Цілком очевидно, і тепер уже без жодних обмежень, позиції з церковних питань формуються російським державним органом, а не Церквою. Відносини між державою та Церквою в Росії функціонували так тривалий час, але тепер це відбувається відкрито. Не має значення, звідки походить оголошення церковного змісту в Росії. Російська Церква стала засобом просування світських, політичних та військових інтересів російської держави. Російська Церква повністю ототожнила себе з цією роллю. Нині стало очевидним, що роль Церкви в Росії зведена до придатку державного апарату, позбавленого змоги займати протилежну позицію з будь-якого питання, навіть сотеріологічного характеру. У цьому процесі, здається, вона забула, що Главою Церкви є Христос. Слово Христа та Євангеліє були замінені словами президента Путіна. Христос прагне миру, але президент Путін прагне перемоги. З ким повинна узгоджувати свою діяльність Церква Росії? Не існує християнського вчення, яке могло б виправдати будь-яку війну чи кровопролиття.

Ми стали свідками численних парадоксів, породжених Російською Церквою: охарактеризування цієї війни як святої війни проти диявола та Антихриста; благословення ядерної зброї; та гарантія раю для кожного, хто «загине» за батьківщину в цій війні. Окрім того, були складені спеціальні молитви, які всі священники зобов’язані були читати на кожній Божественній Літургії; прохання та молитви про перемогу у війні. Деякі побожні священники в Росії наважилися не тільки відмовитися читати ці молитви, але й замінити слово «перемога» словом «мир». Усіх їх, без винятків і другого шансу, було позбавлено сану. Багато з них знайшли притулок в обіймах Матері Церкви та були відновлені до лав священства, яке вони раніше займали. Така ж доля спіткала п’ятьох позбавлених сану кліриків Московського патріархату в Литві, які у своїх проповідях наважилися виступити проти цієї диявольської війни та на користь миру, тобто стати на бік слова Євангелія, а не «русского мира». Як і очікувалося, їх було позбавлено сану, а згодом вони звернулися до Матері Церкви. На основі цих кліриків було закладено підвалини для створення Екзархату Вселенського Патріархату в Литві.

Саме цей церковний розвиток спонукав іноземну розвідку висловити занепокоєння щодо ситуації в країнах Балтії. Але що ж насправді відбувається в цих країнах? Яка їхня церковна історія? Розгляньмо їх коротко. Ці регіони, перш за все, не мають жодного стосунку до інституційних меж, встановлених у Томосі Російського Патріархату, які були визначені відповідно до територіальних меж Царства Великої Русі та його «гіперборейських» частин у 1589 році. У той час балтійські регіони не належали до Царства Великої Русі, а до Речі Посполитої. У XVIII столітті ці території були зайняті імперією Царів, яка поставила існуючі православні структури в регіоні під юрисдикцію Московського Патріархату та заснувала нові.

Вселенський Патріархат не втручався до колапсу імперії, аж доки його не попросили надати канонічний захист, звернення, яке призвело до надання Томосу про Автокефалію Естонії у 1923 році. Вселенський Патріархат незмінно діяв саме так: втручаючись у належний час, після тривалого періоду терпіння щодо певних подій, завжди ставлячи спасіння вірних за свою головну мету. У своїй проповіді на свято Богоявлення Вселенський Патріарх зазначив: «Терпіння, очікування, довготерпіння, прощення та надія Материнської Церкви щодо її неслухняних дітей сприймалися як байдужість, зневага, слабкість або навіть некомпетентність. Минали час, часи та століття, і порушення встановлених меж сприймалися багатьма як нормальність, правильність, законність і навіть мовчазна згода. Проте вони забули, що у Святій Церкві Христовій антиканонічні дії не становлять міцної основи для їх легітимізації або побудови на них здорових та стабільних церковних структур.»

Кожна Церква може здійснювати свою юрисдикцію лише в межах, встановлених Томосом про автокефалію. Поза цими межами юрисдикція належить Вселенському Патріархату, як це чітко зазначено в 28-му каноні Четвертого Вселенського Собору (Κανόνας ΚΗ’), який надає Константинопольському архієрею пастирську відповідальність за регіони, що лежать поза географічними межами інших помісних Церков. У п’ятому столітті, коли цей канон був сформульований, такі регіони називалися «варварськими народами», тобто територіями за межами Візантійської імперії. Таким чином, цей канон роз’яснює положення Другого канону Другого Вселенського Собору, який стверджує, що Церкви у «варварських народах» мають керуватися «згідно з традицією, переданою святими Отцями».

Між 1918 та 1940 роками балтійські держави функціонували як незалежні країни. Їхнє насильницьке включення до Радянського Союзу після Другої світової війни супроводжувалося численними довільними та неканонічними діями з боку Російської церкви, яка нав’язала їхнє підпорядкування прямій юрисдикції Московського патріархату, скасувавши будь-яку форму церковної незалежності, що існувала. Церква в цих регіонах розглядалася радянською владою як складова державного апарату, що підлягає реорганізації, і фактично залишалася «у полоні» до розпаду радянського режиму та відновлення незалежності цих країн у 1991 році.

Варто зазначити, що Вселенський Патріархат ніколи не ухвалював синодального рішення, яке б визнавало юрисдикцію Московського Патріархату над балтийськими країнами. Те саме стосується інших країн, де Московський Патріархат діє неканонічно, зокрема Білорусі, Фінляндії, Молдови та інших. Таким чином, стає зрозумілим, що Вселенський Патріархат не створив проблему, як стверджує російська служба, а втрутився, щоб зцілити канонічний безлад, спричинений Московським Патріархатом, поділяючи страждання віруючих у час, коли знову нависла небезпека війни та відновлення влади. Дії Вселенського Патріархату, по суті, є зціленням травми, насильно завданої внаслідок Другої світової війни.

Нас також вражає повідомлення російської державної служби, в якому стверджується, що Вселенський Патріарх має намір надати автокефалію невизнаній так званій «Православній Церкві Чорногорії». Таке твердження може бути витлумачене як крик страху з боку того, хто усвідомлює скоєння тяжкого проступку і тепер очікує відповідальності. Усвідомлення того, що лише Вселенський Патріархат володіє владою вилікування розколів, відновлювати ієрархів і надавати церковний статус церковному утворенню, пояснює вдавання до образ, спрямованих не тільки на підрив самої інституції, але й на особисте дискредитування Вселенського Патріарха. У спробі зменшити ці привілеї Вселенського Патріархату у конкретному випадку Церкви Скоп’є, було неканонічно та поспішно надано Томосу Автокефалії Охридській Архієпископії. Однак, такий акт не може мати жодної канонічної дії, доки він не буде визнаний Материнською Церквою Константинополя. Щодо Чорногорії, історія зрештою визначить, чи буде цій Церкві надано Томос Автокефалії, чи ця церковна рана буде загоєна іншим шляхом. Метою Церкви, проте, залишається незмінною: спасіння вірних — істину, яку Вселенський Патріарх неодноразово стверджує з чіткістю та непохитністю.

У своїй заяві російська державна служба звинувачує Вселенського Патріарха у спричиненні розколу в Україні та, загалом, у православному світі, що є абсолютно необґрунтованим звинуваченням, враховуючи сучасні реалії. Процес надання автокефалії Україні здійснювався суворо відповідно до канонів та Священної Традиції Східної Православної Церкви. Розкол виник не з вини Вселенського Патріарха, а через дії Російської Церкви, яка продовжує його підтримувати та увічнювати. Натомість Вселенський Патріарх Варфоломій об’єднав три церковні фракції, що існували в Україні, і неодноразово закликав усіх, хто залишався поза євхаристичним спілкуванням, прагнути до єдності. Його найновіший заклик пролунав на свято Богоявлення, коли він знову запросив митрополита Онуфрія (РПЦвУ) та його прибічників до діалогу. І все ж, незважаючи на ці послідовні зусилля до примирення, його продовжують звинувачувати в байдужості до єдності. Якщо той, хто закликає до єдності, не зацікавлений, то хто ж? Той, хто не приймає запрошення?

Всупереч духу єдності, ієрархи Московського патріархату в Україні вперто відмовляються від діалогу. Вселенського Патріарха звинувачують у створенні розколу в той час, коли фактично саме Церква Росії розірвала спілкування з Матірною Церквою. Розкол спричинений не Вселенським Патріархатом, а самою Російською Церквою. Це чітко демонструється тим фактом, що Екуменічний Патріархат залишається в спілкуванні з усіма помісними Православними Церквами, тоді як Церква Росії розірвала спілкування з кількома з них. З цього приводу Вселенський Патріарх Варфоломій заявив у своїй проповіді: «Той факт, що нас не поминає Церква Росії, має дуже мале значення. Бо, у вірності істині, ми не можемо відступити заради інтересів невдячної Церкви. Ми продовжуємо поминати Москву, тому що для нас важлива єдність. Якщо Російський Патріархат лютує через втрату свого впливу в Україні і не виявляє жодного занепокоєння щодо єдності, нас це не хвилює! Ми продовжуємо підтримувати канонічний порядок Матері-Церкви, як це передбачено Святим Переданням, і прагнути до єдності у виконанні заповіді Христа: ἵνα πάντες ἓν ὦσιν (щоб усі були одним)».

Якщо розглядати питання у належній перспективі, то звинувачення, висунуте російською державною службою проти Вселенського Патріарха Варфоломія, фактично зводиться до такого: ніби він «роздирає живе Тіло Церкви». У такий спосіб його опосередковано порівнюють із лжепророками, згаданими в Нагірній проповіді: «До вас вони приходять у овечій одежі, а всередині — вовки хижі… Пізнаєте ж їх за плодами їхніми». Однак цей опис набагато точніше відповідає поведінці самої Російської Церкви та плодам, які вона явно приносить.

Лише справжній сповідник віри готовий бути принесеним у жертву заради істини та єдності, відкидаючи вузькі інтереси помісної Церкви на користь блага Єдиної, Святої, Соборної та Апостольської Церкви. Що, суто з мирського погляду, здобув Вселенський Патріархат, надавши автокефалію Україні? Що здобув Вселенський Патріархат? Образи, наклепи, безпідставні звинувачення, ганьба та приниження, як-от це ганебне оголошення. І все ж, парадоксальним чином і несвідомо, ці напади слугують виправданню самого Вселенського Патріарха. Завдяки накопиченню наклепів, безпідставних звинувачень, образ і принижень, у поєднанні зі стриманістю та терпінням, які Патріарх послідовно демонструє, він постає як справжній наслідувач Христа і стоїть у безперервності зі Святими Сповідниками. Вселенський Патріарх Варфоломій виявив мужність протистояти як небезпеці, так і загрозі заради істини, єдності та спасіння людства.

ієромонах Никита з монастиря Пантократор (Свята гора Афон)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: ORTHODOX TIMES

Так, святитель київський Іларіон Русин у своїй славетній похвальній промові, присвяченій пам’яті князя Володимира, – «Проповіді про закон і благодать», виголошеній між 1037 та 1043 роками, стверджує, що вже за часів Володимира в Києві «монастирі на горах постали, ченці з’явилися».

До цього періоду, вочевидь, належить і поява перших руських паломників та ченців на Святій Горі Афон. На жаль, точні документальні свідченя цьому не збереглися. В архіві Руського на Афоні Свято-Пантелеймонового монастиря найдавніші акти, що стосуються руського Святогірського монастиря, датуються 1030 та 1048 роками. З них ми дізнаємося, що руська Свято-Успенська Богородична обитель «Ксілургу» (грец. ξυλουργός – тесля або деревообробник) станом на 1030 рік… вже мала статус Ігуменарія (акт 1), а в указі візантійського імператора Костянтина IX Мономаха від 1048 р. іменується Царською Лаврою (акт 3).

Більш давні документи через численні пожежі та руйнування монастиря не збереглися. Відсутність в архіві Руського на Афоні Свято-Пантелеймонового монастиря давніших актів довгий час змушувала сумніватися в достовірності святогірського переказу про знаходження руського чернецтва на Афоні та заснування тут першої давньоруської обителі за часів князя Володимира.

Однак у 1932 році в архівах Великої Лаври св. Афанасія на Афоні групі французьких дослідників на чолі з видатним візантиністом проф. Полем Лемерлем, яка займалася пошуками та виданням давніх актів афонських монастирів, вдалося виявити невідомий до того документ, що підтверджував давніше походження руського монастиря на Афоні.

Зокрема, в актах Святогірського монастиря, що зберігаються в Архіві Лаври (скр. 1, док. 173) за лютий 1016 року, стоять підписи 21 ігумена афонських обителей, і серед них підпис ігумена руського монастиря, який з грецької перекладається так: «Герасим, монах, з Божої милості пресвітер і ігумен обителі Роса, свідкуючи, власноруч підписав».

Документ написаний на пергаменті. Підпис руського ігумена Герасима стоїть тринадцятою з двадцяти однієї.

На думку В. Мошина, А. Тахіаоса та інших дослідників афонських архівів, в «Акті 1016 р.» йдеться саме про перший руський святогірський монастир, який згодом став більш відомим під назвою «Ксилургу» або «Древодел», і який вже до 1048 р. мав статус Царської Лаври.

Як зазначає проф. А. Тахіаос, «Жоден сумнів не може закрастися в думку, що тут перед нами знаходиться свідоцтво про існування руського монастиря на Святій Горі. В ту епоху руський народ і його країна позначалися грецькою мовою незмінним власним ім’ям «Рос» (῾Ρῶς), вперше згаданою у документі патріарха Константинопольського Фотія у 867 році».

Отже, Святогірський акт 1016 року однозначно підтверджує заснування давньоруського монастиря на Афоні ще за часів св. князя Володимира. І хоча сам акт підписано через півроку після смерті київського володаря, немає сумнівів, що сам монастир було засновано задовго до цієї події. Це припущення підтверджує й той факт, що підпис руського ігумена стоїть тринадцятою серед двадцяти однієї підпису всіх ігуменів Святогірських монастирів. На Афоні традиційно підписи ставляться відповідно до місцевого диптиха та статусу святогірських монастирів. І тринадцяте місце в такому диптиху підтверджує особливий статус руського монастиря та його відносно немолоде походження.

Окрім святогірського Акту 1016 року, існує й низка опосередкованих свідчень, що підтверджують думку про заснування давньоруського монастиря на Афоні за часів князя Володимира Київського.

Так, у руському літописі за 1496 рік стверджується, що «з давніх-давен монастир св. Пантелеймона на Святій Горі був зведений прадавніми великими князями Руськими від великого Володимира». Також і в матеріалах архіву Афонського Хіландарського монастиря за 1583 рік простежується це афонське передання. Зокрема, у зверненні до царя Івана Грозного, говорячи про Афонський Пантелеймонів монастир, зазначається: «оскільки будівництво і шана належать святому Князю Володимиру, і в наших краях похвала царству твоєму». Цей документ підписаний святогірським протоієреєм Пахомієм та всіма старцями Святої Гори.

На думку проф. А. Тахіаоса, це повідомлення запозичене з давніших, до наших днів не збережених, афонських актів і «сходить до давньої слов’янської традиції, що відродилася в XVI столітті».

І хоча самі ці згадки XV–XVI століть про заснування та облаштування св. князем Володимиром давньоруського монастиря на Афоні не можуть бути прямим підтвердженням цієї версії, проте в контексті відомостей святогірського Акту 1016 року є важливим доповненням до наявних звісток.

Наступником ігумена Герасима, згаданого в Акті 1016 року, був, очевидно, ігумен Феодул, який залишив свій підпис на спільному акті обителей Есфігмен і Ксилург за 1030 рік. Про це відомо з відповідного Акту, що зберігається в архіві Пантелеймонового монастиря на Святій Горі.

Свого найвищого розквіту давньоруська обитель на Афоні досягла за сина Володимира – великого князя київського Ярослава Мудрого. Про це ми можемо судити зі збережених в архіві «Русіка» документів за 1030, 1048, 1070 та 1142 роки. Так, в акті 1048 року, як уже було зазначено, візантійський імператор Костянтин IX Мономах іменує руську обитель Богородиці Ксилургу «Царською Лаврою». Із цього ж документа ми дізнаємося, що Руський монастир у спірних питаннях мав право безпосередньо звертатися до самого імператора, минаючи Протат Святої Гори, що було заборонено іншим афонським обителям. Вже в цей період «Русік» мав розвинене господарство та утримував працівників. Він мав пристань, судна, хлібну ріллю, млин, власну дорогу від пристані до монастиря.

Говорячи про давньоруський монастир на Афоні, неможливо оминути увагою й факт прийняття чернечого постригу на Святій Горі преподобним Антонієм Печерським.

Цей подвижник має особливе значення у сонмі давньоруських святих і здавна шанується як «начальник усіх руських ченців».

Однак, незважаючи на таке центральне значення особи преподобного Антонія в історії Православної Церкви та Київської Русі, збережені відомості про нього досить скупі й суперечливі. Особливо мало інформації про період перебування подвижника на Святій Горі Афон.

