Проблема фрази «не має значення»

У класичному православному вченні людська особистість має онтологічну цінність тому, що створена «за образом Божим» до будь-якої особистої віри, покаяння чи хрещення. Образ не руйнується гріхом; його можна затьмарити, спотворити, але він залишається, тому залишається можливість покаяння та поклоніння.

У цьому контексті твердження про те, що людина «без Христа не має значення», за умови його сприйняття у суворому сенсі, вступає у напругу з базовою антропологічною передумовою православ’я. Мова спасіння («без Христа немає спасіння») переноситься на саму мову людського значення («не має значення»), тим самим розмиваючи розрізнення між онтологічною цінністю людини як образу Божого; та есхатологічним виходом людини, який у православному вимірі є невіддільним від Христа та Церкви.

Архімандрит Никанор підкреслює цю напругу, згадуючи текст св. ап. Павла, за яким «невіруючий чоловік освячується дружиною віруючою, і дружина невіруюча освячується чоловіком віруючим» (1 Кор. 7:14). У цьому уривку невіруючий подружній партнер, згідно зі суворими критеріями «поза Христом», не є «незначущим», а розглядається як реальний адресат дії освячення, що звершується через співпричастя з віруючим. Це означає не нульове, а «просвітницьке» значення.

Між ревністю та деформацією: сильна інтуїція Никанора

На цьому тлі стає зрозуміло, що реакція архімандрита є не просто «емоційною». Він вловлює богословський ризик: перетворити Христа зі Спасителя кожної людини на критерій «цінності» людини. У патристичній традиції фундаментальна формула є заперечною щодо спасіння: «без Христа немає спасіння, без Церкви немає видкуплення», але вона не поширюється на онтологічне значення людської особистості.

У цьому сенсі Никанор обстоює дві засади: абсолютну необхідність Христа для спасіння — тобто ядро християнської сотеріології; абсолютну онтологічну цінність кожної особи — включно з невіруючим, відступником чи гонителем — як носія образу Божого та об’єкта спрямованої Божої любові.

Його критика спрямована проти тієї теологічної мови, що вдається до підміни тези: від «без Христа людина є загубленою» до «без Христа людина не має жодного значення».

Це не просто стилістична відмінність. Перший підтверджує трагедію людини поза Христом, другий ставить під сумнів власну онтологічну цінність.

Богословський центр: Христос як Логос і людське буття.

Якщо Христос є Логосом, «через Якого все сталося», як свідчить Пролог Євангелія від Іоанна, то кожна людина певною мірою пов’язана з Ним уже в самому акті творіння. Творчість за образом Логосу передує історичному прийняттю чи відкиненню благодаті.

У цьому світогляді людина «без Христа» означає не особу, позбавлену Божественного піклування, а людину, яка в силу своєї свободи та гріхопадіння свідомо ухиляється від спасительного співпричастя з Христом і Церквою. Він трагічний, але не «неактуальний».

Мова «не має значення» легко перетворюється на антропологічний цинізм: «ворог», «атеїст», «блудний» — це категорії, через які часто проєктуються колективні страхи та ненависть. Звідси до виправдання жорстокості — вербальної чи практичної — лише один крок. Православна традиція, однак, стоїть на протилежному полюсі: вона вбачає у найвіддаленішій людині не «зайвого», а трагічно втраченого брата.

Покаяння як богословський жест

Архімандрит Никанор не обмежується теоретичною критикою, але вказує на сутнісний екзистенційний критерій: готовність до визнання словесної помилки та виявлення покаянного жесту. Приклад, який він являє своїми публічними вибаченнями перед патріархом Даниїлом, має не лише моральне, а й глибинне богословське значення: у православному етосі істина про Бога і людину засвідчується не сухими догматичними формулами, а автентичним рухом серця – через покаяння.

Тож його критика культури «Я ніколи не помиляюся» не є однобокою, а звертається до самого кореня проблеми: теологічний дискурс, що знецінює людську особистість, зазвичай супроводжується духовною самовпевненістю. Там, де інший «не має значення», покаяння стає позбавленим сенсу.

До більш вичерпної формули: поєднання абсолютності Христа й абсолютної цінності людини.

З теологічного погляду полеміка може бути продуктивною, якщо вона веде до точнішого формулювання, яке захищає обидва аспекти православної істини. Одна така формула могла б звучати так: «Без Христа немає спасіння, але немає людини, яка не мала б значення для Христа».

Перша частина зберігає сотеріологічний максимум: православна віра не знає спасіння поза Христом та Його Церквою. Друга частина зберігає антропологічний максимум: для Христа немає «зайвих» людей; Його втілення, хрест і воскресіння — задля «життя світу», а не для обмеженого кола «значущих» осіб.

Таким чином, напруга «віра – цінність» не вирішується коштом одного, а розкривається у повноті православного парадоксу: Христос є і мірою істини, і гарантом безумовної значущості кожної людини.

Перспектива для бесіди у церкві

У цьому сенсі позицію архімандрита Ніканора, поза журналістськими акцентами, можна прочитати як важливу корекцію того, як православна мова описує «інше». Вона нагадує, що ревність до Христа не виправдовує антропологічні формулювання, які суперечать найглибшим інтуїціям Спокути щодо людини.

Якщо ця дискусія залишиться на рівні особистих атак та суперечок у соціальних мережах, вона неминуче призведе до глибшого розділення. Проте, якщо сприйняти це як привід для перегляду нашого дискурсу — повернувшись до Отців та Писання з питанням про те, як ми окреслюємо стан «людини без Христа», — відповідь Никанора може започаткувати більш зрілу церковну бесіду про те, як синтезувати істину та любов у самих словах нашої проповіді.

Лалю Метєв

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Звичайно, вибори єпархіального архієрея не можна назвати унікальною подією в житті БПЦ, але цього разу вибори призвели до серйозної кризи, яка поставила важливе церковне питання про участь священства та мирян у житті Церкви. Безперечно, що в контексті цієї кризи пройдуть і вибори патріарха, призначені на червень.

І. Чим викликана криза?

Процедура виборів митрополита БПЦ передбачає участь як представників вищого кліру, так і священства та народу. Перший етап полягає в тому, що Священний синод надає єпархіальним виборцям (клірикам та мирянам) список єпископів, в якому є всі схвалені кандидати на вакантну кафедру митрополита. Виборці таємним голосуванням обирають дві кандидатури, які набрали більшість голосів. Через тиждень проходить другий етап, коли члени Синоду обирають одного з двох єпископів новим митрополитом.

Участь духовенства та народу у виборах єпископів на митрополичих кафедрах веде свій початок від часу відновлення Болгарської церкви наприкінці XIX століття. Тоді Болгарія була частиною Османської імперії, а боротьба за національне визволення була тісно пов’язана з боротьбою за незалежну Церкву. Відтворення та затвердження Болгарського екзархату тоді були спільною справою кліриків та мирян, і з того часу у Статуті Болгарської церкви утвердилися принципи їхньої активної участі у справах Церкви.

Криза, яка виникла на початку цього року при виборі Сливенського митрополита, була спровокована спробою виключити участь священства та мирян у голосуванні і таким чином залишити рішення про нові призначення повністю у владі митрополитів. У лютому цього року, після тижня з часу голосування, Священний Синод не затвердив єпархіальний вибір двох кандидатур і не визнав першого етапу виборів без згадки про конкретні порушення процедури. З неофіційних джерел стало зрозуміло, що синоду не подобається жоден із двох обраних кандидатів – ні Агатопольський єпископ Єрофій (колишній вікарій Сливенського митрополита Іоанікія), ні Константійський єпископ Михаїл.

До всього неофіційно проштовхується ідея, що єпархіальні вибірники не мають потрібних можливостей зробити правильний вибір, і що зробити це належним чином можуть лише самі члени синоду. Тому на тому ж засіданні, на якому було скасовано результати єпархіального голосування, було ухвалено Постанову про внесення змін до процедури виборів митрополита в БПЦ. Постанова скасовувала перший етап виборів та встановлювала новий порядок, згідно з яким вибори митрополита будуть проводитись лише членами Священного синоду. За ухвалення постанови проголосувало дев’ять із дванадцяти присутніх його членів, проти було четверо, причому голосування проходило за відсутності Болгарського патріарха Неофіта. І відразу ж було призначено дату, коли планувалося вибрати Сливенського митрополита за новими правилами.

Це рішення стало безпрецедентним у новітній історії БПЦ – і невипадково його розцінили як припинення дії Статуту БПЦ в основній його частині виборів митрополита. Подібні серйозні зміни статуту можуть бути прийняті тільки Церковним собором – вищим законодавчим органом БПЦ, в якому також беруть участь єпископи, священство та миряни. За статутом Церковний собор має відбуватися раз на чотири роки, але востаннє проходив 16 років тому – у грудні 2008 р.

ІІ. Реакція

Спроба виключити священство та мирян із виборного процесу в Церкві викликала бурхливу реакцію церковної спільноти, яка здивувала членів синоду.

Слівенські виборщики одразу висловили своє невдоволення тим, що результати виборів були скасовані, незважаючи на те, що пройшли за дотримання всіх правил під наглядом Варненського і Великопреславського митрополита Іоана, який тимчасово управляв єпархією. Протест проти дій синоду об’єднав священство і мирян, розпочався збір підписів проти скасування виборів і проти самої Постанови, яка передбачає їх скасування. Збір підписів проходив повсюдно — і в містах, і в селах, не лише у храмах, а й у магазинах, бібліотеках, і навіть прямо на вулицях. Це привернуло увагу і місцевої влади, яка висловилася на підтримку своїх громадян.

Хвиля невдоволення швидко охопила всі єпархії та всю країну загалом. Спроба зміни одного з основних принципів статуту БПЦ – участі народу Божого в управлінні Церквою – об’єднала «консерваторів» та «лібералів», «русофілів» та «русофобів», людей, які становлять увесь суспільний спектр, хоч і сповідують протилежні ідеологічні погляди. Було подано скарги та апеляції до всіх державних інституцій – парламенту, уряду, адміністрації президента, ці скарги закликали всю державу відреагувати на ситуацію, оскільки порушення статуту БПЦ з боку її вищого керівного органу є питанням національного значення.

Міністр правосуддя оприлюднив свою думку, згідно з якою «запропоновані ad hoc зміни у виборній системі мають потенціал генерувати поділи та суперечки і зрештою матимуть негативні наслідки як для БПЦ, так і для віруючих». Подібна одностайність, якої зазвичай не спостерігається в різко поляризованому болгарському суспільстві, ясно позначила червону лінію, яку не варто переходити.

У той же час троє митрополитів опублікували так звані «Особливі думки», в яких були представлені аргументи проти ухвалення вищезгаданої Постанови про скасування першого етапу виборів. Це були митрополит Ловчанський Гавриїл, Відинський Данило та Неврокопський Серафим. Пізніше до них приєднався і митрополит США, Канади та Австралії Йосип.

