Василь Великий, але і іншими отцями ще до цього Вселенського собору: прп. Іоаном Дамаскином, прп. Феодором Студитом і ін. До Вселенського собору, а й після нього, було розкрито і розвинене прекрасне богослов’я про ікони Христа, Богоматері, святих і Чесного Хреста. Ікони не є просто зовнішніми символами, але виразниками таїнства втілення Сина Божого і Слова і обожнення людини. Насправді зображення священних ікон вказує на іпостасне з’єднання створеного і нествореного в Особі Боголюдини Христа, і на з’єднання людини з Богом по благодаті.

Необхідно зауважити, що на Вселенському соборі були представники всіх помісних Церков, і навіть від папи Римського Адріана, які підписали рішення Собору про богословську гідність священних ікон. Навіть ще тоді між Давнім і Новим Римами існувала єдність і, незважаючи на особливості в традиціях, в головних догматах вони мали спільну віру, богослов’я та життя.

Незважаючи на це Карл Великий, лідер франків, для того щоб відокремитися від Римської імперії та щоб застосувати власний план, виступив проти рішенням VII Вселенського собору, і негайно склав відповідь, відомий як «Capitulare adversus synodum». Цим документом він відкинув рішення VII Вселенського собору. Однак папа Адріан – який через своїх представників взяв участь в VII Вселенському соборі, а в Дії собору було внесений його лист, в якому він вказав на свою відданість давнім традиціям Вселенської і Апостольської Церкви та воно було схвалене всіма Отцями, – направив своє послання Карлу Великому, в якому висловив свою незгоду з рішенням короля франків. Коли Карл Великий отримав ці роз’яснення папи Адріана, який відстоював і захищав рішення VII Вселенського собору, замість того, щоб з радістю прийняти перемогу шанувальників ікон, видав указ своїм радникам створити нове богослов’я. Так були написані «Libri Carolini», в яких ясно розкривається протилежність поглядів франків по відношенню до думок православних і Римського папи, а також всіх Східних патріархів, які взяли участь в VII Вселенському соборі.

Надалі Карл Великий скликав свій власний собор у Франкфурті в 794 р. на, яким були офіційно затверджені недавні відхилення його богословів, і між іншим було засуджено поклоніння іконам і введена вставка в Символ віри filioque.

Це є цілком зрозумілою ознакою відділення однієї частини Європи від православної єдності, яке існувало між п’ятьма патріархатами, тобто Римським Папою і Східними патріархатами. Однак, коли в 1009г. престол Стародавнього Риму був зайнятий папою, люблячим франків та було введено filioque в Символ віри, тоді був створений розкол, поділ, в перспективі якого в Західній Церкві повинні були бути прийняті рішення собору у Франкфурті проти священних ікон. Тому в богослужіння були введені статуї, а й ікони втратили духовність і богослов’я Православної Вселенської Церкви. Тим самим на Заході отримав розвиток натуралізм, а в іконах розвинена чуттєвість.

ІІІ. Ікона в Православної і західної традиції

Другою ознакою, яку нам необхідно вивчити, є відмінність між православно-візантійської іконою і західної іконою, двох конкретних справжніх зразків іконографії – Заходу і Православного Сходу.

Західний стиль і манера іконографії, які одержали перевагу на Заході під час Середньовіччя і на початку епохи Відродження, прекрасним чином відображені в живопису папської каплиці у Ватикані – Сікстинській Капелі, яка була розписана в XV столітті великими майстрами живопису, найбільш видатним з яких є Мігель Анжело.

Зовсім недавно була видана книга, в якій дається нове тлумачення всієї іконографії цього храму. Ця книга написана професором Пфайфером (Heinrich Pfeiffer), який постарався дати богословський коментар до іконографії Папської каплиці, при цьому він ґрунтується на догматах римо-католицизму. Він стверджує, що в цьому творі розробка тематики, деталей фрескового живопису, єдність і гармонія, які можна спостерігати в образотворчому ряді, що не були складені самими художниками, але папськими богословами тієї епохи. У композиції Святої Трійці живопис повністю ґрунтується на вченні блаженного Августина про сходження святого Духа і від Отця і від Сина.

Заслуговує на увагу і те, що Мігель Анжело, розписуючи папську каплицю, трудився як скульптор і зобразив біблійні сюжети як статуї, виявляючи «стихійність і мимовільність його антропоцентризму і канон класичної античності».

Характерною є сцена Суду, яка написана Мігель Анжело. Христос представляється таким, що має вищу владу в правій руці в пориві гніву і вся композиція відчуває деякий вплив від руху руки Судді. І як помічається коментатором і дослідником «в перший раз живописець за вказівкою папи римської церкви зображує ікону Христа, яка відкидає встановлений іконографічний зразок і сходить до божества ідолопоклонства». Цілком ймовірно, що тут він хоче вказати на абсолютну владу папи по цілому світові, оскільки він на землі є вікарієм Христа.

Старець Софроні (Сахаров), православний іконописець, коли сам відвідав Сікстинську капелу, написав: «Душа абсолютно не розташовується до молитви, але тільки для різних мистецтвознавчих та філософських роздумів». Саме про сцену, де Христос зображений як Суддя, він написав: «Можна сказати, що це якийсь «борець », який кидає в безодню пекла всіх тих, які наважилися йому протистояти. Його жести є мстивою жорстокістю і, звичайно, ми можемо сказати, що тут абсолютно немає справжнього євангельського Христа».

На скільки інший є іконографія в православ’ї, це видно на іконі Другого пришестя Христа, і на іконі Преображення Христа і Його воскресіння. У Сікстинській капелі неможливо знайти ікони ні Преображення, ні Воскресіння, це є характерним для католицизму.

Давайте звернемо нашу увагу на іншого Михайла, Панселіна, його роботи в Протаті Святої Гори Афон. Ці зображення викликають інтерес у всіх дослідників мистецтва, а також простих людей. Священний Кінот Святої Гори сказав, що «фрески Великої Церкви Протата – це плід та результат внутрішньої чернечого і літургійного життя Святої Гори. У кожному подібному диві нашого священного місця богословська значимість, духовна глибина, класичне почуття приносить плоди гармонії, синтезу, краси форми і насиченість кольору». Згідно особливої думки про живопису: «фрески Протата відображають якийсь свідомий поворот і відновлення інтересу візантійського світу до класичного ідеалу в гармонії настільки, наскільки він поєднується з духовністю християнського суспільства, яку він виражає».

Архімандрит Софроні (Сахаров) пише, що православні іконописці працюють на основі особистого досвіду. Деякі з них порушують пропорції і спотворюють людську подобу для того, щоб відірвати людини, яка молиться, від землі і зводити на небо, інші ж за допомогою ікони хочуть відбити з’єднання створеного і нествореного. Цей останній випадок створює умови для досвіду богобачення.

Відмінності, які існують між візантійської і західної іконами цілком очевидні. Візантійські ікони представляють Христа у всій величі, а й з глибоким миром, який наближає людину через велике людинолюбство і кенотічну любов. Є ікони, які мають любов, ніжність, м’якість. Православна ікона одночасно відображає внутрішній світ людини, єднання створеного з нествореним, в перетворення людини нествореним Світлом, який увійшов в життя людини і виливається на тіло і на все творіння. Те, що оточує людину, на це людина дивиться з деякою чуйністю, ніжністю і любов’ю. Невечірнє Світло виходить від Христа і в той же час освячує все творіння. У релігійних зображеннях епохи відродження – навпаки, всякий може побачити антропоцентричного споглядання світу, властиве давньогрецької культурі, віра людини самому собі, панування розуму, сили і ласолюбства – гедонізму. Суперечливість традиційних цінностей, звідки і мистецтво володіє реалістичним і антиметафізичнім характером. На заході створюється скульптурний образ, заснований на антропоцентричному досвіді і пізнанні, який в красиві знаки змінюють оновлену віру людини і використовує в чисто світському призначення. Західний релігійний живопис, натуралістична і антропоцентрична висловлює надмірно людський характер віри і людську пристрасть, яка впроваджується в священні храми.

IV. Два образу сучасного світу

Маючи перед нашими очима все сказане раніше, ми можемо звернутися до питання, яке стосується нашого сучасного суспільства, будь то східного, будь то західного, і ми побачимо два образи- ікони нашого сучасного світу, який не відрізняється від двох видів ікон зазначених нами раніше.

Один є раціоналістичним і чуттєвим, який затверджується на абсолютному пануванні почуттів, розуму і пристрастей, що характеризується як гедонізм страждання. Панування розуму заводить людину в глухий кут і панування чуттєвості через насолоди та страждання створюють трагедію. Сьогодні все затверджується на чисто зовнішньому образі, який підпав під чарівність зовнішнім сяйвом і нехтує глибиною. Це образ-ікона уподібнюється західній іконі виконаної чуттєвості, яка міцно спирається на задоволенні почуттів і насолод.

Іншим образом є внутрішній таємничий світ, який звертає на невидиму сторону людини, і сходить в глибину його серця, туди, звідки все сердечні почуття, спрямовані до Бога і до людей, але там людина переживає і трагедію страждання та пекла.

Різниця між цими двома образами-іконами символічно характеризується різницею між особистістю і личиною-маскою. Особистість має онтологію і глибину, в той час як личина-маска має тільки видимість і приховує обличчя. Насправді ж сьогодні люди, як правило, використовують маски, і тому не розташовані до богословського розуміння особистості, і тому приховують свою особистість. Але і суспільство сьогодні це таке собі товариство маски, вітрини, яке задовольняється зовнішнім світлом, а не сходженням в глибину серця, особистості. Особистість має в своєму розпорядженні свободу і любов, маска має зовнішній світ і привабливість, які знищують особистість і сіють трагедію. Тому ймовірно людина і бажає розбити вітрини магазинів заради вимоги свободи, але не знаходить бажаної мети. Філософія есенціалізму і психологія есенціалізму намагаються локалізувати цю зовнішню трагедію людини, її страждання, за допомогою порожнечі, слізного страждання, які ховаються під зовнішньою красою маски-личини. Сучасне мистецтво намагається відобразити цю глибину внутрішнього світу людини. Сучасна соціологія цікавиться можливістю зменшити існуюче розходження між багатством і бідністю, головним чином намагаючись зняти вуаль, яка приховує трагедію суспільства. Наукові дослідження розкривають трагедію людини здалеку в світлі гласності і коли ще гасять світло маяка. Цю працю головним чином здійснюють духовні отці, які сходять в пекло людської трагедії, для того щоб доставить звістку надії і воскресіння.

Прославлення святих ікон, яке святкується в Неділю Православ’я, направляє нас до прославлення дійсно ікони Отця, який є Бог Слово, і на прославлення дійсно створеного за образом Божим людини, якими є Святі. Це означає, що слід прославляти Особистість Бога, яка вільно і ніжно полюбила людини, щоб відкинути маску лжебогів, які ведуть до несвободи та жорстокості. Це також означає, що слід прославляти людини, який створений за образом і подобою Божою, щоб запанувала спочатку любов і спочатку свобода і була б скинута маска лицемірства і брехні.

