1686: Коли церковний дозвіл подається як вічний титул власності

У нещодавній публікації ми прочитали, що митрополит Волоколамський Антоній під час відкриття виставки «Імена російської дипломатії: Омелян Українців» охарактеризував передачу Київської митрополії у 1686 році як «відновлення історичної справедливості», посилаючись, безумовно, на текст Синодального рішення 1686 року, яким Вселенський Патріарх надає Московському Патріархові з дозволу право висвячувати обраного Київського митрополита. (ἔχῃ ἐπ’ ἀδείας χειροτονεῖν Κιόβου Μητροπολίτην — «мати дозвіл висвячувати Київського митрополита»). Варто зазначити, що на цій виставці одним із експонатів є також оригінал Синодального рішення 1686 року. Однак, незважаючи на цей факт, цілком очевидно, що митрополит не знає його змісту. Він вибірково подає історію, вилучаючи церковний текст із його історичного контексту, і намагається представити певне тлумачення як єдину можливу істину. Таким чином, він намагається перетворити церковну історію на інструмент для підтвердження сучасних церковних або політичних позицій. Однак Синодальний акт існує. І якщо прочитати його повністю та уважно, картина виявляється значно складнішою, ніж та, яку нам представляють.

Отже, впорядкуймо все по черзі. Почнімо з того, що не може бути поставлене під сумнів. У 1686 році Вселенський Патріарх надав Московському Патріархові дозвіл висвячувати Київського митрополита. Якою була причина надання цього дозволу? Сам Синодальний патріарший акт вказує на велику відстань і безперервні воєнні зіткнення між двома царствами — Російською та Османською імперіями, — які практично ускладнювали здійснення хіротонії Вселенським Престолом «через надмірну віддаленість місцевості та через битви, що відбулися між двома найвеличнішими Царствами»

Москва, безумовно, просила значно більшого, ніж такий дозвіл. У 1685–1686 роках йшлося не просто про нейтральне прохання щодо практичного полегшення. Москва прагнула підпорядкування Київської митрополії власній церковній юрисдикції. Це є історичним фактом. І саме тому має значення те, що саме було зрештою надано. Адже одне — сказати: «Я остаточно передаю канонічну юрисдикцію», і зовсім інше — «Я дозволяю, з огляду на обставини, Московському Патріархові висвячувати митрополита, якого буде обрано в Києві». Ці два положення не є тотожними.

І тут міститься деталь, яку дехто хотів би забути. Київський митрополит не мав вільно призначатися Москвою. Синодальний акт передбачає, що митрополит мав бути обраний уповноваженими особами Київської митрополії, відповідно до місцевої церковної традиції, а потім направлений до Москви для хіротонії («того, кого оберуть підлеглі цій єпархії, відповідно до виданого письмового розпорядження для підлеглих Київській єпархії»).

Це має надзвичайно велике значення. Адже якби в 1686 році Москві була надана повна й необмежена юрисдикція над митрополією, як це дає підстави припускати митрополит Волоколамський, тоді чому сам процес обрання митрополита залишався за місцевою Церквою? Чому Вселенський Патріарх не надав Москві права призначати будь-кого, кого вона забажає? Чому було збережено виборність?

Відповідь проста: тому що хіротонія та повна адміністративна юрисдикція – не одне й те саме. Крім того, у подальшому листі йдеться про поминання. І тут міститься, мабуть, найбільш важливий момент. Київський митрополит мав під час Божественної літургії спочатку поминати Вселенського Патріарха, а потім Московського Патріарха («коли Київський митрополит звершуватиме в цій парафії безкровне та Божественне таїнственнє служіння, нехай передусім поминає чесне ім’я Всесвятішого Вселенського Патріарха»). І це не просто формальна деталь. У Православній Церкві поминання Предстоятелів має важливе значення для церковного устрою. Воно засвідчує євхаристичне спілкування та канонічний зв’язок єпископа і місцевої Церкви.

Таким чином, поминання Вселенського Патріарха обраним Київським митрополитом вказує на церковну владу, якій він підпорядковується, тоді як поминання Московського Патріарха пов’язане з тим, що саме він здійснив хіротонію. Це надзвичайно показово. Адже якби митрополія була повністю й безповоротно передана Москві, чому Київський митрополит продовжував би першим поминати Вселенського Патріарха? Якщо грамота 1686 року була повною та остаточною передачею, де знаходиться чіткий акт зречення Вселенського Престолу від його канонічної юрисдикції над Київською митрополією? Адже така важлива церковна зміна не може ґрунтуватися на натяках. Якщо Вселенський Патріарх остаточно відмовлявся від своєї канонічної юрисдикції, це мало б випливати з документа чітко та беззаперечно.

Отже, коли хтось посилається на 1686 рік як на просте, повне та безповоротне «приєднання» Київської митрополії до Москви, він передусім має відповісти на просте запитання: чому в цьому Акті містилися саме такі умови? Не можна брати з історичного документа лише ту його частину, яка відповідає чиїйсь позиції, та ігнорувати решту, як це робить митрополит Волоколамський.

У Синодальній грамоті 1686 року розв’язуються всі загадки. У ньому наведено деталі, з яких ми дізнаємося: чому було надано дозвіл, кому саме його було надано, що конкретно було дозволено, хто обирав Митрополита, які умови було висунуто, кого Митрополит мав поминати, які привілеї за ним зберігалися та яким було фактичне застосування цього Акту.

Однак ще важливіше розглянути не лише те, що було написано 1686 року, а й те, що на практиці відбувалося в наступні роки, адже історія Київської митрополії не завершилася 1686 року. Історія свідчить, що Москва поступово обмежила або скасувала основні привілеї Київської митрополії, втрутилася у процедуру обрання Митрополитів та припинила поминання Вселенського Патріарха. Умов Синодальної грамоти перестали дотримуватися. Однак церковний Акт не можна тлумачити лише відповідно до того, як його згодом представляє сильніша сторона, а слід виходити з умов, на яких його було здійснено, та зі способу, у який ці умови застосовувалися. Адже навіть найбільш сприятливе тлумачення історичного документа не дає нікому права порушувати його умови.

Церква не є геополітичною картою. Патріарші Престоли не є імперіями. Митрополії не є територіями, які можна купувати, продавати чи завойовувати. Церква діє відповідно до Святих канонів, канонічного устрою, апостольського Передання і, понад усе, в таїнстві єдності Тіла Христового. Саме тому богословські неправильно переносити до Церкви логіку державних кордонів. Київ — це не просто географічний регіон. Це одне з найдавніших осередків охрещеного руського та східнослов’янського світу, з величезною церковною історією та традицією. І саме тому, що його історія має таке велике значення, ніхто не має права її спрощувати. Той факт, що політичні території перейшли під владу Москви, автоматично не означає, що разом із ними змінилися й канонічні межі Церкви (хоча це є сталою практикою Москви протягом століть). Політичне панування та церковна юрисдикція — не одне й те саме. Якби це було одним і тим самим, тоді кожна зміна державних кордонів автоматично породжувала б і нову канонічну юрисдикцію. Однак це перетворило б Святі канони на додаток до політичних карт. А це не має нічого спільного з православною еклезіологією.

Отже, вислів Митрополита Волоколамського, що вийшов із його уст, — «відновлення історичної справедливості» — є  оманливим. Про яку саме справедливість він говорить? Про справедливість відстані? Про справедливість воєн? Про справедливість обрання Митрополита місцевою Церквою? Про справедливість першого поминання Вселенського Патріарха? Чи, можливо, про справедливість пізнішого тлумачення, відповідно до якого Акт 1686 року перетворюється на незмінний церковний титул на наступні століття?

І яку саме історичну несправедливість було виправлено? Єдина історична несправедливість, яку було виправлено, сталася в жовтні 2018 року, коли було відкликано чинність Синодальної грамоти 1686 року, умови якого, зрештою, ніколи не виконувалися. Цим рішенням було відкрито шлях до надання автокефалії Церкві України.

Далі Митрополит згадує про переслідування, яких сьогодні, за його словами, зазнає від української влади Українська Православна Церква під проводом Митрополита Онуфрія. Якщо термін «переслідування» використовується для опису становища Церкви Митрополита Онуфрія, тоді цей самий термін не може переставати застосовуватися, коли жертвами є представники Православної Церкви України. В окупованому Криму духовенство Православної Церкви України було змушене залишити свої парафії, а останню православну каплицю було знесено. На окупованих територіях Донецької області зафіксовано ліквідацію останніх парафій Православної Церкви України та затримання духовенства. Хіба це також не є «переслідуванням»? Не може існувати вибіркової чутливості щодо церковної свободи. Якщо ми засуджуємо утиски вірян Онуфрія, то повинні мати таку саму мужність, щоб засудити вигнання духовенства та ліквідацію парафій Автокефальної Церкви на окупованих територіях. І не лише Автокефальної Церкви, адже якщо ми захищаємо канонічну свободу Церкви Онуфрія, то маємо також пояснити, що сталося з єпархіями тієї самої Церкви, які опинилися під російською окупацією.

Неможливо засуджувати державне втручання у церковні справи, коли воно походить із Києва, і водночас замовчувати аналогічне втручання, коли воно походить із Москви. Теологічне неправильно посилатися на 1686 рік, щоб довести, що Москва має канонічні права в Україні, і водночас уникати відповіді на запитання, чи сама Москва у 2022 році та в подальшому поважала церковні межі Церкви Онуфрія на територіях, захоплених Росією.

Перетворювати Церкву на поле національного протистояння не є добре. Москва — не Церква. Так само і Київ — не Церква. Церква є Тілом Христовим. І той, хто справді любить Церкву, не шукає способів заднім числом виправдати власну сторону. Він шукає істину. А істина не боїться історичних документів. Вона не боїться дослідження. Вона не боїться навіть самокритики.

Тому, перш ніж називати 1686 рік «відновленням історичної справедливості», варто звернутися до самих документів, прочитати їх повністю та дозволити історії говорити самій за себе.

Адже в Церкві Христовій немає потреби гучно кричати, щоб довести свою правоту. Потрібно мати істину та жити відповідно до неї.

Ієромонах Микита Пантократорський

«Бог ніколи не покидає Свого виноградника»

Дорогі мої брати і сестри!

У сьогоднішньому Євангелії Христос розповідає нам про людину, яка посадила виноградник. Вона обгородила його, доглядав за ним, забезпечив усім необхідним, а потім довірив його людям доглядати за ним.

Зазвичай, коли ми чуємо цю притчу, ми звертаємо увагу на виноградарів та їхні дії. Але сьогодні я хотів би поговорити більше про власника та сам виноградник.

Ця людина посадила виноградник з любов’ю. Вона доглядала за ним. Вона не покинула його. Вона хотіла бачити, як виноградник росте та приносить плоди.

І цей образ може сказати нам щось дуже просте, але дуже важливе сьогодні:

Бог ніколи не покидає тих, кого любить.

І Бог любить людину. Він любить її не лише тоді, коли в житті все йде добре, але й тоді, коли все несподівано змінюється. Він любить людину не лише тоді, коли вона вдома, серед рідних і друзів, але й тоді, коли життя забирає її далеко від дому, і їй доводиться починати все спочатку.

Багато хто з вас добре знає, що означає покинути свою Батьківщину. Попрощатися з дорогими людьми. Покинути свій дім. Знайомі вулиці. Місця, де ти виріс. Ті прості повсякденні речі, які колись здавалися нам цілком природними. І раптом опинитися в новому місці, де доводиться багато починати з нуля.

Життя привело тебе сюди, до гостинної Литви, яка прийняла тебе і стала для тебе новим місцем життя. Але це не означає, що людина забуває свою Батьківщину. Ми носимо свою Батьківщину в своїх серцях. Ми зберігаємо в своїх серцях своїх близьких, спогади, свою мову, все, що нам дороге, і навіть те, що часом важко пояснити іншим.

І, можливо, іноді в цьому новому житті в серці людини виникає питання:

«Де зараз мій дім? Де моє місце?»

І сьогодні Церква хоче дати тобі дуже просту відповідь:

Ти тут не чужий. Ніхто не повинен почуватися чужим у Церкві. Бо до країни, з якої ми прийшли, до мови, якою ми розмовляємо, до місця, де ми живемо сьогодні, є щось набагато глибше, що нас об’єднує: Ми всі діти одного Бога.

І тому Церква має бути місцем, де людина може знову відчути, що в неї є дім. Дім, де вона може молитися. Дім, де її вислухають. Дім, куди вона може принести свою радість, але й свій біль. Дім, куди їй не потрібно постійно пояснювати, хто вона і звідки вона прийшла. Бо в Церкві відповідь вже відома: Ти — дитина Божа. Ти наш брат, наша сестра. Це твій дім.

І тут образ виноградника з сьогоднішнього Євангелія стає ще прекраснішим. Коли рослину пересаджують у нову землю, їй потрібен час. Вона не вкорінюється за один день. Вона потребує догляду. Потрібне терпіння. Потрібні вода і сонце. Спочатку вона може здаватися слабкою. Але поступово вона знову вкорінюється. І одного дня вона знову починає плодоносити. Ось що трапляється з людиною. Іноді їй доводиться покинути місце, яке вона любила, і знайти себе в іншому.

Вона повинна перебудувати своє життя. Знайти нових друзів. Вивчити нову мову. Звикнути до іншого суспільства. Створити новий дім. Але це не означає, що все його попереднє життя втрачено. І тим більше, це не означає, що Бог покинув його.

Бог може дати нам нове коріння, не вимагаючи від нас забувати старе. Ми можемо любити свою Батьківщину і водночас любити місце, яке нас прийняло. Ми можемо зберігати в своїх серцях людей, які залишилися далеко, і водночас відкривати свої серця людям, яких Бог посилає нам сюди сьогодні.

Життя триває! І Христос продовжує йти поруч з нами!

Країна може змінитися. Дім може змінитися. Мова, яку ми чуємо навколо себе щодня, може змінитися. Багато речей, які колись здавалися нам незмінними, можуть змінитися. Але Христос не змінюється. І це, мабуть, одна з найбільших радощів нашої віри. Де б ми не були, Він уже там. Нам не потрібно шукати Його лише на Батьківщині, яку ми покинули. Христос був там з нами, і Він тут з нами.

І тому сьогодні я хотів би сказати вам ще кілька слів від щирого серця: Церква з вами.

Я хотів би, щоб ваша громада ніколи не почувалася самотньою. Я хотів би знати ваші радощі, ваші труднощі, ваші родини, що вас турбує та хвилює. Ми не завжди можемо вирішити всі проблеми людини. Але іноді людині потрібно щось дуже просте: знати, що поруч є хтось. Знати, що є двері, які можна відчинити. Що є храм, куди ти можеш прийти. Що є спільнота, яка тебе прийме. Що є людина, яка вислухає те, що у тебе на серці.

І коли ми станемо перед Святою Чашею, ми побачимо найпрекраснішу відповідь на питання: «Де моє місце? Кому я належу?» – Ми належимо Христу!

Перед Святою Чашею немає чужинців. Немає біженців і місцевих жителів. Немає людей першого та другого сорту. Є діти одного Бога, які приходять до одного Трапези та приймають одного й того ж Христа. Це Церква! Це одна велика родина, в якій вони можуть говорити різними мовами, мати різні історії та різні Батьківщини, але в якій є один Христос, одна віра та одна надія.

Тому, мої дорогі брати і сестри, я хочу, щоб ви сьогодні пам’ятали одну просту думку: Не втрачайте надії

Навіть якщо вам довелося починати все спочатку. Навіть якщо зараз важко. Навіть якщо іноді ваше серце повертається на Батьківщину, до ваших рідних та друзів. Бог не забув вас. Виноградник вашого життя все ще в Його руках. І з часом, терпінням, вірою та любов’ю він знову може дати нові гілки та нові плоди.

Збережімо нашу Батьківщину в наших серцях! Будьмо вдячні гостинній Литві, яка стала новим місцем життя для багатьох! Підтримуймо одне одного! І найголовніше, збережімо Христа серед нас!

Зрештою, людина може опинитися в іншому місці, але Бог ніколи не змінює Своєї любові до людини. А де Христос, там завжди є спосіб почати спочатку.

Амінь.

«Пізнайте правду, і Правда вас вільними зробить» (Ін. 8:32)

35-річчя відновлення незалежності нашої держави, що триває в умовах війни з одвічним північним ворогом України, заставляє нас знову і знову замислитися над суттю і цінністю буття вільними особами, вільними людьми, вільною спільнотою, вільним народом, вільною державою, вільною Церквою.

Із поданої Євангелістом Іоаном прямої мови Христа ми покликані усвідомити, що основою і передумовою свободи є правда, а вільними у Христі нас чинить Правда Божа.

Ті герої, котрі задовго до нашого покоління змагали за нашу спільну незалежність, зокрема і син священника Степан Бандера, якого так ненавидять наші вороги та воріженьки, наголошував, що любити Україну потрібно до глибини власної кишені. На жаль сьогодні ми бачимо, що одні донатять останнє на українське військо, для української перемоги, а тисячі вже віддали життя та здоров’я, в той час як інші устами патріоти, а ділами злодії, злочинці, корупціонери, – тобто фактично вбивці і мародери в час війни. Одні не спасували від небезпек та дискомфорту і добровільно взялись до захисту держави, ставши фактично заручниками чи юридичними рабами системи, і не мають зміни грошового забезпечення від початку великої війни ані персональної заміни, ротації, а інші тікають, у кордонних ріках тонуть, звинувачують усіх, в тому числі захисників, і за гроші готові провокувати та поширювати всяку неправду, лиш би не виконувати такий самий обов’язок, який тисячі інших добровільно тягнуть на своїх плечах вже п’ятий рік…

«Немає більшої любові, як хто душу свою кладе за друзів своїх», – нагадує нам Христос у Євангелії від Іоана (Ін. 15:13)

«Душу й тіло ми положим за нашу свободу” – співаємо ми у нашому славні – „Ще не вмерла».