Юристи та фахівці з канонічного права опублікували у ЗМІ та соціальних мережах свої аналізи, думки та коментарі щодо запропонованої синодом Постанови зміни порядку виборів митрополита. Висновки полягали в тому, що воно суперечить канонам Православної церкви, принципам і духу Статуту БПЦ, а з його ухваленням порушуються завіти діячів болгарського національного Відродження XIX століття, які боролися за незалежність Болгарської Церкви.

Масовий громадський протест змусив синод змінити свою позицію. Спочатку Варненський митрополит Іоан, місцеблюститель Слівенської єпархії, під керівництвом якого пройшли єпархіальні вибори, відкликав свій підпис під текстом постанови. У своїй заяві головною причиною він вказав одностайну незгоду священства і мирян своєї власної єпархії, з якими він на прохання провів кілька зустрічей: «Миряни та священики глибоко засмучені фактом, що їх позбавили права голосу при виборі нового митрополита… Розчарування та біль усіх пов’язаний з тим, що наш підпис стоїть під листом, де було запропоновано цю постанову».

Після цих подій на засіданні 12 березня, коли спочатку передбачалося, що синод обере митрополита за новими правилами, архієреї очікуваним чином проголосували за скасування спірної ухвали. Проте рішення про скасування результатів єпархіальних виборів залишилося чинним, таким чином процедуру виборів Сливенського митрополита було перезапущено наново.

ІІІ. Протест та контра-протест

Під час синодального засідання 12 березня перед будівлею синоду в самому центрі болгарської столиці зібралися священики – частина з них вийшла на протест, а інша – на контр-протест, який по суті з’явився опозицією. Ця безпрецедентна картина – священики і миряни, які протестують перед синодом, і поліцейський кордон, що розділяє їх на дві групи, яскраво ілюструвала глибоку кризу БПЦ.

Одну частину протестувальників складали клірики та миряни Сливенської єпархії, до них приєдналися представники Неврокопської, Відінської, Софійської та інших областей. Вони протестували як проти скасування першого етапу виборів, так і проти спірної ухвали.

З іншого боку «барикади» був контра-протест, там були священики та миряни, черниці та служителі Пловдівської єпархії, яких привезли до Софії з однотипними плакатами на безкоштовних автобусах. Цей контр-протест був організований в єпархії Митрополита Пловдівського, одного з найвпливовіших і амбітних болгарських митрополитів. Цих людей привезли, щоб вони підтримали Священний синод «безумовно», незважаючи на рішення, які він ухвалить. Так вони продемонстрували ідею беззаперечного підпорядкування вищої церковної влади, незалежно від того, правильні рішення вона ухвалює чи ні. Тому вони стояли із плакатами «Ми підтримуємо Св. Синод».

Мета контр-протестувальників не була конкретною, де вони заявляли якусь позицію у цьому конфлікті. Швидше, вони стали наочною демонстрацією абсолютної влади митрополита над своєю єпархією та її людьми, у тому числі над їхньою совістю. Їхня присутність у столиці мала показати всім, у тому числі й іншим митрополитам, як можна «твердою рукою» керувати своєю паствою, а не виявляти «слабкість», дозволяючи «простим» священикам і мирянам втручатися в «архієрейські справи».

На практиці на площі зіткнулися дві тенденції у болгарському церковному житті. Перша відстоює право духовенства та мирян на свій голос при виборі митрополитів та патріарха та закликає до реальної співпраці між вищим кліром, священиками та народом, а друга наполягає на авторитарній моделі управління церковним життям з боку єпископату.

Бурхливі події останніх тижнів у Сливенської єпархії не з’явилися винятком у новітній церковній історії країни – вибори нових митрополитів це по суті катаклізм, особливо в приморських єпархіях, де є різнобічні економічні інтереси. Але справжні протести священства та мирян, діалог та зміна думок членів синоду показали ще щось важливе – у Болгарській церкві немає тієї жорсткої вертикалі влади, яка багатьом знайома насамперед щодо РПЦ. Традиції Болгарського Екзархату, а також сильний вплив та близькість Еладської церкви, де діє синодальна модель управління, не дозволяють БПЦ зміцнити одноосібну владу предстоятеля. Видається важко здійсненною і ідея концентрації церковної влади – адміністративної та законодавчої – цілком і повністю в руках вищого кліру. Однак прагнення цієї ідеї з боку єпископату залишається і надалі серйозним викликом, який стоятиме перед болгарськими християнами в наступні роки.

Очікується, що у контексті цього церковного протиборства відбудуться і майбутні вибори Болгарського патріарха. Саме особистість нового патріарха значною мірою визначить, яка з двох тенденцій – соборності чи авторитаризму – візьме гору у житті БПЦ.

Поліна Спірова, старший викладач із релігійної педагогіки Богословського факультету Софійського університету «Св. Климента Охридського», Болгарія

Златіна Іванова, візантолог, незалежний дослідник, Болгарія

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

До духовенства та православних християн Пловдивської єпархії

(Болгарська Православна Церква)

Боголюбивим отцям, братам і сестрам!

У виконанні апостольського наказу: «Беріть уділ у потребах святих, будьте гостинні до чужинців! Благословляйте тих, хто вас переслідує; благословляйте, а не проклинайте! Тіштеся з тими, хто тішиться, і плачте з отими, хто плаче! Думайте між собою однаково; не величайтеся, але наслідуйте слухняних; не вважайте за мудрих себе! Не платіть нікому злом за зло, дбайте про добре перед усіма людьми! Коли можливо, якщо це залежить від вас, живіть у мирі зо всіма людьми!» (Рим.  12:13-18).

Щоб посилити наші молитви в ці дні кровопролитної війни, що спалахнула серед православних народів внаслідок військового нападу Росії на Україну.

Наказую в день нашого національного свята 3 березня в усіх храмах єпархії Пловдивської єпархії з 11 ранку – молитву за мир. Бо той же апостол Павло говорить нам: «Бог покликав нас до миру». (1 Кор. 7:15).

У кафедральному соборі Пловдивської єпархії «Успенське» у м. Пловдив об 11 годині зустріне св. Хрест з монастиря «Святої Трійці» – Хрестова гора, бо Хрест є прапором миру та християнської непереможності. Також будуть привезені всі чудотворні ікони та святі мощі з єпархії.

Ми по-батьківськи закликаємо Божий народ до участі в молитві за мир.

Благодать і мир від Бога Отця і від Господа Ісуса Христа, Князя миру, нехай буде з усіма нами!

† Митрополит Пловдивський Миколай

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Пловдивська Свята Митрополія

Але з десяти тільки один повернувся, щоб подякувати Господу. І Господь запитав: «Чи не всі вони зцілилися, а де інші дев’ять?» Нарешті Він нагородив цілителів, які дякували Йому, сказавши Йому, що Його спасла Його.

Питання в тому, що відбувалося від того моменту, коли хворі вірно шукали Божої волі і підкорялися, до моменту, коли вони не хотіли дякувати Господу і виявляли невдячність.

Їхня невдячність була не суттю їхньої проблеми, безпорадності, а симптомом. Нам потрібно знати, що Господь не дивиться назовні, а є Серцеїдом. Погані мотиви часто ховаються за добрими вчинками, а добрі мотиви можуть ховатися за зовні хитрими вчинками. Господь дивиться на настрій наших сердець. Оскільки ці зцілені люди не дякували Богу, це щось означає. Що це може означати? Імовірно, наша велика проблема, коли ми ведемо духовне життя, полягає в тому, що наша мета неправильна. Чого хотіли хворі, прокажені? З глибокою вірою в свою безнадійність вони шукали милосердя у Господа, виконуючи все, що Він їм сказав, але була одна велика проблема – вони зробили це, щоб зцілити і були зосереджені тільки на себе, вони дивилися тільки на свою проблему, для них Бог був їхньою хворобою і їхним вилікуванням. Вони використовували Господа, бо не мали іншого виходу, щоб одужати. Їхня віра, молитва, пошук милосердя мали своїм центроцентрічним своє «Я», своє зцілення, вони були замкнені в собі. Однак Бог дає все, коли ми Його просимо. Те, що Господь дасть нам дари, не означає, що ми в безпеці – після того, як Він дав їх нам, – але це залежить від того, як ми ними розпорядимося. Що робили хворі, які зцілювалися? Вони сказали: оскільки я зараз зцілений, це те, що я шукав, що мені до Христа? Що мені до Бога? Мій бог такий – бути здоровим, здоровим, безпечним, підтягнутим. І якщо випадково Бог не виконає моїх прохань, я буду скандальною, я відречуся від Нього і відкину Його!

Запитаймо себе, чому ми хочемо вести духовне життя і брати участь у Таїнствах Церкви? Чи для того, щоб задовольнити наші потреби та зміцнити наш індивідуалізм та егоїзм? Або це глибокий пошук особистих стосунків з Богом? Що сказав у собі той, хто пішов дякувати Господу? – Мене цікавить не тільки те, що я видужав.

Хтось зробив мені добро, Хтось подарував мені здоров’я! Він є джерелом життя, я забуваю свою хворобу, я забуваю своє здоров’я, я забуваю все і йду Йому подякувати. Він є причиною мого існування. Ми розпещені у стосунках, налаштовані, зовні ніби ми зацікавлені в хорошому, наприклад, в любові, але якщо поглянути назовні, то побачимо, що наше Я — тиран і егоїст, який хоче задовольнити свої потреби. панування над іншими, і тому ми стаємо неспроможними встановити стосунки з іншим – і з Богом – або, точніше, навернути його. Людина, яка не може вступити у стосунки з Богом, не може вступити у стосунки з собою, тобто. зрозуміти своє справжнє «я», чого він хоче, зв’язатися зі своїм серцем і відповідно він не може зв’язатися ні з якою людиною. Відносини, які вона створює, визначаються іншими зовнішніми умовами, факторами та законами. І ми шукаємо такого копання, тому що нам страшно і ми такі, тому що ми дивимося тільки на себе, у нас є своє призначення, мрії, фантазії і приходимо до церкви і намагаємося з криком, на колінах змусити Бога задовольнити наші прохання і якомога швидше як він їх задовольняє, Ми забуваємо. Ми відмовляємося від Нього, Він забувається, тому що наше бажання відрізнялося від Бога. І ми стаємо пристосованими людьми; або мертвих людей, т.е. бідні люди. Наш обов’язок — трохи пошкребти нашу поверхню і подивитися, що відбувається всередині, що таке наше справжнє «я» і чого воно хоче. Якщо ми насправді не розуміємо, хто ми і чого хочемо, у нас немає ні молитви, ні покаяння, ні реальної участі в Таїнствах. Наші вчинки – це ознаки і симптоми нашого Я, яких ми не знаємо, ми плачемо за свою зовнішню поведінку, але ми безсилі і вперті бачити, що відбувається всередині нас.