В нашу епоху, коли ми чуємо слово філософа ессенціаліста Сартра «інші люди це наше покарання», слід почути велике слово преподобного Серафима Саровського: «Христос воскресе радість моя». Інша людина не є нашим покаранням, але нашою радістю. І Бог це не якийсь феодал, який вимагає виконання встановленого Їм порядку, але люблячий Наречений нашого серця, і Церква це не середньовічне суспільство, але наречена одягнена в Світло слави. Давайте минаємо чуттєве зображення і звернемося до візантійської римської ікони, відкинем маску лицемірства та станемо справжньою особистістю. Для того, щоб нам відчути справжне Свято Православ’я.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

По-перше, Обговорюючи терапію душі, ми не віримо в дуалізм, який проводить чітке розходження між душею і тілом, як це має місце в давньогрецькій філософії або деяких сучасних східних релігіях. У людини дві природи [1], так як він складається з душі і тіла. Душа – це не вся людина, а тільки душа людини; тіло – це не вся людина, а просто тіло людини. Тіло тісно пов’язане з душею і бере участь у всіх її станах. Тіло відчуває як наслідки падіння душі, так і її воскресіння. Таким чином, ми говоримо про смерть тіла, яка є результатом смерті душі, і про обожнення тіла, яке відбувається в результаті обожнення души. Святі Григорій Палама (архієпископ Солунський XIV ст.) Вчить, що розум [2] є першим фізичним розумним органом людини , а також вчить, що Благодать Божа переноситься через душу до тіла, яке пов’язане з душею.

По-друге, вчення про те, що Церква є духовною лікарнею і що істинне богослов’я пов’язано з лікуванням душі, не є ізольованою частиною вчення про Церкву, а скоріше способом та вимогою для переживання церковного життя і придбання православного церковного духу. Звичайно, основою церковного життя є свята Євхаристія, в якій людина причащається Тіла і Крові Христових. Але все вчення святих отців про лікування людини є передумовою для правильного причащання святої Євхаристії. Добре відомо, що причащання Тіла і Крові Христових – це світло, Царство Боже і рай для тих, хто знаходиться в належному духовному стані, щоб діяло святе Причастя. У той же час це Пекло і «засудження» для всіх не очищених. Вчення Отців Церкви з цього приводу дійсно показово. Більш того, таїнство Хрещення є і називається вступним таїнством, яке робить нас членами Тіла Христового. Але в древньої Церкви оголошення, спрямоване на лікування людини, передувавло хрещенню, а аскетичне життя слідувало за хрещенням. Христос сказав: «Ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа, навчаючи їх робити те, що Я заповідав вам» (Мт. 28: 16-20).

По-третє, кажучи про терапію душі і взагалі про терапію людини, ми маємо на увазі не що інше, як православний ісихазм. Як відомо, православний ісихазм становить основу всіх Вселенських і Помісних соборів, тому що через ісихазм ми отримуємо досвід Одкровення, завдяки якому ми дізнаємося, що Христос є істинний Бог, що Святий Дух є Бог, що природи нерозривно пов’язані, незмінно і нероздільно. З цієї причини Константинопольські собори XIV століття, які підтвердили і затвердили православний ісихазм, в присутності великого церковного богослова і отця, святого Григорія Палами, насправді представили метод, за допомогою якого людина може бути врятований, досягти обожнення і перейти від образу Божого до подобою Божою. Православний ісихазм полягає в перетворенні сил душі, в позбавленні людини і звільнення від лукавого, що панує над людиною, звільнення від духовних і тілесних пристрастей, в обожнення душі і тіла. Фактично, Собори XIV століття заявляють, що якщо християнин не приймає вчення святого Григорія Палами і ченців, які говорять про православну ісахії як про метод очищення душі, він повинен бути вигнаний з Церкви.

Церква пропонує справжнє життя; вона перетворює біологічне життя, освячує і перетворює суспільства. Православ’я, якщо його правильно пережити і діяти згідно святим отцям, є спілкування Бога і людини, неба і землі, живих і померлих. У цьому спілкуванні дійсно вирішуються всі проблеми, що виникають у нашому житті.

Інші релігії, особливо ті, які мають своє походження зі Сходу, дійсно є опіумом для людей, бо  вони перекидають проблему в трансцендентний світ, вони відчужують людей від суспільства, вони руйнують міжособистісні відносини і руйнують людину. Православна Церква істинна саме тому, що зцілює людину; вона функціонує як терапевтичний центр, лазарет душ, лікарня. Ось чому бути православним християнином – це дуже сучасно.

І. Основне завдання церкви – лікувати

Мета церкви – привести людину до Бога після її зцілення. Гріхопадіння людини в Раю, відпадання від істинного спілкування з Богом, призвело до жахливих змін в антропології та соціології. Втілення Христа зцілило людину і привело її до спілкування з Богом. Тому основне завдання Церкви – вилікувати людину.

Цю мету Церкви видно у відомій притчі Христа про доброго самарянина. Згідно з тлумаченням святого Іоана Златоуста, людина, що потрапила в руки розбійників, – це Адам і його нащадки, що відступили від небесного проживання і впали у владу диявольського обману, глибоко поранив їх. Добрий самарянин – це Христос, що втілився, щоб вилікувати пораненого. Він дав життя майже мертвої людини віном і маслом, тобто Своєю Кров’ю і Святим Духом. Потім він відніс її в готель, яка є Церквою, для зцілення. Господар заїжджого двору – це апостоли, а за ними – священнослужителі, яким дана заповідь зцілювати людей, поранених дияволом. Таким чином, з цієї притчі ясно, що Церква – це лікарня, яка лікує людей, хворих гріхом, а єпископи-священики – лікарі народу Божого.

Христос згадував про Своє зцілення і в іншому місці. Он сказав: «Не здоровим потрібен лікар, але хворим» (Мт. 9:12). Всі Його вислови, які стосуються набуття смирення, усвідомлення гріха, покаяння і так далі, показують, що Син і Слово Боже стали людськими, щоб перемогти смерть, гріх і спокушення дияволу, і обожити людини. Отже, вся Його робота спрямована на зцілення людини.

В одній зі своїх проповідей святитель Григорій Богослов представляє справу Христа як зцілення. Його втілення було направлено на зцілення людини. Христос прийняв всю природу людини, тому що «те, що не сприйняте, то і не лікується». Все, що робив Христос, було направлено на зцілення людини. «Все це було для того, щоб навчити нас про Бога і вилікувати нашу хворобу». Ось чому Христа часто називають лікарем, терапевтом душі і тіла. Його також називають ліками, тому що зцілення відбувається через їжу і питво Тіла і Крові Христа.

Отже, Христос – цілитель і ліки. У літургії є кілька фраз, що описують ці якості Христа. Милістю Христа священнослужителі протягом століть також є цілителями людей. Святий Григорій пише: «Ми, головуючі над іншими, є слугами і співучасниками цього зцілення». Будь-яка робота єпископів-священиків повинна бути спрямована на спасіння людини, на її обожнення. Ось чому досить характерно сказано, що завдання Церкви – створювати мощі святих. Це означає, що коли людина зцілюється і досягає обожнення, її тіло також обожнюється  та стає мощами по благодаті Христовій.

ІІ. Богослов’я як наука лікування

Той факт, що головне завдання Церкви – зцілити людину, має на увазі, що це також завдання та богослов’я, яке є голосом Церкви. Православне богослов’я – це не академічна наука і роздуми; це не раціональні знання і заняття, метою яких є протестантські та філологічні дослідження, а в основному наука про лікування. Богослов’я – це або плід ліків, або шлях до лікування. Тобто православний богослов – це той, хто зцілився і придбав особисте пізнання Бога, а також той, хто зцілює інших.

Святий Григорій Богослов говорить, що богослови – це «прийшли до споглядання» [3], які першими очистили душу і тіло або, принаймні, знаходяться в процесі очищення. Богослов’я тісно пов’язане з православним ісихазмом (мовчанням), тобто внутрішнім очищенням від образів і фантазій, що обманюють людину. Ці люди можуть допомогти людям з хворою душею.

Святий Іоан Ліствичник (VII ст.) Пов’язує богослов’я з досконалою чистотою, досконалим очищенням людини: «повний стан чистоти – основа богослов’я». [4] Це та людина, яка щиро здійснює богослов’я. І, звичайно ж, богослов’я пов’язано не з інтелектуальним виразом, а з одкровенням Бога і скеруванням людей до цього знання.

Всі ці отці показують, що богослов’я – це здебільшого продукт терапії людини, а не інтелектуальної науки. Тільки очищені або, принаймні, ті, хто перебуває в процесі очищення, можуть отримати посвячення в невимовні таємниці і великі істини, прийняти Одкровення і потім передати його людям. Терапія обов’язково передує богослов’ю, і тоді богослов може лікувати інших. Ось чому в православній традиції богослов асоціюється і ототожнюється з духовним отцем, а духовний отець – це переважно богослов, той, хто сприйняв божественне і здатний безпомилково направляти своїх духовних дітей.

Є чудовий тропар [5], який ілюструє, що таке православне богослов’я і що становить православне Передання і апостольське спадкоємство. Багато хто з нас вважають, що апостольське спадкоємство – це просто безперервна низка хіротоній. Ми не можемо відкинути цю істину, але апостольська спадкоємність має також внутрішній аспект. Тропар каже: «І норовом причасник, і перед престолом намісником Апостолів був, справу отримав єси, богонатхненну, у баченні вранішнього, через це правдиво навчаючи слова істини, ти й до крові трудився у вірі, священномученику Антипа, моли Христа Бога, щоб спастися душам нашим».

Святий мученик Антипа, як і багато інших святих, зробився наступником апостолів і прийняв шлях апостолів. У нього не тільки свячення апостолів, але і їх спосіб життя. Це означає, що він досяг П’ятидесятниці, переживання Одкровення Бога, обожнення. Ось чому він став «натхненним від Бога» (богонатхнення). Щоб досягти цього стану, він застосував особливий метод. Він піднявся до споглядання Бога через діяння, практику. Ми дуже добре знаємо, що дія – практика – це очищення серця від пристрастей, а споглядання – це бачення нествореного  Світу.

В кінцевому підсумку святий мученик Антипа безпомилково висловив слово істини і став мучеником на славу Божу. Отже, ми робимо висновок, що безпомилкове вираз слова істини – це не плід інтелектуального знання, а плід досвіду богопізнання. Крім того, мучеництво – це результат не сильної волі, а благодаті Божої, яка зміцнила всю людину, тому це плід споглядання.

Цей тропар найбільш яскраво показує, що таке Православне Передання, що таке апостольське спадкоємство, хто такий православний богослов, як людина може стати богонатхненною і ким повинні бути справжні пастирі народу Божого. Ці богослови проводять православний спосіб життя (шлях), натхненні Богом і безпомилково ведучи своїх духовних дітей до обожнення і освячення.

ІІІ. Підручники по лікуванню

Зцілення людини досягається завдяки взаємодії енергії Бога і людини. Благодать Божа дається людині в Таїнствах Церкви. У період оголошення людина очищається від пристрастей, які терзали її; через таїнство Хрещення він стає членом Тіла Христового; через Миропомазання він стає храмом Святого Духа; через Святе Причастя він причащається Тіла і Крові Христових. Звичайно, для задіяння і активізації божественної благодаті потрібно його особисте сприяння, співробітництва.

У Церкви є певні підручники з терапії, лікування, які свідчать про те, що таке лікування, лікування і як його досягти. Ось в чому полягає і завдання священнослужителів. Ми приведемо три типових підручника по лікуванню:

По-перше, Святе Письмо. Через Старий і Новий Заповіти людина пізнає волю Бога, яку він повинен виконувати в своєму житті. Згідно з останніми дослідженнями, перші три Євангелія (від Матвія, Марка і Луки) насправді є супутниками Церкви по оголошенню – катехізації. Оголошувані дізнаються з цих Євангелій, що таке християнська віра і як позбутися від влади диявола. Четверте Євангеліє (Іоан) призначене для хрещених, щоб вони пізнали досконалість життя у Христі. З іншого боку, відомо, що послання апостолів давали відповіді на питання, що хвилюють помісні церкви першого періоду церковної історії.