Проте насправді одні героїчно віддають життя і здоров’я, а інші продають душу нечистому, думаючи що награбованим в час війни забезпечать існування свого тіла і своїх потомків до н-го покоління.

Але Бог осміяним бути не може – бо що людина посіє, те і пожне, – говорить апостол Павло (Галатів 6:7).

«Ті, що зі сльозами сіють, з радісними піснями будуть жати» (Пс. 125:5)

Відзначення чергового ювілею незалежності в час екзистенційної боротьби за право на існування цілого народу в рамках своєї держави спрямовує нас думками до стану Давида, шо зазнавав переслідувань від здавалось би своїх, однак владолюбних співгромадян. І відома історія визволення його силою Бога Живого надихає і нас, незважаючи на складні зовнішні і внутрішні обставини вірити в перемогу Правди і Добра і працювати для такої мети.

Такі складні обставини знову показують нам правоту віри наших поетів, що життєствердно заявили – «лиш боротись значить жить!» (Іван Франко, 1883)

Справедлива боротьба ґрунтується на правді і справедливості з одної сторони та на любові до ближніх і, звичайно, до Бога, як джерела Любові, – з іншої сторони.

Адже нерозважне апелювання виключно до правди і справедливості призводить до зловживань, коли Конституцію ставлять на паузу, а представники влади у змаганні за мобілізаційний ресурс не довіряють навіть своїм же документам, зневажаючи в такий спосіб і ветеранів, і інвалідів, і інших осіб або ж запроваджуючи абсурдні процедури та різночитання законодавства, що призводить до ігнорування базових прав найбільш вразливих наших співгромадян, що потребують опіки найрідніших.

Невміння чи небажання на п’ятий рік великої війни налаштувати суспільство на безперервну боротьбу за незалежність, враховуючи природні стани втоми та виснаження – з одної сторони, та потребу постійного формування резерву – з іншої сторони – призводить до поляризації українського суспільства. Ми в такий спосіб забуваємо ті базові речі, про які десятками років молились наші попередники – «в єдності сила народу, Боже, нам єдність подай!»

Єдність народу ґрунтується на спільних цінностях, спільному стратегічному баченні і спільній філософії народного і державного розвитку, чого неможливо досягти без дискусій та взаємоповаги. Проте часто в нашій державі часу війни виникає відчуття кастового поділу, коли для наближених – вседозволеність, а для всіх інших, і, зокрема, опонентів, – закон. І навіть реалізація цього принципу зводиться до відвертого беззаконня, коли замість змагального судового процесу до громадян України застосовують позасудовий механізм санкцій.

Отож наявність як зовнішніх, так і внутрішніх проблем повинна спонукати нас, християн, до насамперед внутрішньої боротьби, як рівно ж і до творення справ віри, добра, справедливості і любові.

Пам’ятаймо, що фундаментом незалежності держави і розвитку та добробуту народу є Божі заповіді, наріжною з яких в питаннях національних залишається заповідь шанування батька та матері, щоб добре нам було і довго ми жили на землі (Вихід 20:12).

Ця заповідь стосується і Батьківщини, і материнської мови, і тисячолітньої української культури, як рівно ж і автокефалії Православної Церкви в Україні. Пам’ять поколінь наших Героїв і цвіту нації, що заяснів впродовж минулого не тільки на теренах нашого культурного простору, але і по всьому світу повинна спонукати нас сьогодні до особливої відповідальності перед нашими нащадками – відповідальності за передання і держави, і депозиту віри в Триєдиного Бога і пласту української культури та традиції, що живе і оновлюється у нових умовах.

Найважливішим у боротьбі є не стільки збереження територіального простору, як збереження нашої ідентичності, що ґрунтується на цінностях і пам’яті народного спротиву злу і творення спільного блага. І ця передавана з покоління в покоління здатність до виживання і творчого розвитку, до плекання віри і культури повинна стати справжнім спадком нашого національного поступу. А здійснити все це добре і надихаюче, зберегти від руйнування можна тільки заручившись силою Всемогутнього Бога і Творця, Котрий надихнув прот. Володимира Ярему (з 1993 р. Патріярха Димитрія) з однодумцями в далекому 1989 році на Преображення Господнє у Львові в умовах тиранічної совєтської імперії проголосити третє у ХХ столітті відродження автокефалії Українського Православ’я, а вже через два роки у 19991 році, 35 років тому цей же Господь дав такий розум нашим супостатам, що на Преображення почали путч і призвели до преображення нашого народу та проголошення Незалежності України.

Вірмо, що і нині Христос, Котрий став переможцем смерти і тління, за молитвами Преблагословенної Своєї Матері Діви Богородиці і всіх святих українського народу дарує нам перемогу над ворогами нашої Церкви і української держави за словами псалмоспівця Давида – «Визволи мене від ворогів моїх, Боже мій, захисти мене від тих, хто підноситься проти мене» (Пс. 58:2)

Працюймо, борімося і молімося словами першого Патріярха Київського і всієї України Мстислава (Скрипник) – З’єднай нас усіх в мирі і любові до своєї Батьківщини, один з одним, згуртуй нас в єдину Вселенську християнську сім’ю, і єдину Помісну Українську Православну Церкву, щоб усі люди, як брати у нашій вільні і квітучій Батьківщині славили величне Ім’я Твоє завжди, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Благословення Всемогутнього Бога у Тройці Святій Єдиного нехай перебуває з українським народом, українським воїнством та українською владою нині, повсякчас і навіки!

† Борис, благодаттю Божою єпископ Херсонський і Каховський, керуючий Таврійською єпархією Православної Церкви України 

У Саровському лісі здійснилися дві події. На початку дев’ятнадцятого століття там жив відлюдник на ім’я Серафим: чоловік, який жив самотньо в хатині за монастирем, годував ведмедя з руки та приймав усіх, хто знаходив дорогу до його дверей. Він став найулюбленішим святим у Росії. Сто років по тому, в тому ж лісі та частково в тих самих стінах, було створено першу ядерну зброю Радянського Союзу.

Першого серпня 2026 року ці дві події об’єдналися.

Звернення Патріарха Московського Кирила у Дівєєвському монастирі у день пам’яті святого Серафима викликає серйозні питання. Патріарх стверджував, що не випадково радянську ядерну зброю було розроблено саме там, де молився святий. За його словами, зброя частково з’явилася завдяки молитвам Серафима. Серед слухачів були провідні діячі, відповідальні за програми ядерної енергетики та ядерної зброї російської держави. Наприкінці своєї проповіді Патріарх помолився за захист землі Російської, її православного президента та її збройних сил.

Те, що висловив Патріарх, не є теологією, це політичний порядок денний. Жахливо, що він пов’язує ім’я Серафима Саровського з благословенням зброї масового знищення.

Найвідоміші слова Серафима звучать так: «Знайди душевний спокій, і тисячі навколо тебе будуть спасенні». Ядерна зброя є точним дзеркальним відображенням цього речення. Одна боєголовка, і тисячі навколо тебе будуть знищені. Між цими двома словами немає різниці в тлумаченні.

Саровський монастир має криваву історію з радянських часів. Його було закрито в 1927 році. Ченці стали жертвами більшовицьких переслідувань, і багатьох з них стратили. Мощі Серафима були осквернені та забрані. Порожні келії спочатку використовувалися для розміщення безпритульних дітей, зібраних з усієї країни, після чого монастир став тюремною колонією. І нарешті, в 1946 році навколо нього було створено інститут проєктування ядерної зброї, бо в глухому лісі можна було підірвати зброю, ніхто не чув, а стіни вже стояли.

Сам Саров був стертий з карт. Натомість з’явився Арзамас-16 – огороджене місто, якого офіційно не існувало і куди ніхто не міг потрапити без дозволу. Саме там була створена перша в країні атомна бомба, і досі там розробляється російська ядерна зброя.

Зброя потрапила до Сарова не через святість. Вона потрапила туди тому, що святість спочатку була очищена.

Тепер Кирило дає зрозуміти, що установа, зведена на могилах ченців самої Церкви, є плодом їхніх молитов. Новомученики зобов’язані поручитися за справу своїх убивць.

Коли Кирило говорить про Бога мовою політики, він вже не проголошує послання Євангелія. Він проголошує державну позицію.

У своїй літургії Православна Церква завжди молиться за мир у всьому світі, а не за перемогу зброї однієї країни.

Не існує такого поняття, як православна ядерна зброя. Нехай держава зважує цю зброю та її застосування. Це не завдання Церкви благословляти зброю масового знищення.

Серафим Саровський — святий не лише Росії; він святий усієї Церкви. Його згадують також на богослужіннях Фінської Православної Церкви, а його ікони є в наших церквах. Він святий, дуже дорогий вірянам нашої церкви.

Серафим Саровський вітав усіх, кого зустрічав, словами «Христос воскрес, радосте моя». Усіх. Включно з розбійниками, які вдарили його сокирою і залишили згорбленим на все життя. Серафим просив суддю не карати їх. Смирення Серафима та його зламана, згорблена спина – це справжня спадщина Російської церкви. Не Арзамас-16.

Святого не можна призвати на військову службу. Його ім’я можна запозичити, його зображення можна повісити на стіну ракетної шахти, а на його свято можна виголосити промову. Але я впевнений, що він на це не погоджується.

+Ілля, Архієпископ Гельсінський та всієї Фінляндії

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Orthodox Times

]]> http://kyiv-pravosl.info/2026/08/06/arhiepyskop-finlyandskyj-ne-isnue-takoho-ponyattya-yak-pravoslavna-yaderna-zbroya-rizka-krytyka-patriarha-kyryla/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2026/07/23/koly-tserkovna-pastyrska-opika-peretynaetsya-z-derzhavnym-suverenitetom/ http://kyiv-pravosl.info/2026/07/23/koly-tserkovna-pastyrska-opika-peretynaetsya-z-derzhavnym-suverenitetom/#comments Thu, 23 Jul 2026 10:36:36 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=10325 Continue reading →]]> Інформація про те, що Болгарський Патріарх Даниїл та окремі ієрархи надіслали листи до українського суду на підтримку Київської митрополії Української Православної Церкви Московського патріархату (УПЦ МП), порушує питання, яке виходить далеко за рамки конкретного судового провадження. Воно торкається делікатної межі між церковною солідарністю, канонічними відносинами між помісними православними церквами та повагою до суверенітету незалежної держави.

Просте надсилання думок представниками іншої помісної церкви не є безпрецедентним в історії православного суспільства. Між православними церквами існують відносини євхаристичного спілкування, взаємного визнання та братерської підтримки. У цьому сенсі не є незвичайним, що предстоятелі та ієрархи висловлюють думки з питань, що впливають на життя іншої православної громади.

Однак ситуація принципово відрізняється, коли така підтримка адресується судовому органу суверенної держави в рамках адміністративного провадження, що триває. У цьому випадку виникають питання не лише про дипломатичну доцільність, а й про інституційний нейтралітет. Коли такі листи пред’являються в конкретній судовій справі, вони неминуче набувають значення, що виходить за рамки суто духовного свідчення, і можуть сприйматися як спроба вплинути на внутрішньодержавний судовий процес.

Особливе значення має той факт, що наразі зміст надісланих листів не оприлюднено. Не було опубліковано жодного офіційного рішення Священного Синоду Болгарської Православної Церкви, яке б засвідчувало, що така позиція прийнята як воля всієї помісної церкви. Якщо це справді особисті листи Патріарха та окремих ієрархів, то природно виникає питання, чи виражають вони офіційну позицію Болгарської Православної Церкви, чи представляють окремі архіпастирські думки.

Правовий спір в Україні також не слід зводити до суто богословського питання. Провадження було ініційовано позовом, поданим Державною службою України з питань Етнополітики та свободи совісті (ДЕСС) на підставі українського законодавства, прийнятого після початку повномасштабної російської агресії. Предметом справи є не православне вчення, а питання про те, чи розірвала Київська митрополія УПЦ МП свої інституційні та канонічні зв’язки з Московським Патріархатом відповідно до вимог закону. Це правовий спір, який мають вирішувати українські суди на основі доказів та чинного національного законодавства.

Водночас, свобода віросповідання, гарантована як міжнародним правом, так і Європейською конвенцією з прав людини, вимагає, щоб будь-яке втручання держави в діяльність релігійних організацій було передбачено законом, мало законну мету та було необхідним і пропорційним у демократичному суспільстві. Саме тому судовий контроль за діями адміністрації є не привілеєм, а фундаментальною гарантією верховенства права.

Тут зустрічаються дві однаково важливі конституційні цінності – захист національної безпеки та захист релігійної свободи. Демократична держава не має права абсолютизувати ні те, ні інше. Правовий порядок полягає саме в здатності підтримувати баланс цих цінностей.

З богословської точки зору, православна традиція визнає принцип соборності як фундаментальний принцип церковного управління. Соборність передбачає, що питання загальноцерковного значення повинні обговорюватися та вирішуватися колегіально – через Священний Синод або церковний собор – а не через окремі ініціативи, які можуть сприйматися як офіційна позиція всієї помісної церкви. Саме з цієї причини відсутність публічного синодального рішення порушує питання, на які суспільство має підстави очікувати чіткої та відкритої відповіді.

Справжній авторитет Церкви ніколи не походив від її близькості до політичної влади чи від її участі в юридичних суперечках. Її сила завжди була моральною. Чим глибшими стають розбіжності між народами, тим більш необхідно, щоб духовних лідерів сприймали як свідків миру, правди та примирення, а не як учасників геополітичних протистоянь.

Церква має право свідчити про своє розуміння канонічного порядку та єдності Православ’я. Але коли це свідчення потрапляє в простір судового процесу, що триває в іншій країні, стає необхідним здійснювати його з особливою інституційною обережністю та прозорістю. Повага до власної канонічної автономії також передбачає повагу до компетенції іноземних державних установ вирішувати порушені перед ними питання відповідно до їхнього власного права.

Зрештою, тут випробовується не лише межа між церквою та державою. Випробовується зрілість інституцій – здатність Церкви залишатися моральним авторитетом, не сприймаючись як політичний фактор, та здатність держави захищати свою безпеку, не порушуючи фундаментальних свобод. Саме в цьому складному балансі розкриваються сила верховенства права, гідність свідчення церкви та повага до людської свободи.

I. Правова база: між національною безпекою та релігійною свободою

Правовий спір в Україні не можна звести до богословської суперечки чи внутрішньоцерковного конфлікту. Він виникає в контексті повномасштабної російської агресії, в якій держава зобов’язана захищати свою безпеку, зокрема від потенційних каналів впливу, що проходять через релігійні структури. На цьому тлі Верховна Рада ухвалила закон, який передбачає заборону або обмежувальні заходи щодо релігійних організацій, що інституційно пов’язані з Російською Православною Церквою. У рамках цього правового мандата Державна служба з питань Етнополітики та свободи совісті (ДЕСС) розпочала процедуру встановлення можливої приналежності Київської митрополії УПЦ до Московського патріархату.

Згідно з офіційними висновками ДЕСС, попри рішення Собору УПЦ МП від травня 2022 року, якими вона проголосила «повну незалежність», ознаки канонічних та організаційних зв’язків з Москвою продовжують існувати – статутні положення, участь у спільних органах, ієрархічні посилання. На цій підставі у липні 2025 року служба видала директиву Київській митрополії про припинення всіх форм афіліації: виведення своїх представників з керівних органів РПЦ, внесення змін до її статуту та оголошення однозначного розриву зв’язків.

УПЦ МП відхилила це розпорядження, стверджуючи, що вона вже де-факто є незалежною, і що подальші дії будуть вимогою для «самозречення», яке виходить за межі законного втручання держави. Невиконання розпорядження було названо ДЕСС як підставу для позову до адміністративного суду про припинення діяльності Київської митрополії як юридичної особи. Суд, у свою чергу, встановив процесуальні порушення під час затвердження релігієзнавчої експертизи, на яку спиралася адміністрація, і повернув справу на новий розгляд, не винісши рішення щодо спору по суті щодо того, чи дійсно УПЦ розірвала свої зв’язки з Москвою.

Важливо наголосити, що предметом справи є не доктрина Православної Церкви, а правове питання про те, чи відповідає конкретна юридична особа – Київська митрополія – вимогам українського законодавства щодо незалежності від релігійної організації, пов’язаної з державою-агресором. Це спір у рамках внутрішнього права, який українські суди покликані вирішувати на основі доказів, процедур та застосовних норм. З богословської точки зору можна обговорювати, хто є «канонічним», а хто ні; з юридичної точки зору питання полягає в тому, чи відповідає юридична особа умовам, за яких визнається та гарантується свобода віросповідання.

Принцип свободи віросповідання, закріплений у національних конституціях та міжнародних документах, таких як Європейська конвенція з прав людини, вимагає, щоб будь-яке втручання держави в релігійну сферу було законним, необхідним та пропорційним. Це означає, що держава має право обмежувати певні релігійні структури, коли вони пов’язані із зовнішньою силою, яка веде проти неї війну, але водночас вона зобов’язана піддавати їхні дії судовому контролю та доводити, що вона не зловживає цими повноваженнями. У цьому сенсі судовий контроль за діями ДЕСС не є визначенням недоторканості УПЦ МП, а конституційним механізмом захисту від можливого свавілля.