Ти бачив? Хворі шукали зцілення вірою, послухом Христу, але, одужавши, забули про Нього. Чому? Це була їхня мета, це було їхнє прохання, не Христос, не Бог, а їхня хвороба, здоров’я, їхнє «я». Хіба це не відбувається в нашому житті щомиті, щодня? Давайте ми будемо трішки чеснішими і досліджуємо себе. Не тільки у наших стосунках з Богом, а й у наших стосунках з людьми, з нашими братами, з самим собою. Ми живемо в фальшивих почуттях, ми божевільні, обманюємо себе, одягаємо маску і не наважуємось зазирнути глибше, бо боїмося. Але чому ми повинні боятися? Оскільки Бог є нашим Отцем і любить нас. Ми боїмося не лише тому, що побачимо наше спустошення і тому, що не довіряємо Божій любові, а і тому, що ми не хочемо перестати вірити, що ми командуємо, що ми підтримуємо себе, і якщо ми побачимо наше спустошення, ми в колапсі. Але не турбуйся, і впавши ми можемо піти до Христа; але у цьому правдивши.

Це означає вирішити, куди я хочу повернути своє серце, куди я хочу повернути свою свободу. У наших труднощах ми так багато обіцяємо Богу, ми даємо стільки обітниць — божевільним способом — і як тільки наші вимоги виконуються, ми забуваємо про все. У стосунках з людьми ми живемо в схемі сором’язливості, невпевненості, планування, використання тактики, тому що не наважуємось говорити собі правду. Ми не сміємо нічим ризикувати, не сміємо нічого втрачати, не хочемо обрізати свої егоїстичні очікування та прагнення. Отже, що відбувається? Ми залишаємося замкнутими в собі, міцно обійнятими. Але чи надає це наше життя сенсу? Отже, ми можемо рухатися вперед? Тож чи можемо ми зрозуміти красу життя? Тож чи можемо ми зрозуміти, що життя — це Христос? Все, що відбувається в нашому житті, — це благословення від Бога і можливість зрозуміти, хто ми є насправді. Якщо ми перебуваємо в трагічному стані, не соромтеся, не лякайтеся.

І це надія Церкви, яка каже – входиш у вовка, виходиш голубом, входиш у демона і виходить ангелом.

Те, що ми дуже погані, не зупиняє. Проблема в тому, що ми брешемо, екзистенцінє брешемо. Ми не говоримо, чого хочемо і чого очікує наше серце, а прикидаємось дурнями, граємо в театр, і з собою, і в повсякденному житті, і з Богом. Однак Бог дає нам все і дає нам можливості відкрити себе, не впливати на нас, не докоряти, а зцілювати. Якщо ми не знаємо, хто ми, у якому стані, не може бути ні зцілення, ні справжньої молитви, ні справжнього покаяння.

Отже, проблема не в невдячності зцілених, а в їх брехні, що вони шукали Божого милосердя, а насправді шукали власного виправлення. Давайте вирішимо, що означають слова «Господи Ісусе Христе, помилуй мене!», що для нас означає це прохання, який його зміст: наше Я, наші бажання чи Сам Христос і наш брат?

архим. Варнава Янку

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Тертуліан написав безліч есе, які роз’яснюють пункти християнської доктрини і захищають його від нападів критиків. На жаль, на більш пізньому етапі свого життя він залишає Церкву (незадоволений тим фактом, що, незважаючи на його моральну чистоту, християни, як і раніше вважали його грешником) і переходить до секти монтанистів [3], а в кінці свого життя незадоволені ними, по словами блаженного Августина, заснував власну секту [4]. Однак це твердження було оскаржене [5], Немає жодних письмових джерел, збережених «Тертуліанців», і при цьому не відомо, чи були вони засновані Тертурліаном або прийняли його ім’я через якісь прихильності до карфагенського апологета. Згідно Жулану Бару, цілком можливо, що «тертуліанці», можливо, використовувалися як синонім «африканських монтанистів», могли бути відокремлені від монтаніського руху в Карфагені або взагалі не були монтаністами [6] .- відсутність надійних даних допускає багато тлумачень. Також можливо, що Тертуліан повернувся до Церкви в кінці свого життя, оскільки існує така думка, але ця гіпотеза також не має підтвердження. Однак, незважаючи на його долю, за словами історика церкви Павла Малицького: «Церква ставилася до нього з лагідністю і духом милосердного прощення. Вона цінувала його старанність у вірі і призначила своїм вчителем» [7].

Як письменник він визначається тим, що це був перший визначний  християнський богослов, який писав латинською мовою [8]. Він був плідним творцям та написав понад 30 робіт (деякі з яких вважаються втраченими). Його роботи були побудовані за правилами тодішньої риторики [9] і мають явно політичний характер. Згідно часу, коли вони були написані, їх можна розділити на два періоди: до-монтаниські та монтаниські, та, відповідно за їх змістом, також можна умовно поділити на три групи: апологетичні, догматичні (які дехто називає «єретичними») і моральні [10]. Умовна, бо вони діляться на ці групи на основі основного напрямку роботи, а не тому, що в них відсутні судження двох інших типів. Його основні роботи включають «Апологію християнства» [11] (до-монтаниські період, апологетика, 197 [12]), «За свідоцтво душі» (до-монтаниські період, апологетика, 198) і «Спростування єретиків» (до-монтаниські період, догматична, 203).

У працях древніх християнських апологетів, які не в повному обсязі відкидають філософію, розкриваються два основні підходи до неї. Один з них полягає в тому, щоб знайти схожість між філософією і християнством, демонструючи, що незалежний рух розуму (перед обличчям філософії) досягло певної істині, яка більш повно і точно роз’яснюється через Божественне Одкровення. Такий підхід наголошує на тому, що є цінним в філософії, що в ній є від християнства, щоб використовувати перше в якості основи, яка допоможе легше сприймати істини Одкровення – це шлях святого Юстина, філософа і мученика, Орігена і Климента Олександрійського.

У другому варіанті увага зосереджується на тому, що розглядається як негативна сторона філософії, на її віддаленість від християнства, це було зроблено для того, щоб більш чітко розрізняти дві групи: еллінів, що приєднуються до Божественного Вчення, і Християни, які не відхиляються та не відступають від Бога – це практично шлях, по якому йде Тертуліан.

Без сумніву, ці два підходи розкривають не тільки місіонерську тактику, але і різне ставлення до філософії, різні погляди на її цінність. Обговорюваний автор може час від часу, у певної мірі, висловлюватися за філософію, але це скоріше є результатом крайнощів його риторичного завзяття, схильного перебільшувати, щоб більш ясно передати ідею, яку він хоче довести.

В його працях, крім місць, де піддається критиці філософія, є чимало таких, які передбачають певну філософську підготовку і усвідомлення, а також прийняття філософських поглядів, які відповідають істині Писання. Звичайно, Тертуліан не так яскраво формулює ці ідеї в своїй письмовій мові, тому що він, ймовірно, долає страх того, що його читачі підпадуть під вплив негативних елементів філософії.

Афіни та Єрусалим

Тертуліан був першим християнським богословом, який поставив питання про відносини між Афінами і Єрусалимом, Академією і Церквою [13]. Він особливо відомий своїми словами: «Що насправді пов’язано з Афінами і Єрусалимом? Яка угода існує між Академією і Церквою, між єретиками і християнами? Наша доктрина виникла в «дворі Соломона», який вчив, що Бога треба шукати з щирою простотою» (порів. Сол. 1:1)» [14].

Висловлена думка часто представляється в тому сенсі, що Тертуліан повністю відкидає філософію, заперечує необхідність використовувати розум і вважає, що розум протистоїть вірі – і це розуміння, мабуть, взагалі характерно для християнської релігії. Однак, як слід розуміти ці слова?

Разом з тим, перш ніж ми почнемо роздуми з цього питання, давайте розглянемо, чому апологет використовує в своїй роботі імена «Афіни та Єрусалим»?

Афіни в стародавні часи, принаймні, до шостого століття, є філософським, релігійним, культурним і політичним центром древньої Греції. Тут знаходиться знаменита Академія, заснована Платоном в 387 році до нашої ери, про яку також говорив Тертуліан. Для нього ця Академія є значущим втіленням грецької філософії. Філософія, хоча вона має багато напрямків і різноманіття поглядів, розглядалася в зв’язку з еллінським язичництвом, з акцентом на те, що це зовсім інше і суперечить Єрусалиму.

Єрусалим також є політичним і релігійним центром – Іудеї (його столиця) – як в Старому, так і в Новому Завітах. Це місто, де Святий Пророк і цар Давид, предтеча Господа Ісуса Христа у плоті, побудував Храм. Це місто, де Ісус Христос проповідує, творить чудеса; де він заарештований, засуджений, убитий, але і воскрес. Це місто, де Церква була заснована в день П’ятидесятниці і поширилася до краю землі. Афіни є центром язичницької та філософської мудрості і Єрусалим – Божественної та спасительної попередньої мудрості.

Давайте ще раз повернемось до питання про значення вищезазначених думок Тертуліана про Афіни і Єрусалим, Академію і Церкву. Ці слова мають його тлумачення, що допомагає прояснити їх значення: «Нехай всі спроби об’єднати християнство з стоїчного, платонічного та діалектичного матеріалу будуть відкладені!» [15]. З чого стає зрозуміло, що тут Тертуліан не має наміру протистояти християнства всієї філософії. Його теза полягає в тому, що вони дуже різні (за припущенням: християнство стоїть набагато вище філософії) і що їх не слід плутати, що істини християнства не повинні інтерпретуватися через призму філософських вчень. Його думки – заклик до критичності в оцінці філософії та її використання в християнському контексті [16]. Апологет турбується про «стурбованих культурними уявленнями про те, що істина Одкровення повинна інтерпретуватися філософами» [17].

Щоб краще зрозуміти значення композиції, в якій вони виявляються у «Відмові від єретиків», корисно зрозуміти, якою є їхня аудиторія. На відміну, наприклад, від «Апології християнства», яка була адресована римським державним діячам, тобто для людей, які є зовнішніми по відношенню до Церкви, «спростування єретиків» адресовано людям, які є її членами. Тертуліан писав християнам церкви в Карфагені, щоб захистити їх від небезпеки єресі [18]. Зокрема – різних гностиків [19], які загрожують спасінню вірного. Це також відносилося до філософії. Наприклад гностики Валентина [20] використовували філософію для формування своїх єретичних і значно збочених тлумачень християнства [21]. Думка Тертуліана знаходиться в дусі відображення вчення архм. Павла, що Божа і людська мудрість незрівняні. За словами апологета, філософія – це вираз мирської мудрості, це необґрунтоване тлумачення природи і волі Бога. Тому Християнські єресі випливають з неї [22]. Знову ж, Тертуліан трохи прав в цьому погляді, бо гностицизм – це синкретична доктрина, що поєднує в собі християнство, юдаїзм, єгипетські і перські вірування, а також давньогрецьку філософію (особливо платонізм) [23]. Тому гностицизм настільки деформував християнство, що його можна умовно назвати християнською єрессю. [24], В якості прикладу таких єресів апологет вказує на різні єретичні вчення Валентина і Маркіона (які, як він вважає, знаходяться під впливом платонізму); заперечення безсмертя з боку епікурейців; заперечуючи воскресіння у всіх перерахованих школах філософії; рівність матерії і Бога, яку проповідував Зенон (Китіон?) і ідея «божественного вогню», пов’язаного з Гераклітом. Філософи та єретики обговорюють питання, в яких вони використовують одні і ті ж аргументи. Вони задають такі питання, як питання про походження зла та людини, і Валентин навіть поставив питання про походження Бога (тобто гностик заперечує Його вічність)! Незадовго до того, як написати свої знамениті слова про Афіни та Єрусалим, Тертуліан вказує на головний недолік філософії: вона стверджує, що знає істину, в той же час спотворюючи її і в той же час вона розділена на ряд взаємно суперечливих вчень [25].