Останнім часом у популярній літературі утвердилася думка, нібито преподобний Антоній Печерський на Афоні подвизався у грецькому монастирі Есфігмен. На підтвердження цього демонструється невелика печерка з церквою на честь святого Антонія Есфігменського, що була добудована над нею наприкінці ХІХ століття.

Однак чи справді ця печера належала київському Антонію? І чи справді Антоній Єсфігменський тотожний преподобному Антонію Печерському? Це питання досі залишається відкритим, оскільки вагомих доказів єсфігменської гіпотези, що поширилася з середини XIX століття, так і не було надано.

Окрім нині відомої печери Антонія Есфігменського, на Афоні у XVIII–XIX століттях існувала й інша печера, яку теж приписували преподобному Антонію Печерському, – неподалік від Великої Лаври святого Афанасія. Про неї згадується у паломницьких звітах чернігівського ієромонаха Іполита (Вишенського).

На думку більшості дослідників, тут мала місце спроба російських паломників, які активно почали відвідувати Афон у XIX столітті, самостійно відшукати місце подвигу шанованого на Русі «начальника всіх руських ченців». Проте, якщо Велика Лавра відмовилася визнати паломницьку ідентифікацію печери, розташованої в її межах, то грецький монастир Есфігмен вважав це можливим і дозволив російським паломникам звести над печерою храм на честь святого Антонія Есфігменського.

Слід звернути увагу на те, що есфигменська гіпотеза вже одразу після свого появи у XIX столітті зазнала гострої критики з боку низки відомих церковних істориків. Зокрема, сумніви щодо її достовірності висловлювали єпископ Порфирій (Успенський), який чимало попрацював в архівах святогірських монастирів; архімандрит Антоній (Капустін), який вивчав обителі Святої Гори у 1859 році; професор Євген Голубинський, архімандрит Леонід (Кавелін) та інші. Усі вони, незалежно один від одного, дійшли висновку, що есфігменське житіє та пред’явлена есфігменцямі печера не є автентичними і були «вигадані» напередодні приїзду на Святу Гору російського великого князя Костянтина Костянтиновича Романова у 1843 році – з метою привернути увагу знатних російських паломників до монастиря.

Єпископ Порфирій (Успенський) у 1846 році ретельно вивчив усі наявні в бібліотеці Есфігмена документи та акти, але жодного документального підтвердження есфігменської гіпотези так і не знайшов. За його словами, до 40-х років XIX століття в обителі немає слідів перебування тут преподобного Антонія.

У наш час, у 1970-ті роки, відомий французький історик та видавець афонських архівних документів проф. Жак Лефор ретельно опрацював архів Есфігмену, опублікувавши у Франції збережені акти візантійського періоду в багатотомній серії «Архіви Афону» (Archives de l’Athos). Ретельно вивчивши всі наявні джерела та існуючу літературу з історії Есфігмену, він дійшов висновку, що есфігменська легенда про прп. Антонія Печерського вперше з’явилася близько 1840 року. Нічого давнішого з цього питання ним також знайдено не було.

Починаючи з 40-х років XIX століття, монастир Есфігмен неодноразово переробляв і редагував своє життєпис преподобного Антонія Есфігменського, прагнучи привести наявні неточності у відповідність до російських джерел.

Посилаючись на легенду, що виникла в Есфігмену, в 1895 році настоятель монастиря архімандрит Лука Агіограф звернувся до Київської духовної консисторії з проханням про заснування в Києві подвір’я Есфігменського монастиря з каплицею в ім’я преподобних Антонія, Афанасія та Григорія. Однак духовна консисторія, що засідала під головуванням церковного історика протоієрея Петра Лебедінцева, 16 червня 1895 року не прийняла позитивного рішення через відсутність достатньо переконливих підстав. Зокрема, отець Петро Лебедінцев у відгуку писав, що «…про перебування та постриг Антонія Печерського в Афонському монастирі Есфігмен немає ані запису, ані переказу в літописах і Печерському патерику…». Остаточно питання було знято указом Святішого Урядового Синоду від 12 жовтня 1895 року на ім’я митрополита Київського і Галицького Іоанікія, де на підставі вищевикладеного відмовлялося у задоволенні прохання настоятеля Есфігменського монастиря.

Важливо зазначити, що, крім досить пізніх легенд про існування печер преподобного Антонія Печерського біля Великої Лаври святого Афанасія та Єсфігменського монастиря, на Афоні існує ще одне передання про те, що майбутній отець руського чернецтва спочатку подвизався на Святій Горі не в грецькому, а в давньоруському монастирі Успіння Богородиці («Ксилургу», або «Древодел»).

Дослідники афонської спадщини, зокрема А. Тахіаос та В. Мошин, вважали, що преподобний. Антоній прийняв чернецтво саме в Руському монастирі на Афоні. Як пише грецький професор Тахіаос, «коли на Афон прибув святий Антоній, руське чернецтво вже набуло там певних традицій. Прибувши на Афон, святий Антоній виявив там повністю сформований руський монастир, де й оселився, попередньо відвідавши, ймовірно, й інші монастирі, в яких проживали слов’янські ченці». Цю ж думку повністю поділяє і відомий історик та археолог акад. П. П. Толочко.

Якщо на момент перебування прп. Антонія на Афоні вже існував тут руський монастир (а Акт 1016 року не залишає в цьому сумнівів), то логічне випливає, що своє чернече навчання він проходив під керівництвом не грецьких, а руських святогірських старців. Причиною цьому міг бути і відомий мовний бар’єр, характерний для слов’янського чернецтва на Афоні й донині.

Варто звернути увагу, що соборний храм давньоруської афонської Свято-Успенської Богородичного монастиря «Ксилургу» присвячений Успінню Богородиці. Як відомо, і заснована преподобним Антонієм, після його повернення з Афону, Києво-Печерський монастир, як і соборний храм київського монастиря, теж символічно були присвячені Успінню Божої Матері.

Можна припустити, що заснування на Київських пагорбах монастиря на честь Успіння та будівництво величного Успенського храму, здійснені з благословення преподобного Антонія, вочевидь, були ніби символічними проекціями свого первообразу – Свято-Успенського руського святогірського монастиря «Ксилургу» та її соборного храму на Святій Горі Афон. Таким чином, преподобний Антоній спробував перенести ідею сакралізації простору і на новонавернену київську землю, створити, так би мовити, «руську ікону» Святого Афону – як Уділ Божої Матері на Русі. Тому невипадково саме Києво-Печерський монастир, ще на зорі його становлення, почали називати «Третім Уділом Божої Матері» та «Руським Афоном».

Не випадково у Києво-Печерському Патерику, наслідуючи афонську традицію, у контексті будівництва у Києві монастирського Успенського собору відзначається передача Києво-Печерської обителі та стольного Києва під безпосередній патронат Божої Матері. «Хощу церкву възградити Себѣ въ Руси, въ Киеве… Прииду же и Сама видѣти церкви и въ ней хощу жити», – передає давньоруський літописець слова Богородиці, яка з’явилася зодчим головного лаврського храму. Завдяки такому посвяченню Божій Матері, вважає проф. У. Річка, столиця Русі сприймалася середньовічною суспільною свідомістю як богообраний і богоохоронюваний град – Дім Богородиці, як сакральний символ і серце Святої Київської Русі, забезпечуючи таким чином і її духовну єдність.

Отже, саме давньоруський Афонський Свято-Успенський монастир «Ксилургу», вочевидь, був тим «першообразним» центром сакралізації києворуської землі, успадковуючи який, через духовну єдність і спорідненість із ним, на Київських горах було відтворено «образ», «ікону» Святої Гори Афон – Свято-Успенську Києво-Печерську Лавру.

Нині давньоруський Свято-Успенський монастир «Ксилургу» є скитом спільного життя, що підпорядковується Афонському Руському Свято-Пантелеймоновому монастирю.

У 1989 році скит зазнав сильну пожежу, внаслідок якої повністю згорів братський корпус і бібліотека скиту. На щастя, всі цінні й стародавні книги та рукописи вже давно були перенесені до прибережної обителі і зберігаються нині в архіві Свято-Пантелеймонівського монастиря.

Близько десяти років тому Афонський Пантелеймонів монастир власними силами потроху почав відновлення обителі. Були відбудовані згорілий корпус, бібліотека, відреставрований стародавній Успенський собор.

З 2010 року розпочато вивчення та освоєння навколишньої території скиту з метою уточнення його меж. Після розчищення непрохідних зарослій чагарнику було виявлено складну старовинну монастирську інфраструктуру, створену в минулому насельниками обителі: кам’яні мости, бізулі, численні тераси, залишки садових посадок, дороги, алеї, дві млини – вітряний на горі та водяний в ущелині, а також складна система водозбірних каналів.

Донедавна в аварійному стані перебував храм преподобного Іоана Рильського з братською усипальницею. Він стоїть на схилі гори, що зазнає зсувів, тому його відновлення самостійними силами монастиря було ускладнене.

Незважаючи на це, у зв’язку з підготовкою до святкування у 2016 році 1000-річного ювілею давньоруського чернецтва на Афоні, Пантелеймонів монастир розпочав відновлювальні роботи в скиті. У 2015 році було відновлено храм преподобного Іоана Рильського. Наближаються до завершення й роботи з реставрації скиту, які планується закінчити до ювілею наступного року.

На жаль, реставраційних робіт, що проводяться силами монастиря, недостатньо для здійснення повноцінних археологічних та інших досліджень на території обителі. Залучення професійних археологів та застосування відповідних археологічній методики досліджень могло б суттєво заповнити наявні прогалини в історії давньоруського чернецтва на Афоні, і зокрема щодо заснування давньоруського святогірського монастиря Успіння Богородиці «Ксилургу» за часів святого рівноапостольного князя Володимира Київського.

Сергій Шуміло, директор Міжнародного інституту афонської спадщини в Україні

І. Знає Господь, що ти страждаєш, але Його любов зігріє тебе.

Про цього дивовижного монаха можна сказати лише одне – це солодка душа. Солодкість цієї душі відчув не тільки я, а й кожен паломник Святої Гори, який спілкувався з ним. Силуан був високим, кремезним, із великою чорною бородою, і своїм зовнішнім виглядом не одразу приваблював незнайому людину. Але однієї розмови з ним було достатньо, щоб людина його полюбила.

«Господь нас невимовно любить», — говорив кожному отець Силуан. І при цих словах очі його завжди наповнювалися сльозами. Вони були червоні від сліз. Найбільше він говорив про любов Божу до людей. Коли хто-небудь скаржився йому на свою скорботу чи спокусу, Силуан втішав і підбадьорював його словами про любов Божу.

Знає Господь, що ти страждаєш, але Його любов зігріє тебе, як сонце гріє землю. Не бійся, це для твого ж блага.

Він не був суворий до чужих гріхів, якими б великими вони не були. Він говорив про безмірну любов Божу до грішника і спонукав грішну людину до самозасудження. «Якби ми перестали роптати на Бога, то не стали б засуджувати і Його творіння, особливо людей», — говорив Силуан, і очі його наповнювалися слизами.

Але ми нарікаємо на Нього за всі тяготи життя, а тому засуджуємо і Його творіння. Ми нарікаємо на Бога, тому що не відчуваємо Його любові.

ІІ. Так і зі мною сталося.

Так само сталося і зі мною. Йшов я одного разу з монастиря в Дафнії. Збився зі шляху і заблукав у самшитових кущах. Темрява огорнула землю. Я розлютився. І перш за все розгнівався на Бога і крикнув: «Господи, хіба Ти не бачиш, що я заблукав і гину. Врятуй мене!» І раптом почув голос: «Йди весь час праворуч!» Душа моя затремтіла. Ніде ні душі. Я пішов і йшов весь час праворуч, доки не вийшов до Дафнії.

Всю ту ніч я проплакав. Відчув тоді я живе присутність Бога і зазнав Його любов до мене, недостойного. З того часу не дозволив я вже нічому стати між мною і любов’ю Божою.

Ще розповідав нам Силуан про одного молодого чоловіка, школяра, який прийшов на Святу Гору, щоб «шукати Бога».

Він не сказав ігуменові, що не вірить у Бога, а лише про своє бажання залишитися на кілька місяців у монастирі задля відпочинку та духовної користі. Ігумен передав його одному духівнику для опіки. Юнак одразу сказав священику на сповіді, що він не вірить у Бога і прийшов на Святу Гору в пошуках Бога. Духівник розсердився і почав кричати на молодого чоловіка, наголошуючи, як страшно не вірити в Бога Творця і що безбожникам не місце в монастирі.

Юнак приготувався покинути монастир. Але тут його зустрів отець Силуан і почав з ним розмовляти. Молода людина розповіла йому про свої муки та про те, що привело її на Святу Гору. Отець Силуан дуже доброзичливо відповів йому: «Це не страшно. Так зазвичай буває з молодими людьми. Це й зі мною було. У юності я вагався, сумнівався, але любов Божа просвітила мій розум і пом’якшила серце. Бог тебе знає, бачить і безмежно любить. З часом ти це відчуєш. Так і зі мною було.

Після цієї розмови в юнака почала міцніти віра в Бога, і він залишився в монастирі.

ІІІ. А ти люби його

Один чернець поскаржився отцю Силуану на думки, що не може спостися на Святій Горі, і тому зважився він покинути монастир і піти у світ. Отець Силуан відповів йому так на скаргу:

«І до мене приходили такі ж думки. Але я молився Богу про допомогу; сильно молився. І любов Божа послала мені такі думки: якщо стільки святих догодили Богу і спасли свої та чужі душі на Святій Горі, то чому ти не можеш?»

Інший поскаржився йому, що ігумен монастиря його не любить.

«А ти люби його, – відповів Силуан, – молись старанно за свого ігумена щодня і повторюй: «я люблю мого ігумена, я люблю мого ігумена»; і коли в тобі розгориться любов до ігумена, він почне тебе любити».

Цей дивовижний духовний отець був простим монахом, але багатим у любові до Бога та ближніх. Сотні монахів зі всієї Святої Гори приходили до нього, щоб зігрітися вогнем його палкої любові. Але особливо сербські монахи з Хіландара та Постниці любили його. В ньому вони бачили свого духовного отця, який відроджував їх своєю любов’ю. І всі вони тепер глибоко відчувають біль розставання з ним. І довго, довго пам’ятатимуть вони любов отця Силуана та його мудрі поради.

І отець Силуан дуже допомагав мені духовно. Я відчував, що він молиться за мене. Щоразу, коли я бував на Святій Горі, поспішав побачитися з ним. У монастирі він ніс тяжке послух. Він завідував складом, і в його віданні перебували ящики, скрині, мішки та все те, чим був наповнений магазин. Ми говорили з ним про те, що російські ченці дуже обурюються тиранією, яку вчинили московські більшовики над Церквою Божою.

IV. Господь безмежно любить усіх.

І ось що розповів отець Силуан:

«Спочатку я й сам обурювався цим, але після тривалої молитви мені відкрилися такі думки: Господь безмежно любить усіх. У Його віданні — всі часи та причини всього. Заради якогось майбутнього блага Він допустив ці страждання народу в СРСР. Я не можу цього збагнути і не можу цього зупинити. Мені залишається лише любов і молитва. Так я говоритиму й обуреній братії. Ви можете допомогти народу лише любов’ю та молитвою. А обурення та злість на безбожників не виправлять справи».

І ще є багато й багато того, що я чув сам від отця Силуана та дізнався про нього від інших. Але хто б міг усе це записати та обчислити? Книга його життя вся списана бісером мудрості та золотом любові. Це велетенська, нетлінна книга. Тепер вона закрита, і руками його ангела-охоронця представлена перед вічним і праведним Суддею.

А вічний і праведний Суддя скаже душі, яка так багато полюбила Його на землі: «Вірний слуга Мій, Силуане, увійди в радість Господа Твого». Амінь.

Святитель Миколай Сербський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

До нашого порталу звернувся один з ченців ПЦУ з питанням про статус людини, над якою здійснили чин одягання ряси та камилавки. Адже сьогодні, через певні модерністки погляди, існує думка, що така людина не вважається ченцем, тому може вільно, без жодних канонічних наслідків, покинути монастир, одружитися та жити звичайним життям мирянина. Дійсно, у деяких Православних Церквах до сьогодні ведуться дискусії щодо цього чину в світлі духовно-канонічних зобов’язань рясофорного члена чернечого братства. За порадою одного афонського ченця-богослова, ми переклали відомий твір, який підписаний «Святогірський Чернець», який найбільш повно відповідає на поставлене нам питання

Редакція «Київського Православ’я»

***

Як й усі церковні чини та статути були складені не в один момент, але з’явилися результатом багатьох і різноманітних, що відбуваються за дивовижною Божественною благодаттю перетворень всередині багатовікового життя Церкви та її перекази, так і «Чин на одягання ряси і камилавки» є результатом тривалого (починаючи з VIII століття) розвитку цього чину [1].

У XII столітті питання, якою мірою рясофор причетний до чернечого звання, обговорювалося досить широко[2], що випливає з послання Святішого патріарха Антіохійського Феодора Вальсамона[3]. Виклавши різні думки з цього питання, Вальсамон визнає за рясофорним ченцем властиві чернечому званню канонічні зобов’язання, а саме: «…не може зняти з себе чернечий одяг і одружитися».