Тут зустрічаються дві однаково важливі цінності: захист національної безпеки та захист релігійної свободи. Якщо держава ігнорує перше, вона ризикує залишити відкриті канали для впливу держави-агресора через релігійні установи. Якщо ж вона ігнорує друге, вона ризикує перетворити релігійні громади на заручників політичної доцільності та замінити правовий порядок надзвичайним станом. Демократична держава має завдання збалансувати ці два полюси – не як абстрактні принципи, а як конкретну практику «мінімально необхідного» втручання.

На глибшому, екзистенційному та богословському рівні, ця суперечка порушує питання про те, що означає свобода Церкви. Свобода віруючих – це не лише свобода сповідувати певне вчення; це також свобода не бути інструментом політичної чи іноземної влади. Коли держава втручається, щоб розірвати залежність від структури, пов’язаної з агресором, її можна звинуватити в «переслідуванні», але це також можна розуміти як спробу захистити віруючих від того, щоб вони стали ресурсом ворожої зовнішньої політики. З іншого боку, якщо держава переходить межу та починає нав’язувати «правильну» теологію або розпускати незручні громади без достатніх підстав, вона відмовляється від своєї ролі охоронця прав і стає арбітром у справі сповідання.

Таким чином, юридичний спір навколо Київської митрополії виявляється не просто конфліктом між законом і каноном, а випробуванням здатності держави у воєнний час залишатися правовою, а також здатності церкви бути справді вільною – не лише від держави, а й від власних страхів, залежності та історичної інерції.

II. Церковна солідарність та втручання у внутрішні справи

З богословської точки зору, православна традиція побудована на принципі соборності. Вона передбачає, що питання загальноцерковного значення – особливо коли вони стосуються відносин між помісними церквами та ризику розколу – обговорюються та вирішуються колегіально: через собори, синодальні рішення та загальні заяви, а не через окремі ініціативи, які можна сприймати як виступи «від імені» всієї Церкви. Там, де немає чіткого соборного рішення, будь-яка особиста дія предстоятеля чи ієрарха залишається в зоні невизначеності між особистою пастирською думкою та передбачуваною офіційною позицією.

На цьому тлі показово, що на сьогоднішній день немає відомого публічного рішення Священного Синоду Болгарської Православної Церкви, яке б санкціонувало конкретну позицію з українського питання. Інформація про те, що патріарх та окремі ієрархи надіслали листи, в яких митрополит Онуфрій названий «канонічним предстоятелем Православної Церкви в Україні», викликає неминучі питання: чи виражають ці листи волю всього Синоду, чи вони представляють особисті архіпастирські позиції, які постфактум сприймаються як «голос БПЦ»? У соборній церкві така різниця не є формальною деталлю, а питанням способу здійснення церковної влади та того, якою мірою вона залишається прозоро підзвітною власному органу.

На внутрішньоцерковному рівні суперечка щодо «канонічної» Церкви в Україні є складною та невирішеною. Вселенський Патріархат та деякі помісні церкви визнають Православну Церкву України (ПЦУ) автокефальною; Московський Патріархат та афілійовані з ним церкви наполягають на тому, що Українська Православна Церква – Московський Патріархат (УПЦ МП) залишається єдиною канонічною структурою, а ПЦУ – «неканонічним проєктом». Коли Болгарський Патріарх Даниїл у публічних заявах та листах однозначно стає на бік УПЦ МП, це не «нейтральна пастирська турбота», а чітке позиціонування в рамках цього еклезіологічного конфлікту. Таким чином, БПЦ фактично схиляється до московського тлумачення та дистанціюється від Константинопольського, навіть не прийнявши офіційно рішення про визнання чи невизнання ПЦУ.

Проблема стає якісно іншою, коли ця внутрішньоцерковна позиція переноситься у сферу державної юрисдикції. Листи, адресовані до українського суду у зв’язку з незавершеною справою, перетворюють богословську суперечку «яка церква є канонічною» на інструмент впливу на конкретний юридичний процес. У цей момент церковна солідарність наближається до форми символічного втручання у внутрішні справи суверенної держави. Втручання стосується вже не лише канонічної дисципліни та внутрішнього порядку православ’я, а торкається чутливої сфери державного суверенітету, розподілу влади та права кожної держави застосовувати власні закони та захищати свою безпеку.

Філософськи та екзистенційно це порушує питання: що означає «солідарність» у Церкві, яка живе у світі військових конфліктів, гібридних війн та геополітичних розбіжностей? Якщо солідарність розуміти лише як захист «своїх» від «чужих», вона ризикує перетворитися на релігійну лояльність до певного політичного табору. Однак, якщо її розуміти як вірність істині, справедливості та свободі людської совісті, це передбачає більшу обережність, коли Церква вступає на територію чужої справедливості.

З богословської точки зору, Церква Христова покликана бути «сіллю землі» та «світлом світу», а не «захисником» у конкретних державних процесах. Коли пастирське служіння виходить за межі мови пророчих свідчень і вступає в роль процесуального захисника в конкретній справі, воно ризикує втратити ту критичну дистанцію, яка дозволяє йому говорити від імені Євангелія, а не від імені тієї чи іншої геополітичної логіки. Саме тут соборність виявляється не просто канонічним принципом, а духовним запобіжним заходом: вона нагадує нам, що Церква повинна бути не речником приватних ініціатив, а спільнотою, яка говорить з найчутливіших питань лише після того, як вислухає всі голоси – як людські, так і Божі.

III. Подвійні стандарти та моральна послідовність

У болгарському контексті нерідко трапляється, що громади, які сприймаються як «старомодні» або «парацерковні», стають предметом юридичних суперечок – іноді з ініціативи або за активної участі офіційної церковної влади. У таких ситуаціях вважається допустимим, навіть необхідним, втручання держави та суду для захисту «канонічного порядку», вирішення майнових спорів, припинення реєстрації або позбавлення правового статусу. Це підтверджує практику, що коли йдеться про «наш» внутрішній порядок, державне втручання може бути законним засобом захисту церковної ідентичності.

На цьому тлі видається суперечливим, коли та сама інституція, яка в Болгарії підтримує жорстку лінію проти внутрішніх «розкольницьких» груп, в іноземному контексті виступає проти дій іншої держави, яка – в умовах війни – намагається врегулювати релігійну структуру, пов’язану з державою-агресором. Якщо в нашій країні вважається нормальним, що держава захищає «канонічність» через судові механізми, то чому від України очікується застосування іншого стандарту, особливо коли вона стикається з реальною військовою та гібридною загрозою? Йдеться не про виправдання кожного заходу, а про послідовність: закон або є загальним принципом, або стає інструментом зручності.

Ще важливішим є питання симетрії. Болгарська Православна Церква традиційно наполягала на тому, щоб іноземні державні органи не втручалися у її внутрішні справи, поважали її статус та автономію в рамках національного законодавства. Це цілком законне очікування. Але з нього логічне випливає, що сама БПЦ повинна виявляти таку ж повагу до внутрішніх справ інших держав – особливо коли йдеться про правові процеси, в яких вона не є стороною та не несе конституційної відповідальності. Той самий принцип не можна використовувати як щит «вдома» та ігнорувати «за кордоном».

Саме цей подвійний стандарт – один показник для «наших» справ, інший для «чужих» – підриває моральну вагу будь-яких розмов про верховенство права, релігійну свободу та канонічний порядок. Коли ви наполягаєте на повазі до суверенітету, розподілу влади та самоврядування Церкви у власній юрисдикції, а в іноземній граєте роль символічного «адвоката» перед іноземними судами, ви непомітно перетворюєте універсальні принципи на вибіркові гасла.

З філософської та екзистенційної точки зору, тут розкривається різниця між принципом та рефлексом. Принцип вимагає, щоб людина поводилася однаково щодо себе та інших; рефлекс шукає винятків, коли вони зручні. Церква, яка претендує на роль морального коректора суспільства, не може дозволити собі жити лише рефлексом. Якщо вона хоче говорити про правду, справедливість та свободу, вона повинна бути готова застосовувати ті ж заходи до себе та до тих, до кого звертається. В іншому випадку мова закону та Євангелія стає ще одним інструментом для виправдання вже прийнятих, але несвідомих рішень.

IV. Між пастирською турботою та політичними діями

Справжній авторитет Церкви випливає не зі ступеня її політичного впливу, а з послідовності її морального свідчення. Чим складнішими та травматичними стають міжнародні конфлікти, тим важливіше, щоб духовних лідерів було впізнавано як голос миру, правди та примирення, а не як чергового учасника геополітичних протистоянь. Там, де Церкву сприймають як сторону політичного спору, вона неминуче втрачає частину своєї здатності бути спільним домом для людей різних політичних поглядів.

Війна Росії проти України — це не абстрактний фон, а конкретна історична реальність, у якій релігійні структури часто стають каналами впливу, легітимації та мобілізації. У цьому контексті лист на захист УПЦ МП, представлений до українського суду у справі, пов’язаній з національною безпекою, не може сприйматися виключно як пастирський жест. Його неминуче читають як політичний акт — підтримку структури, історично пов’язаної з Москвою, та непряму критику державної політики Києва. Навіть якщо намір був «лише духовним», його ефект діє як у сфері права, так і у сфері міжнародних відносин.

Перш ніж давати остаточні оцінки, необхідно, щоб самі листи були опубліковані та стало зрозуміло, на якій підставі вони були написані: чи представляють вони офіційну, соборно сформульовану позицію Священного Синоду, чи є особистими думками окремих ієрархів, яких де-факто сприймають як голос усієї Церкви. Тільки за такої прозорості суспільство – як у Болгарії, так і в Україні – може оцінити, чи це канонічно виражена братня підтримка, допустима, але суперечлива процесуальна позиція, чи дія, яку можна справедливо сприймати як втручання у внутрішні справи іншої держави.

У правовому порядку, як і в церковному житті, поспішні рішення рідко служать істині. Але мовчання там, де потрібна ясність, рідко служить довірі. Якщо Болгарська Православна Церква хоче, щоб її сприймали як зрілу інституцію, вона повинна говорити мовою соборності, прозорості та взятої на себе відповідальності – перед власними віруючими, перед церквами-сестрами та перед країнами, з якими вона має спільний історичний простір.

Істина, якщо її справді прагнути, вимагає не припущень, а фактів; не імпульсивних жестів, а інституційної ясності; не двозначних політичних натяків, а моральної послідовності. На екзистенційному рівні це означає, що Церква повинна вибрати, чи бути утішителькою поранених та охоронницею совісті, чи поставити себе на місце чергового учасника боротьби за символічні території. Саме в цій ясності – між пастирською турботою та політичними діями – випробовуються як служіння Церкви, так і повага до державного суверенітету у вразливому та розділеному світі.

V. Критичне прочитання листа Патріарха Даниїла до Митрополита Онуфрія

Лист Болгарського Патріарха Данила до Митрополита Київського Онуфрія слід читати не лише з релігійною чутливістю, а й з тією аналітичною ретельністю, якої вимагають право, історія та політична філософія. Бо за межами пастирської турботи, братніх закликів та молитовного тону стоїть публічний акт з неминучими правовими та політичними наслідками. Коли предстоятель помісної Православної Церкви робить офіційну заяву у зв’язку з незавершеним судовим провадженням в іншій суверенній державі, цей акт неминуче виходить за межі внутрішньоцерковного спілкування та потрапляє в простір міжнародних відносин, державного суверенітету та конституційного ладу.

Такий жест сам по собі не обов’язково є осудним. Християнська традиція знає взаємну підтримку між помісними церквами, а канонічне спілкування передбачає солідарність у часи випробувань. Проблема виникає, коли пастирське слово починає замінювати юридичний аналіз, а богословські категорії використовуються як аргументи з нібито юридичною обов’язковістю. Саме тут межі між каноном і законом, між духовним свідченням і публічно-правовою пропозицією розмиваються.

Особливо показовим є використання поняття «канонічна Українська Православна Церква» як незаперечної даності. Таке визначення містить богословську оцінку, яка далеко не є загальновизнаною у православному світі. Після надання Вселенським Патріархатом Томосу про автокефалію Православній Церкві України у 2019 році православна сім’я переживає один із найглибших еклезіологічних розколів за десятиліття. Деякі помісні церкви визнають нову автокефальну церкву; інші залишаються у спілкуванні з Українською Православною Церквою Московського Патріархату на чолі з митрополитом Онуфрієм; інші утримуються від остаточної позиції. За цих обставин поняття «канонічності» вже не функціонує як незаперечний юридично-богословський факт, а як предмет постійної канонічної суперечки.

Тому будь-який офіційний лист, який представляє одну зі сторін спору як єдиного носія православної легітимності, неминуче позиціонується в межах самого конфлікту. Це не нейтральне свідчення віри, а вибір конкретної еклезіологічної перспективи. Такий вибір є правом кожної помісної церкви, але його не слід представляти як універсальну та беззастережно визнану істину.

Ще більш суттєвим є змішування різних нормативних порядків. У тексті одночасно йдеться про канонічне право, релігійну свободу, правовий статус, судову реєстрацію та право на релігійні переконання, створюючи враження природної тотожності цих понять. Насправді ж вони належать до різних правових систем.

Канонічне право регулює внутрішнє життя Церкви та є обов’язковим для членів відповідної церковної громади. Державне право, з іншого боку, регулює громадський порядок у суверенній державі та застосовується до всіх юридичних осіб незалежно від їхньої релігійної природи. Міжнародне право прав людини, включаючи Європейську конвенцію з прав людини, забезпечує третю нормативну базу, яка дозволяє обмеження свободи віросповідання лише за умови, що вони встановлені законом, переслідують законну мету та є необхідними та пропорційними в демократичному суспільстві.

Саме цей трирівневий нормативний контекст відсутній у цій суперечці. Той факт, що релігійна громада визначає себе як канонічну, не означає автоматично, що держава позбавлена повноважень перевіряти, чи дотримується вона власного національного законодавства. Ці дві площини не є взаємозамінними.

Ця відмінність набуває ще більшої ваги у воєнний час. Україна здійснює свої суверенні повноваження в ситуації збройної агресії, де питання релігійних інституцій не можна розглядати окремо від проблем національної безпеки. Такий контекст не скасовує зобов’язання держави підтримувати верховенство права, але вимагає аналізу, який враховує надзвичайні ризики, що виникають внаслідок гібридної війни, інформаційного впливу та використання релігійних структур як потенційних інструментів ворожої зовнішньої державної політики.

Отже, моральне судження не може бути виведене виключно з тези про релігійну свободу без аналізу іншої конституційно захищеної цінності – національної безпеки. Кожна демократична держава зобов’язана захищати обидві одночасно. Саме тому остаточне рішення належить незалежному суду, який повинен перевірити, чи відповідають вжиті обмеження принципам законності, необхідності та пропорційності.

Історична аналогія з болгарським церковним розколом після 1992 року залишається особливо суперечливою. Таке порівняння має певну риторичну силу, але обмежену аналітичну цінність. Болгарський розкол виник у контексті переходу від тоталітарного режиму до демократії, інституційної нестабільності та внутрішньої суперечки щодо легітимності вищого духовного керівництва. Українська ситуація розвивається за зовсім інших історичних умов – збройної агресії, триваючого міждержавного конфлікту, міжнародно визнаної автокефалії церковної структури та складного канонічного спору між Константинополем та Москвою.

Історичні аналогії є цінним інструментом, коли вони висвітлюють подібності. Вони стають засобом маніпуляції, коли стирають відмінності. У цьому випадку відмінності настільки суттєві, що аналогія радше затьмарює, ніж пояснює реальність.

З богословської точки зору виникає ще одне важливе питання – питання синодальності (συνοδικότης). Православна еклезіологія не визнає особисто непогрішного предстоятеля. Питання загальноцерковного значення традиційно розглядаються та вирішуються шляхом синодального обговорення та синодальних рішень. Коли публічна позиція з міжнародно-правового питання сприймається як вираження волі всієї Болгарської Православної Церкви, без існування офіційного синодального рішення з відповідним змістом, неминуче виникають питання щодо інституційної репрезентативності такої дії. Вони не спрямовані проти особистості патріарха, а випливають із самої природи управління православною церквою.

З філософської точки зору, тут стикаються два різні уявлення про істину. Теологічна істина є сотеріологічною – вона спрямована на спасіння людини та свідчення Христа. Юридична істина є процедурною – вона встановлюється за допомогою доказів, змагальності та неупередженого судового контролю. Коли одне використовується як заміна іншого, неминуче виникає небезпека як для закону, так і для самої Церкви.

Екзистенційний вимір проблеми ще глибший. Церква покликана бути совістю суспільства, а не інструментом якоїсь політичної чи геополітичної стратегії. Її моральна сила походить не від її здатності впливати на державні рішення, а від її здатності свідчити про істину з духовною свободою. Щоразу, коли слово Церкви починає сприйматися як частина міжнародної політичної суперечки, ця свобода неминуче ставиться під сумнів.

Отже, справжнє питання не в тому, чи має патріарх право говорити. Він безсумнівно має. Питання в тому, яким чином він говорить, від імені кого він говорить і які наслідки мають його слова поза межами пастирського служіння.