Розглядаючи зв’язок між філософією і єрессю, розглядаючи-перше як родинне, можна зрозуміти, що Тертуліан в цьому випадку не оцінює його цінність як лакмус, але головним чином розглядає у відношенні до єресів, в зв’язку з різними поглядами, що є далекими до християнства, яке він підтримує як ідеологію. Протистояння між Афінами і Єрусалимом, яке він показує, не є абсолютним, і його думка не спрямована на те щоб повністю відкинути мирську мудрість Афін та заперечувати можливість будь-якого полюбовної угоди між нею та Єрусалимом. Його слова покликані показати перевагу християнства над мудрістю язичників, мудрістю, яка з’явилася в навчанні втіленого Бога над тією мудрістю, яка має чисто людське походження. Зрештою, після того, як вони прийняли Господа Ісуса Христа, християни не повинні плутати свою віру з вірою інших, суперечливих філософських шкіл, у яких немає нічого кращого, ніж вчити істині в епістемологічної площині.

Тертуліан виступає проти спроб привести християнство в один ряд з філософією, навіть як її варіантом. Тому він описує деякі основні відмінності між християнством і філософією. Християнство, навпаки, будує свої аргументи на основі істини, а не на методах риторичного мистецтва. На відміну від деяких філософів, які шукають слова істини тільки в словах і, фактично, хочуть отримати славу від людей, християни не просто шукають істину, але сповідують її, бо вважають її основою свого спасіння. Це тому, що Христос є Істина (пор. Ін. 14:6). Філософії більш властива теоретизування з допомогою умоглядного мислення, тоді як, на думку Тертуліана, для християнина те, що теоретизує філософ, – це спосіб життя [26].

Вищесказане можна побачити в наступних думках з «Апології християнства», які показують, що протилежність філософії Тертуліана обумовлена також моральними мотивами: «У чому ж схожість між філософом і християнином, між учнем Греції і учнем неба» між турботами про славу та життєзабезпечення, між словом «людина» і «людина справи», між творцем і руйнівником, між фальсифікатором (позичальником Писання) і відновником істини, між її грабіжником та опікуном» [27].

У своїй роботі «покаяння» апологет визначає Бога як джерело розуму [28]. Не тільки цім, але й інше дається народу Божого і має використовуватися їм у всій їх діяльності. За словами Тертуліана: «Розум, по суті, є даром від Бога, оскільки немає нічого, що Бог, як Творець всього, не дав, дав і наказав з розумом – немає нічого, чого б Він не хотів і не повинен прийняті та зрозуміти розумом» [29].

Тому розум має універсальне застосування в житті людини, і все повинно оцінюватися, включаючи одну духовно-моральну проблему, таку як покаяння, що, в свою чергу, має на увазі, що духовне царство не чуже розуму. Звичайно, це не означає, що розум повинен бути вищим критерієм для всього, як стверджує раціоналізм Просвітництва, але тільки те, що в нашому житті ми повинні активно використовувати розум і його судження. Більш того, згідно з Тертурліаном, ця постанова Бога для нас. А ті, хто не хоче прийняти Бога, нічого не хочуть від нього, включаючи розум: «Тому всі ті, кому плювати на Бога, все ж думають про Нього, бо ніякі скарби не відкриті для випадкових людей. Так, пройшовши через все життя, звичайно, без допомоги розуму, вони не знають, як уникнути хаосу, що висить над світом» [30]

У якості резюме апологетної думки Тертуліана, можна сказати, що його манера висловлення може ввести в оману читача його робіт щодо справжніх поглядив автора. Але більш глибоке розуміння їх залишає наступне враження: для людини, чия відданість Богу міцна та яка готова не заперечувати, а подарувати Господу Ісусу Христу за все знання і мудрість. Вона знає зв’язок між філософією і єрессю і відкидає одне з них, тобто помилкове християнство. Звичайно, Тертуліан не має такої високої думки про філософію, як інші християнські апологети, такі як святий мученик Юстин, філософ Климент Олександрійський, але він не повністю відкидає це, як часто говорять, – скоріше, він фокусується на тому, що він вважає негативним. Вчитель класичних досліджень Тімоті Барнс пише: «Тертуліан спростовує спроби Джастіна, Климента і Орігена примирити християнство і язичницьку філософію. Він явно відкидає стоїчне, платонічне або діалектичне християнство. Але в більш широкому сенсі він сам примирився з християнством, і з класичною культурою. Тому що він використовує переваги традиційної освіти та плоди своєї язичницької ерудиції, щоб захистити і поширити те, що він вважає правдою. Заключне слова: Він використовує переваги традиційної освіти та плоди своєї язичницької ерудиції, щоб захистити і поширити те, що він вважає правдою. У результати (De pallio) він спробує вирішити будь-який конфлікт між двома культурами: скромні мантії язичницького філософа поліпшується після того, як Освячені християнськими» [31].

Посилання:

1. Barnes, T. Tertullian… p. 3. Текстът от LIII глава е изложен на същата страница.

2. Barnes, T. Tertullian…. p. 11.

3. Церковний розкол у другому столітті, заснований Монтаной, Присциллой і Максиміліан, який називає себе «новим одкровенням». Згідно ним, Святий Дух дає християнам нове одкровення, що відрізняється своєю ясністю і моральної строгістю. Монтаністи відомі своєю суворістю, пророчими дарами і відношенням до жінок в своїх громадах. Див. Серйозне дослідження о. архим. Павел Стефанов – Лирата на Параклита : История и учение на монтанизма. Велико Търново, 2012.

4. Порів. Цоневски, И. Патрология… ст. 176-177; блаж. Августин, За ересите, 86.

5. Порів. Цветкова–Глазер, А. Патрология… ст. 96.

6. Порів.. Barr, Julian. Tertullian and the Unborn Child: Christian and Pagan Attitudes in Historical Perspective. Routledge, 2017, p. 8: https://books.google.bg/books [електронен ресурс към юни, 2019].

7.  Малицки, П. История на християнската църква… ст. 190.

8. орів. Мейендорф, И. Введение в святоотеческое богословие… с. 51.

9. Про риторичні стиль, структурі і методі аргументаціїТертулитн, вж. Sider, Robert. Ancient thetoric and the art of Tertullian. Oxford, 1971.

10. Порів.  Tsonevski, и . Патология … С. 177-178; Цветкова-Глазер, А . Патология… стр. 86.

11. У порівнянні з вибаченнями ранніх християнських «грецьких» авторів перед Тертурліаном, ця робота може бути цікавою, бо останній, навпаки, не стверджує, що звинувачення в скоєнні злочинів проти християн має бути вивченим в процесі, і що судові процеси проти них упереджені, бо вони зроблені на основі ненависті та нерозуміння «злочину» у деяких суддів Сидер, Р. Древняя риторика … ст. 5-6

12. Тимоті Барнс, якого ми тут дотримуємося, пропонує чітку хронологію текстів Тертуліана. Порів. Тертуліан  р. 30-56.

13. Порів. Мейендорф, И. Введение в святоотеческое богословие… ст. 54.

14. Тертулиан. Опровержение на еретиците, VII. Посочките към всички обсъждани съчинения на Тертулиан тук (с изключение на „Апология на християнството“) са по изданието на: Schaff, Philip. Ante-Nicene Fathers. Vol. III, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, 2007.

15. Тертулиан. Опровержение на еретиците, VII.

16. Порів. Енциклика вяра и разум, fides et ratio на светия отец Йоан Павел II до всички епископи на Католическата църква. За природата на отношението между вярата и разума. София, 1999, ст. 56.

17. Енциклика вяра и разум… ст. 52.

18. Порів. Barnes, T. Tertullian… p. 120.

19. За гностицизма вж. Стефанов, архим. Павел. Ялдаваот. История и учение на гностическата религия. София, 2008;  Малицки, П. История на Християнската църква, ст. 112-120. Според стегнатата дефиниция на гностицизма, дадена от архим Павел в посоченото съчинение, и изведена след анализ на различни мнения на учените за същността на гностицизма, последният може да се определи като: «религиозно движение, чиито две основни черти са тайно познание със сотириологическа насоченост за божествената същност на човека и антикосмически дуализъм. Всички останали характеристики на гностицизма са второстепенни и произтичат от горните» (с.253).

20 Про суть системи Валентина можна детальніше ознайомитись: Стефанов, арк. Пол. Ялдавава від … ст. 178-192, особливо ст. 181-184.

21. Порів. Барнс, Т. Тертуліан… ст. 116, 120-121.

22. Порів Тертуліан. Заперечення єретиків, VII.

23. Порів напр. Стефанов, архів. Пол. Ялдавот… ст. 247; Малицький, П. Історія християнської церкви … ст. 112.

24. Порів. Malitski, P .История христианской церкви… ст. 113.

25. Порів. Тертуллиан. Отрицание еретиков, VII.

26. Порів.Тертуллиан. Апология христианства, XLVI, 1-2, 7, 9. Цитаты из «Апологии» взяты из издания 1991 года, переведенного Стеллой Панайотовой.

27. Тертулин. Извинение, XLVI, 18.

28. Порів. Тертуллиан. Покаяние, я, 1-2.

29. Тертуллиан. За покаяние я

30. Тертуллиан. За покаяние я

31. Барнс, Т. Тертуллиан … р. 210.

Атанас Ваташки

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Минув ще один рік від того часу, який Господь Бог дав нам, щоб ми стали старшими і спасенними у Ньому. Піднятися у вірі та чеснотах, дотримуючись Господнього шляху, в нашому обожнюванні й у будівництві Церкви, яку Господь залишив нам як безпечний спасительний корабель серед бурхливого морського життя. Церква «славна … не має плями‚ чи вади, чи чогось подібного …, свята і непорочна» (Еф. 5:27). Церква, в якій, згідно з Божим обітницею, Дух Істини, який Господь одного разу послав Своїм апостолами, незмінно і завжди перебуває для того, щоб навчати їх у всій істині (див. Ін 14:16-17, 26) і перебуває серед нас, у Господі і Його спасительних заповідях.