Найбільш ясне і закінчене вчення з цієї теми ми бачимо у творі святителя Євстафія Фессалонікійського «Огляд чернечого життя»[4], де святитель говорить про поділ чернечого проживання на три чини: великосхимників, середніх мантійних і новоначальних [5]. З усього багатства міркувань святого наведемо два показові уривки, в яких йдеться про статус рясофорного ченця: «Хіба ти не знаєш, о початковий чернець, що після урочистого, а водночас простого і малослівного постригу, ти відразу присвятив себе Богу?»[6] ] та  «Велика і твоя гідність, о початковий чернець. Ти вже вписаний у число царських підданих»[7].

Професор о. Феодорос Зісіс, розбираючи вчення свт. Євстафія каже: «Євстафій не повідомляє, чи були рясофорні послушники у його епоху. Однак він цілком ясно відрізняє початкового  ченця від послушника. Звертаючись до такого ченця, він зауважує, що правилами визначено час випробування, протягом якого його слід було випробувати, чи може він жити як чернець. «Адже для того тобі і визначено правилами час для роздумів, щоб ти або з твердою впевненістю залишився, або пішов, якщо не впевнений». Після цього його приводили до святого вівтаря, священна благословляли і одягали в апостольський одяг. Отже, надалі він має жити як євангельський та апостольський чернець. Надалі святитель нагадує початковому про урочисто прийнятий постриг, який, хоч і «простий і малослівний», посвячує ченця в слуги Богу. Чоло брата зображується знаменням хреста, а самі ці вступні обряди відбуваються перед Богом, ангелами та людьми. Через цей малий постриг чернець присвячує себе Богу і остаточно залишає світ. Це також очевидно з того, що він не може вже зняти рясу і повернутися у світ, оскільки подібне заборонено правилом [8]. І «Таким чином, хоча ченці нижчого чину могли б називатися лише рясофорними, як іменує їх Євхологій, вони називаються ще й вступниками чи початківцями» [9].

Зі сказаного вище випливає, що ще до XII століття той, над ким було скоєно «наслідування на вбрання ряси та камілавки», вважався причетним до чернечого звання. Про те, що Церква дотримувалася такої думки і з таким розумінням робила цей постриг аж до початку XIX століття, свідчить прп. Никодим Святогорець у «Підаліоні»: «А Іов Амартол у слові «Про таїнства» (див.: Хрісанф Єрусалимський. Синтагматіон) говорить ще й про третю схиму: «Чернецька схима веде від меншого до досконалого, від так званої малої схими, або рясо , до святої схимі постригу, а від неї вже до так званої великої ангельської схими». Подібним чином і в Євхології три окремі наслідування схими: наслідування рясофора, малої схими і великої схими. І малосхимником у ньому називається не рясофорний, як у Іова, але той, кого в нас зазвичай називають ставрофорним, – його Іов вище назвав тим, хто має схиму постригу. З усього сказаного випливає, що рясофорні вже не можуть скинути рясу і одружитися – нехай не буде! Як вони наважаться на це, тоді як і волоси на голові їх пострижені, а це означає, що вони відкинулися всякого мирського мудрування і присвятили своє життя Богові? Як вони сміються на це, коли з благословення носили чернечу рясу і камилавку, змінили ім’я і над ними були прочитані ієреєм дві молитви, в яких ієрей дякує Богові за те, що Він «позбавив їх від суєтного мирського життя і покликав на чесну обіцянку», і просить Його прийняти їх «в ярмо Його спасення»?»[10]

З сучасних дослідників найбільш детальну розробку теми робить професор Панайотіс І. Панайотакос, який добре знайомий з джерелами, бібліографією, а також цілком усвідомлює серйозність питання і має уявлення про живий досвід сучасного чернецтва. У його роботі (див. прим. 2) міститься наступне вичерпне висловлювання: «І тут йдеться про канонічне та досконале присвоєння чернечого статусу, бо відомо, що рясофорний або новонароджений чернець під час церковного обряду, що відбувається під час його хіротесії, до якого він приходить після повного, встановленого канонами терміну випробування в чернечому житті, мовчазно показує свою згоду зі змістом чернечих обітниць, виражених, хоч і коротко, у читаних над ним молитвах (трисвяте, благословення, молитва на одягання ряси), і приймає, як і інші два чини ченців, тобто великосхимник і малосхимник, канонічний чернечий постриг. Висловлюване іноді протилежна думка, що сягає неприйнятного висновку у тому, ніби рясофорний монах вправі коли-небудь залишити чернечий подвиг, повернутися у світ і навіть безперешкодно одружитися, оскільки давав обіцянки дотримуватися священої обітниці цноти, як нездорове і помилково але й абсолютно необґрунтовано з юридичної та канонічної точки зору, завдає смертельної рани канонічному порядку в Церкві і підриває в цьому питанні основи акривії, яка протягом довгих років постійно застосовувалася і зміцнювалася у чернечому переказі, що поширився, і незмінно застосовується досі». Цього, звичайно, достатньо для висвітлення теми та правильного розуміння питання. Але оскільки в Еладської Церкві були висловлені і набули великого поширення інші погляди, вважаємо за доцільне продовжити розгляд питання для допомоги тим, хто щиро бажає знайти істину.

Чин рясофора (трисвяте, молитви, постриг волосся) відбувається над особами, які пройшли принаймні річний, покладений за канонами термін випробування і цілком усвідомлюють, що переходять, як мовиться і в молитвах, що прочитуються, з середовища мирян в чин чернечий. Усвідомлення цього відбито у монастирських правилах, усвідомлює це і все чернече братство. У наші дні такою є практика і на Святій Горі. Внаслідок цього ім’я початкового (рясофорного) ченця вписується в монахологію обителі, і він стає повноправним членом братства. Буває, що такі ченці, незважаючи на те, що над ним здійснений лише чин рясофора, обираються та входять до ігуменської ради (Геронтії) обителі, а також є її представниками у Священному Кіноті Святої Гори, і це не викликає жодних непорозумінь, оскільки вважається цілком природним і відповідає канонічному порядку та переказам. Ті з них, хто не відслужив термін військової служби, звільняються від неї через здійснений над ними рясофорний постриг. Незнання цієї практики, а також плутанина, яка походить від вживання терміну «рясофорний» по відношенню до осіб, які проходять чернече випробування без здійснення над ними молитов, є причиною виникнення діаметрально протилежних точок зору. З цього приводу ми повинні відзначити, що, згідно з переказами, у період чернечого випробування над людиною, яка має намір вступити в чернецтво, має носити світський одяг [11]. Крім того, вдягання послушника в рясу, тобто в чернече вбрання, нехай навіть без будь-якої молитви, накладає на нього зобов’язання, і він «зазнає великих покарань у тому випадку, якщо захоче зняти його, як той, що явно жартує над серйозними речами, бо такий, хоча й проти волі, повинен бути змушений одягнутися в чернечий одяг» [12].

З огляду на зазначені обставини чин рясофора означає, що той, над ким здійснені молитви на одягання ряси і хто вже урочисто вбраний у чернече одяг, включається до чернечого чину і, отже, набуває чернечого статусу. Тільки такий зміст можуть мати слова читаних молитов: «Дякую Тебе, Господи Боже наш, бо через багату милість Твоєю визволив Ти слугу Твого (ім’я) від суєтного мирського житія, і покликав його на чесну цю обіцянку…» і «Во ярмо Твоє, Владико, спасенне прийми раба Твого (ім’я) і сподоби його поєднатися до обраних твоїх…». Тут цілком чітко і ясно відбито усвідомлення Церквою того, що той, хто приходить до даного чину (природно, якщо дотримано канонічних умов щодо випробування, вік і вільне становище) переходить від мирського життя до чернечого і приймає на себе всі чернечі зобов’язання, а також і дари, як в яскравій і лаконічній формі сказано в наступних словах молитви: «Одягні його освячення ризою, цнотливістю опоясав стегна його; всякої помірності яви його подвижником» і «духовних твоїх благостів досконалого дару сподоби».

Неможливо, оцінюючи гідність наведених молитов і всю їхню велич, знехтувати їх змістом і тим значенням, яке вони мають разом з усім чинопослідуванням як для самого постригу, так і для повноти чернечого братства.

Отже, точку зору, що імена тих, хто має «лише рясофорний постриг», не повинні вноситися в монахології священних монастирів, про що йдеться в циркулярі № 96/71/8-2-1945 Священного собору Еладської Церкви, неможливо зрозуміти, оскільки жодних підтверджень цій думці в циркулярі не наводиться. Ми не можемо зрозуміти, які причини змусили Священний собор так різко виступити проти рясофорного постригу, називаючи його «недоречним», а його наслідки «нітрохи не сприяють повазі та шануванню традицій чернечого життя» [13].

Такий же помилковий і дивний, принаймні з погляду логіки розгляд цього питання ми зустрічаємо в «Церковному праві» (1890) каноніста Никодима Мілаша. Думка цього автора негативно вплинула на багатьох наших сучасників. Никодим Мілаш каже, що рясофорний «морально підлягає обов’язкам священної обіцянки» і «йому заборонено знімати з себе чернечий образ», однак, оскільки все це має лише моральну цінність, то рішуче налаштований може «повернутись у світ» і «одружитися» [ 14].

На це ми можемо заважіть, що чернече життя має переважно або, краще сказати, виключно моральні характер та зміст, які й обумовлюють спосіб життя ченця. Усі елементи законності, всі правничий та зобов’язання випливають із морального змісту чернечого образу і визначаються ним. Таким чином, якщо Никодим Мілаш приймає, що «заборона (на повернення у світ рясофорного ченця) має більш моральний характер», то це означає, що моральне зобов’язання ченця перед самим собою, перед Богом і Церквою є найвищим зобов’язанням, і жодна постанова закону чи інше виправдання що неспроможні пересилити його. Тож його слова проти рясофора повисають у повітрі та скасовують самі себе.

Також і те твердження, що оскільки не дається обіцянка, то немає й зобов’язань не витримує критики. По-перше, тому, що над тим, хто йде хто прийняття рясофора відбувається в урочистому публічному обряді, до якого він приходить усвідомлено, після випробувального терміну не менше одного року, з метою перейти з чину мирян у чин ченців. А по-друге, бо подібним чином ті, хто приступає до вівтаря в Таїнствах священства і шлюбу, приймають на себе величезні зобов’язання на все життя, при тому, що вони не дають жодних обіцянок, крім хіба того, про який говорить сама їхня присутність.

Прикро, що протопресвітер Євангелос Мандзунеас у своїй праці «Гідність рясофорного ченця» (Афіни, 1979) схвалює і приймає як правильні думки М. Мілаша, що суперечать самим собі, і відкидає як неприйнятні думки професора Панайота як переконливі, що підтверджуються безліччю посилань.

За часів баворократії чернече життя у Греції було майже повністю знищено, а через це ми не маємо навіть елементарного чернечого досвіду та хоч скількись багаторічного чернечого переказу. Все це мало і тій наслідок, що в розумінні чину рясофора відбулася досконала плутанина [15]. Можна було б ще багато говорити про походження чину рясофора, про історичні та духовні причини його появи. Але тут ми обмежуємося вказівкою на церковну свідомість про гідність рясофорного постригу і те місце, яке займає рясофорний постриг у практиці Святої Гори.

Нарешті, було б недоглядом не навести деяких уривків із писань святих отців.

Святий Євстафій Фессалонікійський: «Бо охочі до будь-якого розуму пояснити закони логіки сказали про три схими, причому та, яка вважається серед них першою, має перевагу крім іншого і в тому, що через неї отримують свою досконалість та інші, тобто друга схима і третя, як Доводять це мудрі люди. Можливо, тому і великосхимник отримує своє ім’я. І великосхимник має переваги перед двома іншими, тобто перед мантійним ченцем (друга схима) і поступальному йому вступним чином» [16].

«Трійним чином відбувається просування, від меншого переходить до більшого, від малосхимника і так званого рясофорного, до постригу у святу схиму, а від нього до досконалої так званої великої ангельської схими» [17].

І святий Григорій Палама, згадуючи про те, що розділяє чернечий образ, каже: «І вони не по правді розділили. Бо дослідивши з двох сторін, знайдеш однакові зречення та обіцянки» [18].

Ще й святий Феодор Студит наказує: «Ти не повинен давати схими, іменованої малою, а потім – як великою, бо схима одна, подібно до хрещення, як було у звичаї у святих отців» [19].

Таким чином, схима – одна, а ті відмінності, про які говорять святі отці, є духовним зростанням усередині цієї схими. Вони зображують три чини духовного життя: чин недосконалих, середніх та досконалих [20]. Перехід від рясофора до малої схими і потім до великої – це зростання, розвиток та вдосконалення всередині однієї і тієї ж чернечої схими.

Слідуючи за святими отцями, ми визнаємо, що «чин постригу в рясофор», як він міститься у Великому Євхології нашої Святої Церкви (тобто трисвяте, молитви та триразове постригу волосся), є повноцінним впровадженням і вступом у чернечий образ, тобто канонічний постриг, що накладає на нового ченця всі канонічні зобов’язання та наділяє його відповідними правами.

Посилання:

[1] Orientalia Christiana Analecta. 180. MICHAEL WAWRYK, Initiatio Monastica in Litourgia Byzantina, Roma 1968, Caput 1, Art 1.

[2] Π. Ι. ΠΑΝΑΓΙΩΤΑΚΟΥ, Σύστημα του Εκκλησιαστικού Δικαίου, τόμ. Δ’. Το Δίκαιον των Μοναχών, εν Αθήναις 1957, σελ. 100, υπος. 3.

[3] Святішого патріарха Антіохійського Феодора Вальсамона лист ченцю Феодосію про рясофорних. Σύνταγμα των Θείων και Ιερών Κανόνων, ΡΑΛΛΗ και ΠΟΤΛΗ, Αθήνησι 1854 τόμ. Δ’ σελ. 497.

[4] PG 135, 729A-909Α.

[5] Γ. Π. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗ, Ο Μοναχισμός κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 43.

[6] «Огляд чернечого життя» 170. P.G. 135, 869D. Γ. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗ, Ο Μοναχισμός κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 51.

[7] «Огляд чернечого життя» 171. P.G. 135, 872B. Γ. ΘΕΟΔΩΡΟΥΔΗ, Ο Μοναχισμός κατά τον Ευστάθιον Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 52.

[8]ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ, «Αι μοναχικαί τάξεις και αι βαθμίδες της τελειώσεως κατά τον Ευστάτι μία τόμ. 7, τεύχος Α’ Θεσσαλονίκη 1975, σελ. 78

[9] Там же. С. 85.

[10]ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ, Πηδάλιον εκδ. Αστήρ 1970, σελ. 259, υποσ. 1.

[11]Святого патріарха Антіохійського ФеодораВальсамона писмо ченцю Феодосію про рясофорних., ΡΑΛΛΗ-ΠΟΤΛΗ, Σύνταγμα, τόμ. Δ’. σελ. 497 κ.ε.

[12] Алфавітна синтагма М. Властаря. М., 1996. З. 335.

[13]Εγκύκλιοι Ι. Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος, τομ. Β’ σελ. 377 (αριθμ. 405α).

[14]ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΜΙΛΑΣ, επισκόπου Ζάρας, Το Εκκλησιαστικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Ανην ις 1906, σελ. 935.

[15] Як приклад можна вказати на статтю «Рясофор-рясофорний» Богословської Енциклопедії (ΘρησκευτικήκαιΗθικήΕγκυκλοπαιδεία, с. 774, 775).

[16] P.G. 135, 737 Α.Β.

[17]ΙΩΒ ΑΜΑΡΤΩΛΟΥ, Περί των επτά Μυστηρίων, εις ΧΡΥΣΑΝΘΟΥ ΙΕΡΟΣΟΛΥΜΩΝ,Συ 144, Ενετίησι 1778.

[18] ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ: Επιστολή προς Παύλον Ασάνην, 4, Συγγράμματα τ. Ε΄. σελ. 248.

[19] ΑΓ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΣΤΟΥΔΙΤΟΥ, Διαθήκη P.G. 99 1820 C, ιβ’ και 1816C και βιβλίον 1ον, Επιστολή 10η, PG 99, 941C.

[20] Свт. Євстафій Фессалонікійський. «Огляд чернечого життя» 195. P.G. 135, 900D.

Святогірський Чернець

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Коли ми говоримо про святих отців, йдеться про спільну спадщину, що передається з покоління в покоління, яке золотою ниткою проходить через цей неписаний переказ. Вражає те, що нам було дано, з благословення Божого, жити на Святій Горі ось уже понад тридцять років і на власні очі спостерігати неймовірне відродження православного чернецтва.