Таким чином, Святе Письмо – це підручник з лікування, зцілення, за допомогою якого людину вчать, що таке хвороба і здоров’я, як досягається виліковування і як досягти єднання з Богом. Звичайно, Святе Письмо слід інтерпретувати в рамках православної церковної традиції. Якщо тлумачення Святе Писання не є частиною церковного середовища, то воно не допомагає людині врятуватися, а, скоріше, укладає його в рамки егоїзму, як ми спостерігаємо в використанні Святого Письма різними єретиками в наші дні.

Те, що відбувається зі Святим Письмом, схоже на те, що відбувається з медичними підручниками. Щоб хтось навчився оперувати різні частини людського тіла, недостатньо читати і запам’ятовувати підручник. Він повинен зв’язатися з автором-лікарем, пройти у нього навчання з цієї дисципліни і сам бути хірургом. Якщо він не буде вивчати підручник в такому контексті, він скоро призведе людей на кладовищі. Те ж саме і зі Святим Письмом. Щоб зрозуміти його, осягнути і використовувати в своїй терапії, нам необхідне знання Бога, відкрите Пророкам і Апостолам, або, як мінімум, знання Отців, які тлумачать Святе Письмо згідно з традицією Церкви. Тоді ми можемо мати впевненість, що Святе Письмо зцілює людини.

Тексти обрядів складають другий підручник лікування. Обряди Церкви відіграють важливу роль в перетворенні особистості людини і її відродження. Під час здійснення обрядів, особливо Божественної літургії, людина відкриває своє серце Богу і страждань всього світу, так як вона молиться за самих різних людей; вона відчуває та розуміє Церкву як Тіло Христове й отримує благодать і благословення від Бога.

З богослужбових текстів стає цілком ясно, що Церква – це терапевтичний центр, Христос – наш цілитель, а більш глибока завдання і мета Церкви – зцілити людину, пораненого гріхом. В молитвах, що здійснюються священиком під час вечірні, сказано: «але вчини з нами, Лікарю і Зцілителю душ наших, з милості Твоєї; веди нас до пристановища волі Твоєї». На утрені, поки читець читає шестипсалміє, священик читає дванадцять світильних молитов. Серед них він молиться як на сповіді: «Сам, Владико, з великої милості Твоєї, помилуй і нас, що у многі і тяжкі провини впали, і з безмежного милосердя Твого очисти беззаконня наші, бо згрішили ми, Господи, проти Тебе, що знаєш невідоме і таємне серця людського і єдиний маєш владу відпускати гріхи. Серце ж чисте створивши в нас, і духом могутнім укріпивши нас, і радість спасіння Твого показавши нам, не відкинь нас від лиця Твого….». В іншій молитві Утрені священик молиться: «Засвіти в серцях наших, Чоловіколюбний Владико, Богопізнання Твого нетлінне світло, і відкрий мислені очі наші на розуміння євангельської проповіді Твоєї. Всели в нас страх блаженних заповідей Твоїх, щоб ми, подолавши всі тілесні похоті, провадили духовне життя і думали, і чинили все вгодне Тобі».

У цих молитвах ми бачимо мету Церкви, тобто її більш глибоку мету. Це зцілення людини і її скерування до нествореного Світла, до єднання з Богом. Мета існування людини – обожнення.

Всі церковні піснеспіви, гімни направляють на лікування. Вони просять Божу ласку, спасіння, яке не є абстрактним станом і виходом душі з тіла, а пришестям божественної благодаті в серці. Більшість церковних піснеспівів носять віросповідний характер. Наведу один з них: «Все моє життя грішне, моя душа хтива, тіло повно бруду, розум нечистий, всі справи спаплюжені, я цілком несу відповідальність за засудження і викриття. Куди мені тепер звернутися? Куди мені йти, якщо не до тебе? Богоматір помилуй і прийди до мене на спасіння».

Третій підручник з лікування – це Молитвослов Церкви (Εὐχολόγιον – Требник). Це книга, яка містить тексти і порядок церковних таїнств, а також багато інших молитви, які використовуються священиком в його пастирському служінні. Уважно читаючи Молитвослов, можна побачити, що божественна благодать охоплює людину від її народження, потім людина стає частиною Тіла Церкви через Святе Хрещення; якщо вона йде з Церкви, то благодать повертає його до Церкви таїнством покаяння; благодать Божа є під час здійснення таїнства шлюбу і слід за ним у всіх його справах до його смерті і після неї. З Молитвослову бачимо, що Церква проявляє інтерес до кожної людини.

Всі ці підручники показують, що Церква – це лікувально-терапевтичний центр, виліковує людини. З цієї точки зору ми можемо побачити звістка її працю. Якщо у нас інший погляд на Церкву, то ми маємо на увазі світську Церква, яка не спасає людину. Замість лікування така «церква» тримає людину в полоні умов і обставин занепалого світу.

IV. Захворювання душі

Дозвольте мені спочатку пояснити, що, обговорюючи питання про хворобу душі, ми не маємо на увазі психологічний дисбаланс, як його розуміє гуманістична психотерапія, або захворювання, що виникають через нервові порушень і, в цілому, з природно-фізіологічних причин. Гуманістична психологія говорить про душу поза православної точки зору. Тому необхідно подумати над тим, що таке душа людини і в чому полягає її хвороба.

V. Душа і тіло

Людина – істота психосоматична, тобто складається з душі і тіла. Душа – це не вся людина, а тільки душа людини; тіло – це не вся людина, а просто тіло людини. Отже, людина складається з душі та тіла.

Як ми бачимо на прикладі гріха Адама, духовна хвороба душі позначається і на тілі. Тління та смертність були наслідками людського гріха і втрати божественної благодаті. Навпаки, прихід к серце людини божественної благодаті перетворює і тіло й душу. Ми бачимо це в Преображенні Христа, коли його обличчя сяяло, мов сонце. Ми бачимо це у пророка Мойсея, чиє обличчя сяяло, а також в архідиякона Стефана, чиє обличчя було схоже на обличчя ангела.

Православне життя спрямована на обожненням всю людину, душі і тіла. З цієї причини ісихазм (nepsis) (тобто богослов’я духовної тверезості ) [6], направлено на одночасне скерування душі і тіла до обожненням. Мудрі молитви [7] і жертовні справи не можна витлумачити православно, якщо не розглядати їх через обожнення людського тіла.

Згідно Святим Отцям, людина створена за образом Божим. Це означає, що вона орієнтує своє життя не на себе, а на Бога. Слово Боже – це образ Отця, а людина – це образ Слова. Таким чином, людина є образ-істота, образ образу.

Подібно до того, як Бог Триєдиний, душа людини триєдина, тобто має розум, мислення та дух. Розум – це ядро людського буття, розум висловлює і формулює переживання розуму, а дух – це ноетична любов людини; силою і енергією Духа людина рухається до Бога.

Душа одна, але і володіє безліччю здібностей і енергій. Батьки, крім згаданого нами триєдиного поділу душі, також взяли поділ, встановлений філософами: на розумне, пристрасне і бездушне. Перший розділ відноситься до онтології душі і її графічного уявлення, другий – до пристрастей. Одні пристрасті прив’язані до розумної частини (гордість, атеїзм, єресь), інші – до пожадливої-апетитною частини (потурання своїм слабкостям, жадібність), а треті – до дратівливій (гнів, роздратування, злість і т. д.). Святий Григорій Палама вчить, що честолюбство – породження розумної частини душі, любов до майна і жадібність – породження жадання, а обжерливість – породження пожадливої частини. Обурення і потяг складають так звану пасивну частину душі.

V. Хвороба Души

Говорячи про хвороби душі, ми в першу чергу маємо на увазі втрату Божественної благодаті, що відбивається і на тілі, а потім хворобі піддається і вся людина. У людини можуть бути відсутні тілесні хвороби, але без божественної благодаті немає повного здоров’я.

Щоб краще зрозуміти гріхопадіння людини, необхідно почати з того, що говорять святі отці: про те, що душа має розум і розумом, тобто душа містить як розум, так і думки, і вони рухаються паралельно. Розум відрізняється від думок тим, що розум – це око душі, фокус уваги, в той час як думки вербальні і формулюють та формують уяви через мозок. Таким чином, якщо розум рухається відповідно до природи, що означає, що він здоровий, думки також здорові, і дух, що є любов, теж здоровий. Якщо розум не здоровий, людина хвора і своїми думками, і своєю любов’ю. Несправність цих двох сил, розуму і думок, викликає хворобу.

До гріхопадіння Адам жив в природних умовах. Його розум був спрямований до Бога і отримав від Нього благодать, в той час як думки були підпорядковані витонченому розуму і, отже, працювали правильно.

Падіння, яке становить справжню хворобу, насправді є затемненням розуму. Розум був затемнений, втратив божественну благодать і поширив темряву на всю людину. Під гріхопадінням людини в православній традиції ми маємо на увазі три речі: по-перше, розум затьмарився і перестав нормально функціонувати. По-друге, розум ототожнюватися з думками, і думки стали центром людини. По-третє, розум був поневолений пристрастями і зовнішніми умовами. Це була духовна смерть людини. І, як у випадку, коли у людини болять очі та все тіло стає темним, коли засліпленя очей душі, розум, весь духовний організм хворий. Він падає в глибоку пітьму. Христос сказав: «Якщо світло, що в тобі, темрява, то яка ж тьма?» (Мт. 6:23)

Затьмарення розуму створює жахливі аномалії в житті людини. Це призводить до руйнівної дії на весь її духовний склад. Серед іншого, людина робить з Бога ідола, бо Бог стає породженням логіки; людина експлуатує своїх побратимів для задоволення, амбіцій та жадібності і розглядає світ як видобуток, який потрібно підпорядкувати її власним індивідуальним потребам.

Таким чином, ми розуміємо, що всі проблеми, як соціальні, так і міжособистісні, є внутрішніми; вони відносяться до хвороби душі, втрати божественної благодаті. Коли розумова енергія людини не функціонує належним чином, ми спостерігаємо безліч аномалій. Всі пристрасті повстають, і людина використовує як Бога, так і своїх побратимів, щоб зміцнити свою особисту безпеку і щастя. Потім вона постійно знаходиться в стресі, думаючи, що знаходиться у в’язниці.

VІ. Наслідки гріхопадіння людини

Вчення Церкви про духовну тверезість (νύψις), що відноситься до внутрішнього світу, тісно пов’язане з вченням соціальним. Можна було б припустити, що аскетичне життя Церкви не має ніякого відношення до дійсності. Насправді, вірно зовсім протилежне. Тільки аналізуючи факт гріхопадіння, ми можемо вирішити проблеми, що виникають в нашому житті. Ми вже бачили деякі його наслідки. Тепер ми звернемося до драматичних наслідків віддалення людини від Бога, які показують, що православне богослов’я є найбільш радикальною і сучасною дією.

Втрата божественної благодаті, що є справжньою хворобою людини, привела як до духовної, так і до тілесної смерті. Духовна смерть – це віддалення людини від Бога, а тілесна смерть – це відділення душі від тіла. Бог не створив людину для смерті, але тілесна смерть прийшла в результаті гріхопадіння.