Справжня сила Церкви не проявляється тоді, коли вона пропонує легкі моральні оцінки складних політичних конфліктів. Вона проявляється тоді, коли їй вдається залишатися водночас вірною Євангелію, поважати правовий порядок і бути чесною з історичною правдою. Тільки так пастирське слово може зберегти свій моральний авторитет, не стаючи аргументом для тієї чи іншої геополітичної інтерпретації.

Зрештою, саме тут перетинаються три виміри людської відповідальності – канон, закон і совість. Канон без поваги до правового порядку ризикує бути сприйнятим як інструмент влади; закон без моральної чутливості стає формалізмом; а совість без історичної пам’яті легко стає жертвою ідеологічних навіювань. Тому зрілий публічний дискурс вимагає не вибору між Церквою та державою, а вірності істині, яка не боїться, ні теологічної глибини, ні юридичної точності, ні історичної чесності.

VІ.Висновок: Авторитет Церкви та межі її публічної місії

Питання не в тому, чи має Болгарська Православна Церква право виявляти братню турботу про православних вірян в Україні. Це право випливає з самої природи Церкви як євхаристичної спільноти, яка за своїм покликанням перевершує державні кордони та політичні режими. Церква Христова покликана бути свідком істини, миру та гідності людської особистості, особливо там, де війна, насильство та несправедливість загрожують людському життю та свободі совісті.

Однак так само незаперечно, що пастирська опіка повинна здійснюватися таким чином, щоб не ставити під сумнів повагу до державного суверенітету, незалежності судової влади та соборного характеру самого церковного управління. Коли духовна влада сприймається як інструмент у конкретному юридичному процесі або як сторона геополітичного спору, існує реальний ризик того, що її богословське свідчення буде затьмарене її політичними інтерпретаціями. Тоді Церква перестає виступати як спасителька совісті та починає нагадувати чергового актора в боротьбі за вплив.

Отже, суспільство має підстави очікувати інституційної ясності. Необхідно відкрито з’ясувати, чи є листи, надіслані до українського суду, офіційним, соборним рішенням Священного Синоду, чи особистими заявами окремих єпископів, прийнятими на їхній пастирський розсуд. Така прозорість не послабила б авторитет Церкви, а навпаки – зміцнила б довіру до її соборної природи, внутрішньої дисципліни та готовності нести відповідальність за будь-які публічні дії, здійснені від її імені.

У рамках верховенства права повага до релігійної свободи та повага до національного суверенітету не є конкуруючими цінностями. Вони належать до одного й того ж морального порядку, що ґрунтується на свободі, людській гідності та верховенстві права. Тому будь-яке обмеження релігійної організації має підпорядковуватися принципам законності, необхідності та пропорційності; а будь-яка участь церкви в такому спорі має підпорядковуватися принципам канонічної відповідальності, інституційної поміркованості та поваги до компетенції державної влади.

Закон прагне справедливості через процедури та докази. Церква прагне істини через свідчення та покаяння. Держава захищає громадський порядок через закон та інституції. Коли кожна з цих трьох сфер залишається вірною своєму покликанню та визнає межі своєї компетенції, між ними може виникнути не конфлікт, а складна, але плідна гармонія. Однак, коли межі між духовною, правовою та політичною владою починають розмиватися, першою жертвою майже завжди стає суспільна довіра — той тонкий, але незамінний ресурс, без якого ні закон, ні пастирська опіка, ні політика не можуть залишатися легітимними.

Історія переконливо показує, що Церква здійснює свій найбільший вплив не тоді, коли прагне бути учасником політичних суперечок сьогодення, а тоді, коли залишається моральним коригувальним фактором для всіх авторитетів, не стаючи їх продовженням. Саме ця вільна дистанція – дистанція правди та совісті – є джерелом її духовного авторитету. Церква покликана не бути стороною земних конфліктів, а нагадувати нам, що над кожним позитивним правом стоїть справедливість, над кожною владою – відповідальність, а над кожною тимчасовою перемогою – правда, яка «зробить вас вільними» (Івана 8:32).

Лалю Василев  Метев, релігієзнавець, юрист, історик (Болгарія)

Джерело: Блогът на Лалю Метев

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Не буде далеким від істини, якщо ми скажемо, що в публічному просторі точиться справжня війна. Незалежно від того, називаємо ми її культурною, ідеологічною чи духовною, вона давно вийшла за межі елементарного домашнього виховання, так глибоко вкоріненого донедавна в наших — як ми любимо їх називати — «традиційних» сім’ях, і навіть переступила межі будь-якої звичайної людської пристойності. Дискурс щодо культурних та суспільних процесів у нашій країні дедалі більше нагадує духовну вакханалію.

Приводом для написання цього тексту стали реакції на участь Дарини Йотової (Дари) та її пісні «Bangaranga» у Євробаченні. Подальші звинувачення у «сатанізмі», «демонічних посланнях» та «духовній небезпеці» спричинили чергову хвилю напруженості в соціальних мережах та церковних спільнотах. Сам по собі цей спір міг би залишитися черговим короткочасним суспільним «скандалом». Проте за ним криються процеси, які заслуговують на глибший аналіз.

Цей текст не присвячений «Євробаченню» як музичному конкурсу, і він не має на меті захищати конкретного виконавця чи культурний продукт. Він радше акцентуватиме на тому, як подібні події стають приводом для моральної паніки та радикалізації релігійної мови. Як стається так, що сценічні образи, художні символи чи культурні явища починають сприйматися як докази духовної загрози? Які уявлення про зло, світ та Церкву стоять за подібними реакціями?

Тому випадок із «Євробаченням» я розгляну тут не як ізольований інцидент, а як симптом глибшої проблеми – дедалі більшої схильності частини сучасного релігійного середовища сприймати реальність крізь призму підозри, образу ворога та «духовної війни», яка ведеться проти «метафізичного зла».

І. Світ культурних воєн та ідеологій

Невипадково після «Євробачення» заговорили про чергову «культурну війну». Це процес, у якому поразки завдаються не тілам за допомогою фізичної зброї, а совістю та свідомістю за допомогою слів, які часто подаються як істина, але насправді є маніпуляцією та брехнею. Культурна війна у нас — це війна інтерпретацій, навіювань та радикалізованих тлумачень; це війна душ і розумів. Бої ведуться в інтернеті, учасниками є публічно впізнавані постаті та впливові спікери, а «стрільба» є нещадною до кожного інакодумця.

Подібні віртуальні війни, проте, неможливі без своєї ідеологічної основи. Ми вже живемо у світі, в якому маніпуляція легко розпізнається крізь «орвелівську оптику»[1]. Світ, у якому «війна — це мир», «свобода — це рабство», а «незнання — це сила». Іноді образ нашого майбутнього видається точно як роман Орвелла і зводиться до однієї його метафори — чобота, що топче людське обличчя навіки. Світ, у якому свобода слова поступово починає означати не діалог, а право нав’язати власну інтерпретацію іншому, але не тільки це. Кінцевим результатом цього акту є приниження та розтоптування людської гідності. Невипадково Джордж Орвелл створив два з найпотужніших образів сучасної ідеологічної маніпуляції – «Колгосп тварин» та «1984». В одному реальність безперервно переписується, минуле змінюється відповідно до потреб сучасності, а суспільство перебуває у стані мобілізації через постійне виокремлення нових ворогів. В іншому контроль здійснюється засобами мови – через відому «новомову», який не просто описує світ, а поступово звужує можливості мислення про нього в інший спосіб.

ІІ. «Культура» підозри та церковна новомова

Чому в частині релігійного дискурсу акцент поступово змістився від євангельського духу любові до розпізнавання та вказування на ворога? Ця деформація – або, точніше, підміна – вже досягає серйозних масштабів. Якщо раніше вона була швидше маргінальним явищем, то сьогодні стає дедалі помітнішою, а напруженість у релігійному та суспільному просторі поглиблюється й надає ескалації.

Ці культурні конфлікти не виникли раптово. Вони розвиваються роками, паралельно з глобальною та регіональною напруженістю, яка поступово змінює спосіб, у який ми говоримо, мислимо та реагуємо. Письменник Георгій Марков дуже чітко описує цю «культуру» підозри в одному зі своїх есе як одну з наших «найболісніших хворіб»: «Я вважаю, що підозріливість є однією з найбільш визначальних рис сучасного болгарського характеру. Вона сягнула такого життєвого рівня, що значно перевершує звичайну людську пересторогу, і стала невід’ємним супутником усіх наших думок і почуттів. Мушу сказати, що підозріливість також є одним із найжахливіших і найболісніших елементів нашого сучасного болгарського спілкування. Я не знаю людини в Болгарії — навіть серед найбільш благородних і найчесніших особистостей, — на яку не кидали б тінь підозри в тому, що вона не є тією, за кого себе видає, і що за всією її поведінкою криється нечиста мета. Звісно, уся ця атмосфера взаємної та загальної підозри, передчуття й очікування раптових таємних ворогів є винятковим породженням комуністичної дійсності та неймовірно низького морального занепаду, що настав після дев’ятого вересня 1944 р.» [2]

Згідно з Георгієм Марковим, «у Болгарії кожен підозрює кожного» і «все це є результатом партійної ідеології та політики протиставлення людини людині, щоб кожен був ворогом кожному, що надзвичайно полегшує роботу диктаторів» [3]. Сьогодні ми вже не просто спостерігачі цього процесу, а його учасники та співучасники, з усіма непередбачуваними наслідками. Якщо в минулому за допомогою таких інструментів комуністична влада тримала населення в страху, то сьогодні підозра глибоко просочилася в церковний простір і проникла в нашу повсякденну мову та особисті стосунки. Цей процес ми спостерігаємо і в деяких сучасних релігійних та ідеологічних середовищах, що використовують відповідну «новомову», аби навіювати страх і самоцензуру. Щоб підтримувати атмосферу підозри, їй потрібні слова з особливим емоційним та духовним навантаженням. Це можна назвати «церковною новомовою», яка використовує такі слова, як «єресь», «сатанізм», «зрада», «відступництво», «ворог Церкви», «глобалізм», «сатанізм», «антихрист».

Цей церковна новомова слугує не стільки інструментом розуміння, скільки сигналами тривоги, що заздалегідь спрямовують мислення до певних висновків та підтримують відчуття постійної загрози. Так підозра поступово перестає бути засобом розпізнавання небезпеки й перетворюється на основний спосіб сприйняття світу. А коли людина дозволяє цій підміні відбутися у своїх розумі та серці, образ ворога непомітно починає посідати місце, яке у християнській свідомості належить Христу.

Підозрювати свого ближнього і в кожній розбіжності вбачати можливу єресь, відступництво або навіть дію сатани — це один із найбільш тривалих наслідків проникнення цього старого пропагандистського механізму в церковне життя. Подібні навіювання нерідко призводять до правової відповідальності, оскільки найчастіше вони приховуються за мовою релігійної стурбованості та ревності за віру. Але саме тому вони ставлять ще вагоміше питання про моральну відповідальність людини та про стан її совісті. Тут ми неминуче маємо нагадати — і собі, і тим, хто легко звинувачує інших, — що означає совість у християнській традиції.

Термін «συνείδησις» зустрічається ще у Демокрита, який вживає його у моральному сенсі як усвідомлення вчиненого злочину та його моральну оцінку.[4] У пізнішій християнській традиції різні автори підкреслюють містичний і духовний характер совісті – як внутрішню силу, що свідчить про добро і зло та спонукає людину до моральної дії. У святоотцівський перспективі вона може бути зрозуміла як голос Бога в людині або як дія духовної присутності, що скеровує її до істини. Архімандрит Платон Ігуменів приділяє особливу увагу містичному погляду на совість у святоотцівський традиції — як на невидиму й таємничу силу, що присутня в людині і спонукає її чинити те, що є добрим і правильним, — а це може бути або голосом Ангела Хоронителя, або голосом Самого Бога.[5] Автор докладно описує стани різних видів совісті та те, як совість виховується і спрямовується до Євангелія.

Іншими словами, совість — це Божий голос у людині, те внутрішнє «реле», яке вмикає червоне світло небезпеки відразу, як тільки євангельські чесноти зазнають зазіхань. Але якщо совість покликана розрізняти істину від брехні та добро від зла, як сталося так, що у церковному просторі підозра почала видаватися за розсудливість, а через церковну новомову справа доходить навіть до звинувачень у сатанізмі? У такому середовищі совість поступово перестає бути внутрішнім суддею наших власних вчинків і починає перетворюватися на інструмент для моральної оцінки інших. Людина все рідше запитує, що відбувається в її серці, і все частіше запитує, хто винен, хто зрадник і хто служить злу.

І якщо тоталітарна система підтримувала страх через образ «ворога народу», сучасний релігійний конспірологічний дискурс дедалі частіше підтримує його через образ «ворога Церкви». Слова різні, але механізм підозри залишається напрочуд схожим. При цьому все частіше люди, які знають Євангеліє і є глибоко релігійними, не реагують на попрання євангельських чеснот та на образи свого ближнього, а навпаки – долучаються до «новомови» і стають частиною маніпуляції.

ІІІ. Богомильський рефлекс

Церковний підхід, заснований на спілкуванні, покаянні та взаємному носінні немощів, поступається місцем новій моделі розділення: «свої» та «чужі», «православні» та «відступники», «істинні» та «ті, що перебувають в омані». Розмежування між істиною та оманою у вірі сьогодні підміняється моральним засудженням і тотальним відкиданням іншого. Таким чином стає все важче говорити про церковну спільноту у повному розумінні цього слова. Все більш помітно і наполегливо певні маргінальні для церковного життя групи, які сприймають світ через чорно-білий фільтр, прагнуть нав’язати цю модель поділу та протистояння всій церковній спільноті. Соціальні мережі багаторазово посилюють цей процес і перетворюють його на своєрідну форму релігійної радикалізації.

Так поступово підміняється і сам спосіб мислення в Церкві. Відмінність починає сприйматися не як привід для діалогу та свідчення, а як загроза. Незгода перетворюється на ворожість, а критика – на підставу для моральної дискредитації іншого. Любов, як основний євангельський принцип для розпізнавання істини і чесноти та для преображення людини, залишається на задньому плані, а на її місці з’являється взаємна підозра, яку все важче поєднати з місією Церкви як простору зцілення, примирення і спасіння.

Найбільш тривожним є те, що на місце любові – зрозумілої не як почуття, а як перетворювальна і цілюща сила християнського життя – приходить «культура» безперервного викриття, засудження та пошуку ворога. Християнин, покликаний Богом любити навіть своїх ворогів, поступово перетворюється на підозрілого релігійного радикала, який відчуває свій обов’язок розпізнати й викрити зло в ближньому. А це вже ставить питання про глибоку підміну самого євангельського етосу.

Скажімо простіше: у частині нашого церковного та публіцистичного життя поступово запанував особливий духовний настрій — безперервний пошук «сатанинського» за майже кожним явищем. Це не означає обов’язково свідомо сприйняту ідеологію чи цілеспрямований вибір, а радше спосіб мислення, який підживлюється постійною фіксацією на злі, конспірологічному та демонічному. А коли такі факти відсутні, це видається ще більш підозрілім.

Та коли людина роками читає більше про сатану, ніж про Христа; більше про загрози, ніж про надію; більше про прихованих ворогів, ніж про спасіння — поступово сам горизонт мислення зміщується. Людина починає сприймати світ не крізь світло Євангелія, а через постійну підозріливість. І в певний момент це вже не просто тема для розмови, а спосіб сприйняття реальності.

Про це явище я думаю все частіше, але вперше я побачив його в такій гострій формі в конкретному випадку, коли мені довелося надати богословський висновок щодо церковного казусу. Подробиці цієї справи показали мені, до чого може дійти «сатанізація» в колах навіть освічених людей у Болгарській православній церкві. Справа, з якою я зіткнувся минулого року, була пов’язана з моїм колегою іконописцем, який попросив мене підготувати богословську експертизу в межах порушеної судової справи.

Після того, як він понад 30 років працював над церковними проєктами з благословення різних церковних влад, а протягом восьми років створював стінописі у конкретному храмі — причому в процесі, під час якого їх неодноразово бачили та схвалювали духовні особи та представники митрополії — раптом виявилося, що його робота більше не є прийнятною і має бути знищена, оскільки містить «масонські символи», «римо-католицьку позу» та «єресь».

Я не можу поділитися більшою кількістю подробиць і називати імена на цьому етапі. Зізнаюся лише, що, читаючи експертизи у цій справі, я злякався глибини, до якої сягнуло занурення у заперечення. І тут ідеться не про фейсбук-статуси, а про висновки, представлені як експертні думки, що претендують на інституційну вагу та авторитет.

Уявіть собі: ви працюєте над церковним проєктом, дбаєте про свою сім’ю, ходите до церкви, сповідаєтеся, причащаєтеся і живете своїм життям, як і будь-яка віруюча людина. І раптом хтось бачить вашу роботу, йому не подобається ваш стиль, і він оголошує вас єретиком. Тоді, збентежений і розбитий, ви починаєте шукати людину, яка підтвердила б, що ви не вчинили нічого поганого і що ніколи не вкладали подібних намірів у свою роботу.