У 70-ті роки, коли ми, будучи молодими, ще не досягли і тридцяти років, прибули на Святу Гору, там жили тільки дуже літні та здебільшого неписьменні отці. Ми, зі своїм багажем вченості та прочитаних книг, вважали, що дещо знаємо. Яке ж було наше здивування, коли ми виявили, що ці старці мали набагато кращі знання про чернецтво, хоч і не могли їх висловити в богословських категоріях. Вони на практиці виконували устав і завіти святих отців – з точністю, з благоговінням, зі священним трепетом. І традиція не переривалася. Тому такі великі отці, як Василь Великий, Пахомій Великий, Феодор Студит, Афанасій Афонський та інші, начебто ніколи й не вмирали, а були живі. Так ми дізналися, що Церква нічого не втратила з багатства їхньої спадщини, і достатньо, назвавши себе їхніми учнями, точно слідувати традиціям, щоб сьогодні отримати ті дари та харизми, які були у них.

Отже, звернемося до дванадцяти основоположних початків чернечого життя.

1. Джерело чернецтва – Євангеліє та євангельський спосіб життя

З’явившись майже одночасно у різних частинах екумени на початку IV століття, чернецтво не було випадковим явищем. Хоча йому й передували на протязі століть різні аскетичні рухи, розвиток інституційного чернецтва став відгуком на нагальну потребу Церкви, яка, звільнившись від загрози гонінь, перебувала в нових умовах і ризикувала втратити той запал євангельської проповіді, яким вона жила за часів мучеництва. Перші ченці, як ми бачимо з життєписів Антонія Великого, Пахомія Великого та інших, мали як відправну точку прагнення наслідувати своїм життям апостольській громаді в Єрусалимі, де «було одне серце і одна душа; і ніхто нічого з маєтку свого не називав своїм, але все в них було спільне». (Дії. 4:32).

Ніколи справжнє православне чернецтво не протиставляло себе Церкві як ієрархії, організованій Церкві.

Старець Еміліан (Вафідіс) навчав нас, що чернече життя – це соборне життя, оскільки воно бере свій початок від Церкви, затверджене в Церкві, і, власне, життя Церкви – це і є життя чернецтва. Таким чином, спільножительний монастир є місцем, куди сходяться одностайні і однодумні віруючі, які поставили за мету свого життя здійснення євангельських заповідей.

2. Есхатологічний вимір

Своєю повною самовідданістю, посвятою себе справі Божій ченці наслідують ангелів. Тому чернече життя багато святих отців називають «Таїнством восьмого століття».

У той час як наш світ рухається до розкладу і смерті, монастирі залишаються оплотом, який протистоїть хвилі сучасної секуляризації, і, як говориться каноні Святого Великодня, закликає «іншого житія вічного початок». Це звернення до іншого життя, що перевищує закони занепалого світу. Чернецтво є щось, що світу «слухом не почути і очима не побачити», і воно має залишатися таким і протистояти різним загрозливим тенденціям, щоб відповідати своїй місії.

Гарантією виконання цієї місії є постійність і абсолютне самозречення, які ми бачимо у ченців, – що підкреслюють великі отці, називаючи чернечу посвяту вічним шлюбом. З іншого боку, святі отці говорять про важливість збереження основ устрою, на яких ґрунтується життя в монастирі. Як святий жертовник храму стверджується на віки і залишається непохитним, монастир тим більше повинен залишатися непохитним у своєму призначенні.

3. Невпинні збори в церкві

Як свідчить один із перших текстів, що описують життя перших подвижників, що подвизалися в Єгипті, чернече життя є «очікування Бога в співах». Монастир насамперед є місцем присутності Бога. Регулярні молитви і добове коло богослужінь уподібнюються до невпинного славослов’я ангелів і святих біля підніжжя Престолу Божого, і відповідно до своєї віри і подвигу кожен монах набуває досвіду славослів’я Бога – не для того, щоб насолодити себе самого, але в ім’я всієї Церкви.

Зібрані «заради цього» у соборному храмі, ченці відчувають себе всередині храму як у рідному домі та відчувають цей небесний вічний вимір. Свідомість Таїнства, яке ченець проживає щодня, через роки призводить до того, що чернечий подвиг стає ніби його внутрішньою сутністю.

4. Чернецтво та устрій Церкви

Розвиток чернецтва йшов паралельно з розвитком Церкви, і цей процес був довго автономним, оскільки протягом століть ченці зараховувалися до мирян, не вважалися частиною кліру. Їхні справи розглядалися цивільним законодавством.

Таке самоврядування чернецтва зберігалося до того часу, поки IV столітті не виникла потреба у закладанні якихось принципів, оскільки, з одного боку, аскетичний рух викликав велику наснагу, проте у ньому вже зародилися передумови різних спотворень.

Це стало справою святих отців, особливо святителя Василя Великого, який, разом із усім своїм сімейством, був натхненний чернечим шляхом завдяки прикладу Євстафія Севастійського – його полум’яним проповідям і подвижницькому життю. Після деякого часу, проведеного в відокремлених подвигах, святий Василь пішов у Понтійську область і там приступив до написання деяких канонів, які, з одного боку, були правовими правилами, з іншого – відповідали євангельському принципу, тобто могли бути застосовані при заснуванні монастирів, згідно духу вчення Євстафія Севастійського (оскільки тоді, як було зазначено, почалися якісь харизматичні рухи, недостатньо церковні, як, наприклад, єресь месаліан).

Відносини чернецтва та церковної ієрархії і далі в історії матимуть виборчий характер – триматися в рамках якогось плідного діалогу, який перешкоджав Церкві впасти в секуляризацію, а чернецтву дав богословське та канонічне обґрунтування, яке забезпечувало його існування ва всі часі.

При цьому слід зазначити, що майже завжди заснування великих кіновіальних монастирів було наслідком духовної діяльності якогось подвижника. Учні збиралися навколо старця-самітника і, незважаючи на бажання залишатися наодинці з одним лише Богом, він, наслідуючи волю Божу, засновував чернече братство на засадах гуртожитку. Ми бачимо це і у преподобного Пахомія.

5. Чернече братство

Дуже рано монастирі стали називатися «братствами». Цим здавалося, що ченці, які відкинули будь-які родинні зв’язки, вважаються між собою братами. У багатьох святоотцівських текстах їх називають просто «християнами», які мають все спільне – «їжа, пиття та одяг» та місце проживання. «Для всіх членів (братства) спільний Бог, спільна справа спасіння, все спільне».

Це спільність виражається, передусім, через однодумність: «Одна думка, одна воля, як і боротьба, і однодумність у всьому». Там, де є місце зарозумілості та свавілля, там будуть тісноти і прикрості, і ченці не зможуть бачити горня, – навчає нас старець Еміліан, який завжди надавав цьому принципу величезного значення для виживання монастиря.

Зрозуміло, що часом Церква мирилася з існуванням ідіоритмічних або монастирів приватного самотнього жіття, але це було викликано важкими історичними обставинами. Завжди це відбувалося заради ікономії, усвідомлюючи, що така форма чернецтва не відповідає традиції.

6. Переваги кіновіального життя

Окрім богословського та еклезіологічного аспектів, кіновіальна форма чернецтва дає братії можливість на практиці реалізувати євангельську заповідь любові.

Ті, хто живе спільно, можуть досягти досконалості – вчить преподобний Пахомій. Нині старець Єфрем Катунакський любив повторювати: «Я шістдесят років прожив у пустелі Святої Гори, але вірю лише у істинність спільного життя!».

Іншою перевагою кіновіального устрою є те, що браття можуть приносити свої таланти, свої обдарування на допомогу один одному, і таким чином будується єдине братство. Братія допомагають один одному, разом опікуються тим, щоб братство існувало як єдине тіло, оскільки в єдиному тілі найбільш зручне виконання заповідей Христових.

Чудово пише про це преподобний Макарій: «Користь мають браття, коли все творять між собою в любові і радості… І той, хто молиться, не засуджує працюючого за те, що він не молиться, ані працюючий не засуджує того, хто молиться, що той залишив його в працях, ні приймаючі служіння не засуджує того, хто служить йому».

Взаємне служіння братів є діяльним зростанням у любові, яке виражається у делікатному відношенні один до одного. У щоденному спілкуванні ченці повинні докладати всіх зусиль, щоб ні в чому не зачепити, не обмежити інших братів. Мірилом істинного братства старець Еміліан вважав любов між братами. Серце кожного має бути «відкритим, сповненим простоти, щирості та співчуття». Ця взаємоповага виявляється і в уникненні будь-яких конфліктів.

Зазвичай у монастирських Статутах і в отцівських повчаннях підкреслюється повага до іншого і особливостям інших людей і забороняється робити зауваження або давати поради іншим братам, причому ця заборона поширюється на всіх братів, крім ченців, поставлених на особливу послух.

Таким чином, у дусі єднання та співробітництва ченці можуть зробити свій спільний спосіб життя основою для безперервного просування кожного з них до Бога.

7. Старець

Головною рушійною силою всього викладеного вище служить Старець, який посідає у братстві місце Христа у особі Апостолів. Він є зримим і у всьому подібним до них побратимом, але стоїь на місці Бога, за тим самим образом і подобою, що єпископ у помісній Церкві. І навіть більш дієвим і безпосереднім чином, оскільки Старцю довіряється повна відповідальність за душі тих, хто перебуває в слухняності. Старець стає останньою інстанцією, критерієм, мірилом і глибиною кожного ченця, щоб йому самому досягти свободи, слави дітей Божих.

З самого початку становлення чернецтва, стати ченцем означало слідувати за будь-ким, хто своїм життям вже втілив євангельський ідеал і удостоївся від Господа дару дороговказу душ.

«Після обранням і затвердженням ігумена хочу і бажаю, щоб він мав будь-яку владу і панування у всіх справах духовних і тілесних, який не зупиняється і не перешкоджає ніким», – пише прп. Афанасій Афонський.

Саме це ми зустрічаємо у житіях більшості ктиторів – засновників кіновіальних монастирів. Навіть коли монастирі після смерті ктитора та його святих наступників набували досконалої, закінченої форми, місце ігумена продовжувало мати харизматичний характер, тобто багато що залежало від особистості ігумена цього гуртожитку. Тому ктитори так дбали про те, щоб знайти гідного наступника. Іноді не знаходили, і тоді їм доводилося вдаватися до складання духовного заповіту, який замінював би на деякий час відсутність наступника. (Так, наприклад, зробили прп. Феодор Студіт, прп. Афанасій Афонський та деякі інші.)

«Благословення Старця – це всепроникаюча сила, на якій тримається кіновіальний монастир, яка відсікає особисту волю, виправляє розум і дає правильне судження про Бога і забезпечує єдність», − каже архімандрит Еміліан.

Особистий приклад Старця повинен надихати ченців слідувати за ним, не втрачаючи при цьому своєї індивідуальності і не прикидаючись.

8. Повчання, «служіння слова»

Найголовніша роль духовного отця полягає в «служінні слова» – чи говорить він за всіх під час своїх регулярних настанов братії, чи в особистих бесідах з тими, хто перебуває в його послуху. Його служіння слова не повинно обмежуватися лише прийняттям сповіді. Ігумен, за словами старця Еміліана, є «мастилом душі» кожного свого послушника. Загальні настанови є обов’язковими, хоча, на жаль, часто ними нехтують навіть на Святій Горі. Старець Еміліан говорив, що монастирі, які не мають живого повчання у вірі, дотримуються лише формальної сторони монастирського Статуту, – засуджені на духовне згасання та загибель.

Однак при цьому повчання не повинно бути суто теоретичним та інтелектуальним. Воно націлене не на передачу знань, які брати можуть почерпнути і без Старця, а на те, щоб виростити в серцях ченців божественне натхнення, розпалити в них те перше кохання, яке спонукало їх залишити все в світі і прийти в монастир. Сенс повчання ще й у тому, щоб не допускати порушення канонів, але не просто перераховуючи заборони, а пояснюючи їхній зміст. Настанова повинна бути плодом постійної та напруженої молитви Старця.

9. Послух та свобода

Якщо повчання відбувається правильно, то монастирі не знадобиться ні насадження суворої дисципліни, ні численні зауваження. Ченці, повністю усвідомлюючи свою відповідальність перед Богом і перед Старцем, охоче виконуватимуть послухи, націлені, в тому числі, на злагоджену роботу всього братства як єдиного організму. Ті, хто виконує послух, відчуватимуть, що не просто виконують якусь роботу, а священнодіють, вправляючи при цьому і своє тіло, і свій розум.

Покірний послух Старцю і всім братам, які відповідають за окремі справи, є доказом того, що чернець спілкується в дусі братерства і не приймає жодних інших помислів, які могли б одного разу привести до його виходу з монастиря.

Це робить любов і єднання братії і надає, за словами старця Еміліана, «піднесення і радість серцю». Чернець щиро радіє своєї праці, знаючи при цьому, що його внесок у спільну справу, який він робить заради братства, є водночас частиною його життя.

Однак найбільш істотною і дієвою справою, яку чинить ченець як у кіновіальному монастирі, так і в пустелі, залишається молитва і невпинне стягнення Бога.

10. Богослужіння та Таїнства Церкви

Будучи «зборами Церкви», монастир природним чином є перш за все літургійними, богослужбовими зборами, в яких, як було сказано на початку, славослів’я Бога має бути невпинним, за прикладом Небесних Сил.

Деякі ченці намагалися буквально виконати заповідь «Безперестанно молитися» (1 Фес. 5:17), як, наприклад, преподобний Олександр з обителі Незасинаючих, який розділив братство з трьохсот своїх учнів на чотири сонми, які служили 24 чинопослідування, а між ними читали Безупинну Псалтир у храмі. До речі, я знаю, що читання Безупинної Псалтирі відбувається сьогодні у багатьох монастирях.

В інших місцях не вимагалося такого точного дотримання цієї традиції, і за основу було взято Статут лаври преподобного Сави Освяченого – це відбувалося як на Святій Горі, так і в більшості інших монастирів.

Богослужіння є для ченців осередком їхнього життя, оскільки там вони знаходять здійснення своїх надій та спілкування в Таїнстві Тіла та Крові Господа.

Богослужбове життя має органічний зв’язок із усім життям братії. На неї повинна відводитися значна частина часу в розпорядку монастиря, але в розумних межах, щоб вона не перешкоджала виконанню інших необхідних служінь (у тому числі послухів, які виконуються, по можливості, в проміжках між основними богослужіннями добового кола).

Здійснення богослужінь має бути узгоджене з внутрішнім статутом тієї чи іншої обителі, але з урахуванням можливостей братії та її першорядних потреб. При цьому не порушується єдність і духовне зростання самих братів. Треба визнати, що це тонке питання стосується багатьох монастирів, де існує небезпека впасти в якийсь богослужбовий формалізм, який згодом умертвляє духовний порив братії до богослужінь.

11. Перевага нічної молитви в келії

Увесь устрій кіновіального монастиря має бути націлений на те, щоб братія щодня підживлювалася клейною молитвою.

Келія є місцем безпосередньої зустрічі ченця із Богом. Його персональний подвиг протікає головним чином уночі, протягом досить тривалого часу, так що кожен з братів має можливість у цій нічній молитві відчути і усвідомити, в якому стані знаходиться його душа і його духовне життя.

Чернець не повинен обмежуватися призначеним йому ігуменом молитовним правилом, що є лише його мінімальним обов’язком по відношенню до Бога. У ці нічні години чернець повинен займатися або розумно-серцевою молитвою, або старанним вивченням Святого Письма та аскетичних текстів; або, через вчинення поклонів або інші тілесні подвиги, висловлювати свою радість і спрагу зустрічі з невидимим Богом, начебто він мав бути бачним власними очима.

Тоді в безмовності своєї молитви він може досліджувати своє сумління, боротися з помислами, виявляти героїзм у боротьбі з недбалістю і розсіяністю – і вдивлятися в глибини свого серця, які цім відкриваються.

Тому наприкінці ночі, коли приходить час йти до храму співслужить і співати псалми разом із братами, чернець поспішає туди вже з нетерпінням, у передчутті досвіду братнього спілкування та впевненості, що в монастирі жоден день не схожий на інший. Щодня дає йому привід для нових вражень і дозволяє зробити крок уперед на шляху, що веде на небо. І тоді чернець перестає турбуватися, навіть якщо він провів минулу ніч у деякої недбалості, в сонному чи байдужому стані, тому що він знає, що присвячує справжню «добру боротьбу у вірі», трофеї якої будуть принесені за нього на гірському жертовнику.

Нарешті, останнім безпомилковим критерієм, за яким можна зрозуміти, чи правильно ченець спрямовує своє духовне життя до Бога, служить радістю, яка має наповнювати його серце, незважаючи на труднощі, з якими він неминуче стикається, живучі в монастирі. Радість, яка змушує його вигукувати, наслідуючи псалмоспівця Давида: «Як добре і як приємно жити разом з братами!» (Пс. 132:1).

12. Ісихія, або священна безмовність, у кіновіальному монастирі

Коли кіновіальний монастир влаштований таким чином, що залишає можливість для облаштування особистого келійного життя братів, кожен день стає приводом для нового духовного подвигу. Це подібно до вогняного кільця, де, за словами Псалмоспівця, «день дню передає мову, і ніч ночі відкриває знання». (Пс. 18; 3). У цьому органічному зв’язку спільножительного співіснування братії, поряд з життям у священної безмовності та молитві, і прихований ключ до вчення всіх святих отців, які розглядали монастир як арену духовної боротьби і як відправну точку для безперервного руху вперед до «Царства майбутнього віку».