Першим наслідком гріхопадіння було затьмарення розуму. Святий Григорій Палама говорить: «Якщо розум відходить від Бога, він стає або тваринним, або демонічним». Коли розум людини залишає Бога і затемнюється, неминуче спотворюються всі внутрішні енергії душі та тіла. Після того, як розум втрачає свій рух у відповідності з природою, тобто рух до Бога, він бажає чужого, і його жадібність не може бути задоволена. Його віддається плотським задоволенням і не знає кордонів цих задоволень. Хоча він безчестить себе своїми вчинками, він наполягає на тому, щоб його поважали всі. Він хоче, щоб все лестили йому, погоджувалися з ним, співпрацювали з ним, а коли цього не пропонують, він охоплений гнівом. Його злість і гнів на своїх побратимів подібні змію. Тоді людина, створена за образом і подобою Божою, перетворюється на вбивцю і стає подобою диявола-вбивці людей. Відхід від Бога робить людину звірячою або демонічною; вона стає звіром або демоном. Тому із затьмаренням розуму буйствують пристрасті.

Другий наслідок гріхопадіння полягає в тому, що душа і вся людина рухаються всупереч природі. Святі Отці вчать, що існують три види руху розуму: відповідно до природи, надприродний та проти природи. Рух розуму, що суперечить природі, відбувається, коли людина не бачить Божого Задуму і Його справедливості в тому, що відбувається в її житті, а скоріше вірить, що інші несправедливі по відношенню до неї, і повстає проти них. Рух розуму відповідно до природи бачне, коли людина вважає себе і злі думки відповідальними за всі свої негаразди. І надприродний рух сил душі відбувається, коли розум рухається до Бога, знаходить плоди Всесвятого Духа і бачить славу Божу. На цій стадії розум стає аморфним і безформним; тобто він вільний від образів, фантазій і демонічних думок. У хвороби розуму ми можемо знайти всі жахливі сотворіння результатів діяльності та руху, що суперечать природі.

Третім наслідком гріхопадіння було збудження уяви. За вченням Святих Отців, уява, тобто образи і уявлення, є результат гріхопадіння. У Бога і ангелів немає уяви. У демонів і занепалих людей хвора уява. Отці кажуть, що уява – це луска розуму, що покриває етичну частину розуму; вона є мостом між людиною і демонами. У здорової людини чоловіка є уяву, але не фантазії. Як приклад можна сказати, що для обожненої людини уява схоже на вимкнений телевізор. Устаткування є, а зображень немає. У цьому сенсі ми говоримо, що у святих немає уяви.

Це дуже важливий момент, бо, поки людина хвора, вона має безліч образів, створених пожадливої частиною душі. Так звані «психологічні проблеми» майже все є результатом підозр, логічних думок, культивованих у сприятливій атмосфері уяви. Сьогодні стало очевидним фактом, що чим більше людина хворіє психологічно, тим сильніше збуджується її уява.

Четвертий наслідок гріхопадіння людини – хвороба її емоційного світу. Духовно здорова людина урівноважена у всій своїй діяльності; вона не просто психологічно та емоційна зворушена різними подіями свого життя, але має щире спілкування з Богом. Отже, вона не емоційна зворушена природою та її красою, а скоріше бачить її духовно, тому що вона бачить в ній енергію Бога. Психологічна радість недосвідчених, яку не може не зачепити уяву, відрізняється від духовної радості, яка є продуктом Всесвятого Духа. У хворій людині емоції змішані з пристрастю потурання своїм слабкостям.

У Церкві своєю боротьбою і, перш за все, отримуючи божественну благодать, ми перетворюємо все емоції і все хворобливі ситуації. Це досягається покаянням. Тоді все психологічні події стають духовними станами. У людини, яка кається, не спостерігається проявів психологічно хворого.

Тому хвороба душі, що виявляється, перш за все в людському мисленні, має величезні наслідки для всього організму. Хворий стає пристрасним, люблячим себе і потураючим своїм бажанням, і це має наслідки для всього суспільства. У Православній Церкві ми говоримо, що людина може бути фізично здоровою і психологічно врівноваженою завдяки своєму розуму, а її сильний розум не потребує психіатра, і все ж таки хворіє, якщо не має божественної благодаті. Затьмарення розуму – найбільша хвороба людини.

VІІ. Зцілення душі

У попередньому розділі ми сказали, що Церква – це лікарня, лікувальний центр. Вона лікує хвору особу людини. Якщо потемніння розуму – справжня хвороба, то лікування полягає в осяянні та пожвавлення розуму. В цьому ракурсі слід розглядати предмет православної психотерапії. Це стосується не психологічної рівноваги, а, скоріше, просвітлення розуму і союзу людини з Богом.

Є дуже красномовний церковний гімн, в якому ми просимо Бога воскресити змучений розум, як Він воскресив Лазаря. Ми співаємо: «Давайте, о вірні, наслідувати Марфі і Марії і пошлемо Господу благочестиві діяння як послів, щоб Він прийшов воскресити наш розум, що лежить зараз мертвим в гробниці, нечутливий до недбалості, що не відчуває страху перед Божественним, що не має енергії життя, дозволь нам вигукнути: «Дивись, Господи, і коли ти воскресив із жахливого полону одного разу, Милосердний, твого друга Лазаря, так само дай життя всім, пропонуючи свою велику милість»».

VІІІ. Три типу християнства

Образ лікувального центру, лікарні, допомагає нам побачити задачу священнослужителів, яка складається в лікуванні-терапії, а також все життя і мету Церкви.

У церкві є три типи людей:

Перший включає психологічно не зцілених, а саме тих, хто хрестився, які потенційно є членами Церкви, але не активують, тобто не задіють дар хрещення. Дійсно, одного хрещення недостатньо; Також необхідно дотримуватися заповідей Христа.

Друга категорія включає тих, хто знаходиться в процесі лікування, християн, які борються за зцілення. Вони бачать в собі пристрасті; вони усвідомлюють затьмарення свого розуму і докладають зусиль, щоб вилікуватися засобами, пропонованими Православною Церквою.

У третю категорію входять вилікувані. До таких належать святі, отримали благодать Святого Духа, очистили свої серця від пристрастей, які досягли освіти розуму і бачення Бога. Святих називають обожненими, бо вони причетні до обожнення. Той факт, що вони були вилікувані, не означає, що вони не роблять ніяких помилок на людському рівні, але у них є правильна орієнтація; вони знають, що таке божественна благодать, і знають, як каятися. Їх розум правильно звернений до Бога, вони мають прекрасне самопізнання, вони обізнані про догмати віри і в цілому точно знають мету свого існування.

ІХ. Способи зцілення душі

Тепер необхідно досліджувати способи лікування особистості людини. Крім іншого, це демонструє характер і зміст православного аскетизму.

Перша вимога – правильна віра. Під вірою ми маємо на увазі відкриту істину. Бог відкривав Себе Пророкам, Апостолам і святим. Ця істина справжня, бо вона дана в Одкровенні.

Правильна віра показує, що таке Бог, що таке людина, яка мета людини і як він може досягти спілкування з Богом. Коли віра фальсифікується, негайно фальсифікується життя; людина втрачає орієнтацію і не може досягти своєї мети. Те, що відбувається, схоже на медичну науку, цілющого лікування в лікарні. Якщо лежача в основі теорія хвороби невірна, лікування також невірно, маючи на увазі, що таке захворювання не лікується в даній конкретній лікарні. Ось чому ми, православні, наполягаємо на збереженні Одкровення. Якщо його змінити, то наше спасіння ненадійно.

З цієї точки зору ми повинні розглядати рішення Вселенських Соборів. Вчення про те, що Христос є Бог, пов’язане зі спасінням, оскільки тільки Бог може спасти людину. Якщо у Христа немає двох досконалих природ, божественної природи і людської природи, наше спасіння неможливе. Те ж саме, якщо у Боголюдини Христа немає божественної і людської волі. Отже, наше дотримання догматичної точності є передумовою лікування, спасіння і освячення.

Друга вимога для терапії душі – усвідомлення хвороби. Це необхідно, тому що, дізнавшись, що ми хворі, ми шукаємо лікаря і ліки. В іншому випадку нам нічого не відомо і хвороби.

Те ж саме і з тілесними хворобами. Незнання хвороби призводить до смерті. Знання про хворобу, що викликане болем, спонукає нас прийняти всі необхідні заходи для лікування. Страшно і жахливо не знати своєї тілесної хвороби.

Один з найбільших гріхів нашого часу – себелюбство і самодостатність. Ми замкнені в самих собі, маючи ілюзію, що ми здорові, що нам не потрібен лікар. Ілюзія здоров’я – найгірше лицемірство. Святий Євангеліст Іоан сказав: «Якщо ми говоримо, що у нас немає гріха, ми обманюємо себе, і немає в нас правди» (1 Ін. 1:8).

Очевидно, усвідомити наше жахливе становище непросто. Плотська людина не може знати своїх пристрастей. Фактично, вона думає, що життя, яке суперечить природі, пережите після гріхопадіння, є природним. Це дійсно трагічно. Однак є певні способи пізнати самого себе. Дозвольте мені повідомити про деякі з них.

Її стан можна дізнатися за дією божественної благодаті. Те, що відбувається з духовними хворобами, ідентичне тому, як виявляються тілесні хвороби при проходженні відповідних обстежень, з використанням рентгенівських променів і томографії. Нестворена божественна благодать входить в нашу душу, і тоді ми бачимо свій жахливий спотворений стан і безлад. На початку духовного життя бачення нествореного Світу пережимається негативно, тобто як вогонь, який спалює пристрасті.

Інший спосіб самопізнання – вивчення Святого Письма, святих отців праць, житій святих. Читаючи ці писання, ми усвідомлюємо Божу любов і добро, а також те, як далеко може піднятися людина завдяки божественної благодаті і своєї особистої боротьбі. Ми також можемо усвідомлювати свої недоліки і слабкості.

У цьому випадку навчання діє як духовне дзеркало. Аскетизм святих турбує нашу совість, він відкидає нашу бездіяльність, він зводить нанівець всі виправдання і веде нас до дотримання заповідей Христових.

Можна сказати, що в усвідомленні хвороби нам допомагають наші життєві невдачі. Коли деякі з наших опор піднімаються, коли ми досягаємо точки, щоб сказати, як учні на дорозі в Еммаус: «А ми сподівались були, що Це Той, що має Ізраїль» (Лк. 24:21), тоді ми можемо дійсно бачити Христа і шукати нове життя, яке Він дає світу. Особисті, сімейні і соціальні невдачі призводять нас в глухий кут. У цей момент, якщо у нас є внутрішнє бажання, духовне натхнення, пов’язане з надією на Бога, це може привести нас до усвідомлення нашого духовного стану.

Інший прекрасний метод пізнання душевних хворіб – це розумна молитва. Коли ми повторюємо своїми устами і своїм розумом молитву «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене», благодать Божа зруйнує зовнішню стіну ілюзорного доброго «я» і розкриє нашу убогість.

Оскільки Бог любить нас і зацікавлений в нашому спасінні, Він продовжує надсилати нам запрошення, щоб ми не втрачали своєї мети і призначення. Він закликає одну людину через відчай перед Богом, іншого – через осяяння святим Світлом, третього – через вивчення, четвертого – через зустріч зі святою людиною, яка зазнала досвід іншого життя, яке існує в Церкві, і через різні інші засоби.

Третя вимога для нашого лікування – це знайти лікаря-терапевта. Ми шукаємо відповідного лікаря для лікування наших тілесних хворіб, і ми повинні робити те ж саме для духовних хворіб. У першому випадку ми спочатку відвідуємо провінційного лікаря, потім – великі спеціалізовані лікарні, потім консультуємося з передовими фахівцями і, нарешті, відвідуємо професорів медичних факультетів та лікарів за кордоном. Ми повинні проявляти таке ж, якщо не більше, прагнення щодо душевних недуг, які нас мучать.