Наприкінці минулого і початку нового року ми дякуємо Богові за всю Його щедрість, Його велику милість і довготерпіння до нас, недостойних, але глибоко відданих Йому дітей. Тому в ці благословенні дні Нового року, разом з Псалмоспівцем, ми вигукуємо: «Які величні діла Твої, Господи! Все премудро створив Ти» (Пс. 103:24). Ми хвалимо і прославляємо Його святе ім’я, і знову дякуємо Йому за незмінну благодать, яку Він щедре подає над нами і з якою Він зміцнює та підтримує кожного з нас і всі Його творіння.

Отже, завдяки Господу, ми вступаємо в новий рік з новою надією на зростання і зміцнення нашої Православної Церкви і нашої милої Батьківщини, на мир і благодать у кожному болгарському християнському домі та у кожній християнській душі. Надія, яку, за словами апостола, «любов Божа влилась у серця наші Духом Святим, даним нам» (Рим. 5:5). І наше спасіння – це надія на «вічне життя, яке обіцяв вірний у слові Бог раніше викових часів» (Титу 1:2). Озброєні цією надією і вірою в Христа Ісуса і в благословенній Божій волі, і в новому році ми прагнемо віддати всі наші сили і таланти, які дав нам Господь Бог, щоб наша Церква і Батьківщина жила у мирі й процвітанні дні та рокі, незмінно покладаючись на Бога і жадаючи виконувати Його святу волю, коли ми молимося з молитвою Господа: «Нехай буде воля Твоя, Господи» (Мт. 6:10).

«Господь – земля і те, що я роблю» (1 Кор. 10:28), Господь, ми також є творенням Його рук, і ніхто не знає «часи й строки, які поклав Отець у Своїй владі» (Дії. 1:7). Ми віримо і знаємо, що наш Творець і Небесний Отець створив мудрість, що Він не хоче витрачати праці Його Мудрості (див. Одкр. 14:5), і тому у Своєму призначеному часі ми докладаємо зусиль, щоб бути гідними Божими чадами, які старанно здійснюють свою щоденну участь у спільній праці Бога-людини, до чого Бог закликає нас бути Його співробітниками. У цій роботі і в нашої, Богом визначеної, меті з нами завжди є сила Божої благодаті, яка зміцнює нас у нашої слабкості і виконує те, чого ми не досягаємо.

Нехай благословенне і прославлене ім’я Господа буде благословенне, а наша дорога рідна Болгарія – на славу Бога і на добро та процвітання наших улюблених православних людей! Божа милість і Його всепроникаюча і всеохоплююча любов завжди з нами, Божа кріпка рука, яка керує нами у всіх наших особистих і суспільних справах, які в Новому 2019 році продовжуватимуть будувати наші долі.

Бог миру і любові нехай буде з усіма нами! Протягом багатьох і благословенних років!

+ Неофіт, Патріарх Болгарський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

27 липня / 9 серпня

Святі рівноапостольні Климент, Наум, Сава, Горазд і Ангеляр, слов’яни за походженням, були учнями святих рівноапостольних Мефодія і Кирила, учителів словенських, і допомагали святим братам в справі освіти слов’янського народу і в їх боротьбі проти латинських проповідників за утвердження Православ’я в Моравії. Після кончини святителя Мефодія (+6 квітня 885 р), за його благословенням наступником, на Моравській кафедрі став святий Горазд, уродженець Моравії і найбільш досвідчений з учнів святителя, який чудово володів грецькою і латинською мовами.

Святитель Горазд з ретельністю опікувався своєю паствою, і противники Православ’я – німецьке духовенство, що часто заподіювали шкоду святим Кирилу і Мефодію, почали проти нього і його сподвижників активну діяльність, намагаючись налаштувати проти нього народ. Коли це не вдалося, вони обмовили святителя Горазда і святих пресвітерів Климента, Наума, Саву і Ангеляра перед моравським князем Святополком, звинувативши в змові і в поширенні помилкового вчення. Латинські місіонери пред’явили святим ті ж звинувачення, які вони раніше висували проти їх вчителів, рівноапостольних Кирила і Мефодія: в здійсненні богослужіння слов’янською мовою, в перекладі богослужбових книг і книг Святого Письма на слов’янську мову, в невірному, на їхню думку, вченні про походження Святого Духа і інше. Святополк визнав святителя Горазда винним і, оскільки  сам в той час був зайнятий війною, надав їх противникам право суду над святителем і його помічниками. Латинські місіонери, протягом багатьох років безуспішно намагалися викорінити Православ’я в Моравії, тепер тріумфували: почалося жорстоке гоніння на православних. Святитель Горазд і святі пресвітери, а також багато інших християни були кинуті до в’язниці. Через 80 днів після жорстоких катувань одних (в похилому віці) вигнали з країни різними шляхами, щоб розлучити між собою, інших продали в рабство юдеям. Посол візантійського імператора у Венеції Василь Македонянин викупив на венеціанському ринку деяких з них і переправив в Константинополь. Вигнані ж різними шляхами вирушили до Болгарії, де були з честю зустрінуті болгарським князем Борисом (852-888; в хрещенні Михайло), який затвердив християнство в Болгарії і «зібрав при своєму дворі людей благочестивих і освічених».

Про перебування святителя Горазда в південно-західній Болгарії свідчить список болгарських архієпископів 1156 року, де його ім’я згадується між Мефодієм та Климентом, а також храм і монастир в ім’я святителя Берата в Албанії, де під спудом спочивають його мощі. Святитель Горазд помер, очевидно, не пізніше 986 року, бо в цьому році архієпископом Болгарії був поставлений святий Климент.

Разом зі святителем Гораздом в південно-західній Болгарії жив і святий Сава.

Святий Климент, вигнаний з Моравії, прийшов до Болгарії разом з іншими сповідниками – святими Наумом і Ангеляром. При першому ж вступі на Болгарську землю вони піддалися спокусі. У селищі на березі Дунаю святі вирішили відпочити після довгого шляху. Їм вказали на будинок гостинної людини, де тяжко хворів єдиний син господаря.

Не знаючи про це, святі попрямували до будинку, але коли увійшли, юнак помер. Невтішний батько звернув свій гнів на мандрівників, звинувачуючи їх в чаклунстві і погрожуючи віддати під суд. Святі, як могли, втішали скорботного батька, а потім стали молитися над померлим. За їх молитвою юнак воскрес.

У Болгарії святий Климент, Наум і Ангеляр деякий час жили при дворі князя Бориса, стверджуючи в Православ’ї знатних людей. Незабаром святий Ангеляр помер і був похований, очевидно, в Плисці – тодішній столиці Болгарії.

Через деякий час князь Борис послав святого Климента просвіщати болгар в Кутмічівіце (область Македонії) і подарував йому при цьому три палаці – в Деболе, близько Охріди і близько Главеніци.

Об’їжджаючи ввірені йому землі, святий Климент проповідував слово Боже і хрестив багатьох язичників. У кожному окрузі він залишав учнів, підготувавши їх для подальшої проповіді святого Євангелія. Святого Климента ніколи не бачили відпочиваючим: він навчав дітей грамоті, багато читав, писав книги, організовував школи для дітей і дорослих. В Охриді святий Климент заснував монастир в ім’я великомученика Пантелеймона.

Близько 896 року (можливо, в 893 м) при болгарському князі Симеона (888-927) святий Клієнт був поставлений першим єпископом-болгарином Велиці, де християнство існувало з VII століття.

Святитель Климент невпинно піклувався про освіту своєї пастви, вводив жорсткий порядок в богослужіння. Він першим з болгарських ієрархів став служити, проповідувати і писати слов’янською мовою. На болгарській мові не було повчань на великі церковні свята, і клірики, які не знали грецьку мову, часто не могли пояснити віруючим їх значення. Святитель Климент, по слову його житія, «склав слова прості і зрозумілі на всі свята і став для болгар другим Павлом». У стародавньому житії також говориться, що в Болгарії не було плодових дерев. Святитель Климент виписав їх з Греції і шляхом щеплень з дикими деревами вивів нові сорти, які поширені в Болгарії.

Господь прославив святителя Климента даром чудотворіння. Одного разу, за свідченням сучасника, по дорозі з Главеніци в Охриду, святитель зустрів двох розслаблених і сліпого. Зглянувшись над нещасними, він помолився Богу, а потім доторкнувся до хворих, і ті негайно стали здорові.

Незадовго до смерті, вже в глибокій старості, святитель Климент переклав на болгарську мову Тріодь Цвітну. Заповівши свою бібліотеку кафедрі і заснованому ним Охридському монастирю, святитель став готуватися до смерті; він своїми руками викопав собі могилу праворуч від притвору Охридського монастирського храму. 27 липня 916 року єпископ Величковський Климент мирно відійшов до Господа і був похований в приготованому місці. За назвою обителі святитель Климент став називатися Охридським. Пам’ять святителя Климента Охридського встановлена в день його тезоіменитства – 25 лютого / 8 грудня, коли прославляється святитель Климент, папа Римський.

Святий Наум був старанним помічником святителя Климента. На південно-східній стороні Охридського озера він разом зі святителем Климентом заснував монастир за кошти князя Бориса. У цій обителі святий Наум і був похований. Святі мощі, що зберігаються під спудом, прославилися чудесами: торкаючись до гробниці святого, хворі отримують зцілення. В обителі було збудовано кам’яний храм на честь святого Наума. Пам’ять цього великого болгарського святого Свята Православна Церква звершує 23 грудня / 5 січня.

Соборна пам’ять болгарським просвітителям – святителям Клименту і Горазду, святим пресвітерам Науму, Саві і Ангеляру – встановлена в день кончини святителя Климента, 27 липня / 9 серпня.

Тропар собору болгарських просвітників, глас 1

Вінцями хваління увінчані просвітники славні, / Кирила з Мефодієм, Климент, Наум з Савою / і Горазд з Анлеляром, / які як світило засяяли / і Триєдиного Бога нам благовістили, / непохитні стовпи Церкви Болгарської /і богонатхненні поборники слова нашого, / які поклоніння бісівським ідолам знищили, / нині Христу Богу молитися, / щоб Церкву нашу затвердив / і душам нашим дарував / мир і велику милість.

Кондак собору болгарських просвітників, глас 4

Непереможні в пості виявилися, / напади невидимих ворогів Божественною силою перемогли. / Багато неосвічених болгар навчили єси православної вірі, / за це прийняли прославленні вінці. / Нині за нас моліться Христу всім собором своїм, / щоб дарував нам численних гріхів пробачення.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Кому слугує Болгарська православна церква – православним християнам у Болгарії чи іноземним геополітичним інтересам? Це питання знову виходить на перший план після дій Святого синоду БПЦ в останні місяці. Через своє керівництво БПЦ займає неприйнятну позицію в регіональному політичному конфлікті.