На жаль, нерідко в історії чернецтва та чи інша його духовна складова опинялася в деякої недбалості. Так донедавна, навіть на Святій Горі Афон, ченці, що запалали жагою до вирощування розумного діяння, були змушені виходити з кіновіальних монастирів у скити або в келії, де богослужбове життя і праці були не настільки рясні і важкі, щоб залишався час для заняття розумною молитвою. Але цей спосіб загрожує іншими труднощами: він позбавляє ченця випробувань з боку інших братів, яких необхідно потерпіти – прямо за словами святих отців: «молитва підносить, а братія відчуває».

Слава Богу, з відродженням чернечого життя на Святій Горі, заснованому, головним чином, на вченні отців Добротолюбія та на прикладі великих сучасних подвижників-ісихастів, а також на інших формах подвижництва, − може втілюватися в життя цей синтез кіновіального життя та зростання окремих подвижників у духовне життя в Христі. Мені здається, це цілком відповідає духу стародавніх Великих отців – засновників кіновіального чернецтва.

Завершити мені хотілося б визначенням старця Еміліана, яке він дав кіновіальному чернечому проживання: – Що є монастир?

− Це намет Бога, населений людьми. Це життя та «проживання», де все приготоване Богом для здійснення шлюбу Бога та людини. Це лабораторія, де створені спеціально підібрані та віками прораховані умови, а устремління спрямовані не на щось, чого ми бажаємо, але на Самого Бажаного, на того Бога, що сходить у світ і живе просто в людських судинах, у кожному з нас.

Ченці, як і всі люди, мають свої слабкості, ведуть свою боротьбу, духовну боротьбу, мають свої злети та падіння. Але вони ніколи не зупиняються на досягнутому, навпаки, сьогодні своїми працями долучаються до мучеників, а завтра, дасть Бог, сядуть з усіма святими.

У чому полягає досконалість кіновіального проживання? У його організації? Зрозуміло, що ні. В ідеальних стосунках між братами? Ні, звичайно, вони ніколи не були і не будуть досконалими. То в чому ж? Тільки в особистому відкритті кожного ченця, незалежно від зовнішніх умов, яким він підпорядкований: у тому, що він відкриває для себе заповітні слова «Боже Царство всередину вас є». І коли в його серці зазвучить голос: Авва Отче. Щоб це відбулося і щоб чернець удостоївся блаженства Господа, йому потрібно багато прийняти і витерпіти, як мовиться в чинопослідуванні постригу, – в Ім’я Христове.

Тоді і сам кіновіальний монастир і життя в ньому, стануть небесами, сприйматимуться як дар, рай, як «спілкування життя досконалого».

архімандрит Єлисей, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

І Духовний керівник

Святитель Василь Великий, як відомо, пише, що ігумен посідає у монастирі місце Бога, «на образ Христа». Старець Еміліан Симонопетрський у свою чергу пояснює, що настоятель монастиря, що є повнотою Соборної Церкви в одному конкретному місці, є зримою складовою обряду, яка приховує в собі незриме джерело – Бога. Насамперед настоятель є керівником, творцем, який керує і таємно веде душі, вказує їм шлях до досконалості і до таємничого єднання з Христом [1].

Відповідно, благословення настоятеля служить для братії утримуючою силою, щоб усе відбувалося в ім’я Господа. Цілуючи руку настоятелю і вважаючи земний уклін перед ігуменським місцем навіть за його особистої відсутності, ми не просто вчиняємо формальні дії, а в цьому прихована таємнича енергія.

ІІ. Необхідні якості ігумена

Якщо Церква надає таке значення інституту настоятельства, це означає, що вона сприймає його не просто як простого управлінця. Він повинен – принаймні теоретично – поєднувати у собі виняткові здібності для належного виконання свого таємничого служіння і, зрозуміло, він повинен являти собою зразок чернечого житія. Від його життя багато в чому залежить успіх братії, тому що його життя є «яскравим прикладом»[2], так що «і навіть коли він мовчить, приклад його справ сильніше всякого слова навчає»[3].

Серед багатьох чеснот, які святі отці вимагають від настоятеля, святитель Василь Великий особливо наголошує: «Добре умів би керувати тими, що йдуть до Бога… не розсіяний, не сріблолюбний, недбайливий, мовчазний, боголюбний, злиденний, не гнівливий, не злопам’ятний, сильний у навчанні тих, хто зближуються з ним, не пихатий, не гонористий, не лестивий, не мінливий, нічого не вважає за краще від Бога» [4].

Важливий елемент у цитованому місці з Василя Великого позначений словом «недбайливий». Це слово не означає повільної, бездіяльної чи байдужої людини, але того, хто не скований оточуючими його турботами і не прив’язаний до мирських речей. Наслідуючи цей принцип, старець Еміліан Симонопетрський хотів, щоб ігумен був «відстороненим» і глибоко проживаючим таїнством присутності Христа, щоб він міг передати його братії:

Настоятель відчужений від усього і чужий усьому… Це хтось, що помер для всіх і для всього, але живий тільки для Бога та його дітей. Якщо він не буде чужим і відчуженим, він буде у владі обставин, вплутаним у тисячі справ і не зможе бути справжнім батьком для своїх дітей… Він повинен бути нерозсіяною розумом і недбайливою людиною.[5].

Також ігумен (старець) є служителем слова. Настоятель підводить кожного ченця до можливості передстояння перед Богом, але й він своїм словом підтримує і вирощує розум і вдачу братії. Він вводить ченців розуміння святоотцівської думки, у область переживання ними Бога.[6]

ІІІ. Адміністративна відповідальність

Поряд із духовними обов’язками Церква наділяє настоятеля та адміністративними функціями. Він виступає законним представником монастиря перед органами державної влади та, відповідно, на його плечі покладаються адміністративні функції. Навіть не володіючи винятковими повноваженнями у прийнятті рішень, і керуючи братством «у раді зі старшою братією», вже візантійські статути вважають у ньому «втілення керування та влаштування монастиря» [7].

Таким чином, настоятель служить і «сполучною ланкою» між монастирем та «світом». Отже, він не тільки виступає як «відсторонена» людина, про що йшлося вище, але має бути головним адміністратором якогось співтовариства зі своїми практичними потребами, який зазнає тиску, стикаючись із логікою цього світу. Це становить людський вимір цього таїнства і дотримання рівноваги є, мабуть, найбільш важкою справою ігумена. Духовні та адміністративні здібності поєднуються в одній особі з такою працею, що святитель Василь Великий не радив засновувати різні монастирі в одній і тій же області через те, що нелегко підібрати для них людей в достатньої кількості, які мають відповідні обдарування [8].

Як же можна поєднати відповідальність духовну та адміністративну? Скажу прямо – це питання непросте, яке багатьох водить у скруту.

Насамперед, слід зазначити, що є певні параметри, які мають бути прийняті до уваги щодо цього питання, отже було б помилкою нав’язувати тут якісь суворі, можна сказати «догматичні» рамки.

а) Перше – індивідуальні риси характеру настоятеля.

Не всі люди однакові. Один звернений швидше назовні (екстраверт), інший – усередину себе (інтроверт), один більш товариський, інший – швидше потайливий. Зрозуміло, в ідеалі ігумен не мав би залишати межі монастиря. Проте виконання необхідних функцій має впливати на чернечий устрій. Його діяльність має бути підпорядкована потребам монастиря. Вона не повинна випливати з його особистого вибору, але бути відповіддю на потреби і не ставати предметом його постійного піклування і «пов’язувати» його. Це передбачає мирне проживання, у якому «у спокої одного місця та інші проводили б мирне і безмовне життя у всякому благочестя і чистоті».

б) Друге – це традиції області, де розташований монастир, його цінності, історія та особливості кожної доби.

Одна справа, коли монастир заснований на відстані від світу, а інша – якщо вона знаходиться в центрі Константинополя, Риму, Афін чи Каїру.

Традиція, як Сходу так і Заходу, показує, що навколо монастирів розвивалися культура та освіта, виникали поселення та міста, як і в багатьох Лаврах. Монастирі служили полюсом тяжіння, джерелом натхнення та втіхи. Тягар цих починань і зусиль насамперед лягав на ігумена монастиря та старшу братію.

Навіть у важкі часи, такі як період іконоборства або османського панування та інші подібні до них, як, зокрема, нинішні війни, проблеми в суспільстві або навіть соціальні «вибухи», монастирі приймають на себе і виконують особливу роль – культурну, апологетичну, освітню, соціальну чи духовну, опиняючись у перших рядах тих, хто наражається на небезпеку, відстоюючи православну віру.

Також іноді ігумену та братії доводиться брати на себе керівництво відродженням чернечого життя в монастирі, що має статус історичної пам’ятки, і навіть його ретельну та комплексну реставрацію, що потребує спеціальних знань, дотримання численних процедур та дослідження достатніх фінансових коштів. До цього слід додати й управління монастирем як місцем, де було явлено всьому православному світу чудові події чи святість якогось подвижника.

в) Третя складова – це різноманітність формулювань монастирських статутів.

Однак ця традиція однакова не в усьому.

Ми бачимо, що візантійські статути, що збереглися, демонструють нам велику різноманітність щодо вищезазначених характеристик. Незважаючи на наявність так званих статутних «сімей», тобто статутів, створених під впливом і на кшталт певного прототипу, ми можемо цілком справедливо зробити висновок, що жоден із монастирських статутів повністю не повторює інший. Таким чином, стає зрозуміло, що Церква, з одного боку, зберігала спільність якихось принципів і правил, а з іншого – заохочувала добрі наміри та волі своїх вірних чад, щоб підтримати розвагу між підвалинами і благодаттю, уникаючи при цьому ухилення в ту чи іншу крайність. , і щоб дотриматися гармонійного співробітництва канонів і благодаті.

г) Четверта складова характеру старця – це його харизма, тобто особливий дар, який робить його надбанням усієї Церкви поверх канонів та умовностей.

Старець Еміліан Симонопетрський в одному зі своїх повчань на тему «Благословення Святогірських святих для Македонії» пише: «Коли ж воля Божа знаходить у священо-мовчазних обраних судинах, то вона виводить їх на шлях науки народу. У більшості випадків святогірці йшли [з Афона] за необхідністю через обставини або досягнення більшої безмовності. Божественне Провидіння промислово дивиться на ченців-подвижників і супроводжує їх, так що навіть сам факт їхнього відходу переростає на благословення і на насіння духовне. Вони ж втіхою своєю тоді мали Богородицю як Союзницю, Покровительку, Цілительку, Годувальницю і Заступницю»[9].

д) П’ята складова пов’язана – зрозуміло, за обставинами – з нагальними та невідкладними потребами Церкви, як пастирськими, так і місіонерськими.

Тоді Церква через своїх архіпастирів звертається по допомогу до ігуменів чи ієромонахів чи до харизматичних старців. Чимало з їх стали єпископами, як святителі Григорій Палама, Філофей Коккін, Василь Фесалонікійський, учень преподобного Єфимія Солунського (Нового).

Так ось, у житії преподобного Євфимія (святогірця, великого подвижника та вчителя святителя Василя Фессалонікійського, який жив у IX столітті) говориться: «Знову прийшов святий Євфимій з Афона до Фессалоніки. Його прийняли… як ангела, що спустився з Небесного святилища… благочестивий народ юрмився і тіснився навколо нього і штовхався: хто перший насолодиться баченням його і візьме у нього батьківське благословення» [10]. «Це було звичайнісіньким ставленням до святогірців і отців, блискучим аскезою і святістю життя» [11]. А в Русі (Київської) зведення в єпископський сан настоятелів великих монастирів хіба не підтверджує таких прикладів?

Багато єпископів шукають допомоги з боку ігуменів, особливо у світі, і приймають її, як раніше, так і в наш час, що часто траплялося і продовжує відбуватися на Святій Горі (заснування монастирів святогірцями у слов’янському світі, а також приклади священномученика Косми Етолійського, преподобного Паїсія Святогірця, отців Амфілохія (Макріса), Філофея (Зервакоса), Єроніма Симонопетрського, отця Гавриїла Діонісіатського, Парфенія, ігумена обителі св. Павла, Георгія (Капсаніса), Василя (Гондікакіса) та інших настоятелів, що і нині живуть).

Як же все-таки може – в рамках основних традиційних принципів та всієї різноманітності форм служіння – поєднуватися духовне керівництво братією з адміністративними турботами ігумена та з його відносинами із зовнішнім світом?

IV. Розмежування адміністративно-господарських функцій.

Насамперед треба сказати, що більш ніж тисячолітня традиція Святої Гори прийшла у своєму розвитку до наступної схеми управління, яка полегшує тягар господарських обов’язків ігумена.

Ігумен здійснює управління разом із Собором старців (Герондією), які беруть він головні області управління (намісник, скарбник, завідувач канцелярією та ін.). Двоє чи троє із соборних старців обираються епітропами і становлять разом з ігуменом Епітропію або радниками при ігумені, який, з одного боку, стежить за виконанням рішень Собору старців, а з іншого боку розповідає про поточні питання, що турбують братію. Таким чином, епітропи беруть на себе значний тягар повсякденних практичних питань, залишаючи ігумена більш вільним та незавантаженим справами.

У Кореї, адміністративному центрі Святої Гори Афон, де розташований Священний Кінот, кожна обитель має свого представника (антипросопу) з-поміж своєї старшої братії, тоді як на подвір’ях основні обов’язки покладаються на економу. Ігумен (старець) має про всіх піклуватися і, як уже говорилося, благословляє всіх і влаштовує все по Божому. Однак він не вникає в деталі, виграючи потрібний час.

Таким чином, традиція Святої Гори, як бачимо, є осередком попередніх монастирських звичаїв.

Загалом у візантійських статутах провідну роль в управлінні монастирем грає «економ», насельник обителі, який у багатьох випадках є другою після ігумена особою та її потенційним наступником. У його веденні перебувають усі фінансові функції та правові питання, якими він завжди розпоряджається від імені настоятеля. [12] Втім, існували і «економи» подвір’їв та монастирських угідь. Це викликає інтерес – і тут, мабуть, можна провести аналогію з нинішніми великими російськими монастирями – статут візантійського імператора Іоана II Комніна (1118-43), складений для монастиря Пантократора (Вседержителя) у Константинополі (1136).

Монастир вів широку благодійну діяльність, утримуючи лікарню на п’ятдесят місць[13], будинок для людей похилого віку та лепрозорій [14]. Оскільки до монастиря було приписано багато інших монастирів і цілі села, і в той же час була потрібна особлива піклування щодо функціонування залежних від нього установ, де була неможлива постійна присутність ігумена «коли не може настільки поділитися», імператор ухвалив, щоб управління всім цим здійснювалася через відповідних економів. [15] Імператорський текст чудовий, і ви знайдете його в посиланнях [16].

В іншому місці, наприклад, у ктиторському уставі Григорія Пакуріані (1083) для Іверського (грузинського) монастиря Богородиці Петрицонитіси, два ченці, іменовані епітропи, допомагають ігумену в господарському управлінні [17].

У деяких візантійських монастирях, таких як монастир Евергетиди (Благодійниці) або преподобного Неофіта на Кіпрі, управління монастирем було розділене між двома особами: ігуменом, який мав піклування здебільшого про молитву і духовне керівництво ченців і міг навіть перебувати в затворі, і економом, який керував управлінням та зовнішніми зносинами[18]. Таке рішення не закріпилося на Святій Горі і не увійшло у звичай серед грецьких монастирів. Цілком імовірно, що і з цієї причини як на Заході, так і на Русі (Київської) розділилися обов’язки між ігуменом, який зосередився на адміністративних функціях, та обраним братами духівником.

Однак цей поділ виявляється на шкоду значенню ігумена як образу Христа та духовного отця братства.

Покладання обов’язків на братію передбачає в першу чергу їхнє глибоке виховання в послуху, у відповідальності, у суворості та довірі, щоб вони могли дозріти і перейнятися духом старця. Як відомо, саме кохання, самозречення та довіра, а не примус владою, контролем та дисципліною, творить і утверджує ці зв’язки. Ці останні також потрібні, іноді більш ніж необхідні, але вони використовуються як засоби рівноваги при спільному проживання. Самі собою вони не стимулюють духовне життя, жертовність і любов до Бога, до старця і до братії.

Нарешті, ігумен може покласти зовнішні піклування, за одностайної згоди Ради старців, і на благочестивих мирян [19].

V. Зовнішні зносини.

Потрібно зупинитись і на деяких нюансах організації зовнішніх зносин монастиря.

«Світ» в аскетичній традиції означає не тільки «хіть плоті, хіть очей і гордість життєву» (1 Ін. 2:16), але і «розвага розуму». «Бачення мирського чинить сум’яття душі» ченців, за словами преподобного Ісака Сирина.[20]

Щодо частоти залишення ігуменом монастиря важко сформулювати деякі загальні правила, оскільки кожна обитель має свої потреби, і спочатку ігумени найважливіших монастирів, крім внутрішньо-монастирських турбот, брали участь у житті Церкви та суспільства. Однак, діє той загальний принцип, згідно з яким ігумену необхідно «перебувати в межах свого монастиря, залишаючи його стільки разів, скільки потрібно спільному життю та його необхідним зв’язкам із зовнішнім світом» [21]. При цьому ігумен завжди повинен мати на увазі, що його пастирське піклування про монастир і духовний успіх ченців роблять значний внесок у життя Церкви небачним, але дуже дієвим чином.