Святі Отці в своїх працях стверджують, що клірики всіх ступенів називаються цілителями. У багатьох своїх проповідях святитель Григорій Богослов посилається на цей момент і називає кліриків-цілителями, бо вони лікують психологічні хвороби людей. Він сам стверджує, що відмовився пасти народ і замість цього пішов в пустелю після свого висвячення в пресвітери, бо почувався негідним зцілювати чужі хвороби, не вилікувавши себе ще. Примітне, що святий Григорій називає справу Божого провидіння Христа терапевтичною дією, а Христа – лікарем-терапевтом людей. Він називає священство терапевтичною наукою і терапевтичним служінням. Він характерно каже: «Ми слуги і співробітники цієї терапії».

Основне завдання священиків – не продаж квитків до раю, а зцілення, так що, коли людина бачить Бога, Вона стає для людини раєм, а не пеклом. Якщо ми досліджуємо всі таїнства і обряди, доступні священику, від Хрещення до Святого Причастя і від покаяння до відспівування, то ми виявимо, що всі вони скеровані та націлені на лікування людини. Таїнства – це не громадські заходи і ритуали; церковні обряди спрямовані не на психологічне виправдання і культивування релігійних почуттів, а на терапію людини. Розглядаючи обряди поза терапією людської особистості, беручи участь в них без очищення серця і освіти розуму, ми ігноруємо найглибшу мету церковного життя.

Часто можна почути виправдання, що не знайшли відповідного духовного отця для терапії. Я відповідаю, що більшості з нас насправді потрібні медсестра і провінційний лікар, а не витончена хірургія. Почати треба з близької нам духівника, в нашій парафії, в нашому місті. Що необхідно, так це відкрити своє серце Богу, вільно оголити наші рани і попросити Його благодаті. Якщо Бог побачить, що нам потрібен кращий і «більш вчений» лікар, він відкриє його нам. Також, якщо наш духовний отець зрозуміє, що нам потрібна допомога більш досвідченого духівника, бо ми просунулися в духовному житті і маємо більш тонкі духовні потреби, тоді він порекомендує і шлях. У будь-якому випадку, потрібно просто почати комусь зізнаватися. Не варто витрачати дорогоцінний час на пошуки досвідченого духівника. Якщо потрібно, він з’явиться в призначений час.

Сказаного ще недостатньо. Нам також потрібен четвертий шлях нашого внутрішнього зцілення, а саме пошук і застосування правильного терапевтичного лікування. При тілесних захворюваннях, якщо людина дізнається про свою хворобу і знаходить кращого лікаря, але не дотримується рекомендованого лікування, її не вилікувати, вона не одужає. Те ж саме і з душевними хворобами. Правильна віра, усвідомлення хвороби і належний терапевт – все це необхідні умови, але якщо ми не дотримуємося правильного терапевтичного шляху, якщо ми не приймаємо правильні ліки, нас неможливо вилікувати.

Таких способів декілька. Дозвольте мені вказати на те, що пропонується в багатьох церковних співах: а саме на піст, бдіння і молитву. Я вказую на цей метод, бо в зусиллях щодо застосування цих заповідей спливає багато, і вони нам допомагають в нашому духовному житті. Роблячи це, ми плекаємо скорботу, покаяння, любов до Бога і до наших братів, чистоту серця і так далі. Ось чому вони є дуже важливим засобом нашої духовної терапії.

Піст спрямований на вправу душі і тіла, щоб вони разом рухалися по шляху обожнення. Є і тілесний, і духовний піст. Тілесний піст відноситься до якості та кількості їжі, визначеними Церквою. Науково доведено, що одні прийоми їжі важче, а інші легше для організму. Іноді необхідно дуже строго постити, бо таким чином людський розум відокремлюється від матеріальних благ і звертається до Бога. Більш того, послух посту, визначений Церквою, допомагає людині підпорядкувати свою волю універсальної волі і досвіду Церкви. У поєднанні з духовним постом, тілесний піст вводить людину в атмосферу очищення, тобто боротьби за очищення серця від пристрастей потурання своїм слабкостям, скупості, хвастощів і егоїзму.

Бдіння – це спроба підпорядкувати тіло душі в тому сенсі, що воно не виходить за рамки його функцій і місії. Церква не розділяє дуалістичного погляду елліністичної філософії, згідно з яким існують дві окремі сутності, душа і тіло. Бдіння, поряд з усіма іншими фізичними вправами, спрямоване саме на підтримку єдності душі і тіла. У будь-якому випадку багато людей сьогодні не сплять з різних причин. Отже, це гідне бдіння для Бога, щоб не спати для слави Божої. Звичайно, в світі бдіння – це не всеношна молитва ченців в монастирях, а вправа проти надмірного сну і надмірного фізичного комфорту, які породжують незліченні лиха для людського організму. Бдіння також тісно пов’язане з балансом психосоматичного організму людини і пильністю, необхідною в духовному житті.

Молитва пов’язана з постом і бдінням. Піст і бдіння без молитви не приносять користі. Дійсно, якщо Святий Дух не зійде, все фізичні вправи не приносять користі. Молитва – це або поклоніння всім співтовариством, або розумне, створене людським розумом, або мислення серцям, коли розум у Святому Дусі входить в серце людини. Потім розум і серце з’єднуються в силі і енергії Святого Духа, і це називається осяянням розуму.

У церковних співах піст, бдіння і молитва називаються небесними дарами. Вони допомагають людині в його шляху до досягнення обожнення й освячення. Вони призводять психосоматичний організм в рівновагу. В Адамі до гріхопадіння була така рівновага. Розум був натхненний божественною благодаттю; він мав тіло, а потім випромінював благодатне сяйво всьому творінню. Однак після гріхопадіння розум затьмарився. Тіло живиться від творіння, а не від розуму, і проявляються тілесні пристрасті. Душа харчується від тіла, і це породжує психологічні пристрасті. Постом, бдінням і молитвою ці суперечать природі функції виправляються. Ось чому в цих дарах виражаються очищення, освіта і обожнення.

Нам потрібна терапія. Недостатньо бути потенційними членами Церкви, але ми повинні стати такими по суті. Православна Церква володіє досконалою терапевтичної системою, прекрасним терапевтичним лікуванням, поки ми бажаємо стати особистостями-іпостасі.

Зауваження:

1. Hypostases are persons, or essential natures.

2. Розум: Слово має різні значення в святоотцівському вченні. Він вказує або на душу, або на серце, або навіть на енергію душі. Проте, розум – це в основному око душі, найчистіша частина душі, вища увагу. Її також називають ноетичною енергією, і вона не ототожнюється з розумом.

3. Saint Gregory the Theologian. Or. 27, 3. NPNFns, vol. 7, p. 285.

4. Saint John Climacus. The Ladder. Step 30. CWS p. 288.

5. Apolytikion є гімном, інакше відомим як тропар

6. Непсіс, або розумна тверезість – це відмова від усього, що перешкоджає сходженню розуму до Бога.

7. Розумна молитва – це молитва, яка просвіщає розум.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

З самого початку серпня, улюблені браття, ми починаємо в наших святих храмах співати два Параклісіса (Зворушливі канони Богоматері), малий і великий, Пресвятій Богородиці, протягом кожного вечора після здійснення вечірні.

Ці священні богослужбові послідування мають найвищий духовний сенс в відношенню особистості і справи Пресвятої Богородиці, нашої Панагії, як Ми її часто називаємо. Вона є Матір’ю Христа, тому що від Неї син Божий і Слово сприйняв для втілення людське єство, але вона є нашою власною матір’ю, бо вона молиться за нас і відповідає на наші молитви.

Але і тропарі свята Успіння Пресвятої Богородиці мають найвищий богословський зміст, та, одночасно, випромінюють духовну теплоту, підбадьорюють нашу душу, яка поранена різними подіями і важкими обставинами. Тому, коли ми розчаровуємося людьми і втомлюємося різними повсякденними станами, Бог, Пресвята Діва і наші Святі нас духовно втішають.

У цьому ми можемо переконатися і при читанні тропаря сьогоднішнього свята, який знають всі християни і який наспівують при співі співака: «У Різдві дівство зберегла єси, в Успінні ж світу не залишила єси, Богородице, перейшла Ти до життя, бо Ти Мати Життя, і молитвами Твоїми визволяєш від смерті душі наші».

Я зроблю кілька коментарів на цей дивовижний в богословському сенсі тропар нинішнього великого Богородичного свята.

Перш за все слід сказати, що Пресвята Богородиця становить велику таємницю богослов’я, тому що Вона з’єднує дівоцтво з материнством. Тобто Вона стала Матір’ю Христа, Син Божий і Слово від неї прийняв плоть. Вона зачала від Святого Духа, в своєму череві протягом дев’яти місяців носила Його, Він народився від Неї не порушивши дівування Її, і душевне і тілесне. Це таїнство, яке не може зрозуміти людський розум. Тому термін Богородиця сумісний з терміном Дійсно Діва, тобто ці два терміни (Діва і Богородиця) не можуть бути відокремлені одне від іншого.

Як Воскреслий Христос вийшов із гробу, який був запечатаний, і увійшов в небесні палати, для страху юдеїв, щоб зустріти своїх учнів, коли двері були закриті, так і Бог Слово увійшов в лоно Богоматері і увійшов в Неї не порушуючи Її дівоцтва. Все, що відбувається з Христом і з Дівою Марією є таїнством. Христос лікує хвороби і не завдає ран. У цьому полягає велика таємниця дійсного дівоцтва Богородиці, яку іконописці зображують з трьома зірками, однією на голові, а інші на плечах.

Потім Діва Марія, яка була матір’ю життя, через своє преславне Успіння перейшла в життя. В даному випадку під ним розуміється Христос, Який є справжнім життям для людей. Втім, Він і Сам проголосив: «Я дорога, і правда, і життя» (Ін 7:7). Він – шлях, по якому йде людина, він істина, яка просвічує людину і бачить істину, і він є життя, бо дає життя людям.

Перехід Пресвятої Діви до Свого Сина і Бога – це перехід всієї її істоти, тобто перехід і тіла і душі. Святі отці кажуть про те, що Христос воскресив її по тілу, і тепер вона перебуває на небесах, поруч з Христом, і своїм тілом. Таким чином, перехід-спочин Діви Марії передує воскресінню всіх мертвих під час Другого Пришестя Христа.

Однак, незважаючи на спочин-перехід Діви Марії на небеса, вона не залишила світ, який Вона любить, особливо тих, хто волає до неї. Ось чому вона молить свого Сина і Бога за всіх нас. Христос – істинний Спаситель, Він переміг смерть, гріх і диявола, але Діва молиться за нас, за нас у Христі. І її молитовне заступництво, її посередництво дуже сильне.

Звичайно, це анітрохи не применшує справи Христа і тієї любові, яку Він відчуває до нас, але «закон справедливості дуже дієвий» (Якова 5:16), а тим більше «матері чинного». Адже Сам Христос дарував невимовну та незлічену благодать Своєї Матері, яка Його носила в утробі, Його народила, Його виростила і по-людськи перетерпіла біль за Нього.

У тропарі ясно сказано, що Христос, Який є справжнє життя, за молитвами Діви Марії позбавляє нас від смерті. Коли душа людини, яка за благодаттю Божою безсмертна, через гріх позбавляється просвіщати і енергії Бога, яка обожнює, тоді людина закликає Діву Марію, а Вона молитися до Свого Сина і Бога і душа духовно воскресає.