Я ділюся цим, оскільки випадок з моїм колегою неминуче повернувся в мою свідомість — під час суспільної реакції на музичний конкурс «Євробачення» та пісню «Бангаранга» — коли я спостерігав манію шукати сатанізм у музичному виступі. Тим паче, що це явище не є ізольованим, а скоріше симптомом глибшої духовної недуги, яка сигналізує про те, що хвороба вже поширилася в церковному тілі. Тривожним є те, що вона не обмежується периферією чи недостатньо освіченими та некатехизованими людьми. Все частіше подібні настрої зустрічаються і серед освічених осіб, які виступають у публічному просторі та формують релігійну свідомість. Соціальні мережі не лише транслюють подібні послання, а й підсилюють їх через постійне протиставлення уявним ворогам Церкви. Таким чином, кожна суперечка перестає бути діалогом і починає нагадувати битву між таборами, у якій підозра, тонкощі та відмінна думка сприймаються як зрада.

Напруженість, що виникла у публічному просторі, вже не стосується лише конкретних випадків чи особистостей, а самого способу, у який читається та тлумачиться реальність. Питання перестає бути таким, чи є певне культурне явище добрим чи поганим витвором мистецтва – це вже нав’язування вибору між двома несумісними картинами світу. З одного боку стоїть переконання, що культурні явища слід розглядати в їхньому історичному, художньому та соціальному контексті, а з іншого – схильність сприймати їх насамперед як ознаки безперервної духовної війни. Саме в цьому просторі крайнього протистояння виникають питання: доки простягається право релігійної мови інтерпретувати культуру і в який момент інтерпретація починає витісняти саму реальність?[6]

Цей текст намагається розглянути саме цей пласт – не як суперечку про окремі події чи позиції, а як зіткнення між різними режимами мислення: богословським, ідеологічним, моральним, культурним та психологічним. У цьому сенсі випадки, які будуть розглянуті нижче, стосуються не лише конкретних осіб чи подій, а ширшого питання про межі між духовним тлумаченням, моральною оцінкою та суспільною відповідальністю. Оскільки у випадку з публічною словесною вакханалією, що розгорнулася навколо пісні Дари, йдеться не лише про критику окремого артиста чи сценічного перформансу. Це те, що Церква завжди мала право, а також можливість здійснювати. Значно цікавішим є інше: спосіб, у який частина православного християнського середовища починає сприймати світ як поле безпосередньої демонічної конспірації.

Тут є місце для того, щоб запровадити одне умовне, але показове поняття – «богомильський рефлекс». Використовую його не в історичному чи віросповідному сенсі, а як описову метафору для певного типу релігійного сприйняття, за якого світ починає мислитися і сприйматися через спонтанні дуалістичні реакції, без простору та глибини церковного міркування.

Вибір цієї назви не є випадковим. Він має на меті підкреслити, що йдеться не про ізольоване явище чи свідому ідеологічну позицію, а про глибоко вкорінений спосіб мислення, який активується інтуїтивно як рефлекс, особливо в умовах страху, невизначеності та загостреного відчуття «духовної загрози». Проте, через відсутність раціонального поклику совісті, саме в цьому сенсі «богомильський рефлекс» слугує переходом до ширшого розгляду дуалістичної уяви, що культивує сучасні релігійні інтерпретації культурних явищ.

Цей тип дуалістичної уяви, зумовлений «богомильським рефлексом», бачить і сприймає світ та явища в ньому крізь чіткі й непримиренні протилежності. Він не залишається обмеженим лише індивідуальним релігійним досвідом чи внутрішньоцерковним дискурсом. Навпаки, він легко вписується в певний ідеологічний та політичний конструкт, у якому релігійна мова переходить зі сфери християнського погляду на світ і людину до політичної міфології, а в ній цивілізаційні моделі розглядаються як носії добра або зла. Особливо чітко тут виокремлюється поняття катехону та його сучасне переосмислення як своєрідний «апдейт» давньої християнської ідеї.

IV. Дуалістична уява та політична міфологія катехону

Для християн світ є Божим творінням, тоді як для дуалістичного світогляду світ — це підозріле місце, де зло постає майже автономним і готовим до здобуття горі. Для нас боротьба проти гріха розпочинається з глибин серця та покаяння, тоді як для дуалізму ця боротьба спрямована проти зовнішніх ворогів, де акцент перенесено з преображення людини на викриття іншого.

У дуалістичному способі мислення світ сприймається як поле постійного зіткнення між двома протилежними силами – добром і злом, світлом і темрявою. Тому головним завданням вірянина поступово перестає бути перетворення світу через любов і свідчення, а стає розпізнавання, викриття та протистояння ймовірним проявам зла.

У контексті культурної ідеологічної війни богомильство проявляється не як історична аналогія, а як архетип дуалістичної уяви. У ньому Христос поступово відходить на задній план і замінюється ворогом, духовне життя зводиться до розпізнавання загроз, місія перетворюється на викриття, а християнське свідчення – на чергову культурну війну.

Християнство — це релігія Боговтілення, у ній Бог народжується у світі та освячує матерію. А богомильство є підозрілим до світу. Сьогоднішні «мисливці на сатанізм» виглядають значно ближчими до цієї підозри щодо культури, мистецтва та суспільного життя, ніж до християнського погляду на перетворення світу. Аскеза вчить людину шукати зло насамперед у собі. Від пустельних отців до св. Іоана Ліствичника основним питанням є: як пристрасті діють у мені? У сучасному конспірологічному релігійному дискурсі, проте, фокус зміщений на питання: де ворог і хто мій ворог?

Та часто саме в парадоксальних речах криються найбільші таємниці та найвірніші рішення. Чи не розкриває паніка навколо «сатанізму» на «Євробаченні» саме повернення цього старого дуалістичного рефлексу в православній культурі, який історично Церква вже розпізнала та відкинула в особі богомильства? Саме тут відкривається глибша лінія, що пролягає від релігійної уяви до політичної теології. У православному контексті особливо важливу роль у цьому «поверненні» відіграє переосмислення поняття «той, хто утримує» (κατέχων) із Другого послання до Солунян (2 Сол. 2:7).

У частині сучасної російської релігійно-політичної думки катехон починають тлумачити як конкретну державу, цивілізацію або політичну силу, покликану стримувати наступ зла в історії. У такій картині світу не існує нейтральних просторів. Культура сприймається як поле битви, політика – як продовження духовної війни, а історія – як безперервне протистояння між силами світла та силами темряви. Цей погляд вже наближається до певних аспектів катехонічного мислення, оскільки світові процеси інтерпретуються як арена останнього і глобального протистояння перед кінцем історії. Ось чому звинувачення в сатанізмі, які висуваються до культурних явищ, таких як «Євробачення», не можуть бути зрозумілі лише як вираз релігійної чутливості або моральної тривоги. Вони є частиною ширшого світогляду, сформованого під впливом сучасних православних консервативних та антизахідних наративів, у яких світ переживається як простір постійної духовної та цивілізаційної конфронтації.

Християнська традиція, однак, ніколи не вчила, що антихрист може бути переможений державою, армією, цивілізацією чи геополітичним блоком, або що одна нація є носієм добра, а інша — втіленням зла.

V. Зло як цивілізаційна ознака прихованого ворога

У православному богослов’і зло не має самостійного буття: «і побачив Бог усе, що вчинив, і ось воно дуже добре» (Бут. 1:31), а розуміється як пошкодження, позбавленість добра, і в цьому сенсі сатана ніколи не був і не є рівноцінним супротивником Бога.

У дуалістичній (богомильський) релігійній моделі, проте, світ поділяється на два табори: Божий і сатанинський, світло і темряву, причому матеріальний світ часто сприймається як особливо підозрілий. У частині сучасних реакцій такий спосіб мислення та висловлювання проявляється у схильності впорядковувати в загальну картину «сатанинського світу» різні явища та події в культурі, спорті, політиці та медицині.

І якщо в аскетичній традиції демони діють передусім через пристрасті людини, у сучасних конспірологічних православних колах демони починають діяти через політичні організації, музичні конкурси, міжнародні інституції, вакцини, штрих-коди, цифрові технології тощо. Так духовне життя зміщується від покаяння до викривання зовнішніх ворогів.

«Євробачення» виявляється зовсім не поодиноким випадком, а симптомом глибшої напруги у способі релігійного сприйняття світу. Питання вже не в тому, чому певне культурне явище інтерпретується як «сатанинське», а в тому, які попередні уявлення про світ уможливлюють таку інтерпретацію.

Якщо потрібно вказати на тексти, що особливо чітко розкривають такий тип мислення, можна виділити три публікації: дві статті на інтернет-сторінці архім. Іоана Філіпова, присвячені Русенському митрополиту Науму та Західно- і Середньоєвропейському митрополиту Антонію[7], а також текст Івана Стамболова-Сули [8]. Інтерес до них зумовлений не стільки конкретним приводом, скільки способом, у який конструюються образи зла, ворога та духовної небезпеки. Ці тексти окреслюють ширшу картину: суперечка навколо «Євробачення» виявляється лише поверхневим виразом глибшого процесу. Під ним криється питання про те, як «православна людина» розуміє зло, культуру, межі Церкви та стосунки між вірою і сучасним світом.

Тут виникає важливе богословське питання: коли символ є художнім образом, а коли він перетворюється на предмет релігійного тлумачення, рівнозначного духовній реальності? Адже, якби будь-яке використання язичницьких, міфологічних чи фантастичних мотивів автоматично передбачало участь у відповідній релігійній системі, тоді значну частину європейської культури слід було б визнати духовно підозрілою. Це торкнулося б не лише сучасної попкультури, а й Гомера, Данте, Шекспіра, Гете, Толкіна та низки інших авторів.

Відомо, що протягом останніх десятиліть у певних колах навколо Російської Православної Церкви розвинулася риторика, у якій лібералізм, Захід, глобалізація та модерність дедалі частіше представлені як прояви метафізичного зла. Згідно з цією моделлю, у нас релігійна мова також поступово увійшла до сфери політичної міфології та почала використовуватися як інструмент для цивілізаційного протистояння.

Подібна риторика знаходить вираз і в ідеології так званого «Русского миру», яка протиставляє свою цивілізаційну ідентичність ліберальній політичній моделі сучасного Заходу. У цьому дискурсі захист «традиційних цінностей» використовує критику таких культурних явищ і «перемелює» їх у своїй пропагандистській машині як носіїв ворожих ідей та інтересів для своєї цивілізаційної моделі.

Пропагандистські канали є особливо активними під час міжнародних культурних і спортивних подій, які є носіями «м’якої» сили в суспільному житті. Не випадково, що лише через день після фіналу «Євробачення 2026» міністр закордонних справ Росії Сергій Лавров назвав критерії участі в конкурсі «чистим сатанізмом», протиставляючи його ініціативам, які, на його думку, розвиваються «в дусі традиційних цінностей»[9]. Подібна кваліфікація показує, як культурна подія перестає оцінюватися згідно зі своїм художнім змістом і використовується як зброя не лише в культурній війні проти Заходу, а й як приклад цивілізаційного конфлікту. Тому після завершення конкурсу та перемоги пісні Дари протистояння стало ще гострішим і було сприйняте критиками, які перебували під впливом пропагандистських каналів, як своєрідна форма духовного опору.

Це допомагає зрозуміти, чому саме «Євробачення» перетворюється на такого зручного символічного супротивника. Навіть сама назва конкурсу поєднує елементи, які в подібній уяві вже наділені негативними значеннями: попкультура, європейська ідентичність, видовищність, ексцентрична сценічна естетика та ліберальні суспільні настрої. Таким чином конкурс перестає бути масштабною музичною подією і починає тлумачитися крізь призму культурних та ідеологічних страхів.

Схожий пропагандистський механізм спостерігався і під час реакцій на Олімпійські ігри в Парижі у 2024 році, коли окремі церемонії та учасники були представлені як доказ моральної та цивілізаційної деградації.[10]

Але чому частина православного середовища постійно відчуває потребу виявляти сатанізм «під прикриттям» і що це розкриває про її розуміння зла, світу та самої Церкви? Це питання вже виходить за межі конкретного випадку і може бути розглянуте як предмет іншого аналізу.

VI. Від культурної критики до «сатанізації»

Найбільша проблема полягає не в самій критиці конкретної пісні чи сценічного виступу. Християни завжди мали право оцінювати культурні явища з морального погляду. Питання в тому, що відбувається, коли ця критика поступово трансформується в імпульс і бажання «сатанізації».

Тоді суперечка перестає бути суперечкою про ідеї, цінності чи естетику і переміщується на рівень духовної приналежності. Інший уже не є людиною, з якою ми просто не згодні, а носієм темних сил – свідомим чи несвідомим співучасником демонічного проєкту. У такий момент діалог стає практично неможливим. Якщо протилежна сторона не просто помиляється, а служить злу, вона вже не є співрозмовником, а противником.

Ще більш показово те, що подібна логіка поступово починає переноситися і на саму церковну ієрархію. У розглянутих випадках звинувачення не обмежуються артистами або громадськими діячами, а зачіпають і архієреїв. Таким чином образ ворога перестає бути зовнішнім і починає локалізуватися всередині церковної спільноти.

Саме так сталося з непристойними та важкими звинуваченнями на адресу Русенського митрополита Наума та частково на адресу Західно- та Середньоєвропейського митрополита Антонія через їхнє позитивне ставлення та привітання співачки Дари з нагоди перемоги в конкурсі. Подібні процеси добре відомі з історії християнства. У різні епохи з’являлися групи, які починали сприймати себе як останні охоронці істини. Конкретні випадки можуть не бути цілком ідентичними, але механізм мислення та сприйняття реальності є схожим.

VII. Психологічні наслідки

Дотепер ми розглянули кілька різних проявів одного й того ж процесу – підозру до світу, богомильський рефлекс, дуалістичну уяву, пошук прихованих ворогів і перетворення культурних явищ на знаки всеосяжної духовної війни.

Проблема не лише в тому, що людина думає про світ, а в тому, як вона його «читає», оскільки кожне сприйняття проходить крізь певну інтерпретацію. Ми ніколи не зустрічаємося з реальністю цілком безпосередньо – ми завжди осягаємо її через поняття, символи, упередження, культурні моделі та накопичений досвід. Тому різні люди можуть дивитися на одну й ту саму подію і бачити в ній зовсім різні речі.

Музичні конкурси, такі як Євробачення, та пісні, як-от Bangaranga, використовують сценічні образи, метафори та провокацію як частину попкультурі та художньої мови. Слова на кшталт «диявол», «ангел», «хаос» або «бунт» у цьому контексті не є буквальними твердженнями, а художніми засобами.

Проблема виникає тоді, коли подібний контент виривається з контексту і інтерпретується як «сатанинський», «демонічний» або «духовно небезпечний». Для частини людей це може здатися перебільшенням, але у тривожних, емоційно вразливих або психічно нестабільних користувачів соціальних мереж подібні навіювання можуть викликати сильний стрес, паніку та посилену тривожність.

Соціальні мережі підсилюють цей ефект, оскільки дозволяють швидко поширювати такі «факти» без безпосередньої можливості перевірити їхню достовірність. Таким чином, артистичне або естетичне бачення може перетворитися на джерело реального психологічного напруження для людей із нижчою стійкістю до релігійних послань.

Тут з’являється те, що філософія називає «герменевтикою» — спосіб, у який ми тлумачимо й осмислюємо світ навколо нас, зокрема в його релігійних та символічних вимірах. Ми знову повертаємося до «культури» підозри, оскільки мова йде про особливу форму тлумачення, яку ми могли б умовно назвати герменевтикою підозри. Вона піддає сумніву та безперервно прочитує всі явища крізь заздалегідь задану релігійну рамку, причому увага спрямована на виявлення прихованих загроз. Кожен символ сприймається як код, кожен образ — як послання, а кожен збіг — як доказ.[11] Інтерпретація більше не слугує для розуміння явища, а лише для підтвердження підозри, що переростає в переконання.

Давайте знову нагадаємо цю розумову «схему»: вона починається з богомильського рефлексу, проходить крізь дуалістичну уяву, розвивається в межах «герменевтики підозри» і поступово перетворюється на механізм культурної інтерпретації, при якому «коди» та «приховані послання» фіксуються як загрози.

Якщо її тлумачити в релігійному контексті, така настанова безпосередньо впливає на людську психіку. Від грецького поняття ψυχή етимологічно походить і сучасне поняття «психіка», хоча в модерному вжитку воно позначає вужче — психічні процеси людини. У святоотцівський традиції, проте, поняття ψυχή (душа) означає не лише психологічні настави чи емоційне життя, а й увесь внутрішній світ людини — мислення, духовні сприйняття, пам’ять, волю тощо. Отці Церкви та аскети приділяють особливу увагу тому, як помисли формують сприйняття реальності. Тому питання розпізнавання добра і зла не зводиться лише до зовнішньої оцінки явищ, а торкається самої людської душі, яка покликана до розсудливості та розрізнення духів.[12]

Св. Іоан Ліствичник говорить про розсудливість як про здатність, що розрізняє істинне від позірного добра і береже людину від духовної омани, тобто внутрішні рухи розуму можуть викривити саме бачення світу так, що людина починає сприймати не дійсність, а проекції власних страхів і пристрастей, тому потрібна розсудливість.[13] У цьому сенсі духовне сприйняття ніколи не є нейтральним: воно завжди пов’язане зі станом душі та зі способом, у який вона інтерпретує зовнішні явища. Якщо людина очікує знайти зло, вона починає бачити його всюди. І оскільки світ «лежить у злі»[14], переконання, що цей світ сповнений прихованих загроз, стає дедалі сильнішим. Підозра починає самостверджуватися і впливати на психіку, посилюючи внутрішню напругу та почуття постійної тривожної готовності.