У нинішню епоху прискорення інформаційних потоків та засобів комунікації, легкості пересування, універсалізації та глобалізації процесів усередині Православ’я, ігуменам доводиться значно частіше, ніж колись покидати свої монастирі. Крім звичних адміністративних потреб монастирів, виникають численні обов’язки (сповіді, проповіді тощо).

Ігумени, виходячи з монастиря, повинні по можливості дотримуватись аскетичного настрою та статуту монастиря, починаючи з того, як вони одягнені і що їдять, і закінчуючи виконанням свого келійного правила та здійснення богослужінь. Це зберігає в них чернечий настрій і виявляє добрий приклад як для самих ченців, так і для світу.

Найчастіше цей настрій та діяльне подвижництво достатні для влаштування наших справ та потреб. Давайте звернемося до прикладу преподобного Сави Освяченого, якого двічі відправляли до Константинополя для захисту православної віри та питання податкових послаблень для Єрусалимської Церкви. Вирішальними для досягнення результату виявилися його смиренність і те божественне світло, яке він собою випромінював [22].

З іншого боку, сучасні можливості дозволяють ігуменам прискорити повернення до свого монастиря, зберігаючи при цьому безпосередній контакт зі своїм заступником або з відповідальними братами, спрямовуючи їхнє коло спілкування та визначаючи пріоритети.

Загалом і в цілому, життя ігумена в чуванні і молитві та справжнє переживання богослужіння як небесного одкровення породжує справжність батьківства по відношенню до братії і зверненого до неї слова. Це, у свою чергу, поступово призводить до міркування, з яким ігумен керує і діє і «за порадою», і самостійно, маючи на те повноваження, що дозволяють йому самостійно вибирати рід занять, піклування та контактів для піклування про успіх та зростання братії. Як у обителі, так і поза нею, він повинен сам вирішувати, де його особиста присутність потрібніша і покладати на себе додаткові духовні зобов’язання, за умови, що вони не шкодять його головному служінню в монастирі. Тоді вже не Статут накладає зобов’язання та їхній вибір на ігумена, але він сам у своїй особі стає за благодаттю носієм духу, виконавцем заповідей і правди Божої, джерелом міркування та прикладу, так що «він сам стає ангелом Божим із людей, керуючи серед них» [23].

VІ. Висновки

Монастир, як «скинія Бога з людьми»,[24] є спільнотою і спосіб втілення в життя євангельського ідеалу життя за Богом. Спільне проживання в монастирі, за словами старця Еміліана Симонопетрського, подібно до небесного проживання, воно не має на меті досягнення мирських чи ідеологічних цілей, але тільки духовне життя, яке досягається подвижництвом і прагненням до таємничого бачення Бога. Для ігумена достатній і надмірний присвятити себе служінню і керуванню малим або великим братством.

Господарські справи та контакти із зовнішнім світом не є чимось бажаним, але необхідним і неминучим, частиною нашого «земного мандрівки» [25]. Їх беруть на себе ігумен і старша братія, які керуються любов’ю і самопожертвою, щоб захистити решту братів, щоб вони перебували не абстрактне у Божому діянні.

У випадку, коли ігумен змушений займатися зовнішньою діяльністю, переказ і наш власний досвід каже, що єдиним способом виграти час і виконати своє духовне призначення в монастирі є обрання та призначення відповідальних осіб, ченців або мирян одного з ним духу. Їм він перевіряє загальне піклування і викладає благословення, приймаючи самостійно головні рішення. При цьому потрібно, щоб економ або будь-яка інша відповідальна особа зберігала смиренність, знаючи, що вона перебуває в послуху. Якщо він уявить себе «начальником», його необхідно змінити.

Також варто зупинитися коротко – оскільки це потребувало б окремого повідомлення – що старець Еміліан хотів, щоб ченці навчилися так жити під покровом старця, навіть без його безпосередньої присутності, ніби він перебував з ними. Щоб вони були тверді й непохитні у своєму духовному житті, відчуваючи на собі зору Господа і старця і не маючи таким чином необхідності безпосереднього контролю з його боку.

Нарешті, оскільки будь-яка діяльність затягує братерство, навіть окрім нашого бажання, і не кожен це витримує, в монастирях або на подвір’ях повинні бути облаштовані більш відокремлені місця, щоб і сам старець міг усамітнюватися і також ті, що мають схильність до безмовності.

Якщо ігумен, займаючись необхідною зовнішньою діяльністю, може зберегти містичний характер, який Церква надає його особистості, тоді після повернення в обитель він буде ніби і не покидав її, і браття приймуть свого батька з теплотою у впевненості, що він їм служить, їх стверджує і особисто присутня навіть під час своїх відлучок. Їхнє серце каже їм, що він усіляко і всіма своїми силами служить Церкві та ближньому. Ігумен, який і під час своїх поїздок за межі монастиря і контактів із зовнішнім світом може зберегти стан відчуженості, розважливого подвижництва і тверезіння стане справжнім пастирем для братії, яка під його керівництвом неухильно прагнути майбутнього Царства. Тоді й підтвердиться думка про те, що «чернече проживання є найповнішою формою прояву Бога в цьому світі» і що «монастирі не просто корисні інститути Церкви, але місця, де вчення Христове підтверджується досвідом» [26].

Посилання:

1. Архімандрит Еміліан, Інтерв’ю програмі Südwestfunk: «Athos. 1000 Jahre sind wie ein Tag», 1981.

2. Святитель Василь Великий, Правила, викладені в питаннях і відповідях, 43 (PG 31, 1028)

3. Святитель Василь Великий, Указ. Соч., 43 Див. також Нікіфор Містик, Статут священної обителі Пресвятої Богородиці Τυπικόν τῆς σεβασμίας Μονῆς τῆς τῶν Ἐλεγμῶν…, вид. Олексій Дмитрієвський, Опис літургійних рукописів т. 1: Статути, Київ, 1895, глава 41, «Повчання Настоятелю», ст. 755: «Будь рівний з братами, милостивий, опікуй їх і всім їм роби батьківську прихильність… і турбуйся, терпи всіх, терпляче наставляй, наставляй, вчи, умовляй, хворих зцілюй, страждаючих підтримуй, малодушних втішай, що грішить поверни на дорогу істинну, до сімдесяти семи разів прощай, за закликом Господа … ».

4. Святитель Василь Великий, Слово про подвижництво, А, 2 (PG 31, 632).

5. Архімандрит Еміліан, «Старець і послушник», Собор святих монастиря Симонопетрського Σύναξις Ἱ. Μ. Σίμωνος Πέτρας 1978, ст. 4. Див. також «Про старця», Собор святих Священної громади монастиря Благовіщення Пресвятої Богородиці в Ормілії (Σύναξις Ἱ. Κ. Εὐα Ὁρμυλίας), 1978: «Мертвий для держави, для світу, для сучасного, для стародавнього, для того що всередині і для того, що зовні … ігнорує все. Але всередині нього нехай буде жвавість вічності, усередині нехай перебуває життя істинне… Він живе між життям і смертю, подаючи монастирю есхатологічний знак. І так у цій темряві, у цій темряві, у цьому невіданні нехай буде Божа воля, Боже просвітлення. Світло невечірнє вихідне, невпинно вихідне від Світла».

6. Старець – це той, хто має слово істини і служить душам через це слово. Він служитель слова і покликаний говорити вустами, говорити очима, говорити серцем, говорити насамперед безмовністю», Архімандрит Еміліан, «Ἔννοια τοῦ Γέροντος», Собор святих Священної Общини монастиря Благовіщення Пресвятої Богородиці в Ормілії. Κ. Εὐαγγελισμοῦ τῆς Θεοτόκου Ὁρμυλίας, 1976.

7. Κονιδάρης Ι. Θεώρηση των μοναστηριακών καταστατικών από νομική άποψη, Αθήνα, 2003, σελ. 205.

8. Святитель Василь Великий, Правила докладно викладені у питаннях і відповідях 35, (PG 31, 1005).

9. Αρχιμανδρίτης Αιμιλιανός, Λόγια και Οδηγίες. Αθήνα, 2005, τόμος Α’, Αληθινή Σφραγίδα, Ευλογία των Αγίων Σβιατογκόρσκ της Μακεδονίας, σ. 254.

10. L. Petit, «Vie et office de saint Euthymie le Jeune», Bibliotheque Hagiographique Orientale, τ. 5, Paris, 1904, р . 39.

11. Αρχιμανδρίτης Αιμιλιανός, Λόγια και Οδηγίες. Αθήνα, 2005, τόμος Α’, Αληθινή Σφραγίδα, Ευλογία των Αγίων Σβιατογκόρσκ της Μακεδονίας, σ. 252.

12. Κονιδάρης Ι. Ανασκόπηση του καταστατικού της μονής από νομική άποψη, Αθήνα, 2003, σελ. 207.

13. Ἰωάννης Β΄ Κομνηνός, Τυπικόν τῆς βασιλικῆς μονῆς τοῦ Παντοκράτορος, Gautier, P., «Le typikon du Christ Sauveur Pantocrator», Revue des Études Byzantines 32 (1974), σσ. 83-109.

14. Іоан II Комнін, Статут монастиря Пантократора (Вседержителя). За благодійними установами монастиря див. Κωνσταντέλος, Βυζαντινή φιλανθρωπία, σσ. 230-37. Подібну благодійну діяльність вели і монастир, де трудився брат Ісака Комніна і утримував лікарню для людей похилого віку (див. Статут Ісака, сина Великого Василевса Кіра Алексія Комніна при відкритті нами новоствореного монастиря. ΠαπάζΓ αακίου ῆς Μονῆς Θεοτόκου τῆς Κοσμοσωτείρας (1151/52), Κομοτηνή, 1994, σσ 85-86, 101-106 καί 1

15. Ιωάννης Β’ Κομνηνός, Κανόνες Μονής Παντοκράτορος (Παντοκράτορος), σσ. 113-115. Για προσαρτημένα μοναστήρια βλ. σσ. 69-73. Για εκτάσεις, βλ. σσ. 115-125.

16. «Оскільки великий тягар піклування, як усередині, так і поза обителі, пов’язаних як із справами духовними, так і тілесними, як це викладено в самому Статуті, робиться розумне нагадування, що Ігумен монастиря не в змозі одноосібно керувати і зневажати все, що зазначене в рівній мірі. оскільки він зможе розділити себе між багатьма справами, то через це ми поклали призначити різних економів… Ігумену ж старанно і ретельно наглядати за всіма економами на місцях і спрямовувати їх до належного виправлення… Усі економи повинні діяти з ведення та схвалення Ігумена … »

17. Gautier, P., «Le typikon du sébaste Grégoire Pakourianos», Revue des Études Byzantines 42 (1984), σ. 59 καί σ. 85.

18. Gautier, P., “Le typikon de la Théotokos Évergétis”, Revue des Études Byzantines 40 (1982), σσ. 47-51.; Νεοφύτου Πρεσβυτέρου μοναχοῦ καί ἐγκλείστου τυπική σύν Θεῷ διαθήκη περί τῆς ἰδίας ἐγκλείστρας νήσου Κύπρου τῆς Παφηνῶν ἐπαρχίας, τῆς καί νέας Σιών ἐπονομασθείσης, ἤτοι ἐξ εὐδοκίας Θεοῦ σκοπευτήριον ἔνθεον, Ἱ. Μ. Ἁγίου Νεοφύτου, Ἁγίου Νεοφύτου τοῦ Ἐγκλείστου Συγγράμματα, τ. Β΄, ἐπιμ. τῆς Τυπικῆς Διαθήκης Στεφανῆς, Ι.Ε, Πάφος, 1998, σσ. 36 καί 43-44.

19. Для вирішення зовнішніх питань законодавство Юстиніана визначає «апокрисіарія», тобто якусь зовнішню особу, яка часто має політичну вагу – яка б несла відповідальність за зв’язки обителі з цивільною та церковною владою. Преподобний Афанасій у своєму Статуті (1005) призначає (зовнішнім) Епітропом патриція Никифора з найславетніших, як байдужого до життєвих благ. Михайло Атталіат у Заповіті (1077) заснованому ним монастиря визначає епарха як захисника в судах інтересів монастиря та його злиденного дому «заради порятунку своєї душі». Участь мирян, незважаючи на зловживання, була, як видається, необхідною і неминучою. Найважливішу роль візантійський період грала посаду ефорів, інакше кажучи доглядачів, і навіть посаду харистикариев. Багато ктиторів в ефори обирали самого імператора. Участь мирян у церковній діяльності була невід’ємною частиною життя в Церкві загалом. Поряд із цим, згідно з церковним правом, ченцям заборонялося приймати на себе піклування про мирське і заступництво з боку мирян, коли воно було свідомим, дозволяло ченцям слідувати невідступно і неухильно до свого духовного призначення.

20. Ἀββᾶς Ισαάκ, Λόγος 73, 33

21. Ἀρχιμ. Αἰμιλιανός, «Κανονισμός Ἱ. Κοινοβίου Εὐαγγελισμοῦ τῆς Θεοτόκου», 14,  Κατηχήσεις καί Λόγοι 1, Σφραγίς Γνησία, σ. 191.

22. ἔκδ. Schwartz, Leipzig, 1939, σ. 142 καί σ. 178 Ὅταν τόν ἀναζήτησε ὁ Βασιλεύς Ἀναστάσιος, βρῆκαν τόν ἅγιο σέ μία γωνία τοῦ κονσιστορίου, ὅπου στιχολογοῦσε ἤσυχα τούς Ψαλμούς. Καί τήν δεύτερη φορά, ὅταν ἐστάλη στήν αὐλή τοῦ Ἰουστινιανοῦ μετά ἀπό τήν αἱματηρή ἐξέγερσι τῶν Σαμαρειτῶν (531), μόλις ὁ αὐτοκράτορας τόν εἶδε ἐξαστράπτοντα ἀπό θεῖο φῶς, ἔτρεξε νά προσκυνήση τόν Γέροντα καί ἀμέσως διέταξε νά γίνουν δεκτές οἱ παρακλήσεις πού τοῦ παρουσίασε γιά τήν Ἐκκλησία. Καί ἑνῶ οἱ ὑπάλληλοι διεκπεραίωσαν τήν ὑπόθεσι, ὁ ὅσιος στεκόταν πάλιν κατά μέρος ἀπαγγέλλοντας τήν Τρίτη Ὥρα. Σέ ἕνα μαθητή, πού ἀποροῦσε γιά τήν φαινομένη ἀδιαφορία του γιά τόσο σημαντική ὑπόθεσι, ἀπήντησε: «ἐκεῖνοι τέκνον τό ἴδιον ποιοῦσι· ποιήσωμεν καί ἡμεῖς τό ἡμέτερον».

23. Βίος ἕτερος Ἁγίου Παχωμίου 25, Halkin, σ. 193, 19-20.

24. Ἀποκ. 21, 1-3.

25. Πρός Διόγνητον ἐπιστολή, 5, 9.

26. Μαντζαρίδης Γεώργιος, «Μοναχισμός καί πνευματική ἀποστολή τῆς Ἐκκλησίας», Πρόσωπο καί Θεσμοί, σσ. 165-66.

архімандрит Єлисей, настоятель монастиря Симонопетра (Свята Гора Афон)

2015 р. Б.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Справа ченця – як каже преподобний Роман Солодкоспівець, – є спів Богові. В одному з кондаків преподобним сказано, що спів це має бути «розумним і милозвучним», щоб «злітати як орел у неба». Більшість свого часу монах присвячує тижневому колу богослужінь, спільному для всієї братії. Богослужіння – це не порожня формальність, щоб умилостивити Бога. У ньому ми висловлюємо свою любов і благоговіння і, тільки вкоренивши в собі ці чесноти, чернець стає причасником Божественних таємниць. У богослужінні людина вчиться занурювати себе в діяння Божі, пізнає та співпереживає Його безмежну любов. Богослужіння без благоговіння не може бути. Благоговіння передається богослужбовому настрою та створює глибинний зв’язок з Богом.

Про значення богослужіння свідчать усі чернечі джерела: статути, які визначають до дрібниць порядок богослужінь, житійна література, вчення великих отців Церкви, а також сучасний досвід. Глибоку вкоріненість у літургійній традиції ми спостерігаємо і в житті старців-пустельників, як свідчить чернеча література.

Так, у Нітрійської пустелі, якщо хтось із отцівв не з’являвся на спільній молитві, це означало, що він важко хворий або зазнав певної спокуси.