В офіційному лист  президенту України Петрові Порошенку 13 червня Патріарх Неофіт вимагав, щоб український парламент не голосував за внесені законопроекти, які стосуються запровадження загальних державних вимог до релігійних конфесій в Україні. («Писмо до Негово Превъзходителство г-н Петро Порошенко, президент на Украйна», 13 юни 2017 г.). Ці вимоги покликані гарантувати, що релігія не зможе бути використана з боку інших держав у політичних цілях і таким чином загрожувати національній безпеці, суверенітету та територіальній цілісності країни. Це заплановане нововведення вочевидь спрямоване передусім на автономну Українську православну церкву, яка перебуває під юрисдикцією Московського патріархату (УПЦ МП). Підставою для подібної реакції з боку влади в Україні є системне використання УПЦ МП для поширення “патріотичної” проросійської пропаганди у зв’язку з воєнним конфліктом на Донбасі та анексією Криму, що суперечить усім принципам міжнародного права.

Використання УПЦ-МП для підтримки російських геополітичних інтересів, через те, що вона визнається іншими православними церквами в якості канонічної юрисдикції, є неприйнятним з точки зору основних християнських принципів і вступає в конфлікт з прийнятим Всеправославного Собору на Криті в 2016 році, який висловив чітку позицію в підтримку демократії, прав людини, справедливого міжнародного порядку та миру (Славов, А. «Универсалност, съборност, свобода: политико-теологични визии на Събора в Крит“, В: Християнство и култура, бр. 117 /2016 г., с. 73-81)

Синод БПЦ офіційно підтримав УПЦ МП. Це вкрай тривожний факт, якщо мати на увазі інформацію, опубліковану на сайті «Двері православ’я», яка отримала широкий розголос серед євроатлантичних партнерів: «Проблема політичного впливу Кремля через структури канонічної церкви в Україні посилилась після оприлюдненої минулорічної кореспонденції українського директора «Інституту країн СНД» Кирила Фролова, яка розкрила зв’язки ієрархів і священиків в Росії та Україні з політичними та військовими центрами в обох країнах”. («Молебен пред Върховната Рада в Киев за отхвърляне на спорни проектозакони“, 18.05.2017 г.). Постає логічне запитання: що «канонічного» в церкві, яка служить інструментом агресивної політики іноземної держави?

Що отримуємо в результаті? Болгарський патріарх вимагає від президента Порошенка зупинити ухвалення законів, які гарантуватимуть безпеку та суверенітет країни від зовнішньої агресії та впливу пропаганди, мотивуючи це тим, що УПЦ МП – канонічна православна церква, яка перебуває в молитовному спілкуванні з БПЦ. Неприпустимим чином у листі повторюються пропагандистські тези російської імперської політики щодо України: влада в Києві належить екстремістам, свобода віросповідання порушується, офіційна влада дискримінує російськомовні православні меншини тощо. Замість того, щоб закликати до примирення, консенсусу та пошуку єдності між різними православними спільнотами у країні, у листі патріарха використовуються неприпустимі визначення щодо православних християн, які не належать до «канонічної» УПЦ МП. Їх називають «розкольниками та екстремістами», а їхня православна церква охрещена «самозваною неканонічною структурою». Позиція патріарха очевидна – російські та проросійські православні, що становлять значну частину УПЦ МП – «наші брати», а решта православних, яких більшість – чужі, самозванці, «розкольники та екстремісти».

У листі знехтуване об’єктивні причини та факти конфлікту. Нав’язується думка, що українська влада винувата не лише в тому, що обговорюється дискримінаційне законодавство, а й у “розростанні братовбивчій війні в Україні”. Повністю ігноруються факти, що дії сепаратистів у Донбасі заздалегідь підготовлені та здійснюються військовими й напіввійськовими формуваннями, які виконують прямі накази Кремля; що міжнародна демократична спільнота, ЄС і США наклали на Росію санкції через порушення принципів міжнародного права та підтримку сепаратистських сил і урядів на сході України і в Криму.

У намаганні виконати політичне замовлення Москви, Святий синод БПЦ забуває історію нашої власної церкви, а саме – створення Болгарського екзархату, який протягом 75 років був у схизмі щодо Вселенського патріархату з точки зору церковних канонів, але це був вирішальний крок на шляху набуття політичної незалежності болгарського народу. БПЦ пишається власною історією, але при цьому відмовляє українському народу в праві на церковне, національне та політичне самовизначення. Замість того, щоб зайняти позицію посередника, якщо взагалі потрібно втручатися в цю суперечку, задля подолання схизми й об’єднання українських православних християн в одну автокефальну церкву, створену відповідно до церковних канонів, БПЦ вирішує зайняти одну зі сторін конфлікту та засуджувати незгодних із російськими геополітичними інтересами в регіоні. Святий синод також ігнорує факт, що в Україні проживає значна болгарська меншина, яка в духовному сенсі ймовірно належить до різних православних юрисдикцій, зокрема до “неканонічних”.

Далі в листі змальовується апокаліптична картина. Стверджується, що будь-яке порушення інтересів УПЦ МП «може обернутися згубним та руйнівним не тільки для всього українського народу, але і для Української державності». Який майстерний риторичний підхід! Спроба легітимізувати захист від чужих геополітичних інтересів та врегулювати відносини держави з проросійською та «канонічною» УПЦ МП подається як екзистенційна загроза українській державності.

Не варто забувати, що лист болгарського патріарха був інспірованим закликом російського патріарха Кирила до православних церков-сестер підтримати УПЦ МП і виступити проти запропонованого законодавства, хоча основна мета законопроектів – обмежити зловживання православ’ям з боку авторитарного режиму Москви.

Особливо варто зазначити, що лист Св Синод вступає в конфлікт з офіційною позицією Болгарії на підтримку демократичних процесів в Україні, підтримкою українських інститутів і суспільства на шляху до повної інтеграції в євро-атлантичне співтовариства.

Подвійні стандарти Святого синоду БПЦ очевидні – жодного слова про порушення прав людини та міжнародного права в східній Україні та Криму, в регіонах, підконтрольних Москві; жодного рядка про порушення прав людини в самій Російській Федерації, про обмеження свободи зібрань, асоціацій, слова, політичні арешти та вбивства дисидентів, тортури і побиття опозиційно налаштованих до Кремля громадян, інтелектуалів, журналістів (чимало з яких також є православними християнами в межах канонічного Московського патріархату); відсутня позиція проти інструменталізації та привласнення самої Російської православної церкви державою, що підриває її свободу та незалежність від авторитарної світської влади.

21 червня президент Румен Радєв  здійснив до Синоду візит у відповідь. Офіційні джерела інформують про те, що в обговоренні піднімалось питання про зміни до законодавства, «щоб гарантувати незалежність віросповідання в країні від зовнішніх сил та іноземних держав, а також безпеку болгарських громадян і Болгарії, та почути думку з цього питання членів Святого синоду на чолі з патріархом Неофітом». Цікаво, що саме запропонували патріарх Неофіт і члени Синоду, якщо за кілька днів до того вони захищали втручання РПЦ у справи православного віросповідання в Україні.

Крім того, велике значення і великий негативний вплив мело стало Святого. Синоду про неучасть БПЦ у Святому і Великому соборі на Криті 2016 року, зроблені повністю під диктовку Московської Патріархії («Калин Янакиев: България става част от църковната империя на Русия», Клуб Z, 22.06.2016). До цього слід додати офіційну нагороду і премію, вручену патріарху Неофіту в 2016 році Міжнародним фондом «Єдність православних народів», який є одним з інструментів пропаганди авторитарного режиму в Росії під прикриттям культурних і релігійних ініціатив. (Матакиев, М. «Фонд «Единство на православните народи» – официална руска агентура за влияние в България», 26.05.2017).

Також варто врахувати публічну позицію окремих митрополитів, які беруть за взірець стовпи російської пропаганди. Вони відкрито виступають проти європейських демократичних цінностей як таких, що ведуть до занепаду; проти євроатлантичного Заходу як колонізатора слов’янсько-православних народів та руйнівника національних і релігійних традицій й на підтримку «православно-слов’янської цивілізації» з центром у Москві тощо. Крім того, традиційне загравання Синоду БПЦ з колишньою монархією (рішення від 2016 року про згадування під час божественної служби Симеона Другого як «царя Болгарії»; офіційне церковне вшанування колишнього монарха тощо) також підривають легітимність і підтримку демократичних республіканських інститутів країни, тим самим послаблюючи її роль як союзника в ЄС та НАТО.

Зрозуміло, що в системі БПЦ присутня певна системна логіка: завжди з Москвою, завжди рівнятись на РПЦ-МП. Привселюдна підтримка прав людини, свободи релігії, демократії або відсутня взагалі, або оголошується лише у випадках, коли вона не заважає режиму в Кремлі. Таке ставлення вищого керівництва нашої Православної церкви є надзвичайно тривожним з точки зору конституційного та демократичного порядку в країні. З огляду на високий рівень суспільної довіри до Церкви (понад 50%), на щорічну субсидію з державного бюджету (мінімум 3 млн. левів) як і на гарантовану присутність єпископату БПЦ на всіх державних святах, офіційних присягах, молебнях тощо – це все створює суттєві можливості для впливу на суспільну думку та сприяння просуванню іноземної пропаганди.

Болгарські інституції повинні висунути БПЦ чіткі вимоги: лояльність до демократичного конституційного ладу та прав людини, до цивілізаційного вибору болгарського суспільства бути частиною західних ліберальних демократій. В інтересах як держави, так і віруючих християн і самої Церкви є її послідовне відокремлення від держави, щоб вона не могла бути використаною як інструмент реакційної пропаганди в інтересах іноземних держав або націонал-популістських груп у суспільстві.

д-р Атанас Славов

Переклад українською мовою – «Новинарія» та «Київське Православ’я»

джерело: Bulgaria Analytica

Серед учнів преп. Афанасія Афонського багато хто був іберійцем (грузином); поблизу від Великої Лаври жили ченці з Амальфі, облаштувавши свою власну обитель. Можна припустити, що в числі послідовників преподобного були і балканські слов’яни, тим більше що вони згадуються в Житії преп. Афанасія.

Сам факт слов’янської присутності на Святій Горі в X столітті не викликає сумнівів. Одне з яскравих свідчень цього – судовий акт Іверського монастиря (982), найдавніший датований пам’ятник, в якому зустрічаються літери глаголиці (підпис попа Георгія). Ще раніше, в 960 році, імператор Роман видає буллу, де згадує 40 звільнених від податей париків (залежних селян) монастиря Іоана Колова, які походили з числа «слов’яно-болгар».

Як зазначає В. Мошин, «деякі з числа цих болгарських поселенців могли стати монахами на Афоні, а можна припускати, що окремі болгари могли з’явитися на Афоні і раніше, в епоху завоювань Симона Великого у Фракії і Македонії <…> традиція, записана в так званому зведеному зоогафському хрисовуле, стверджує, що засновники болгарського монастиря на Афоні брати Мойсей, Арон та Іоан Селина прийшли на Святу Гору під час імператора Льва Мудрого (886-912) і заснували Зографський монастир ».