А тривожна людина постійно шукає ознаки небезпеки, як конспіративне мислення шукає докази заздалегідь прийнятої змови. Подібним чином релігійна підозра починає шукати знаки демонічної присутності за все більшою кількістю явищ. Так увага поступово змінюється і світ починає здаватися більш загрозливим, ніж є насправді.

У соціальному плані це часто призводить до радикалізації: культурні та публічні явища вже не сприймаються нейтрально, а як небезпека, і перетворюються на приводи для морального засудження, оскільки незгода тлумачиться як ворожість, і це призводить до легкого публічного таврування та образливих реакцій.

Саме тут криється одна з найсерйозніших духовних небезпек, яку християни часто не розпізнають або недооцінюють у середовищі соціальних мереж. Християнська аскетична традиція закликає до отверезіння, а не до підозрілості. Отверезіння означає увагу до реальності такою, якою вона є, а підозрілість означає попереднє переконання, що за видимим завжди криється щось зловісне. Християнин покликаний свідчити про Христа і преображати світ через любов, істину та особистий приклад, а не сприймати його крізь призму постійного страху перед прихованими ворогами, вживаючи образливі епітети до тих, хто не згоден із його психологічним та душевним налаштуванням. Коли підозра починає визначати те, як ми дивимося на людей і події, вона легко перетворюється на осуд.

Оскільки психічне здоров’я в цифровому середовищі є реальною суспільною проблемою, важливим стає вже не те, чи є пісня, конкурс або культурна подія добрими чи поганими. Глибше питання полягає в тому, на яких людей ми перетворюємося, якщо безперервно шукаємо зло всюди навколо себе. Адже коли підозра стає основним способом сприйняття світу, вона неминуче починає змінювати не лише наші оцінки культури, а й наше ставлення до інших людей, так само як і внутрішню атмосферу самої церковної спільноти.

Тоді образ ворога поступово починає витісняти образ Христа.

VIII. Коли образ ворога витісняє образ Христа

Коли ми ставимо собі питання про те, як образ ворога витіснив образ Христа, всі інші культурні суперечки та сюжети виявляються вторинними. Вони розкриваються як прояви однієї й тієї ж духовної деформації. Проблема не в тому, що хтось розпізнав сатанізм там, де його не було. Люди помиляються. Глибша проблема починається тоді, коли людина бачить сатану чіткіше за Христа і поступово забуває, що інша людина носить такий самий Божий образ, як і вона.

Тоді ми вже говоримо не про хибну культурну оцінку, а про зміну самого духовного горизонту. І саме тут окремий випадок із моїм колегою іконописцем стає показовим, оскільки розкриває, як ця логіка починає діяти всередині Церкви. Тоді вже звинувачують не лише музикантів, артистів, художників чи телевізійні продукти. Під приціл потрапляють християни – іконописці, священники, богослови, миряни. Тіло Церкви починає роздиратися підозрами та суперечностями; коло недовіри розширюється, досягаючи вищого кліру — у даному випадку й архієреїв — при цьому нехтується навіть їхнє право на власний вибір і думку.

Коли одні й ті самі звинувачення та страхи повторюються знову і знову щодо різних людей і різних подій, стає очевидним, що проблема не в окремій особі.

Проблема в самій моделі мислення, через яку конструюється реальність.

І тут я хочу повернутися знову до особистого моменту.

Дара є публічною особою, за якою стоять команди, піарники та механізми захисту. Але мій колега іконописець — це людина, яка після понад тридцяти років роботи над церковними проєктами раптом дізнається, що вона «єретик» і «масон», не маючи реальної можливості захиститися. Те саме сталося і з митрополитом Наумом. Архієрей, який привітав болгарську виконавицю з її успіхом і закликав людей не бути заздрісними, виявився об’єктом запеклих нападів, які подекуди перейшли межу будь-якої людської та християнської пристойності.[15]

Саме тут виявляється справжня проблема. Коли ця дуалістична модель проникає в церковне життя і перестає розпізнаватися як духовна деформація, вона починає діяти руйнівно на всіх рівнях. Сьогодні звинувачення спрямоване проти співця, завтра — проти іконописця, післязавтра — проти священника або архієрея. Коло підозр постійно розширюється, оскільки така дуалістична уява шукає і знаходить все нових винних.

Тоді християни починають відчувати наслідки не як абстрактну суперечку в соціальних мережах, а як частину власного життя. Бо в певний момент кожен може опинитися на «неправильному боці» – не через те, що він вчинив, а через те, як хтось інший вирішив це витлумачити.

І ще дещо, що є важливим.

Люди, які мислять у подібних конспіративних конструкціях і, ймовірно, щиро вірять, що захищають Христа, поступово починають жити у світі, в якому Христос дедалі менше присутній у їхній свідомості, а ворог — усюди. Їхня увага спрямована на його нібито знаки, символи, послання та дії. Так непомітно страх починає посідати місце, яке в християнському житті належить надії, а підозра витісняє любов.

Тому цей текст не про «Євробачення» і не про чергову теорію змови. Він про підміну церковної свідомості. «Євробачення» — це лише привід, який зробив цю проблему видимою.

І тут ми неминуче повертаємося до головного питання:

ІХ. Що стається з духовним життям, коли увага до ворога стає сильнішою за увагу до Христа?

Або, кажучи ще простіше:

Що стається з людиною, коли вона починає бачити сатану чіткіше, ніж Бога?

Якщо ми починаємо бачити сатану чіткіше, ніж Бога, і якщо ми переконані, що розпізнаємо його в ближньому своєму, тоді вже не йдеться про хибну інтерпретацію культури, а про зміну самого духовного горизонту. Саме це намагався дослідити цей текст – як у частині сучасного церковного середовища поступово формується спосіб мислення, при якому світ починає сприйматися переважно крізь образ ворога.

Тепер стає зрозумілішим і очевиднішим, чому Русенський митрополит Наум та Західно- і Середньоєвропейський митрополит Антоній стали об’єктом настільки гострих реакцій. Болгарських архієреїв атакували не стільки через їхні конкретні висловлювання, скільки через спосіб, у який їх сприймали в межах цієї моделі мислення. У дуалістичній уяві культурні явища, суспільні процеси та навіть людські стосунки перестають бути нейтральними. У світі, що сприймається як арена безперервної духовної війни між двома непримиренними таборами, будь-яка відмова від участі у загальному обуренні виглядає як співучасть у справах «ворога». Тому кожен, хто не засудить певне явище достатньо категорично, видається підозрілим. Підозра перетворюється на звинувачення, звинувачення шукає провину в іншому, провина автоматично перетворює людину з іншою думкою на ворога, а культурна суперечка переростає у духовний та екзистенційний конфлікт.

І оскільки Церква завжди посилається на Передання – живий досвід поколінь перед нами – треба чітко сказати, що цей текст не є академічним аналізом, а свідченням церковного досвіду. Свідченням того, що спостерігається зсередини.

Коли я спостерігала за реакціями на наших двох архієреїв, вони не здалися мені ізольованим явищем. У них я розпізнала той самий механізм, який уже бачила й в інших місцях – у звинуваченнях проти мого колеги-іконописця, у підозрах до різних церковних осіб та в постійній готовності шукати приховані впливи, таємні залежності та ворогів.

Зрештою, питання полягає не лише в тому, як ми тлумачимо окремі культурні події чи як оцінюємо конкретні позиції в церковному просторі. Глибше питання полягає в тому, який світ народжується в нашій свідомості залежно від того, як ми розуміємо зло: як внутрішню рану, що вимагає покаяння та преображення, чи як зовнішнього ворога, якого слід постійно розпізнавати та викривати.

Один із цих двох виборів не виливає оливу на рани ближнього, а наливає розплавлений свинець у наші власні рани.

1. Термін «оруелівська оптика» («Orwellian optics») використовується в англійській мові як у політологічному, так і в медійному контексті для позначення способу, у який певні події представлені громадськості. Це також назва подкасту, пов’язаного з макроекономічними аналізами.

2. Есе було трансльовано на «Дойче Веле» у 70-х роках ХХ ст., згодом опубліковано в: До моя съвременник, част I, Фондация «Комунитас», 2015, а також на Портал Култура

3. Там же

4. архим. Платон, Православно нравствено богословие, София: «Омофор», 2001, ст. 74.

5. Там же, ст. 79.

6. Подібну спробу інтерпретації художньої культури під тиском радикалізованої релігійної мови можна простежити і в публічній суперечці навколо виставки художника Миколая Майсторова, яка викликала гостру реакцію в соціальних мережах з боку Пламена Мірянова. Цей казус є показовим щодо способу, у який художні форми можуть перетворитися на об’єкт релігійного тлумачення поза своїм первісним естетичним контекстом. Див. Янакієва, Слава. Майсторов, Мірянов та «дегенеративне мистецтво». – в: Портал Культура.

7. Слід зазначити, що дві статті, на відміну від інших використаних матеріалів, не підписані ім’ям автора, а опубліковані в один і той самий день – 18 травня. Див. «Митрополит Русенський Наум вітає виконавця демонічної пісні» та «Митрополит Антоній та його демонічний ранковий настрій», опубліковано в: Orthodox Classics (orthclass.com).

8. Иван Стамболов-Сула, «Държава и Църква, безбожие и политика…». – в Sulla.bg. Текст є прикладом дуалістичної інтерпретації сучасних політичних та релігійних процесів, у яких культурні та соціальні явища вписуються в схему цивілізаційного та духовного протистояння. Іван Стамболов-Сула є членом Громадської ради Болгарського національного телебачення (БНТ) – консультативного органу, пов’язаного з публічною місією медіа. Його публічні тексти висвітлюють різку критику пісенного конкурсу Євробачення та окремих позицій представників болгарської церкви, не формулюючи окремої публічної позиції щодо ролі Болгарського національного телебачення (БНТ) як суспільного засобу масової інформації, що транслює конкурс.

9. Фінал Євробачення-2026 відбудеться 16 травня 2026 року у Відні, а перемогу в конкурсі здобуде Дара. 18 травня 2026 року, через два дні, Сергій Лавров заявив на прес-конференції після зустрічі з міністром закордонних справ Екваторіальної Гвінеї, що Росія не повернеться на конкурс, оскільки критерії участі є «чистим сатанізмом». Див. – Lavrov califica de „satanismo puro“ los criterios de participación en Eurovisión y descarta el regreso de Rusia. в: Europapress.es.

10. Подібна пропагандистська схема спостерігалася під час Паризької Олімпіади (2024), коли окремі художні та сценічні елементи церемоній були представлені як доказ духовної та моральної деградації сучасного Заходу. Після церемонії відкриття речниця МЗС Росії Марія Захарова назвала церемонію «масовим провалом» та опублікувала низку критичних зауважень щодо заходу. Пізніше, після церемонії закриття, вона також використовувала релігійно забарвлену мову, говорячи про «відвертий сатанізм» у деяких сценах. Russian Press Chief Calls Olympic Closing Ceremony ‘Obvious Satanism’. – в Newsweek.com.

11. Прикладом такого інтерпретаційного ставлення стала реакція в соціальних мережах на сценічне зображення Дарини Йотової – Дари на Євробаченні, на якому форма її трьох локонів окремими користувачами була інтерпретована як символічно схожа на «три шістки» та відповідно інтерпретована як прихований окультний знак.

12. «Улюблені, не кожному духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони, бо багато лжепророків з’явилося у світі» (1 Ін. 4:1).

13. У «Лествиці», ступінь 26, святий Іоан Ліствичник пише: «Розсудливість у початківців — це справжнє знання власного душевного устрою; у проміжних — це духовне почуття, яке безпомилково відрізняє справжнє добро від природного та від того, що суперечить добру; а у досконалих розсудливість — це духовний розум, даний Божественним просвітленням, який своїм світильником може освітити навіть те, що темне в душах інших».

14. 1 Ін 5:19: «Ми знаємо, що ми від Бога, а весь світ лежить у злі» розуміється в святоотцівський традиції як стан гріхопадіння: світ перебуває у злі, але не є злим за своєю природою, оскільки він був створений Богом як «вельми добрий» (Бут. 1:31).

15. Показовим прикладом такого релігійного загострення публічної суперечки стала реакція Галі Тодорової на публічні привітання митрополита Русенського Наума Дарині Йотовій (Дари) після її успіху на Євробаченні. У початковій версії свого публічного коментаря вона поставила під сумнів моральне право митрополита висловлювати таке привітання, посилаючись на нещодавню смерть його сестри. Хоча текст згодом було відредаговано, історія редагувань залишається загальнодоступною. Цей випадок показовий не стільки сам по собі, скільки як приклад того, як незгода з певною позицією може перерости в особисту атаку, впливаючи на особистий біль та сімейні обставини наших ієрархів.

Ренета Трифонова, богослов (Болгарія)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Християнство.бг

Ваші Преосвященства, Високопреосвященства, Преосвященства,

Преподобні отці,

Шановна аудиторія,

Передаючи братнє благословення Константинопольської Церкви, Вселенського Патріархату, всім учасникам Всесвітнього Апостольського Конгресу Милосердя, ми маємо обов’язок, торкаючись мук розділеного християнства та проходячи крізь століття, що накопичували послідовні рани на тілі Церкви, протистояти реальності. Якщо ми розкопаємо історичні надра, намагаючись зрештою зрозуміти значення примирення, ми побачимо, що розділення Церков було спричинене головним чином перетворенням самої теології на державну ідеологію. Задушлива замкнене було послання спасіння в географічних та політичних межах. Найчастіше поняття милосердя деградує, можливо, через непомітну, але глибоко вкорінену звичку століть, до сентиментальної поступки в галузі церковної геополітики, до дипломатичної ввічливості серед ієрархів, повністю втрачаючи свій радикальний характер. Схід і Захід у різні історичні моменти потребували інакшості виключно для визначення власної ідентичності.

Стабілізуючи захоплення єдності протягом століть, християнські громади піднесли рани минулого до структурних елементів своєї самосвідомості. Особливо православні, які несуть у собі незгладимі страждання взяття Константинополя хрестоносцями у 1204 році, здаються потрапили в цю пастку, в той самий час, коли Захід поглинутий власними образами. Ніхто не забуває ті моменти історії, коли церковна адміністрація інструменталізувала догму, підкоряючись спокусі світської влади. Перетворюючи викупне слово Євангелія на інструмент нав’язування, тягар історії, здається, визначає наші сучасні екуменічні відносини. Пам’ять деградує до стерильного музейного охоронця минулих величей, коли вона закріплюється в межах самозбереження. Наш екуменічний курс страждає, вже помітно, від нездатності впоратися з цією внутрішньою раною.

Знижуючи нашу довіру перед народами, які щодня роздирають військові конфлікти, де геополітична сила знищує людське існування, а суспільства руйнуються, мир звучить дисонансом, оскільки ми самі не в змозі зцілити власні, все ще кровоточачи, рани. Ставка нашого спільного свідчення неминуче проходить через болісну відмову від надбань безплідної конфесійної окопи. Трансцендентність, якої ми очікуємо, вимагає радикальної зміни способу, яким ми сприймаємо саму природу єдності. Спостерігаючи за розвитком християнського світу, ми усвідомлюємо, що страх перед змінами паралізує екуменічні ініціативи, зводячи стіни там, де Святий Дух потенційно прокладає нові шляхи підходу.

Якщо ми дивимося на розділення та постійне відчуження християнських громад без шор, ми розуміємо, що вони становлять суто онтологічний дисонанс у задумі божественної економії. Тягар пастирства, який ми несли в епоху плинності, змушує нас, навіть попри щоденні адміністративні тривоги, дивитися факту розділення прямо в обличчя. Наполегливість в інституційній ізоляції рівнозначна запереченню істини про те, що Сам Бог являється як спільнота трьох осіб. Ми на практиці знецінюємо нашу віру в Триєдиного Бога, заперечуючи спільність з нашим братом. Коли люди бачать, як Церква теоретично проповідує примирення, тоді як сама щодня розривається внутрішньообщинними чварами, її дискурс позбавлений будь-яких слідів сотеріологічної переконливості. Впертість у збереженні цих розділювальних стін свідчить про глибоку недовіру до оновлюючої сили П’ятидесятниці.

Знайоме повторення на наших літургійних зібраннях прохання «Господи, помилуй» (Псалом 123:3) містить вражаюче закликання до зцілення. Народна етимологічна спорідненість у грецькій мові між словами «ἔλεος» (милосердя) та «ἔλαιον» (олія), зумовлена схожістю їхнього звучання та тим, як вони символічно використовувалися разом у православній християнській традиції, перекладає всю тягар людської невдачі з провини на хворобу. Вся церковна спільнота благає, щоб цілющий олія була вилита на відкриту рану, щоб наше тіло зцілилося. Потрібне сходження в богословську прірву. Там, де наші інституційні впевненості розчавлені перед потребою справжнього екзистенційного кенозису, біль розділення має переживатися як особиста, тілесна хвороба. Людський розум повинен замовкнути перед найвищою таємницею втілення. Святий Іван Златоуст, описуючи масштаб цього втручання в історію грішного світу, проголошує, що «примирення Бога з людьми досягнуто, і хронічна війна розірвано». Ця дуже хронічна війна з трагічною послідовністю розпалюється щоразу, коли християнські конфесії закріплюються за своїми історичними привілеями, дозволяючи пристрастям людської неповноцінності диктувати нашу позицію, увічнюючи ворожнечу. Наша відмова передати мирне послання нашим розлученим братам рівнозначна гордині проти страждань Хреста. Перевага надається безпеці догматичних кордонів, а не імпульсу духу Воскресіння.