Є біологічне життя, є також духовне життя. Біологічне життя не може повністю задовольнити існування людини. Тобто біологічні функції організму не можуть задовольнити голод і спрагу людини до вічного життя, його зустрічі з Богом.

Ось чому ми повинні бажати цього істинного життя і закликати нашу Діву Марію до повноти сенсу життя, до вирішення біологічних і соціальних питань.

Бажаю всім вам з нагоди цьогорічного свята багатьох років і нехай Бог через заступництво Пресвятої Богородиці подарує вам фізичний і душевне здоров’я.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

З цієї причини мені було необхідно написати статтю, щоб пояснити деякі аспекти предмета в цілому, не розглядаючи його вичерпано. Зокрема, я пояснив, що православний церковний порядок не є папським і не є протестантською конфедерацією, але він є Синодальним і ієрархічним одночасно Я наполягаю на цьому, тому що вважаю, що це основа виниклої проблеми.

Звичайно, є багато сторін українського церковного питання. Однак найбільш фундаментальним аспектом є те, що багато людей не розуміють, що означає «автокефалія» в православній церкві; що таке «автокефальні церкви»; як функціонує священний інститут Церкви; в якій мірі «Автокефальні Церкви» можуть функціонувати незалежно від Вселенського престолу, який є першим престолом і головує над усіма православними церквами і має багато повноважень і обов’язків; а також як діє Вселенський Трон щодо «Автокефальних Церков».

Якщо у когось немає адекватного розуміння того, як функціонують «Автокефальні Церкви», як Пентархія працювала в першому тисячолітті, а також ролі Вселенського Патріарха в другому тисячолітті щодо пізніших Патріархатів і нових Автокефальних Церков, він не зрозуміє суть цього питання. Він буде залучений в інші питання, які також мають значення, але він не буде знати про суть проблеми.

Тому необхідно визначити, як були створені так звані Автокефальні Церкви і як функціонував інститут Пентархії у першому тисячолітті. Ми дуже ясно бачимо це, коли уважно читаємо Акти Вселенських Соборів, а також те, що відноситься до пізніших Патріархатів і більш пізніх Автокефальних Церков.

Я сміливо виклав свої погляди в минулому, в дуже складний період для відносин Церкви Греції з Вселенським Патріархатом. Зокрема, в 2002 році, 17 років тому, я опублікував книгу грецькою мовою під назвою «Вселенський Патріархат і Церква Греції». Ця книга містить главу під назвою «Автокефальні церкви і інститут Пентархії», в якій я виклав свої погляди з цього серйозного питання, яке продовжує викликати занепокоєння.

Тому я знову публікую цей текст, щоб показати, що мої погляди на це питання були однаковими протягом багатьох років.

Я абсолютно поважаю канонічні інститути; Я поважаю синодальну систему Церкви, а також положення і роль Вселенського Патріархату, бо все це було встановлено Вселенськими Соборами. Зокрема, Вселенський Патріархат був освячений великими Отцями Церкви і відіграв значну роль в історії Церкви. Також, коли виникає необхідність, я з повагою висловлюю свої погляди і на теологічні питання, не підриваючи священний канонічний інститут Церкви.

Зараз я знову опублікую текст, який я згадав вище, який, повторюю, був написаний сімнадцять років тому, бо мені здається, що в даний час основні принципи канонічного права ігноруються або забуваються, і все це заради геополітичної доцільності.

***

І. Перші Церкви

Професор Джордж Манцарідіс в своєму відомому дослідженні яскраво описав, яким чином первісна форма Церкви була передана Вселенської Церкви після того, як в світі стало переважати християнство. Тепер ми викладемо деякі цікаві погляди професора Манцарідіса, бо вони важливі для предмета, який ми тут аналізуємо.

Перші християнські громади були сформовані на основі синагіг юдеїв діаспори. З цієї причини вони мали певну незалежність, але «вони зберегли певний зв’язок з материнською громадою в Єрусалимі». Християнські громади, звичайно, відрізнялися від юдейських, бо християнство з’явилося в історії як «нова раса» (Послання Діогнету) або «третя раса» (Арістід Апологія). Основою і ознакою єдності віруючих, «а також центром, навколо якого розвивалося життя і організація Церкви», було євхаристичне богослужіння. Слід також сказати, що «ця євхаристична основа надає харизматичний і есхатологічний характер церковній структурі і тканини». Це означає, що духовні дари виражалися в ході літургійної та євхаристичного життя, а також що християни жили в надзвичайно есхатологічної перспективі, як вони чекали останніх часів, кінця історії. Отже, Божественна Євхаристія «була центром, навколо якого в основному формувалася організація Церкви».

Перші Церкви були засновані Апостолами, які були їхніми справжніми харизматичними лідерами. Однак, оскільки вони постійно були в русі, вони призначили постійних єпископів. Коли апостоли пішли, тобто, коли вони померли, ці постійні служителі зайняли місце Апостолів, і інститут пророків і осіб з духовними дарами був обмежений. Вчення Дванадцяти Апостолів так це визначив: «Отже, для вас, єпископів і дияконів, призначте їх, бо вони також виконують для вас служіння пророків і Вчителів. Тому не зневажай їх, бо вони є шановані разом з пророками і вчителями».

Отже, з харизматичної ситуації нас привели до створення інституту церковного життя без втрати цієї харизматичної структури Церкви.

З плином часу, особливо після відходу Апостолів, і через те, що з’явилися різні гностики, які стверджували, що вони отримали містичні знання від Апостолів, орден єпископів отримав подальший розвиток. Таким чином, «єпископ висувається як символ присутності Бога. Підпорядкування єпископу розцінюється як підпорядкування Богу». Саме в цьому світлі ми повинні подивитися на всі відповідні тексти і настанови Святого Ігнатія Богоносця.

Поширення християнства в усьому населеному світі, а також визнання християнства римською владою допомогли змінити адміністративну структуру церковного життя, не втративши при цьому свого сакраментального і харизматичного характеру. прийняв адміністративну структуру Римської імперії. Таким чином, «єпископи, які перебували в одних і тих же цивільних провінціях, утворювали великі церковні одиниці – метрополії, щоб вирішувати проблеми, які становлять спільний інтерес. Єпископи, які були в головних містах областей, відповідали за столиці, і їх називали митрополитами. З тієї ж причини митрополити, які були в одних і тих же географічних або адміністративних одиницях, утворили патріархати або Автокефальні Церкви, очолювані митрополитами найбільших або найбільш важливих міст, і їх називали відповідно патріархами або архієпископами».

З цього аналізу ясно, що Церква в своєму первісному вигляді була пов’язана з Божественною Євхаристією, яка була її основою, і, безумовно, існувала харизматична структура, за словами апостола Павла: «I одних Бог настановив у Церкві, по-перше, апостолами, по-друге, пророками, по-третє, вчителями; далі, іншим дав сили чудотворення, також дари зцілення, заступництва, управління i різні мови» (1 Кор. 12:28).

Це означає, що апостоли приходять першими, за ними слідують пророки і учителі, а потім ті, хто володіє духовними дарами, адміністраціями і харизматичним володанням мовами. Однак після відходу святих апостолів, єпископи прийшли до пророків і залишилися в образі і місце Христа як наступники апостолів саме тому, що вони очолювали Божественну Євхаристію, яка була центром церковного життя. , Згодом виникла столична система, в якій, в якості Протоса (першого на першому місці), був єпископ міста резиденції цивільної адміністрації провінції, яку називали митрополією. Пізніше патріархальна система розвивалася, коли митрополит великого міста називався патріархом і був Протос митрополитів цієї провінції.

Професор Джордж Манцарідіс зазначає: «Структуризація інститутів у християнському житті повинна розглядатися не як відхід від первісного стану, а як його органічний розвиток і еволюція. Фактично, створення або навіть збільшення інститутів не обов’язково означає зникнення області, яка не була структурована, бо вона також може чудово співіснувати з інститутами».

ІІ. Автокефальні Церкви

Термін «Автокефальна Церква» був введений з плином часу не в тому сенсі, що вона являє собою незалежну Церкву, яка не має зв’язку з Вселенською Церквою, а в тому сенсі, що вона являє собою єдину церковну адміністрацію, яка визначає питання, пов’язані з обранням, рукоположенням і суду над єпископами, і займається всіма церковними питаннями місцевої церкви. Однак це, безумовно, пов’язано з усією Церквою, особливо з Церквою-матір’ю, Вселенським Патріархатом. Це не автономна і незалежна частина, яка відділена від єдиного тіла Церкви. Швидше, вона володіє адміністративною свободою всередині єдиного Тіла Христового відповідно до моделі поділу євхаристичного хліба.

Митрополит Максим Сардійський, посилаючись на о. Олександра Шмемана, пише, що поняття «автокефалія» відноситься не до «онтології» Церкви, а скоріше до її історичного «набряку». Ця різниця між онтологічним і ієрархічним порядком Вселенської Церкви обов’язкова і необхідна, якщо ми хочемо уникнути як небезпеки римського католицизму, так і спокуси протестантизму. Отже, ми не заперечуємо онтологічну єдність Церкви як Тіла Христового, але ми також не заперечуємо ієрархію серед помісних Церков.

Також Митрополит Максим Сардійський зауважує: «Історія і давні традиції Церкви створили і захистили практику «ієрархії честі». Заперечення цього в ім’я погано продуманої «рівності честі» є навмисною і упередженою заміною справжньої кафолічності якоюсь «демократичною» рівністю».

З різних досліджень ми знаємо, що термін автокефалія спочатку виникнув в зв’язку з титулом архієпископа. У той час, звичайно, «архієпископ» позначав не лідера Помісної Церкви, а скоріше єпископа, який залежав від патріарха і відповідав перед ним, а не перед митрополитом провінції. Таким чином, «автокефальний архієпископ» залежав від патріарха, від якого він отримав свячення і якого, безумовно, він поминав на церковних службах.

Починаючи з IX століття, як вказує професор Джон Тарнанідіс, значення автокефалії було підвищено, коли церковна незалежність була серед політичних і етнічних амбіцій слов’ян.

Однак навіть в цьому випадку, коли визначення та роль автокефального архієпископа були підвищені, як це сталося з незалежністю Болгарської Церкви, Вселенський Патріархат міг в будь-який момент втрутитися у внутрішні справи Церкви, розширити свої повноваження в сфері її церковне управління і висвятити архієпископа. Все це, звичайно, пов’язано із зобов’язанням архієпископа шанувати та поминати Константинопольського патріарха. З цієї причини протягом століть термін автокефальний архієпископ ніколи не означав церковну незалежність, так само як він не означав абсолютну незалежність.

Професор Панагіотіс Трембелас в своїй статті грецькою мовою, що має назву «Терміни та фактори в декларації про автокефалію» і під заголовком «Автокефалія і священні канони», детально аналізує на основі священних канонів та історії Церкви, як автокефальні церкви функціонував, а також ретельно вивчає умови та чинники, які робили церкву автокефальною.

Неможливо послатися на всі аргументи, використані автором статті, але деякі його висновки будуть відзначені.