Ще одним служінням ангелів є несення послуху, призначеного Богом. Невипадково сам термін «послух», чи «диаконія», застосуємо до діяльності ченців. Зрозуміло, будь-яка праця допомагає людині розвивати, обробляти та зберігати свіжість духовних сил. Але, крім цього, термін «слухняність» свідчить про те, що чернець добровільно служить ближньому, громаді. Служить не тому, що він підпорядковується якійсь системі трудових відносин (монастир – не виробниче підприємство), але, долучаючись і укоріняючись у Божественній любові, він ділиться нею з ближніми. Значення любові полягає в тому, щоб дбати і подвизатися для духовного успіху всієї братії, і цьому служать послух. Для Антонія Великого «досконалим діянням» було те, що служило на користь братії. Така праця служить засобом боротьби з себелюбством та зневірою. Найменша на перший погляд послух найбільш непримітного ченця і такий послух, як настоятельство, є діями одного організму та спрямовані на його збереження та зростання. Послух призначається відповідно до можливостей і здібностей кожного з братів. У той же час, чернеча традиція наказує зміну послуху, що, на мою думку, має дві мети. По-перше, у такий спосіб формується свідомість, що у монастирі нічого й нікому не належить на правах власності. І, по-друге, так пізнаються на практиці складність та особливі вимоги для кожного з послухів, аби браття розуміли, допомагали та брали участь у послуху один одного. Всі дбають про всіх і про все, але при цьому кожен перебуває на своєму місці, залишаючись твердим, розумним, старанним, готовим до самопожертви.

До слухняності не можна ставитися як до роботи на підприємстві. Монастир не офіс, заправляють у ньому не менеджери, значимість кожного не вимірюється продуктивністю праці, і загальна віддача не залежить безпосередньо від менеджменту та зростання продажів. До слухняності слід ставитися як до молитви, вона повинна, наскільки це можливо, виконуватися з молитвою, у дусі служіння і братолюбства. Один із святих отців перед тим, як дати практичне повчання щодо життя в монастирі, говорив: «Бог нехай збереже любов між вами»

Служіння священика також є послухом. Характерно, що преподобний Касіян Римлянин радив братії уникати спілкування з єпископами. Звісно, це не випад проти церковної ієрархії, але порада – щоб не впасти в спокусу славолюбства, яке часто виряджається в одяг виходу з монастиря заради піклування про спасіння тих, кого окормляєш. Прийняття священного сану неминуче пов’язане з духовною владою, і якщо воно не супроводжується доброчесним життям, духовною боротьбою та щирою смиренністю, то породжує гордість, марнославство та спрагу до влади. Але в чернецтві священнослужіння сприймається як одне з послухів. Священик – один із братів, який ділить з ними все. У цьому благословення та особливість чернечого спільного життя. Священство – це не блиск і мирські почесті, а тяжкий послух і подвижницька ноша.

Окремо варто зупинитися на гостинності, з якою пов’язана ціла низка монастирських послухів. Ми говоримо тут про любов до мандрівників (прочанах), заповідане святими отцями. У «Лавсаїці» йдеться про те, що на Нітрійській горі була церква «велика», а біля неї будинок для мандрівників, щоб «завжди виконувалася заповідь любові». Давайте пояснимо: гостинність – це не просто обов’язок монастиря. Це переважно чеснота, яка стосується не просто функціонування одного з підрозділів, але безпосередньо зачіпає справу спасіння душі. Душа кожного ченця, незалежно від роду його послуху, має бути відкрито гостинності. Вона повинна розкрити обійми для мандрівника, якби хотіла прийняти самого Христа. Подібно до того, як Христос відкриває нам свої обійми. Мандрівник чи паломник знаменує собою самого Христа, оскільки сам Спаситель порівняв себе з «одним із цих малих» і обіцяв Царство Небесне тому, хто «піднесе чашу води холодом» (див.: Мт. 10:42). Усвідомлення цього має буквально проглядати у поводженні з паломниками. Це не означає, що чернець повинен захоплюватися зовнішніми речами або займатися догоджанням світським. Але будь-які прояви мізантропії та низовинної егоцентричності також неприпустимі, бо й те, й інше, тобто байдужість та більш ніж потрібне піклування, так сама перекривають духовний кисень. Монах повинен охопити душею весь світ, все творіння. Невипадково як соборна молитва у храмі, так й здійснення келійного чернечого правила у багатьох творіннях іменуються одним словом «збори на молитву». Ми – діти епохи індивідуалізму, яка вчить нас віддавати перевагу особистому комфорту, навіть якщо нам хочеться назвати це «душевним комфортом». Прикладом самозречення може бути для нас старець Паїсій Святогорець. При тому, що ночі він проводив у молитві та чуванні, цілими днями він втішав, наставляв, приймав і пригощав паломників, незважаючи на втому та біль, яка супроводжувала його останніми роками життя.

Навіть у найбільш звичайних речах, – каже старець Порфирій Кавсокалівіт, є крапелька Божої любові – те мале, що виявляє нам велику любов Божу. «Все в Ньому і Він», – каже святитель Григорій Богослов. Все священне, бо пов’язане особливим чином із Богом. Внутрішній стан подяки Богу полягає в тому, щоб приймати все, що не станеться, як дар Божественної любові і привід до приєднання, і віддавати за це Творцеві. Яким чином можна віддати цей дар, як це стає засобом прилучення? Завдяки тому, щоб оберігати його; дбаючи про нього, поважати його, дбати про його примноження та правильну дію, розуміти сенс його існування і те, як Господь звертається до мене. І зрештою ділитися цим даром, наслідуючи саму Божественну любов.

Цей особливий внутрішній стан подяки безпосередньо пов’язаний із Таїнством Божественної Євхаристії. У ньому відбувається поєднання творіння з Творцем, тому що Тіло Христове є в той же час і людське тіло, і в Ньому з’єдналася всяка матерія, всякий початок, усяка природа, але в першу чергу в Ньому відбувається єдність віруючих, які стають Тілом Христовим. У перших гуртожитках Єгипту отці причащалися щосуботи та неділі, такий був загальний порядок. Причастя Святих Христових Тайн, згідно з святителем Іоаном Златоустом, вважається джерелом просвітництва і «безмовності – ісихії», «божественного умогляду», і нерозривно пов’язане з подвижницьким життям.

Та таїнство не діє магічним чином. Сьогодні, в епоху змішування понять, індивідуалізму і крайнощів, можна побачити молодих ченців, яких так хвилює, скільки разів на тиждень вони причащаються, ніби йдеться про харчові добавки, мультивітаміни або енергетики. Таке ставлення робить людину байдужою до ближнього. Іоан Мосх наводить розповідь про старця, який три неділі поспіль причащався, маючи образу на одного з братів. Тоді з’явився йому диявол і сказав: «Мені належить усяке злопам’ятство, і відтепер ти мій будеш». Цей випадок змушує нас згадати заповідь Спасителя про те, що треба спершу примиритися з братом, перш ніж принести жертву Богові (Мт. 5:24). Участь у Таїнстві Євхаристії сама по собі не поєднує нас із Христом і один з одним. Ми можемо продовжувати ходити до церкви чи, як зараз модна говорити, «тусуватися», але що це нам дасть, якщо ті, з ким ми спілкуємося, приносять із собою егоїзм та самозадоволення? Ми живемо церковним життям тільки тоді, коли можемо відкинути свої егоїстичні бажання і повернутися до єдності людської природи, в якій особи поєднані у справжньому та благородному коханні. У єдиній волі, яку Христос сприйняв, з’єднавши її з Божественною волею. Як каже святитель Василь Великий, «ні в чому так не проявляється наша природа, як у спілкуванні нас між собою і в любові кожного до свого єдиносущного». Не думайте, що Євхаристія, як дійство, сама по собі зводить нас на небеса, і ми автоматично стаємо янголятами та богами з благодаті. Причастя Святих Дарів означає приєднання до Тіла і Духа Христового, але як Дух може просвітити і обігріти нашу душу, якщо всередині неї полум’я не з’єднається з киснем? Тому й каже святитель Іоанн Златоуст: «Нехай ми не звабимося тим, що одного разу стали членами одного тіла, бо порок призводить до тяжкої хвороби. Щирість і чистота душі є запорукою нелицемірного прилучення». Дух дихає тільки там, де є любов, пише той самий святий. І якщо Він і є те, на чому стоїть Церква, то на душі, що не мають любові, Він не сходить. Егоїстичні бажання, мирські устремління, вимоги індивідуального комфорту – це не дає проявитися дії Божественної благодаті. Благодать не проявляється якимось магічним способом. Вона приходить у відповідь на добрий намір, віру та особисте подвижництво. Як би ми часто не робили Євхаристію або брали участь у ній, наша гріховність робіть нас причасниками таємниці беззаконня. Не забуватимемо, що і в Церкві є своє «дерево пізнання добра і зла» і воно, за словами преподобного Марка Самітника, є відсутність відчуття співстраждання, співчуття.

У більш широкому розумінні, в богослужінні, при тому, що воно становить ядро духовного життя, може бути вихолощений його духовний вміст. Людина часто живе візуальними образами. Він цілком поглинений видимим, зовнішнім. Звичаї та обряди, зовнішні дії, символіка – все це має глибоку красу, яка нас зачаровує, закликає завмерти і залишитися в цьому вражаючому мікрокосмосі, і допомагає розвитку або наших обдарувань, або нашого марнославства. З іншого боку, існує ще одна небезпека – небезпека звикання до святині, перетворення її на звичку. Тут ми втрачаємо сутність та красу речей. Так, засліплені цим світом таємничого або, навпаки, звикнувши до нього, ми забуваємо, що все це з’явилося і існує заради живої Церкви Божої, якою є наша розумна душа. Це шлях вимогливості, усвідомленої відповідальності та старанності, як навчав старець Паїсій. В іншому випадку, сам зміст обряду може бути спотворений до невпізнання. Без постійного внутрішнього аналізу, самоконтролю та прислуховування до голосу сумління, без особистого подвижництва все перетворюється на порожню формальність, зовнішню оболонку та фарисейське самовдоволення. Згадаймо Великого Інквізитора з «Братів Карамазових», який говорив Христу, що «ми побудували Твоє царство на трьох речах, які можуть ощасливити світ: таїнство, диво та авторитет». І вчить, що ні вільний вибір серцем, ні любов не мають значення. Достатньо одного таїнства, якому треба слідувати беззастережно, сліпо і в повній впевненості.

Нарешті, чернечі статути, на яких ґрунтується життя в монастирі, у практичному застосуванні можуть сформувати певний дух світської організації, яка базується виключно на субординації, керівництві та дисципліні або на безособовому управлінні. Секуляризація – це такий спосіб існування, який може проникнути та розкласти навіть найдуховніші підвалини. Тому необхідно постійно звертатися до чернечих статутів і дбайливо зберігати їхній духовний зміст, щоб буква не згасила дух.

Дух богослужінь і послуху – це дух єднання. Ми маємо бути перед Богом, бо Він є абсолютним, що перевищує будь-яке розуміння Єдності – з’єднує нас нествореними енергіями Своєї любові. І ми подвизаємося заради загального блага, щоб, по-перше, висловити цю любов; а по-друге – постійно знищувати в собі все те, що руйнує це кохання. Як каже преподобний Максим Сповідник, ми не маємо в собі джерела чеснот, але боремося зі своїми пристрастями, щоб стати приятелем Божественної енергії. Богослужіння і послух допомагають нам висловити те, про що говорить святитель Василь Великий: «один живе в багатьох і багато в одному».

Чернеча праця, чи то слухняність, чування, піст, молитва чи різні позбавлення; так само як богослужбові та євхаристичні збори є сенсом духовного життя і є плодом Духа. Деякі академічні богослови, слідуючи характерній рисі нашого часу, спрощувати реальність, все відокремлювати і всьому приклеювати ярлики, вигадують протиріччя і зводять в абсолютні відмінності між євхаристичним і душпастирським богослов’ям. Подібна фрагментарність свідчить про якусь ущербність у нашому житті та в духовному досвіді. Ймовірно, тому твори сучасних богословів так відрізняються від творінь святих отців. Людське саме собою прагне дисперсності. Богонатхнення веде до синтезу та єдності.

Якщо ми говоримо про чинопослідування, канони, правила, встановлення, традиції та типікони, – всі вони мають на меті єдність, відкидання будь-якого поділу, бо не для цього втілився Христос. Єдність зовнішня та внутрішня. Ця єдність, яка є плід Духа, здійснюється в храмі і поза ним; всередині душі, де відбувається незрима Євхаристія; у спілкуванні з братами; у безсторонньому передстоянні перед Богом. Так ми подолаємо роздробленість простору, часу та історії, щоб зійти на бенкет у той невечірній день, коли Христос буде «усякою у всьому». Монаші традиції, якщо ми будемо вірні їхнім завітам і не спотворимо їх, приведуть нас у правильному напрямку.

Ієромонах Хризостом (монастир Кутлумуш, Свята Гора Афон)

Переклад українською мовою – «Київське православ’я»

Можна сказати, що кожна Помісна Православна Церква та Свята Гора Афон мають свої місцеві традиції, які стосуються як пастирської, так і особливо чернечої сфери. Однак значення та зміст чернечої традиції для всіх є однаковими. Саме слово «передання» [παραδοσις] у грецькій мові означає щось, що ми «приймаємо та передаємо наступним»; це слово походить від дієслова «парадигма», тобто «беру від одного та передаю іншому».

Апостол Павло у Першому Посланні до коринфян в 11-му розділі, вірші 23-му, звертаючись до християн, говорить: «я прийняв від Господа те, що передаю і вам». Отже, передання, т. е. передання чернечих традицій із покоління до покоління, є передачею мистецтва обожнення людини.

Відомо, що преподобні отці розрізняють три форми, три ступені духовного життя: очищення, просвітництво та обожнення. І мета кожної людини, особливо ченця, полягає в тому, щоб пройти всі ці три щаблі і стати гідною того, щоб Христос зійшов до неї і вселився в неї. Іншими словами, досягти стану обожнювання, стати єдиним за образом і подобою з Богом, щоб усе життя було схоже на життя Христа.

Але оскільки кожна людина унікальна і неповторна і немає нікого, хто б був, можна сказати, клоном іншої людини, то і шлях очищення, освіти і обожнювання у кожного свій, унікальний. Тому і святі отці нашої Церкви надавали великого значення збереженню особистого настрою кожної людини, яка стала на цей шлях. І канони чернечого життя (попри те що вони торкаються загальні теми, які стосуються чернецтва) тим щонайменше складено отже при кожному зручному випадку вони дають духовному наставнику можливість керувати душею, відданої у його руці, особливим, неповторним чином, аби не применшувати унікальність людської особистості.

Тому і чернече життя не може ґрунтуватися лише на формальних законоположеннях, написаних у книгах, або на вивченні чернечих правил без присутності живого духовного наставника, водія, який би з міркуванням стосовно кожної людини допоміг їй ходити шляхом обожнення. І у вашій традиції, і в традиції інших Церков – скрізь чернецтво – це насамперед інститут, заснований на духовному керуванні, або, як ми звикли говорити, по-грецьки – Θεσμός των γερόντων [геронда, вчитель, духовник].

Цей інститут складає сутність та практичної сторони чернецтва. Іншими словами: чернецтво без духовного наставника, без старця просто не існує.

Ми можемо співвідносить своє життя з церковними канонічними, чернечими уставами, можемо написати ще тисячі нових правил і канонів, але життя всередині цього тіла, тіла чернечої традиції, можливе, тільки якщо в ньому присутній духовний отець, духовний наставник.

Я, завдяки своєму віку, встиг пожити на Святій Афонській Горі в той час, коли Афон переживав великий занепад, коли не вистачало ченців, і багато хто навіть вирішив, що Святій Горі Афон прийшов кінець. Але потім Божественним Задумом та молитвами Пресвятої Богородиці за малу кількість років Свята Гора наповнилася багатьма новими молодими ченцями.

Якщо підходити до цього з людської точки зору, можна дійти висновку, що відродження Святої Гори, окрім, зрозуміло, Задуму Божого і турбот Пресвятої Богородиці, стало можливим лише завдяки тому, що на Афоні були богонатхненні та досвідчені старці – наставники чернечого життя.

Я думаю, що ви про них чули, а ми не тільки чули, але й мали особистий досвід спілкування та жили з цими сучасними подвижниками, сучасними святими Афонською Горою. Я маю на увазі старця Паїсія Святогорця, старця Єфрема Катунакського, старця Порфирія Кавсокалівіта і раніше, таких, як старець Йосип Ісіхаст… Неможливо перерахувати всіх великих подвижників, деякі з них живі досі.

Ці люди, які не мають, зазвичай, світської освіти, тим щонайменше змогли уявити світові істинний зміст і значення чернецтва. Вони відкрили нам, що справді людина може стати справжньою дитиною, сином Божим. Своїм святим життям вони показали нам, що все, про що говорить Спаситель у Євангелії, все, що Він обіцяв нам, все, що ми читаємо в святих житіях, може стати реальністю, може відбуватися і в наші дні.

Ми не тільки чули це від них, а й бачили на власні очі. Ми чіпали це своїми руками, це чули наші вуха, ми це пережили та ніколи не ставили під сумнів їхню правоту.