Болгарія, після деяких коливань між Римом і Візантією, офіційно прийняла християнство за східним обрядом у часі князя Бориса (852-889), і її правителі стали носити титул князів, а потім царів. Князь Борис хрестився близько 864 р, отримавши ім’я Михайла – на честь сина візантійської імператриці Теодори. Ймовірно, тоді ж він хрестив свою дружину і бояр. Безсумнівно, християнство почало поширюватися серед болгар задовго до цього. Хрещення болгарського народу і правителя збіглося з просвітницькою діяльністю свв. Кирила і Мефодія, перших вчителів слов’ян.

У часі царювання молодшого сина Бориса, царя Симона I (893-927), Болгарія досягла вищої ступені своєї могутності, перетворившись в найвпливовішу державу на Балканах і у всій Східній Європі. Її землі доходили до північних схилів Карпат і Дніпра на півночі, до Адріатичного моря на заході, Егейського – на півдні і Чорного – на сході.

Симон народився в 864 або 865 році, коли країна вже була християнською. Спадкоємцем княжого престолу був його старший брат Володимир, тому молодший син мав би стати головою Болгарської Церкви. Він здобув блискучу освіту в Константинополі і близько 888 року повернувся в Болгарію. Роком пізніше князь Борис I пішов у монастир, а цар Володимир почав гоніння на християнство і спробував відновити язичництво. Борис покинув монастир, скинув старшого сина з престолу і скликав церковно-народний собор, який оголосив церковнослов’янську мову офіційною мовою Церкви і держави і звів на болгарський трон Симона.

Початок правління нового царя ознаменувався війною з мадярами, що прийшли на Дунай, і з Візантією Симон здобув перемогу і домігся довгого (майже на чверть століття) миру з Константинополем; більш того – Візантія була змушена щорічно виплачувати данину Болгарії. Після смерті імператора Льва VI Філософа (912), Симон, який мав види на імператорський престол, був цілком реальною загрозою самого існування імперії.

У 913 році він скористався відмовою спадкоємців Льва VI виплачувати данину і з’явився перед Константинополем з сильним військом, яке, за легендою, «розташувалося від Влахерну до Золотих воріт і від Золотого Рогу до моря». Облога міста завершилася підписанням договорів, які передбачали відновлення щорічної виплати данини, одруження малолітнього імператора Костянтина VII Багрянородного з дочкою Симона (що в результаті не відбулося) і визнання царського титулу болгарського правителя.

Пізніше Симон домігся і патріаршого статусу Болгарської Церкви (втім, незалежна ієрархія була офіційно визнана Візантією вже після його смерті). Це була перша автокефальна національна церква в Європі, на чолі якої стояв патріарх. Таким чином, можна говорити про те, що до часу набуття болгарами свого монастиря на Афоні, Болгарське царство вже грало помітну роль серед держав, що межують з Візантією.

Цар Симон всіляко сприяв перекладам з грецької мови на слов’янську християнських богослужбових і доктринальних книг, піклуючись про те, щоб дати недавно хрещеному народу доступ до всіх необхідних знань і таким чином забезпечити вкорінення християнства у країни. Хоча треба зазначити, проте, що просвітницька діяльність Симона носила книжковий, церковний характер і слабо зачіпала народне життя: звідси походить живучість язичництва серед простих людей і широке поширення єресі богомильства

У результаті правління Симона стало епохою безпрецедентного культурного підйому, що згодом отримала назву «золотого століття» болгарської писемності. Глаголицькі тексти староболгарською мовою – переклади священних текстів – поширювалися по всіх слов’янських землях. У цей період у Преславській книжковій школі була створена і поступово стала витісняти глаголицю нова абетка, названа на честь св. Кирила «кирилицею».

З огляду на те, що і Хрещення Київської Русі при св. рівноапостольному князі Володимирі Київському відбувалося за участю болгарських священиків і ченців, які привозили в Кивську Русь християнську літературу в перекладі на церковнослов’янську мову, то можна припустити, що серед цих болгарських місіонерів були і афонські монахи-слов’яни, а привезена ними література створювалася в слов’янській обителі на Афоні. Тож не дивно, що під впливом болгар і св. рівноапостольний князь Володимир Київський побажав заснувати на Афоні власну київську обитель, якою і став древній монастир Ксілургу.

Якщо говорити про ранні згадки поселень болгар поблизу Афона, то професор І. Душев передбачає, що болгарські поселення поблизу Солуні могли з’явитися ще в VII столітті. Слід зазначити також акт 1068 року вперше виявлений в архіві Росікону В. Григоровичем. У цьому документі йдеться про вирішення місцевою владою територіальної суперечки між метохом монастиря Св. Пантелеймона і болгарськими поселенцями. Метох цей був куплений монастирем Св. Пантелеймона згідно хрисовулу імператора в 956 році.

Перші болгарські ченці могли поселитися на Святій Горі безпосередньо після Хрещення Болгарії, в 860-х – 870 х роках, або в часі правління царя Симона, коли болгарський кордон проходила буквально «за два кроки» від Афона. Те, що в Х столітті поблизу Афона існували поселення слов’ян, підтверджується низкою документів. Легенда про заснування Зографського монастиря в часі правління Льва VI залишається дискусійною, оскільки немає достатньо надійних свідчень (більшість древніх грамот монастиря загинули в XIII-XIV століттях).

Найперша згадка Зографа зустрічається в виданому імператором Іоаном I Цимісхиєм Типиком Св. Гори (972). Різні дослідники трактують «Георгій Зограф» (Γεώργιος ὁ ζωγράφος) як підпис або ігумена обителі (І. Іванов, І. Дуйчев), або якогось художника на ім’я Георгій (ζωγράφος – грец. «Живописець»).

При цьому, у другому випадку можна припустити, що саме навколо цього художника повстав монастир на честь  св. вмч. Георгія, і назва походить від професії. У 980 році Зограф згадується в документах як такі, що межує з землями грецького монастиря Ксірокастрон. У перші десятиліття свого існування монастир, по всій видимості, був також грецьким; бо думки дослідників про час його перетворення в болгарський різняться (від кінця X до початку XIII століття).

Втім, ні у кого не викликає сумнівів, що в кінці XII століття на Афоні була численна і впливова болгарська чернеча громада – ймовірно, пов’язана з Зографом, – а в XIII століття монастир вже виразно був болгарським. При Михайлі VIII Палеологу (1261-1282), Зограф піддався руйнуванню за відмову приєднатися до унії з Римом, і був відновлений лише на рубежі XV-XVI століть молдавським воєводою Стефаном III Великим.

При всій невизначеності і нечисленністі збережених історичних свідчень про слов’янських ченців на Афоні в самий ранній період після хрещення слов’ян, можна впевнено сказати, що вже тоді серед святогорських ченців були представники цих народів. У епоху подвижництва преп. Афанасія Афонського, коли був заснований чернечий монастир Великої Лаври, Свята Гора мусила мати особливу духовну привабливість для слов’ян, лише недавно навернених у православну віру.

Афон як центр слов’янської писемності

На час християнізації слов’ян вже давно визначилася провідна роль монастирів як центрів створення та копіювання книг. Зрозуміло, Афон не був винятком. Багато стародавніх (з X століття) кодексів, які є тепер прикрасами найбільших книжкових зібрань світу, створені саме в святогорських скрипторіях. Перша згадка про існування на Афоні монастирської бібліотеки відноситься до 980 року; збережені рукописні колекції привертають на Святу Гору дослідників до сьогодні.

Поряд з манускриптами на грецькій мові, в зборах святогорських монастирів зберігається значна кількість слов’янських рукописів, що датуються XI – початком XX століття. Крім того, до нашого часу дійшли десятки слов’янських грамот XIII-XVIII століть – в основному хрисовули сербські (XIII-XV століть), волоських і молдавських (XV-XVII століть) правителів, а також нечисленні вцілілі болгарські акти XIII-XIV століть; грамоти князів і правителів Великого князівства Литовського і Речи Посполитої XV-XVIIІ ст. Найбільша кількість таких манускриптів зберігається в сербському Хіландарському монастирі (більше 800), Зографа (трохи менше 300), руського монастирі Св. Пантелеймона (більше 140) і Великій Лаврі (близько 90); окремі рукописні книги і документи на слов’янських мовах є практично в кожному монастирі і в зборах Протата.

За твердженням В. Мошина, «не підлягає ніякому сумніву, що в першу епоху слов’янської писемності на Афоні повинні були жити слов’яни, і до того ж не тільки окремі подвижники в тих чи інших грецьких обителях, але існував і значний слов’янський центр, де робилися переклади грецьких книг на слов’янську мову і переписувалися слов’янські рукописи ». Саме на Афоні були виявлені найважливіші пам’ятники стародавньої слов’янської церковної літератури: глаголицьке Маріїнське і Зографське Євангеліє, а також один з найбільш ранніх пам’яток, написаних кирилицею, – Київські фрагменти повчань св. Кирила Єрусалимського.

Крім того, зберігся давній слов’янський переклад «Великих чернечих правил» Василя Великого; судячи по мовних особливостях перекладу, автором його був болгарський чернець. Можна припустити, що зі Святої Гори були доставлені в Київську Русь і три інших давньослов’янських пам’ятника – листки Ундольского, Савина книга і Супросльський рукопис, мова і письмо яких свідчать про їх південослов’янське походження. Все це ясно говорить не просто про присутність слов’ян на Афоні, а про існування там центру слов’янського чернецтва, в якому тривало створення перекладів грецьких церковних книг, що збагачували ще настільки молоду, слов’янську духовну літературу, що тільки народилася.

Болгарські перекази стверджують, що перший слов’янський чернечий центр на Афоні спочатку знаходився саме в Зографському монастирі, проте більш імовірним виглядає припущення, що спочатку болгарські ченці оселилися в будь-якому іншому місці – може бути, в Селинській вежі неподалік від Зографа, про яку повідомляє болгарська традиція і яка, поза всяким сумнівом, існувала як особлива обитель в першій половині XI століття, раніше, ніж з’єднатися з Зографським монастирем.

Показово, що одним з найдавніших і найбільш відомих свідоцтв про книжкові сховища афонських обителів є перелік «руських книг» із заснованого за часі св. рівноапостольного князя Володимира Київського, першого монастиря Київського Православ’я Ксілургу, що дійшов до нас у складі акту 1142 року. Таким чином, на початку XII століття на Афоні, і зокрема в давньокивській обителі, вже існували досить значні за обсягом (у списку згадані 42 книги) слов’янські книжкові зібрання; зрозуміло, початок їм було покладено набагато раніше.

Виходячи з вище сказаного випливає, що вже до кінця Х – початку XI ст. на Афоні існувало, принаймні, два слов’янських монастиря – болгарський і київський, що були не тільки духовними центрами слов’янського чернецтва на Афоні, а й центрами слов’янської писемності та освіти.