Настав час залишити позаду ілюзію нашої історичної невинності. Цей процес, надзвичайно болісний для нашого інституційного его, передбачає свідомий відступ нашого колективного «я», щоб забезпечити життєва важливий простір сприйняття. Розглядаючи небажання церковних організацій зробити цей жертовний крок, дивуєшся, наскільки глибоко вкорінене переконання, що поступка простором детерміновано означає втрату конфесійної ідентичності. Постійно проєктується небезпека зміни традицій і старанно уникається хрестоподібного виміру любові. Наші старі рани, здається, вже перетворилися на наші анатомічні риси.

Сьогодні ми покликані підійти до складної реальності міжхристиянських відносин з дуже специфічним духовним реалізмом та соборною відповідальністю. Цей процес є надзвичайно делікатною справою, сповненою вимог, оскільки богословський діалог вимагає виснажливої праці від тих, хто в ньому бере участь. Нам потрібно проникнути в мережу історичних розбіжностей, густу, часто зовсім непроникну, щоб торкнутися самого тіла об’явленої віри. Саме там ми шукаємо перші нерви, які тримають разом існування Церкви. Зіткнення з таким важким історичним минулим змушує нас суворо оцінювати наш доктринальний арсенал, ізолюючи життєдайне ядро ​​Євангелія від різноманітних історичних форм, що його оточували. Таким чином, ми відтепер отримуємо можливість вести діалог з точки зору справжнього милосердя.

Ми щодня переживаємо епоху, майже травматична позначену цифровою ізоляцією та кліматичним колапсом, що наближається. Ми живемо — і, на нашу думку, для того, щоб це побачити, не потрібно особливого філософського заглиблення — у технологічному ландшафті, цілком мінливому та вимогливому, де сам алгоритм соціальних мереж працює з виключною, можливо, метою комерціалізації людської уваги, безперервно підживлюючи поляризацію та штучно й методична збільшуючи відстань між людьми. Ця панівна культура скасування стає найбезжальнішою протилежністю євангельському милосердю. Створюється пам’ять, яка відмовляється прощати, яка бере людську помилку та оцифровує її, перетворюючи на вічне осуд.

Позиція Вселенського Патріархату з часом визначається глибокою онтологічною самосвідомістю. Наша Скромність несе цю самосвідомість як найвищий пастирський обов’язок перед православними вірними. З повним відчуттям історичної відповідальності ми активно беремо участь у двосторонніх та багатосторонніх богословських діалогах, постійно подаючи живе свідчення євхаристичного досвіду Православної Церкви. Метою залишається незмінно остаточне відновлення єдності у правильній вірі та любові. Водночас ми залишаємося незворушними в питаннях, що стосуються суті спасительної звістки, факт, який Святий і Великий Собор Православної Церкви у 2016 році проголосив з абсолютною богословською ясністю. Наша невпинна участь безпосередньо випливає з внутрішньої потреби Церкви передавати невикористане багатство своєї святоотцівської спадщини.

Єдиний шлях до відновлення цього автентичного церковного етосу полягає в очищенні пам’яті. Кожне наше вагання на цьому шляху позбавляє людство критичної парадигми прощення. Достовірність євангельського послання у сучасному фрагментованому світі залежить від здатності Церков довести, що милосердя має більшу силу, ніж збереження рани, яка, коли перетворюється на самовдоволення, залишає після себе лише руїни. Несучи тягар цієї спадщини, ми покликані перетворити біль розділення на рушійну силу примирення, пропонуючи слово, що б’є з надр розп’ятої та воскреслої любові, того, що наважується розпізнати в особі відчуженого брата саму присутність Бога.

Згадуючи сміливу ініціативу зняття анафем 1054 року світлої пам’ятним Вселенським Патріархом Афінагором та Папою Павлом VI у грудні 1965 року, ми з благоговінням усвідомлюємо велич їхньої мужності перед непохитними колами своїх Церков. Вони вчинили немислиме, скинувши зміцнене відчуження, що тривало цілих дев’ять століть. Милосердя, яке вони виявили, діяло як динамічна сила, розриваючи водонепроникні заслони підозри. Чекаючи на здійснення молитви первосвященика Господа «Щоб усі були одно» (Іоана 17:21), вони наважилися подивитися на обличчя іншого без сухого вала догматичного самовдоволення.

Так само і в нашу епоху ми із задоволенням спостерігаємо за зміщенням центру тяжіння в західній богословській думці, саме так, як це часто з особливою сміливістю висловлював єпископ Старшого Риму. Піднесення захисту нашого спільного дому як нового, особливого діла милосердя відкриває величезні перспективи. Перспективи, що пропонують відчутний простір зустрічі для всіх християнських конфесій. Спільні дії на користь довкілля, під кричущою необхідністю часу, поступово стають звичайною, брудною кафедрою для християнства, де вірні читають потреби світу. Духовне спустошення вимагає нашого добровільного самообмеження заради виживання цілого, сприяючи руху на користь створення чітких літургійних розширень. Ми несемо тягар цієї відповідальності, бачачи, що достовірність послання залежить від нашої здатності подолати алгоритми поляризації.

Дорогі брати та сестри,

Стоячи перед величезними викликами нашого часу, ми не можемо дозволити собі розкіш церковної самодостатності. Історія тяжіє над нами, проте Євангеліє закликає нас вийти з полону історії. Милосердя — це не периферійна чеснота, ані просто емоційна схильність? Це той самий спосіб, за допомогою якого Бог входить у світ і відновлює те, що було роздроблене. Якщо ми справді бажаємо запропонувати людству достовірне свідчення, ми повинні дозволити милосердю стати принципом нашого церковного життя, критерієм наших стосунків і горизонтом нашого спільного паломництва.

Майбутнє християнства буде забезпечено не збереженням успадкованих антагонізмів, а мужністю перетворити пам’ять на примирення, а страждання на єдність. Рани розділення більше не повинні зберігатися як священні надбання, а повинні бути довірені цілющій благодаті Святого Духа. Тільки тоді ми знову відкриємо, що єдність — це не перемога одного над іншим, а спільна участь усіх у житті Розп’ятого та Воскреслого Господа.

Продовжуючи нашу подорож, помолімося, щоб Бог милосердя пом’якшив закам’янілі серця, просвітив наші розуми та зміцнив нашу рішучість йти разом у правді та любові. Таким чином, наші Церкви-сестри можуть знову стати живим знаком надії для світу, виснаженого війною, конфліктами та відчуженням, проголошуючи не себе, а безмежне співчуття Триєдиного Бога, Якому належить усяка слава, честь і поклоніння на віки вічні. Амінь.

Вільно, 8 червня 2026 року

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Однак, до сьогодні існує певна група, яка обпираючись на патріотичний характер УАПЦ (1921), спробує довести канонічність її ієрархії та духовенства. Для обґрунтування своєї позиції вони звертаються до постанов Пінського архієрейського собору 1942 р., які ніби визнав хіротонії липківців та, відповідно, визнавав УАПЦ (1921) «канонічною Православною Церквою».

Твердження про ніби канонічний зв’язок УАПЦ (1942) з липківцями та, відповідно, УАПЦ (1989) та УПЦ КП, дає змогу ворогам ПЦУ просовувати в Вселенському Православ’ї наратив про її неканонічність.

У цієї невеликій розвідці ми дослідимо усі моменти створення УАПЦ (1921) р., що допоможе нам пояснити, чому УАПЦ (1942) ніколи не визнавала рукоположенного липківцями духовенства, а УАПЦ (1921) – Православною Церквою.

Відразу відзначмо, що ми не аналізуємо, як патріотизм прибічників УАПЦ (1921), так і їх українських опонентів у період до та після ІІ Світової війни. Адже патріотизм не є частиною історично-канонічного аналізу щодо теми нашій розвідці.

І. Дещо про «І Всеукраїнський собор» 1921 р. Історично-статистична розвідка

Сучасні прибічники канонічності ієрархії та духовенства УАПЦ (1921), яке повстало шляхом «пресвітеріанського висвячення» (липківського рукоположення), посилаються на діяльність «І Всеукраїнського собору». Тут маємо дві їх основних тези:

– Собор законно репрезентував православ’я в Україні через присутність делегатів від усіх губерній;

– Голосування за «пресвітеріанське висвячення» перших єпископів було практично одностайне та свідоме. Адже на Соборі були присутні відомі українські науковці, зокрема академіки Агатангел Кримський, Сергій Єфремов; професори Володимир Чехівський, Василь Данилевич, Григорій Стороженко, Петро Стебницький; композитор Кирило Стеценко; письменники Людмила Старицька-Черняхівська та Григорій Косинка.

Тому ми вирішили проаналізувати деякі статистичні відомості Собору.

Отже, проф. І. Власовський зазначає: «Не маємо, на жаль, відомостей, як переводились вибори делегатів на Всеукраїнський Собор 1921 р., як рівно ж і про саму кількість делегатів та членів Собору Всеукраїнського: різні подаються дані». Тому мусимо звернутися до статистики православних парафій та духовенства в УРСР у світлі репрезентативності українських православних на соборі.

Нам вдалося знайти дані кількості православних парафій УРСР на 1947 р. – 8815 (52 % з них були відкриті в період окупації). Це дає нам можливість зробити висновок, що в 1939 р. на території УРСР було десь близько 4.400 парафій. Цю кількість треба зменшити на 678 волинських парафій, які до 1 вересня 1939 р. були в ПАПЦ та ще на близько 400 буковинських парафій Румунської Православної Церкви. Отже, після Голодомору та репресій, в УРСР було десь 3.300 православних парафій. Але, як стверджують джерела, більшість з них не функціонувала через брак священників.

На нашу думку, саме з даних 1947 р. з’явилося твердження щодо значного зменшення парафій у наслідок громадянської війни та антирелігійної політики радянської влади. Цей факт сучасні прибічники УАПЦ (1921) часто використовують для виправдання хаотичності виборів делегатів собору та малої кількості духовенства.

Разом з тим, маємо такі дані: В 1914 році в дев’яти українських губерніях, що входили до складу РПЦ, налічувалося близько 10 000 парафій. Враховуючи той факт, що храм був практично в кожному селі, не кажучи вже про міста, а також на кількість православних священників на 1927 р., можна висунути наступну гіпотезу – зменшення православних українських громад на момент скликання собору було незначним. Коли враховувати, що від кожної губернії мусило бути десь близько 10 делегатів, то Собор повинен був складатися десь з 900 – 1000 осіб. І тут маємо дуже цікавий факт, коли ВПЦР та сам Липківський не подають докладної кількості.

Так, у «історичній записці ВПЦР» читаємо: «На Собор з’їхалось до 500 представників з духовенства і мирян з усієї України». Натомість Липківський, у своєї «Історії Української Церкви» пише про «більше, як 400 делегатів», а вже «в листі до о. Корсуновського повторює твердження ВПЦР – «до 500 представників майже від усіх губерній України».

Однак ніхто не приводить дані про пропорційне представництво (відповідно до кількості парафій) усіх 9 українських губерній. Зустрічаємо свідчення, що найбільша кількість делегатів була з Київщини та Чернігівщини, але це аніяк не розв’язує питання якогось пропорційного представництва.

Отже, кількість 400-500 делегатів, навіть враховуючи присутність кількох визначних осіб з наукового та культурного середовища, складає десь приблизно 50% делегатів від кількості, яка теоретично мусила бути. Але тут треба враховувати той факт, що в книзі «Мартирологія Українських Церков» подається аналіз більшості делегатів, які дав активний прибічник Липківського та учасник Собору, Василь Потієнко: «Ніде правди діти: депутати собору здебільшого були люди мало обізнані з церковними канонами і всякими місіонерськими хитромудрими сентенціями … Для них важливо було, щоб не відійти від православ’я, і відродити рідну Церкву. Авторитети, яким вони довіряють, кажуть, що це можна зробити. Ну, і чудово! Камінь з пліч звалився». Також В. Потієнко подає докладну кількість делегатів – 472 людини [1, ст. 104-106].

Є ще одно дуже важливе питання: Чи справді делегати були одностайні в справі підтримки «пресвітеріанське висвячення»?

Відповідь на це питання ми знаходимо в праці проф. І. Власовського: «В цьому голосуванні, за свідоцтвом митр. Липківського в розд. VII Історії Укр. Прав. Церкви, взяло участь 262 члена Собору, з яких 5 було проти всесоборної висвяти, 7 утрималось, а 250 — за; в листі ж з дня 23 квітня 1922 р. до о. Корсуновського подано митрополитом 294 присутніх і голосуючих, з яких «за» голосувало 282, решта 12, як і вище. Очевидно, що митрополит писав з пам’яті про це в різні часи. Але ця розбіжність не так вже важлива. Головне ж для історії — це те, що кількість присутніх і голосуючих з питання єпископської висвяти на Соборі далеко відбігає від поданої раніше кількості представників, які прибули на Собор». Тобто рішення про т.зв. «пресвітеріанське висвячення», з огляду на заявлену первинну кількість делегатів собору, явно було не одностайним. Тобто загалом у голосуванні взяло участь приблизно 45-50%% тих, хто зареєструвався як делегат собору.

Ба більше, той же В. Потієнко подає дані, що деякі делегати, що підтримали «пресвітеріанське висвячення», порушили наказ своїх виборців. Наприклад він згадує «Олександра Ярещенка, який опинився в дивному стані: приїхав депутатом від Полтавського українського братства, що стояло на позиції недозволенности порушувати традицію єпископської хіротонії, а сам, між іншим, з богословською академічною освітою, поділяв думку більшости депутатів Собору» [1, ст. 104]

Тепер розглянемо ще одне дуже важливе питання, а саме до кількості духовенства на українських землях у 1921 р. та їх репрезентацію серед делегатів собору.

Сам Василь Липківський подає такі дані на 1914 р.: «священників на Україні було 10.565, дияконів — 1.825 і дяків — 10.793» [2, ст. 106-107]. Маємо також дані про кількість духовенства на 1927 р.: «священників – 10657, дияконів – 1579, псаломщики – 4574».

Разом з тим, як свідчить В. Потієнко, «серед делегатів було 64 священника». Але, на нашу думку, мова йде загалом про представників духовенства, бо за різними джерелами, у «соборному висвяченні» брали участь і диякони. При цьому, коли уважно досліджувати різних авторів, можна докладно визначити як мінімум 3-х представників духовенства, які рішуче виступили проти порушення канонів. Це прот. Ксенофонт Соколовський, прот. Микола Ширяй та прот. Михаїл. Малеча. Як цілком обґрунтовано відзначає Сергій Шумило: «64 священники і 17 дияконів ніяк не могли репрезентувати інтереси і думки всього православного духовенства України. До того ж вони не мали повноважень від своїх єпархій і брали участь у соборі за власною ініціативою»[3].

Таким чином, представництво українського духовенства на соборі було дуже незначним, а представників від монастирів загалом не було. Тому можна стверджувати, що воно практично не було представлено. Цей факт аніяк не можна витлумачити загальним русофільством духовенства. Значиться, як і в випадку відмови значної частини делегатів підтримати позицію собору, була якась інша причина.

Загалом, докладна кількість українського православного духовенства, яке долучилося до УАПЦ (1921) або отримала хіротонії від архієреїв липківського рукоположення, до сьогодні залишається предметом дискусій.

Так, Олександер Воронин, у своєї праці «Історичний шлях УАПЦ», стверджує: «За даними документів керівних органів Церкви, кількість священників досягла 1500, а кількість парафій — 1100»[4, ст. 81], а прот Митрофан Явдась – «понад 3000 священників і дияконів» [5, ст. 159].

Натомість, коли брати під увагу документи ГПУ, у 1926 р. клір УАПЦ (1921) складався десь з 550 – 580 осіб. З них липківське рукоположення, знов же за даними ГПУ, отримало близько 354 людини (це і на диякона, і на священника). Ця кількість фіксується на 25 лютого 1926 р., коли політбюро ЦК КП(б)У на закритому засіданні схвалив рішення про репресії проти УАПЦ [6].

На нашу думку, ГПУ не мела жодної причини змішувати кількість духовенства УАПЦ (1921), а його збільшення в майже в три рази на протягу 1926-1930, коли вже розпочалися репресії, подається маловірогідним.

Крім того, праці прот. Митрофана Явдася та Олександера Воронина були написані у другій половині ХХ ст., коли від часу ліквідації УАПЦ (1921) радянською владою минуло вже понад тридцять років.

Отже, навіть на пику свого розквіту, в УАПЦ (1921) було десь максимум 5% від заявленого самим В. Липківським українського духовенства.

І тут ми підходимо до питання, яке напряму стосується ставлення УАПЦ (1942), як до УАПЦ (1921), так і до духовенства липківців.

ІІ. «Нові канони»: Чи була УАПЦ (1921) Православною Церквою?

У процесі проведення цієї історичної розвідки, нас зацікавило питання дуже малої присутності українського духовенства на соборі, а також його ігнорування всіма архієреями. І це не можна пояснити виключно проросійськими настроями, бо тоді під подібне обвинувачення підпадає чи не 99% українського духовенства.

Тому одним з найголовніших питань – є питання, яке вже неодноразово ставилося українськими істориками та богословами: Чи дійсно УАПЦ (1921) можна назвати саме Православною Церквою? Для відповіді на це питання мусимо коротко дослідити, як певні моменти підготовки до «І Всеукраїнського собору», що відбувся в жовтні 1921 р., а також власно його проведення та т.зв. «нових канонів».