Ось що означає чернече передання, традиція: вчення та співжиття духовного отця зі своїми учнями, зі своїми послушниками доти, доки Христос не вселиться в них і не перетворить їхнє життя.

Як і божественний Павло каже: «чада мої, заради яких я страждаю, доки не зобразиться у вас Христос» (Гал. 4:19).

Ось ця присутність преподобних блаженних старців є неодмінною умовою для того, щоб зафіксувати істинність і незаперечність чернечої традиції, бо святість є скарбом чернечого проживання.

Але є й інша складова: духовні діти цих ченців – сучасні люди, діти Інтернету, Фейсбукі, діти «Кока-Коли». Ці люди раптом сьогодні приходять до чернецтва, і старці, отці святі справді можуть влити нове вино в їхнє старе міхи. Це вино завжди нове, завжди молоде, тому що Христос завжди той самий, незважаючи на відмінність епох. Він той самий у кожну епоху. І також, незважаючи на відмінності епох і часу, сутність чернецтва, сутність чернечого життя залишається незмінною і в минулому, і в сьогоденні.

Це Таїнство. Відносини між старцем і учнем становлять якесь таїнство, тому що між ними народжується особливий духовний зв’язок, тому що отець не випадково «отець» – він духовно народжує духовне дитя.

Є чудовий приклад, який ми знаходимо у Старому Завіті: у книзі Чисел в 11-му розділі розповідається про звичайний бунт юдеїв, їхнє повстання проти Бога і Його пророка Мойсея. Так, їм набридла манна, і вони підхопили, стали просити м’яса. І Господь розгнівався на них, почав їх карати, винищувати. І, звичайно, Мойсей знову опинився у складному становищі, він почав молитися, щоб народ не зазнав цих спокус, і просив Бога дати те, що вони просять.

Він звернув свої молитви до Бога, говорячи, що не може більше витримати цей народ: «Не можу більше самотужки йти цим шляхом. Якщо хочеш допомогти мені, допоможи. Якщо ж ні, то умертви мене». І Бог відповів: «Так, ти маєш рацію. Ти не можеш сам. Вибери 70 чоловіків розумних, розташуй їх навколо скинії, і, коли Я зійду говорити з тобою, Я візьму від Духа, Який на тобі, і покладу на них, щоб вони несли з тобою тягар народу, а не один ти…»

Ось що нам пояснював старець Єфрем Катунакський: навіщо Господь хотів узяти від Духа Мойсея та передати його учням? Хіба Він не міг безпосередньо, без участі Мойсея, передати дух цим сімдесяти? Він міг би, якби захотів, але Господь зробив це спеціально, щоб показати нам значення народження від духовного отця!

Такими прикладами сповнені Старий, Новий Заповіт та житія Святих.

Для нас Отці – це символи і точка відліку в дотриманні переказу, щоб покликати їхні святі молитви, щоб мати їх благословення, і нехай зберігає нас усіх Господь їхніми святими молитвами від багатьох помилок, помилок та гріхів.

Є цікавий напис на іконі преподобного Афанасія Афонського, ктитора-засновника Великої Лаври на Святій Горі Афон: «Якщо хочете називати мене отцем, наслідуйте мої слова і моє життя, і мої діяння». Тому ми покликані наслідувати життя, слів – усьому, чому навчили нас наші святі отці-наставники. Тільки так нам дається право говорити те, що ми повторюємо часто в Церкві: «Молитвами святих отець наших…». І, як ви знаєте, покликання молитви наших батьків – це те, що нас зберігає на кожному кроці нашого життя.

В одному місці прп. Симеон Новий Богослов каже: хтось вважає, що найкращий чернечий шлях – це шлях самітництва, інші не погоджуються, кажуть, що найкращий чернечий шлях – шлях скитського проживання; треті – що це чернецтво спільного життя. І на це відповідає їм преподобний: «Для мене є єдиний шлях, що триблаженний, – той, який згоден із Законом Божим і з любов’ю Божою». Це і є переказ святих отців.

І насамкінець я хотів би звернутися до одного Слова наших святих отців, мого світлої пам’яті старця, який завжди говорив: багато святих ставили багато умов для проходження чернечого життя, але в моїй душі одне знайшло благодатний ґрунт для виконання. Коли хтось ставить запитання: «Хто є досконалий чернець?» − відповідає йому авва: «Істинний чернець той, який не має нічого в цьому світі, крім одного лише Ісуса».

Я думаю, що ці слова найкраще висвітлюють сутність чернецтва та характеризує чернечу традицію. Бо зовнішні умови, звичайно, необхідні для того, щоб привести нас до сутності, проте неймовірно, якщо зовнішні обставини стануть самоціллю чернечого життя, і в такому разі буде втрачено істинний зміст чернецтва.

Але, я вважаю, у кожного з нас є свій гіркий досвід образи свого ближнього з якихось зовнішніх причин; при цьому ми не замислюємося про те, що тим самим завдаємо шкоди не просто ближньому, а самій любові Христовій.

Митрополит Афанасій Лімасольский, Кіпрська Православна Церква

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

«Да будуть прокляті владики, архімандрити та ігумени, що занапастили монастирі, і фільварки собі з місць святих поробили, і самі тільки зі своїми слугами та коханцями в них тілесно, мов скоти, випасаються; на святих місцях лежачи, гроші збирають; із тих доходів, що надані на Христових богомільців, дівкам своїм віно готують, синів зодягають, жінок пристроюють, барви (ліберії) справляють, коханців своїх збагачують, карети лаштують, повозові коні ситі та одної масті спрягають, розкоші свої поганські справляють.

А в монастирях річок і потоків молитви чернечого чину, що по закону християнському повинні безупинно лунати до Небесного кола, не чутно. І замість бдіння, співів, молитов та торжества духовного пси виють, голосять і ликують…

Безбожні ж владики замість церковних правил та книжного повчання в законі Господньому, денно й нічна над статутами і лжею весь свій вік вправляються та тратять, і замість богослов’я та уваги до правдивого житія, навчають прельщенню та хитрості людській, олжі, лицемірству, диявольському празднослів’ю та угодовництву»

Прп. Іоан Вишенський Святогорець

І. Чудо істини

Святитель Фотій свого часу був обраним сосудом  Божим. Іншими словами, він був насамперед видатним, справжнім носієм Передання і тому був найвідомішим і, отже, найзначнішим богословом того часу. Його світогляд і богослов’я були виразом буття Церкви і результатом освіти його Святим Духом.

Цей факт, який не є настільки поширеним у Церкві, як хотілося б, протягом усіх наступних століть зігрівав серця віруючих до Фотія і робив його символом та маяком істини.

Тому абсолютно правильно Церква вирішила святкувати його пам’ять (6 лютого) особливим чином, з особливим акцентом. Таким чином, у нас є можливість усвідомити масштаби та глибокий сенс свята.

Сьогодні ми шануємо святу людину Церкви, ми шануємо святого, який відрізняється від великої хмари святих, мучеників і преподобних. Останні освятилися через мученицьку кончину, якою дивувалися віруючі тих часів, освятилися завдяки своєму виключно доброчесному життю, через свій подвиг та богобачення. Все це стало знаками, що підкреслюють їхню святість, які діяли і продовжують діяти в душах віруючих як зразок і імпульс, як приклад і доказ нашої істини.

У новій реальності, тобто в Церкві, місце героїв та прикладів посіли мученики та святі. І це тому, що вони більше втілювали дух Церкви і віддавали за нього своє життя. Більш того, святі і мученики часто виявляли і продовжують виявляти свою перевагу над іншими святими, здійснюючи чудеса.

У всі часи, у всіх місцях Церква знала і знає незліченні чудеса, крім чуда чудес, своєї Божественної Євхаристії, що тисячоразова повторюється по всій землі. Чудеса святих показують, як мала і як велика людина. Таке диво, як вражаюче зречення природної та духовної реальності, війшло в життя Церкви і є приголомшливим доказом святості її святих, яких вона протягом століть щодня вшановує.

Але подивіться, як сьогодні і завжди ми вшановуємо святого, який не згадує про римські гоніння та мучеництво. Ми не шануємо святого Фотія за його численні чудеса: ми не знаємо, чи зцілював він кульгавих і сліпих; чи він втішав людей у болю; чи він з’явився віруючим після своєї смерті, щоб порадити, підтримати чи підбадьорити їх.

І хоча все це правда, Фотій гідний замилування і є великим. Тож диво має бути знайдено в іншому місці. Саме в тій істині, яку він висловив у своєму богослов’і, у своїй боротьбі за Церкву. Він не має чудотворних ікон, але є чудотворна істина у його творах.

Віруючі не звикли шукати втіхи у святого Фотія, але вони звикли і повинні звикнути шукати істину. Його диво – це його правда. У цьому його унікальність, його велич. Чудо явища істини є диво сильніше, ніж інші, і особливо його важко споглядати, зрозуміти. Ті, хто не готовий, не впізнають, що це таке. Ті, хто не навчився дбати про істину так само сильно, як про своє тіло, не розуміють.

Проте явлення істини людям – це найбільше втручання Бога. Своїми нествореними енергіями Святий Дух прориває бар’єр людської відносності, розсуває завісу секулярності і робить людей здатними до споглядання, до більш глибокого та широкого переживання істини, а потім до вираження цього страшного та божественного досвіду.

Це і є диво істини. Саме це сталося зі святителем Фотієм, і тому ми шануємо його сьогодні, як Церква шанувала його в минулому і шануватиме в майбутньому. Наскільки значно диво істини і наскільки великий вчитель, який їй сприяв, видно з цього простого факту: можна спастися, навіть якщо твоє тіло покалічене; однак ви не можете бути спасенні, якщо ваша віра сильно скалічена, якщо ви втрачаєте істину, якщо у вас немає справжньої істини, якщо ви сумніваєтеся в ній. І це тому, що спасіння, обожнювання, блаженство означають причетність до істини, божественної реальності. Однак люди з нечестивими віруваннями помиляються, вони думають, що у них є істина, коли насправді у них нічого немає, і тому вони не йдуть на спасіння.

Цей видатний учитель Церкви, як справжній виразник її вчення, сприяв спасінню людей, брав участь у справі Божественного задуму спасіння, і тому він, який став Константинопольським патріархом у 858 р., вважається святим.

ІІ. Більш ширше розуміння природи Церкви

Ця свята людина кинула виклик злу помилкової віри, і Східна Церква завдяки її боротьбі та богослов’ю зберегла свою чистоту, яка наражалася на серйозну небезпеку з боку єпископів Риму і франкських богословів. Римські папи, пройняті світськими уявленнями, спотворили факт та інститут церкви. Вони намагалися через папу Миколу I (858-867) насильно впровадити до Східної Церкви цю фальсифікацію, цю еклезіологічну хворобу.

Коли Римська Церква добивалася першості влади, коли вона добивалася юрисдикції над іншою Патріаршою Церквою, це означало, що вона не жила належним чином фактом Церкви, що було пошкоджено непорочне містичне тіло Христове. Протидія Фотія, його енергійна та глибока богословська боротьба були виправдані, оскільки вони були спробою виявити справжній устрій Церкви. Натхнений антицерковними домаганнями Риму, Фотій продемонстрував і наголосив на природі Церкви.

Значення його боротьби полягає не так у тому факті, що новостворена Болгарська церква зрештою не потрапила під юрисдикцію Риму, а в тому, що свт. Фотій показав, що Папа не мав права авторитарно втручатися у питання (провінції) Сходу, отже, й у справи будь-якої помісної Церкви. Принципово те, що богослов’я про Церкву, богослов’я, яке почалося з Ігнатія Богоносця і розширене тепер Фотієм, набуло нових розмірів.

У заключному та вражаючим аналізі Фотій висловив і врятував поняття помісної церкви, особливо щодо інших помісних церков. Першість влади, якої прагнула Римська Церква, завдала помісним Церквам великих збитків. Місцеві єпископи були певною мірою зведені до органів управління, тобто що вони не стояли «на місці Бога Отця» (εις τόπον Θεού Πατρός), як це було в богослов’і свмч. Ігнатія Богоносця, як це приймала Східна Церква та як правильно розумів Фотій.

Величезне значення проблеми можна зрозуміти, зважаючи на те, що Церква має два основні полюси; «Євхаристичний реалізм» та богослов’я єпископа. Для тих, хто поза нашою Церквою ці два полюси — іноді один, іноді інший або навіть обидва разом — вводили в спокусу, продовжують спокушати і різко протистоять один одному. Саме тому, що немає Церкви без справжньої Євхаристії або без справжнього єпископа, який її здійснює.

У контексті дев’ятого століття, як і пізніше, папи по суті намагалися насправді принизити справжній вимір єпископства. Праця свт. Фотія, однак, звіла нанівець їхній задум, і тому на Сході служіння єпископа має духовний вимір, створений Христом, головою Церкви.

ІІІ. Сходження Святого Духа

Інший аспект великого богословського внеску Фотія стосується області Тріадології (вчення про Бога у Трьох Особах) та пневматології (вчення про святого Духа). Франкські богослови без сильної православної традиції та римські богослови на сумнівних богословських підставах вчили, що Святий Дух також походить від Сина. Вони вчили про Fillioque, яке деякі з них, особливо франки, додали до Символу віри.

Східна Церква вважала, що цим вченням фальсифікується віра в Бога Отця, оскільки ми сприймаємо Його як єдине джерело двох інших осіб. Інакше кажучи, з цим новим вченням, свідомо чи несвідомо, джерела, початку осіб стали двома, Отцем і Сином, що поставило під сумнів єдність Трійці та єдиносутність Духа по відношенню до Отця та Сина.

Таким чином, Filioque не було справжнім богословським прогресом, а частковим поваленням віри Церкви, яка до того часу набувалась і виражалася в драматичних битвах та просвіті від Святого Духа.

Святитель Фотій спромогся у богословських термінах показати характер цього новаторського західного вчення, його хибну основу та його неспростовність. За допомогою Передання, короткого вивчення питання і керівництва Святого Духа він прояснив істину, і таким чином стало ясно, що Fillioque не має підстави, воно не реальне, це уявна істина і тому наражає на серйозну небезпеку Спасіння тих, хто приймає його.

Наслідки цього богослов’я для життя і світогляду віруючих швидко стали очевидними: після IX століття Православна Церква стала ясніше, ніж раніше, усвідомлювати образ сходження (τρόπος της εκπορεύσεως) Святого Духа і була цілком впевнена, що Fillioque є єрессю. З того часу навіть жителі Заходу намагалися інтерпретувати своє Filioque таким чином, щоб не спотворювати Тріадологію. Це заслуга святителя Фотія, який служить Церкві як великий Отець і Вчитель.

IV. Першість істини

Якщо ми подивимося на особистість і богослов’я святителя Фотія через ширшу призму, яка не спотворить ні його самого, ні його внеску, ми зможемо дійти до дуже важливого переконання.

У той час як Римські єпископи зазвичай претендували на першість, Церква, Східна та Західна, потім прямо чи опосередковано прийняла позицію та богослов’я свт. Фото. Римські єпископи прагнули нав’язати себе, вважаючи, що вони мають для цього особливі владні повноваження. Однак вони не мали справжньої істини, яку можна було б нав’язати, і, отже, не було влади над іншими церквами. Свт. Фотій, на боці якого була Традиція, намагався виявити істину, оскільки це було пов’язано з проблемами його часу. Він не говорив про владу; він працював заради істини, яка є єдиною гарантією спасіння. Але той факт, що істина була дана Фотію, який працював над нею, а не папам, які шукали авторитету, означає, що думка Фотія, а не папства, була гідна прийняття; віруючі повинні мати мислення Фотія, щоб жити як він. Звідси випливає, що правило в Церкві таке, правило полягає в тому, що істина і той, хто висловлює правду, перемагають.

Це само собою зрозуміло, бо останньою мірою та критерієм у Церкві є істина. Привілеї та першості залежать виключно від істини. Ось чому в Церкві немає іншої форми першості. Є лише першість істини, яка у дев’ятому столітті була дана Богом в особі свт. Фотія.

Першість істини, яку ми можемо бачити і яку ми можемо слідувати у всьому історичному житті Церкви, не пов’язана з жодним місцем, тому що Дух дихає, де забажає. Він не йде на компроміс зі світськими амбіціями, із претензіями на привілеї, бо Бог до них байдужий.

І Церква, особливо сьогодні, яка бореться між церковними формами, тимчасовими та минущими традиційними формами, сучасними проблемами та істиною, переможе в цій духовній боротьбі не на життя, а на смерть, тільки якщо вона піде стопами Святителя Фотія, тобто якщо вона житиме своїм справжнім Переданням, якщо вона жертвує собою заради проблем часу, якщо вона виявляє абсолютну довіру до Святого Духа, що просвітлює. Амінь.

чернець Герасим (Стіліан Пападопулос), Свята Гора Афон, монастир Дохіар, почесний професор Богословського факультету Афінського університету

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Η προσωπικότητα και η θεολογία του Μεγάλου Φωτίου. Επίσημοι λόγοι εκφωνηθέντες επί τη ιερά μνήμη του κατά τα έτη 1970-2010, The Holy Synod of the Church of Greece, Athens 2011, pp. 201-7.