Зубов. Д., кандидат історичних наук

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Думка Св. Синоду (БПЦ) щодо Собору на Криті (2016) і тексту

«Ставлення Православної церкви до решти християнському світу»

Св. Синод на своєму засіданні 15.11.2016 р, прот. № 22 – в повному складі, розглянувши текст «Ставлення Православної церкви до решти християнського світу», що прийнятий в червні на соборі на о. Крит, Греція, прийшов до наступної думки:

На засіданні від 01.06.2016 р, прот. № 12, Св. Синод в повному складі вирішив запропонувати перенести Великий і Святий собор Православної Церкви, щоб продовжити підготовку до його проведення. Св. Синод заявив, що в іншому випадку БПЦ-БП не буде брати в ньому участи.

Згодом подібні пропозиції були висловлені і Св. Синодами інших Помісних православних церков – учасників підготовчого процесу Святого і Великого собору Православної Церкви. Організатори Великого і Святого собору Православної Церкви на о. Крит не прийняли до уваги ці пропозиції. Згодом про свою неучасть заявили чотири автокефальних Помісних церкви (в хронологічному порядку): Болгарська Православна Церква (рішення від 1 червня ц. р), Антіохійський патріархат (Рішення від 6 червня ц. р), Грузинська Православна Церква (рішення від 10 червня ц. р), Російська православна церква (рішення від 13 червня).

З 16 по 27 червня цього року в Православної академії на о. Крит, Республіка Греція, проводився запланований Великий і Святий собор Православної Церкви, але без участі чотирьох Помісних автокефальних церков, як і без участі визнаною з боку БПЦ-БП автокефальної Американської православної церкви (OCA), чия участь не передбачалося з самого початку підготовки до Собору, навіть в якості гостя. На Соборі були присутні представники засобів масової інформації та гості від інославних релігійних спільнот (римо-католицької, англіканської і ін.).

На Соборі, проведеному на о. Крит, були винесені на голосування і прийняті шість передсоборних документів, а також його «Енцикліка» і «Послання». Тридцять три єпископа, що брали участь у Соборі, не підписали документ «Ставлення Православної церкви до решти християнського світу», причому деякі з архієреїв, які відмовилися підписати документ (серед яких і авторитетні православні богослови), виступили з публічними поясненнями своєї позиції.

У своєму листі, прот. № 798 / 14.07.2016 р (вих. № 498 / 20.09.2016 р Синодальної канцелярії). Його Святість Вселенський патріарх Варфоломій відправив Св. Синоду БПЦ-БП винесені на голосування і прийняті Собором документи. Після спеціального перекладу, виконаного авторизованим з цієї метою перекладачем, єпархіальні митрополити отримали ці документи.

Перший важливий висновок полягає в тому, що в порівнянні з Перед соборними варіантами, винесені на голосування і прийняті Собором на о. Крит документи зазнали певних, але несуттєві та недостатні для їх всеправославного прийняття зміни.

I. Щодо документа «Ставлення Православної церкви до решти християнському світу»

1. Стосовно тексту п. 4 можна сказати, що Православна Церква під «Єднанням всіх» завжди розуміла з’єднання або повернення в її лоно через св. Хрещення, св. Миропомазання і Покаяння всіх подорожуючих по стихіями цього світу і таких, що відпали від неї в єресь або розкол, відповідно до канонічних установ Церкви. Єдина, Свята, Соборна і Апостольська Церква ніколи не втрачала єднання у вірі і спілкування у Святому Дусі, а тому не може прийняти твердження про «відновлення єдності» з «іншими християнами», оскільки таке єдність незмінно існує в Тіло Христовому, і само [поняття] «Єдність» і «єдинасть» – це сутнісні визначення Церкви. Таксама Православна Церква не може прийняти різні концепції і вчення, на базі яких інославні обґрунтовують таке єднання. такими є теорії про існування якось уявної «єдності» всіх християнських віросповідань, як, наприклад, вчення про «невидиму» церкву, «теорія гілок», «богослов’я хрещення» або «рівність деномінацій». Всі ці теорії можуть бути пов’язані зі схоластичним вчення про речову благодаті Св. Духа, яка була соборно засуджена св. Церквою. Якщо прийняти це вчення, то можна обґрунтувати і наявність Божої благодаті в різних християнських віросповіданнях, яка різниться у різних деномінаціях у кількісному і якісному відношенні. Відповідно до цієї інославної теорії, приймається, що оскільки в єдиної християнської спільності відбуваються літургійні дії, вони різними способами можуть викликати благодатне життя, яке варіюється в залежності від стану якогось віросповідання. Ця богословська теорія стверджує, що літургійні дії можуть давати доступ до спасіння християнам відповідних спільнот, до яких вони належать. Зважаючи на таке передбачення наявності благодаті у всіх християнських деномінаціях, слід було б докладати спільні зусилля, щоб досягти повноти єдності у Христі (пор. Декрет про екуменізм Другого Ватиканського собору).

2. У зв’язку з висловленим і тим, що стверджується в п. 5 пошуком «втраченої єдності всіх християн», ми вважаємо його [пошук] неприйнятним і неприпустимим, оскільки Православна Церква ніколи не втрачала свого внутрішньої єдності всупереч єресів і розколів, які є відпадінням від Тіла Церкви, причому це Тіло не втрачає свою початкову онтологічну цілісність, яка полягає в неподільності Христової Іпостасі.

3. У п. 6, п. 16 і п. 20 визнається «історичне найменування» «інших, таких що не знаходяться в спілкуванні з нею, інославних християнських церков і сповідань», попри те, що в п. 1 документа стверджується щось інше, а саме, що ніяка єретична або схизматична спільність не може називатися «церквою». Наявність безлічі церков неприпустимо, згідно догматам і канонам Православної Церкви. Більш того, спочатку в п. 2 документа передбачалося, що «Православна Церква засновує свою єдність на факті її заснування Господом нашим Ісусом Христом і спілкуванні у Святій Трійці і таїнствах. Ця єдність виражається в апостольської спадкоємстві і святоотцівському переданні, і Церква донині живе ними». Додавання виразу «Історичне найменування», як і пояснення, що інославні сповідання не перебувають у спілкуванні з Православною Церквою, не скасовує проблематичність і помилковість цього тексту. У зазначеному в п. 6 документа пасажі зіставляються непорівнянні реальності. Те, що найменування «Православна» віднесено до Єдиної, Святої, Апостольський і Соборній Христовій Церкві, будучи історично затвердженим найменуванням, хіба применшує його дійсність і значення? Будь-яке справжнє найменування, яке виникло в історії, відображає певну сутність, існуючу реальність. В іншому випадку це поняття не має реального обсягу, будучи просто ім’ям без дійсного предмета, який їм виражається або відбивається. Таке ім’я без реального предмета є фікцією. У такому випадку, соборний документ повинен був вказати, що «історичне найменування» «Церкви», віднесене до тих спільнот, що відійшли від Православної Церкви, є фіктивним найменуванням, без реального відповідності в дійсності. Якщо ми не зробимо це застереження, то історичне найменування «інославних церкви» отримає свою реальну історичну відповідність, до якої воно відноситься. Це значиться, що  ми визнаємо реальне існування інших церков, відмінних від Православної, що знаходиться в явному протиріччі з п. 1 і з першими словами п. 6 документа (Церква Одна і Єдина).

4. Висловлене в п. 12 твердження, що «для всіх метою богословських діалогів є остаточне відновлення єдності в правій вірі і любові», надзвичайно спрощено і не виражає вимірювання процесу вичерпно. Єдність передбачає єдиновірство, однодумність і едінодійство по всім догматичним визначенням і церковним правилам, що були затверджені на Вселенських соборах, як і у відношенні літургійного переказу і священно-таємничого життя в Св. Дусі. Шлях досягнення цієї єдності – покаяння, сповідання православної віри і хрещення.

5. У п. 20 вказується, що «перспективи проведення богословських діалогів Православної Церкви з іншим християнським світом завжди визначаються на основі принципів православної еклезіології та канонічних критеріїв вже сформованої церковної традиції », але точніше було б вираз «вже сформованої церковної традиції» замінити на «традиції Православної Церкви».

6. Загальне враження від цього документа таке: в ньому є багато двозначних виразів і термінологічних еклезіологічних невідповідностей. Важливо також, що в ньому ґрунтовно і вичерпно не вказується основна мета проведення богословських діалогів з інославними віросповіданнями, а саме повернення інославних канонічним шляхом в лоно Православної Церкви, а тому не були чітко, згідно з цією метою, сформульовані основні положення і принципи цих діалогів. Замість цього в п. 16 і нижче легітимізується неурядова організація «Всесвітня рада церков», в якій БПЦ-БП, слава Богу, давно вже не бере участі.

7. Всупереч основної мети, яку ми вказали в п. 6, в документі (пп. 9, 10, 11, 12, 13, 14 і 15) дуже послідовно і вичерпно регламентується методологія проведення різних діалогів.

8. У тексті п. 22 очевидно передбачається непогрішність і некритичне ставлення до Собору, що відбувся на о. Крит, з огляду на те, що в даному пункті стверджується, що «збереження істинної православної віри можливо тільки завдяки соборному строю, який з давніх-давен представляв компетентний і вищий критерій Церкви в питаннях віри і канонічного порядку». Але ми могли б вказати цілі періоди церковної історії, які показують, що вищим критерієм затвердження Вселенських Соборів є повсякденна догматична совість всієї православної повноти. Система Вселенських і Всеправославних соборів не може автоматично або механічно забезпечити правильність сповідання віри православних християн.

II. Основний висновок

Проведений на острові Крит Собор не є ні Великим, ні Святим, ні Всеправославним:

1. З огляду на неучасть у ньому ряду Помісних автокефальних церков, а також з огляду на допущення організаційних і богословських помилок. Попри це ми поважаємо і цінуємо зусилля всіх організаторів і учасників його проведення.

2. Уважне вивчення документів, прийнятих Собором на о. Крит, приводить нас до того висновку, що деякі з них містять невідповідності православному церковному вченню, догматичного і канонічного переказу Церкви, духу і букві Вселенських і Помісних соборів.

3. Прийняті Собором на о. Крит документи підлягають подальшому богословському обговоренню з метою виправлення, редагування, внесення правок або заміни іншими (новими документами) в дусі і переказі Церкви.

БПЦ-БП – невід’ємна частина, живий член Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви. Як частина Тіла Христового, як саме це Тіло на помісної території Болгарії і болгарських єпархій закордоном, БПЦ продовжує і надалі буде [перебувати] в братському євхаристійному, духовному, догматичному і канонічне спілкування з усіма іншими Помісними православними церквами – як тими, що брали участь в Соборі на о. Крит, так

і з тими, які не брали участь у ньому. Церква – це не світська організація, а Боголюдський організм. Вона не впливає на політичні та світські інтереси і пов’язані з ними поділи, і не знаходиться під їх впливом у своїй соборній життя. Її Глава – Сам Господь Ісус Христос, Який є «Шлях і Істина і Життя».

Принципи автокефальності і соборності в церковному житті не тільки не суперечать самі собі, а й взаємно доповнюються, виникають одні з інших і перебувають у повній єдності.

Офіційне джерело: http://bg-patriarshia.bg/news.php?id=220554

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»