Говорячи про умови, на яких оголошується автокефалія, Панагіотіс Трембелас стверджує, що ні апостольський характер престолу, ні політичне значення міста не сприяли цьому. У будь-якому випадку, заява св. Фотія Великого: «Юрисдикції стосовно до районів заведено міняти разом з цивільними провінціями і єпархіями», «не є непорушним принципом, який суворо дотримується, бо ці слова це звичайне «маємо на увазі»». В якості основного принципу і істотної умови для автокефального статусу церкви, «акцент повинен бути зроблений на елементах, які полегшують і гарантують безперебійне та ефективне функціонування Синодального органу за допомогою канонічного і регулярного скликання синодів. відповідно до основних положень, які були збережені дуже давно у тридцять четвертому і тридцять сьомому Апостольських канонах і в цілому шляхом підтримки контакту, а взаємне спостереження, нагляд і опіка над Церквами об’єднувалися під одним Протосом».

Отже, автокефалія Церков пов’язана з синодичною структурою Церкви в цілому і збереженням єдності Церков під керівництвом і заступництвом Протоса, який є Вселенським Патріархом, на вершині церковної піраміди, За жодних обставин автокефалія не може служити розкольницьким зусиллям і тенденціям. З цього питання Трембелас зауважує: «Нарешті, ні в якому разі не можна забувати, що такий взаємний контакт між єпископами в рамках одного Протоса спрямований на зміцнення єдності у Христі. Тому цілком зрозуміло, що ні в якому разі не можна допускати, щоб це приводило до створення «вотчин» або церковних провінцій, які є незв’язані одна зі однією, але скоріше він мусить бути направлений на полегшення спілкування між усіма єпископами, через свої центри, архієпископії. Отже, навіть на ранніх етапах, як ми вже бачили, виражається тенденція розширювати межі церковних регіонів шляхом підпорядкування різних митрополитів або керуючим екзархам або патріархам, число яких зрештою обмежене лише п’ятьма».

Аналізуючи чинники, які сприяли автокефалії Церков – автокефалії, яка функціонувала як самоврядування, однак, не перериваючи відносини Помісної Церкви з Вселенським Патріархом, – професор Трембелас зазначає, що принцип «самовизначення народів» «відіграв важливу роль в автокефалії, і «думка, виражена членами церкви», іншими словами, народами, «серйозно береться до уваги». Те ж саме відноситься і до оголошення автокефалії, як це відбулося у випадку архієпископа Охридського. Звичайно, навіть в цьому випадку, «бажання членів Церкви були безперечно прийняті лише остільки, оскільки вони не суперечать добре продуманим церковним інтересам. Отже, синодичний фактор, мабуть, дорівнює або навіть перевершує народно-національний фактор. Без наявності цього синодального фактору рух народно-національного фактору або державного фактору, що представляє його, може привести тільки до повстань, які наближаються або навіть перетинають самі кордоні розколу. З цієї причини синодичний фактор завжди представлявся як визначальний, який регулює і схвалює рух народно-національного фактору».

Процес надання автокефалії також структурується.

Першим синодом, який компетентний оголосити автокефалію Церкви, є синод навколо Протоса, від якого залежать автокефальні провінції, і згодом «орган, який остаточно і категорично заявляє про автокефалію або автономію, є більш загальним Синод, в якому представлені всі Церкви, особливо Вселенський Собор». Між цими двома органами розглядається зрілість Церков, тому цілком можливо, що автокефалія може бути відкликана.

Насправді, Трембелас стверджує, що тимчасова автокефалія означає, що зрілість Церкви повинна бути досліджена. Він пише: «Щоб дати Церкві достатньо часу, щоб довести свою зрілість на практиці, і дати час іншим Автокефальним Церквам прийняти рішення, з повною інформацією та оцінкою обставин, про те, чи доцільно певної Церкви бути проголошеною автокефалією, церкви, що просять про автокефалію, повинні спочатку бути тільки автономними при церковному центрі, від якого вони залежать, який залишає за собою право проголошувати автокефалію у всіх автокефальних церквах. Правляча Церква може регулювати тільки положення нової Церкви щодо до себе, але не її положення серед інших Церков. Це визначено для нової Церкви усіма іншими Церквами Синоду, як зрозуміло з 17-го Канону Карфагенського собору».

Думка автора про те, що тимчасове визнання автокефалії має бути дано Церквою, від якої вона відділяється, є особистою думкою автора статті. Однак переважна практика полягає в тому, що перше оголошення церкви автокефальною робиться Вселенським Патріархатом, а остаточне визнання – Вселенським Собором. Вселенський Патріархат має таку честь і звання, що він не тільки головує на Всеправославних Синодах, але і здійснює важливі ініціативи для єдності Церкви.

Отже, зрозуміло, що автокефалія надається не для незалежності Помісної Церкви, а для збереження єдності всіх Помісних Церков під керівництвом Вселенського Патріарха. Більш того, незважаючи на самоврядування деяких Церков, така Церква не відділена від Вселенського Патріарха. Зокрема, в Актах Четвертого Вселенського Собору згадується, що єпископи Азіатської та Понтійської єпархії оголосили свою залежність від Вселенського Патріарха. Наприклад, єпископ Миранський Романос сказав: «Мене не змушували; Я радий опинитися під омофором Константинополя, оскільки саме він вшанував мене і висвятив мене». Це означає, що між самоврядними єпархіями і Вселенським Патріархом існувала взаємозалежність.

Висновок цих досліджень полягає в тому, що самоврядування або автокефалія дані, перш за все, для єдності Церков, а не для того, щоб могли діяти «вотчини»; і що органи, які надають автокефалію, є, в першу чергу, Синод навколо Протоса, зокрема Вселенським Патріархатом, а потім Вселенським Собором, які одночасно судять про зрілість Автокефальної Церкви. Можливо, що автокефалія може бути відкликана до її визнання Вселенським Собором. Зокрема Панайотіс Трембелас зазначає: «Завдяки такому рішенню Вселенських Соборів автокефалії, за які вони висловлювалися, булі надійно затверджені, а автокефалії, що не отримали схвалення, згодом були скасовані і розпущені (Lugdunum, Mediolanum, Justiniana Prima, Ochrid, Trnovo, Ipekios Lugdunum, Mediolanum, Justiniana Prima, Ochrid, Trnovo, Ipekios і т. д.). При цьому, мусимо відзначити, що схвалені автокефалії, хоча і потрапляли у важкі обставини, продовжували існувати і поступово відроджуватися (Кіпрська, Антиохійська, Олександрійська та Єрусалимська)».

ІІІ. Інститут «Пентархії»

Саме в контексті цього розвитку слід тлумачити Місцеві і Вселенські Собори і священні Канони, які вони сформулювали для збереження єдності церковного життя. Складнощі церковного життя і всякого роду організації вимагали спеціально структурованої церковної ієрархії, яка відповідала б певним канонам і підпорядковувалася ім. Насправді саме Святий Дух зберіг єдність Церкви через канони.

Так розвивався інститут Стародавньої Патріархії, «Пентархія», разом з Автокефальною Церквою Кіпру. Ми коротко розглянемо цей розвиток, щоб інтерпретувати тонкий аспект, пов’язаний з автокефалією Церкви Греції.

Професор Джон Карміріс і Никодим Милос, обидва блаженної пам’яті, детально розглядають тему створення Автокефальних Церков у більш ранні часи і тему Пентархію.

Шостий канон Першого Вселенського Собору призначає єпископа Олександрійського Протосом єпископів в Єгипті, Лівії та Пентаполі. І це було б точно так же, як заведено щодо єпископа Риму. Він призначає єпископа Антіохійського, щоб головувати у всіх провінціях, які йому підпорядковуються, а саме в Сирії, Коельо-Сирії, Кілікії та Месопотамії, і мати прерогативи («старшинство») серед Церков. Сьомий канон Першого Вселенського Собору також назвав єпископа міста Елія, як Єрусалимського, який в той час називався Патріархом, згідно з коментарем Аріста.

Другій та третій канони Другого Вселенського Собору створили поділ Церков Сходу, заснований на поділі держави Святим Костянтином Великим. Третій канон Другого Вселенського Собору визначає прерогативи честі Константинопольського престолу. «Однак єпископ Константинополя матиме прерогативи честі після єпископа Риму, бо це [Константинополь] є Новим Римом».

Восьмий канон Третього Вселенського Собору ратифікує, разом з попередніми церковними округами, автокефалію Церкви Кіпру: «Правителі святих Церков на Кіпрі повинні насолоджуватися, без суперечок і травм, згідно з канонами благословенних отців і давнього звичаю, право здійснювати для себе свячення своїх самих благочестивих єпископів. Це ж правило повинне дотримуватися всюди в інших єпархіях і провінціях».

Згідно 28 канону Четвертого Вселенського Собору, святі отці установили рівні прерогативи честі для престолу Нового Риму з наступним міркуванням: «І 150 найдорожчих Богу єпископів, мотивовані тим же міркуванням, дали рівні прерогативи найсвятішому трону Нового Риму, справедливо судить, що місто, яке удостоєний суверенітету і сенату та користується рівними прерогативами зі старим імперським Римом, повинен в церковних питаннях також  збільшуватися, як Рим, і бути другим після нього».

Нарешті, П’ятий-Шостий Вселенський Собор підтвердив поділ церковних округів, а також визначив ієрархічний порядок і прерогативи престолів своїм 36-м каноном. «Відновлюючи законоположення, прийняте ста п’ятдесятьма святими отцями, що зібралися у цьому богомбереженому та царюючому місті, та шістьмастами тридцятьма, що зібралися у Халкидоні, постановляємо: нехай має престіл Константинопольський рівні переваги з престолом древнього Рима, і так, як цей, нехай звеличується у справах церковних, будучи другим після нього; після нього ж нехай рахується престіл великого міста Олександрії, потім престіл Антиохійський, а за ним престіл міста Єрусалима».

Канони Вселенських Соборів, на які ми посилалися, зокрема Канон Турульського Вселенського Собору, остаточно і безповоротно регулювали то, що називають Древніми Патріархатами і автокефалією Церкви Кіпру.

У церковній традиції є численні посилання на існування Пентархії, яка об’єднує єдність Церкви. Преподобний Теодор Студит вважав, що все Патріархи складають «п’ятиглавого панування Церкви», «п’ятиглавого тіла Церкви» або «п’ятиглаве церковне тіло». Теодор Бальзамон проводить паралель між існуванням Пентархії та п’яти почуттів в тілі Христа. Іншими словами, п’ять Патріархів «подібні почуттям однієї голови, п’яти чисел і неподільні, і вважаються віруючими християнами рівними у всіх відносинах. Їх по праву називають главами святих Церков Божих по всьому світу, і вони не підлягають людським відмінностям».

Вся ця церковна структура наклала на Церкву порядок відповідно до її синодальним устроєм. Кожна церковна єпархія мала автономію. Єпархіальний архієрей був обмежений в своїх кордонах і міг керувати Церквою відповідно до тієї ж віри і відвертої істини. Фактично, в 8-м каноні Третього Вселенського Собору говориться, що «аби всяка єпархія зберігала у чистоті і без утисків від початку належні їй права, за звичаєм, що здавна утвердився. Кожен митрополит, щоб особисто переконатися, без перешкод може взяти список цієї постанови.». І в 2-м каноні  Другого Вселенського Собору, в якому викладені прерогативи престолів, йдеться: «При збереженні ж вище написаного правила про церковні області, явним є, що справами кожної області керувати буде Собор тієї ж області, як визначено у Нікеї».

Професор Власіос Фейдас (Vlassios Pheidas) в своїх двох прекрасних дослідженнях грецькою мовою, озаглавлених «Інститут пентархії патріархів» (томи 1 та 2), докладно розповідає про те, як формувалися помісні церкви, столична система, а потім і над-столична адміністративна система і сформувалася над-екзархічна влада, кульмінацією якої в кінцевому підсумку стала патріархальна система і, звичайно, розвиток інституту пентархії.

Згідно х його аналізом, «прерогативи честі» були надані в перші століття церковного життя однієї Церкві, і ці прерогативи були безпосередньо пов’язані з єдністю Церкви «в апостольському православ’ї, Божественної Євхаристії і любові» і були вільними. з будь-якого сенсу адміністративної процедури. «Прерогативи честі» були пов’язані зі свідоцтвом Матері Церкви про віру, апостольські престоли, політичному значенні міст, місіонерською діяльністю і церковним авторитеті.

Своїми рішеннями Перший Вселенський Собор перетворив «прерогативи честі» в «столичний статус», і тому виникла столична система, зосереджена на столиці цивільних провінцій. Боротьба з аріанською єрессю також зіграла важливу роль в відношенні Церкви Єгипту і дала владу Олександрійському престолу, який став центром єдності Церкви Єгипту в православній вірі. Таким чином, Перший Вселенський Собор ввів столичну систему в церковне управління, і ця система перетворила провінцію в «автономну адміністративну одиницю»

Впровадження столичної системи, безумовно, мало і негативні наслідки, оскільки «аріанські налаштовані єпископи, користуючись адміністративною автономією кожної провінції, яка була прийнята через столичної системи, швидко досягли успіху в тому, щоб стати панівною на Сході, і у витісненні православних навіть з самих шанованих престолів».

Саме ця проблема, бажання аріанських єпископів опанувати найбільш шановані кафедри на Сході, створила ще одну проблему того, хто буде судити «єпископів найбільш шанованих престолів». Згодом тенденції «до поліархії, відсутності старшого по честі та одноосібного панування серед єпископів, привели до анархії, яка особливо знайшла вираження в рішеннях синодів».

Цей факт спонукав отців Другого Вселенського Собору прийняти «наддержавні прерогативи» і «призначити вищої адміністративною владою Великий Собор» як керівний орган. Таким чином, «рішення Другого Вселенського Собору підготували ґрунт для формування патріархальної організації церковного управління.

Таким чином, дослідження професора Власіоса Фейдаса показують, що в постапостольської церкви церковне управління гуртувалося на синодичній системі відносин між прерогативами честі Матерів-Церков і правом висвячення. Перший Вселенський Собор заклав столичну систему управління. Відразу після цього, однак, було встановлено відсутність наднаціональної влади як щодо судового процесу, так і щодо висвячення єпископів. Саме з цієї причини від Другого Вселенського Собору до Четвертого велася боротьба за підпорядкування столичної поліархії наддержавної влади престолів Риму, Константинополя, Олександрії, Антіохії і Єрусалиму. Таким чином, престоли цих Церков отримали владу судити єпископів по закону і висвячувати їх в кордонах своєї юрисдикції.

Перед Четвертим Вселенським Собором інститут Пентархії сформувався «з канонічного порядку, щоб зв’язати екуменічні канонічні прерогативи честі (перевага віддається свідченням престолу в питанні віри) з правом висвячення і суду єпископів»», І він функціонував як верховна влада. Однак після рішень Четвертого Вселенського Собору Інститут Пентархії функціонував як наддержавна система, заснована на зв’язках між особливими прерогативами і наддержавним правом висвячення.

Це означає, що так само, як і в системі митрополії, влада митрополита була пов’язана з провінційним синодом, так і в системі, що стояла над митрополіями, влада найвизначніших престолів Риму, Константинополя, Олександрії, Антіохії та Єрусалиму була пов’язана з патріархальними синодами під ними, які складалися з митрополитів та єпископів з кожного церковного округу. Таким чином, митрополичий провінційний синод обирав єпископів та свого власного митрополита, але обраний митрополит був призначений (отримував благословення на здійснення свого уряду) відповідним архієпископом чи патріархом, або його представником.

Відтоді інститут Пентархії залишався таким, який був до відходу Старого Риму від Вселенської Церкви. Кожна спроба збільшити чи зменшити кількість п’яти патріархальних престолів була засуджена на провал. Навіть Кіпрська церква, хоч і мала адміністративну автономію, не могла вимагати патріархальних прав, і її автономія розглядалася «як просто адміністративна прерогатива в правах рукоположень та суду єпископів, що здійснювалася під безпосереднім наглядом патріархальних кафедр Сходу, особливо Константинопольської кафедри»

Тут неможливо проводити більш масштабний розгляд інституту «Пентархії», але читачі можуть, якщо шукають щось більше, звернутися до згаданих двох академічних досліджень Власіоса Фідаса, щоб отримати більш повну інформацію щодо цього питання.

Варто лише підкреслити, що Церква, якою керував Святий Дух, що просвітив Святих Отців, була організована на протягу певного часу у систему взаємозалежності, а не незалежності, щоб служити її єдності як Тіла Христа і спасіння християн. Спочатку ця структура полягала в упорядкуванні Церков на матерів і дочок, відповідно до того, наскільки суттєво престоли зберегли православну віру та традицію. Однак цьому сприяв і адміністративний устрій Римської держави.

Римська (Візантійська) імперія фактично поділялася на префектури, єпархії та провінції. Префектури були великими адміністративними районами, які далі були поділені на окремі частини, які називались єпархіями, і, звичайно, кожна єпархія складалася з провінцій. Час від часу відбувалися різні зміни щодо розмежування цих районів. Тому ми маємо поділ Римської держави на початку четвертого століття, після адміністративних реформ Діоклетіана; поділ Римської держави після смерті Костянтина Великого; та адміністративний поділ Римської держави після смерті Феодосія Великого.

За адміністративним поділом Римської держави після смерті Костянтина Великого існували три префектури: префектура Галлії, префектура Італії, Африки та Іллірікума, префектура Сходу.

Церква прийняла адміністративний устрій римської держави, тому єпископа головного міста єпархії називали екзархом єпархії, а єпископа головного міста провінції називали митрополитом. Кожна провінція, звичайно, була розділена на окремі округи (enories «парафії»). У світлі цього аналізу ми можемо зрозуміти провінційні синоди з митрополитом як протосом, а єпархіальні синоди, з екзархом єпархії як протосом.

З попереднього аналізу видно, що стародавні православні патріархати Старого Риму, Нового Риму – Константинополя, Олександрії, Антіохії та Єрусалиму, а також Автокефальна церква Кіпру були розвитком митрополичих систем і були визнані Вселенськими Соборами за умови, що ними керували на основі священних канонів Помісних та Вселенських соборів. Отже, у їхньому випадку реалізується тридцять четвертий апостольський канон та все, що стосується протосів. Протос – глава митрополитів, а митрополити створюють синод навколо протоса. Таким чином, адміністративна система є єпископською та синодальною.

В одинадцятому столітті (1099 р.) Після різних подій Старий Рим був відрізаний від Пентархії Східних Патріархів, а престол Нового Риму – Константинополя, Вселенський патріарх, залишився як протос, без Старого Риму.

Починаючи з ХVI століття, Вселенський патріархат надав патріархальну гідність і честь різним місцевим Церквам, які повинні бути ратифіковані майбутнім Вселенським собором. Московський патріархат був винятком, оскільки патріархальна гідність і честь, які спочатку були надані Вселенським патріархом, були визнані Патріархами Сходу. Також Вселенський патріархат самостійно надав інші автокефалії.

***

Вищезгадані слова були написані сімнадцять років тому! Я хочу тут зазначити, що це мої еклезіологічні переконання, які з часом не змінюються і не змінюються, оскільки це основні еклезіологічні принципи.

Які висновки можна зробити з цитованого вище тексту?

По-перше. Отці Церкви на Вселенських соборах через священні Канони організували видиму єдність Церкви, щоб вона була Єдиною, Святою, Вселенською та Апостольською.

Таким чином, починаючи з перших апостольських Церков, відбувся органічний розвиток та еволюція організації церковного устрою, бо отці перейшли від митрополичої системи до «надмитрополичої прерогативи», потім до патріархальної системи, і нарешті до інституту «Пентархії престолів».

По-друге. У першому тисячолітті священна установа «Пентархії» не діяла як п’ять незалежних кафедр, як «воєводства чи церковні держави, що чужі одна одній» (Panagiotis Trembelas), ні як «окрема влада [кефалархії]», а «як розум одного тіла, п’ять за кількістю але нероздільні» (Бальсамон), бо є один глава Церкви, Христос. Термін Автокефальні Церкви слід розуміти як Церкви, що здійснюють самоуправління, а не як Церкви, незалежні від Церкви в цілому. Першим престолом був Старий Рим, а престол Нового Риму – Константинополь мав з ним рівні прерогативи честі.

По-третє. Починаючи з одинадцятого століття (1009 р.), Коли Церква Старого Риму відійшла від Пентархії, Церква функціонувала як тетрархія. Церква Нового Риму – Константинопольська, отже, стала церквою першого престолу і мала всі повноваження Церкви Старого Риму.

Єпископ Нового Риму, Вселенський патріарх здобув особливу гідність і честь за часів Римської (Візантійської) імперії, але також під турецьким пануванням, через систему етнархії, запровадженої Мехмедом Завойовником. Це також вплинуло на те, як функціонувала тетрархія тронів Сходу разом з Автокефальною Церквою Кіпру.

По-четверте. У шістнадцятому столітті (1589 р.) Вселенський патріарх надав патріархальну гідність та честь московському митрополиту, і це визнали інші Патріархи Сходу (у 1590 та 1593 роках). Пізніше Вселенський патріарх сам надав автокефалії та патріархальні гідності та відзнаки різними помісними Церквами, і це, звичайно, було визнано на практиці всіма Церквами, бо всі Предстоятелі беруть участь у Божественних Літургіях та Синодах, за деякими винятками.

По-п’яте. Московська церква з теорією «Третього Риму», яку вона культивувала починаючи з ХV століття і до сьогодні, не тільки підриває позицію Вселенського патріархату як протоса у канонічній системі організації православної церкви, але й на практиці просуває себе як першу Церкву з наполегливістю та силою, як це зрозуміло в питанні України.

Якщо додати, що, починаючи з ХІХ століття, склалася певна теологія, згідно з якою російська теологія перевершує як патристичну теологію аж до восьмого століття, так і схоластичну теологію від одинадцятого до тринадцятого століть, то чітко бачимо, що питання «Третього Риму» має не лише геополітичну основу, але й постпатристичну теологічну основу.

Для об’єктивного погляду на речі, безумовно, слід зазначити, що теорії деяких сучасних богословів також є недійсними, коли вони знаходять аналогію Протоколів Церкви в межах таємниці Пресвятої Трійці, до якої, всупереч православній вірі, вони запроваджують ієрархію!! Канонічна установа Церкви, яка має протоса в рамках синодичного та ієрархічного режиму Церкви, не є такою ж таємницею Пресвятої Трійці, яка є абсолютно недоступною для людини.

Тому ми повинні поважати канонічну інституцію Церкви, як це було встановлено отцями Вселенських соборів, і ми не повинні її підривати. Ба більше, ми повинні поважати церкву першого престолу, Вселенський патріархат.

Навіть коли Константинопольський патріархат робить деякі помилки, ми повинні висловлювати свої думки з повагою, розсудом та честю, не руйнуючи і не підриваючи священний інститут Церкви, заснований Святим Духом, який просвітив Отців Вселенських Рад, щоб визначити це .

У церковних питаннях, як і в інших питаннях, неможливо застосувати принцип різкої надмірної реакції – «відрізати голову, бо болить голова», як кажуть греки. У такому випадку ми стали б батьковбивцями та зруйнували великий спадок святих Отців.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»