Прибічники та оборонці законності Собору та канонічності його дій, увесь час висувають тезу, що єпископат колишньої РПЦ, які на той час перебував в Україні, відмовився брати участь через свою «проросійську позицію». Але ствердження не відповідає дійсності.

Так, архімандрит ПЦУ Софроній (Чуприна), у своєї статті «Ще раз про так звану УАПЦ Липківського» відзначає: «Єпископ Парфеній Левицький не долучився до автокефального руху не тому, що боявся Москву, або російського єпископату, йому не було чого боятися, а тому, що з’їзди відбувалися з жахливими порушеннями регламенту. Були й інші українські єпископи такі, як Агапіт Катеринославський та інші проукраїнські архієреї та архімандрити» [7].

Крім того, у 1923-1924 рр. отримали канонічну архієрейську хіротонію архімандрити, які цілком позитивно ставилися до автокефального статусу Українського Православ’я: митрополит Феофіл (Булдовський), єпископ Сергій (Лабунцев), архієпископ Павло (Погорілко), єпископ Сергій (Іваницький), архієпископ Йоаникій (Соколовський) та єпископ Макарій (Крамаренко). Саме вони, 5 червня 1925 р. на соборі в Лубнах, оголосили про створення автокефальної Української соборно-єпископської Церви (про її ми будемо казати згодом). Ба більше, автокефалію підтримував мінський єпископ Мельхіседек (Паєвський), які 23 липня 1922 року скликав з’їзд єпархії, який оголосив у кафедральному соборі про створення незалежної від Московського патріархату Білоруської митрополії…

Отже, питання канонічного висвячення нового єпископату для УАПЦ (1921) або приєднання до неї вже дійсних архієреїв, можна було без проблем вирішити. Але тільки в тому випадку, коли це була б дійсно православна інституція. І тут ми переходимо до головного – аналізу т.зв. «нових канонів» та визначення релігійного статусу УАПЦ як структури.

Загалом, «нові канони» досить добре відомі та неодноразово публікувалися в різних виданнях. Для цієї розвідки ми використали книгу «Діяння Всеукраїнського Православного Собору в м. Києві 14-30 жовтня н.с. 1921 р.», обираючи тільки головні моменти, які, власно, дають змогу визначити конфесійну належність УАПЦ (1921).

Вже у першому розділи «Канонів Української Автокефальної Православної Церкви» стверджується, що канони, які були схвалені на Вселенських соборах, можуть бути змінені без скликання нових Вселенських соборів [8, ст. 15-16].

Посада Предстоятеля, як голови Церкви, була «новими канонами» скасована. Між Помісними соборами УАПЦ керівництво здійснювала «Всеукраїнська Православна Церковна Рада з українських єпископів та представником від парафій» [8, ст. 19, 21]. При цьому Київський митрополит є виключно «почесним головою та порадником ВПЦР», не маючи фактично жодних керівних функцій [8, ст. 29]: «Для головування на засіданнях Ради у відсутність митрополита і в його присутності – з благословення митрополита на Покровських Зборах обирає терміном на один рік голову ради…» [8, ст. 30]. Тобто де-факто, згідно «нових канонів», керівником ВПЦР, а значиться і всієї УАПЦ, може бути звичайний священник або загалом світська людина. І дійсно, головами ВПЦР були: Михайло Мороз (1921—1924); протодиякон (липківського рукоположення) Василь Потієнко (1924—1925), єпископ Петро Ромоданів (1926—1927), протоієрей Леонід Юнаків (1927—1930).

Загалом, реальну роль єпископату та священників у цієї інституції дуже добре описує митрополит Іларіон (Огієнко): «Митрополиту й Єпископам відняли віковічні титули, зазначили їхні обов’язки (Канони УАПЦ §37): дбати за чистотою церкви й церковного посуду…» [9]

Крім цього, «нові канони» скасовували чернецтво, дозволяли одружений єпископат, якому, як і священникам, дозволялося вільно розлучатися та вступати в новий шлюб. Революційність дійшла до того, що, як відзначає той же митрополит Іларіон (Огієнко), «року 1935-го В. Липківський намагався висвятити Єпископа для Канади… листовно, через пошту…» [9]

Крім того, ВПЦР намагалася перейняти на себе права та обов’язки Константинопольського Патріархату – «Товаришу голові Церковної Ради наказали («Ухвали», VII): «Скликати в м. Києві на 22 травня 1922 р. підготовчу нараду з представників Автокефальних Православних Церков Всесвіту» для скликання Вселенського Собору, і подиктувати свої канони».

Таким чином, аналізуючи «нові канони», обпираючись на «Діяння Всеукраїнського Православного Собору» 1921 р., можна зробити висновок: УАПЦ (1921) була новою протестантською деномінацією, яка використовувала православний обряд. Такий самий висновок зробив свого часу провідний український науковець, професор Михайло Садиленко ще в 1978 р.

ІІІ. «Пресвітерське висвячення архієрея» як історична містифікація та розуміння цього в УАПЦ (1942).

Прибічники канонічності хіротоній архієреїв УАПЦ (1921) переважно посилаються на доповідь Володимира Чехівського, які стверджував, що «в Олександрійської і Римської довго єпископа висвячували пресвітери». При цьому деякі стверджують, що переконливих доводів проти історичності «соборного висвячення єпископів пресвітерами» ніхто ніколи не приводив. Тому «канонічність липківської ієрархії відмовляє виключно РПЦ та її сателіти». Але це далеко не так.

Однак, вже під час «І Всеукраїнського собору» 1921 р., прот. Ксенофонт Соколовський виголосив доповідь, у якій зробив такий висновок: «Православна Церква визнає лише єдиний спосіб висвячення єпископа, — це покладання в чині висвячення рук на кандидата двох або трьох єпископів (І прав. 1 свв. Апостолів). Всякий інший спосіб висвячення без єпископів — це буде ухил до протестантства і зрада Православної віри» [10]. Цей доклад отримав досить широку відомість серед українського православного духовенства, зокрема і на Волині.

Також, ще в 1926 та 1927 рр., у харківському журналі «Український Православний Благовісник» було опубліковано дослідження архієпископа Лолія (Юрьевського) «Олександрія і Єгипет». Це дуже об’ємна праця, яка в російському виданні 1978 р. нараховує 231 сторінки та 237 посилань на джерела [11]. Особливу цінність їй надає те, що в момент її написання Владика був архієреєм «Української соборно-єпископської Церкви», яка ще мала назву «Братське об’єднання парафій Української православної автокефальної Церкви» та була канонічною альтернативою липківщини. Тобто автор стояв на позиції автокефалії Українського Православ’я, але автокефалії канонічної.

Не вдаючись в переказ праці вл. Лолія, все ж мусимо відзначити її чи не найбільш важливий висновок: Володимир Чехівський, свідомо або несвідомо, переплутав саме єпископську хіротонію та певні місцеві особливості інтронізації архієрея на його кафедрі. Тобто соборне покладання рук – це було не висвячення, а констатація прийняття керуючого архієрея…

Праця вл. Лолія була досить швидко перекладена на кілька іноземних мов та формувала ставлення до УАПЦ (1921) у Вселенському Православ’ї. Але для нас особливо важливим є той факт, що вона була обов’язковою для вивчення на Православному богословському факультеті Варшавського університету міжвоєнного періоду. А оскільки вона формувала ставлення ПАПЦ до УАПЦ (1921), то безумовно з нею булі ознайомленні архієреї. Зокрема і митрополит Полікарп (Сікорський) та архієпископ Олександр (Іноземцев), які створили єпископат УАПЦ (1942).

Отже, де-факто канонічне ставлення до духовенства УАПЦ (1921), яке отримало рукоположення від липківських єпископів, було сформовано в ПАПЦ задовго до Пінського собору 1942 р. І саме Предстоятель ПАПЦ, митрополит Діонісій (Валединський), відправив вл. Полікарпа (Сікорського) в Україну та санкціонував створення УАПЦ.

Нам можуть заперечити, адже митрополит Іларіон (Огієнко) у своєї статті, яку ми згадували вище, говорить про наявність в УАПЦ (1942) прибічників липківців. Зокрема називає майбутнього патріарха (на той час єпископа) Мстислава Скрипника.

Дійсно, деякі нові архієреї УАПЦ (1942), які отримали єпископські хіротонії в травні – серпні 1942 р., зокрема і владика Мстислав (Скрипник), певний час прихильно ставилися до УАПЦ (1921). Але треба враховувати, що частина з них не мела жодної богословської освіти, а дехто і історичної. Вони розглядали «першу УАПЦ» виключно як політично-релігійну інституцію, яка діяла в річищі незалежності України від Росії. Ба більше, на Західній Україні, яка від 1921 р. була в складі Польщі, про особливості УАПЦ (1921) поза богословським середовищам ПАПЦ знали досить мало. І тут мусимо знову звернутися до статті митрополита Іларіона (Огієнко), у якій він пояснює певні нюанси формування позитивного іміджу УАПЦ (1921) на тернях Західної України: «На Волині під Польщею утворилося кубло крайніх полонофілів, зо своїм органом «Церква й Нарід», видаваним на польські гроші, яке підтримувало канони УАПЦ, і голосно кричало про це. Польський Уряд добре розумів усю розкладову шкідливість УАПЦ 1921 р. для Православної Церкви й для самої України, тому обома руками підтримував волинських розкладових «діячів» (серед яких чільне місце займав депутат польського сейму Скрипник)».

Однак ставлення до липківщини почало докорінно змінюватися, як тільки нові архієреї почали входити в курс справи. Наприклад, на нашу думку, майбутній патріарх Мстислав (Скрипник) змінив свою думку стосовно канонічності УАПЦ (1921) під впливом владик УАПЦ Никанора (Абрамовича) та Феофіла (Булдовського).

Виходячи з всього вище викладеного, можемо зробити висновок, що УАПЦ (1942) ніколи не мела сумнівів у повної неканонічності т.зв. «соборного висвячення єпископів» – історичної містифікації В. Чехівського, та, відповідно, неканонічності духовенства УАПЦ (1921), яке прийняло висвячення від архієреїв-липківців.

ІV. Виклики наслідків липківщини перед УАПЦ (1942) та її реакція.

Мусимо почати з того, що на час німецької окупації на території УРСР перебували православні священники кількох юрисдикцій:

– ПАПЦ, на території Західної України, яка була долучена до СРСР у 1939 р. Деякі з них були переведені до РПЦ в примусовому порядку та не вважали себе її духовенством;

– РПЦ, на території УРСР, яка була в складі СРСР до 1939 р. А також певна кількість духовенства, яка після вересня 1939 р. добровільно приєдналося до цієї юрисдикції;

– Української соборно-єпископської Церкви, духовенство якій також часом називала себе Автокефальною Українською Православною Церквою. Предстоятелем цієї юрисдикції був митрополит Феофіл (Булдовський).

– УАПЦ (1921), переважно віряни та частина духовенства. При цьому докладна кількість священників і дияконів цієї юрисдикції на території України невідома. Різні джерела називають лічбу від кількох десятків до кількох сотень.

Зазначимо, жодних окремих рішень, щодо духовенства перших трьох юрисдикцій, УАПЦ (1942) не приймала, воно без проблем переходило під омофор її архієреїв. А митрополит Феофіл (Булдовський), разом зі своїм духовенством, загалом був прийнятий до УАПЦ 27 липня 1942 р. в сущому сані з титулом «Полтавський і Харківський».

Однак, як ми вже відзначали вище, УАПЦ (1921) була протестантською деномінацією, яка використовувала православний обряд. Відповідно православні священники, які отримали цілком канонічну хіротонію в РПЦ та приєдналися до УАПЦ (1921), формально покинули православ’я. При цьому були й ті, хто приєднався до цієї структури ще дияконом, а висвячення на священника отримав від єпископів-самосвятів.

Керівництво УАПЦ (1942) був поставлений перед важким вибором, адже ідеологічно УАПЦ (1921) була цілком проукраїнська та сповідала ідею автокефалії Українського Православ’я, але разом з тим, досить значна частина її духовенства, особлива та, яка прийняла дияконську та пресвітерську хіротонію від самосвятів, взагалі не мела законного канонічного рукоположення.

Отже, Ухвалою № 10 Пінського собору УАПЦ від 10 лютого 1942 р, було прийнято дуже компромісне рішення, а саме «Пастирів вищеподаної ієрархії приймати в сущім сані, згідно з чином, установленим в св. Православній Вселенській Східній Церкві». При цьому, члени собору посилаються на 52-ге Апостольське правило: «Якщо єпископ, або пресвітер, того хто навертається від гріха, не прийме, але відкине, нехай буде позбавлений священничого сану. Бо цим засмучує Христа, Який сказав: «так на небесах більше буде радости за одного грішника, що кається (Лк. 15:7)». Тобто Собор визнав, що вірні та духовенство здійснили гріх, коли приєдналися до УАПЦ (1921) і кожне прохання буде розглядатися індивідуально, згідно з канонічним статусу прохача. Автоматичного визнання, як це сьогодні спробують довести деякі прибічники канонічності УАПЦ (1921) не було, бо всі учасники цього собору були добре обізнані з працею архієпископа Лолія (Юрьевського), яку ми вже згадували вище.

Сьогодні можна тільки теоретично визначити наскільки прийняття кліриків липківського рукоположення був актуальний для УАПЦ (1942).

Коли вірити прот. Митрофану Явдасю, то після всіх репресій радянської влади, у кінці 1941 р.,  «Київська Всеукраїнська Церковна Рада» зареєструвала 270 священників УАПЦ (1921), які знаходилися на окупованій німцями території України [5, ст. 159]. Природно, що серед них було не тільки духовенство липківського рукоположення, а і священники, які отримали цілком канонічне рукоположення в РПЦ. Саме про них каже вл. Ігор Ісіченко, коли стверджує – під «сущім саном» розумівся сан, у якому духовенство прийшло в УАПЦ (1921) [12, ст. 16].

А що ж з духовенством липківського рукоположення?

Коли вірити німецьким даним Райхскомісаріату Україна, які йому надавала Адміністратура УАПЦ (1941), на кінець 1942 р. до неї приєдналося 98 священників УАПЦ (1921) липківського рукоположення. Але, повторимося, прийняття не був автоматичний в «сущому сані».

Так, владика Никанор (Абрамович) читко відзначає, що духовенство липківського рукоположення приймалося через хіротесію [13, ст. 590]. А митрополит Полікарп (Сікорський) у своєму листі до патріарха (на той час – архієпископа) Мстислава (Скрипника) від 10 червня 1948 р., доповнює, що хіротесія відбувалася, як таємно, так і відкрито, або перед літургією, або «під час малого виходу» [14, ст. 105].

Отже давайте розглядимо, що уявляє собою сам чин хіротесії. Коли обпиратися на практику міжвоєнної ПАПЦ, а також практику РПЦЗ, то можна зробити висновок: Чин хіротесії (прийом духовенства через хіротесію) – це спрощений чин звичайної хіротонії на диякона або священника. Попри певні відмінності форми, головним є те, що архієрей промовляє над дияконом або священником звичайні молитви рукоположення з додатком «коли ти не був висвячений» [15].

Крім всього вище викладеного, опосередковано про те, що Пінський собор УАПЦ (1942) стояла на ґрунті повного виконання православних канонів та враховувала помилки УАПЦ (1921), свідчить у своїх спогадах і патріарх Мстислав (Скрипник): «Вирішили суворо дотримуватися правил церковних: про це просили самі делегати з Києва, які пам’ятали, як багато довелося витерпіти УАПЦеркві 1921 року» [16, ст. 288].

Також дуже добре ілюструють ставлення УАПЦ (1942) харківські події 1941 – 1942 рр. Адже саме в Харкові, практично відразу після німецької окупації, почав активно діяти митрополит Феофіл (Булдовський), які об’єднав під своїм омофором близько 400 парафій.

Митрополит Феофіл Булдовський був послідовним опонентом липківщини, вважав ієрархію УАПЦ (1921) самосвятами. Саме через таку позицію у нього виниклі суперечності з певними українськими колами, зокрема діячами релігійного відділу Харківської міської управи, які вимагали поминання «найпочеснішого архієпископа Василія митрополита Київського і всієї України». Пізніше, даючи показання НКВС, владика Феофіл чітко зазначив: «я викинув із формули поминання Василя Липківського як самосвята» [17].

Виникає логічне запитання: Чому митрополит Феофіл вирішив приєднатися до УАПЦ (1942), коли вона дійсно визнавала духовенство, яке було рукоположено липківцями?

Відповідь на це питання нам дає український історик А. Смирнов у своєї монографії: «Відомий діаспорний історик Б. Боцюрків пояснював об’єднання тим, що програма будівництва національної церкви, обстоювана владикою Феофілом ще в 20-х рр., відповідала тим засадам, на яких будувалася УАПЦ формації 1942 р.» [16, ст. 162]. Тобто архієрейські хіротонії УАПЦ (1921), а також пресвітерські та дияконські хіротонії, здійснені липківцями, не визнавалися. Цю тезу підтверджують два документи Харківської єпархії, при цьому під одним з них стоїть підпис патріарха (на той час єпископа) Мстислава (Скрипника). Це «Протокол церковної наради в Харкові» від 27 липня 1942 р. [16, ст. 263] та «Протокол засідання Харківського єпархіального управління» від 5 листопада 1942 р. [16, ст. 171]

Отже, у цих двох документах згадується Василь Потієнко, який у 1924—1926 р. був головою Всеукраїнської Православної Церковної Ради, рукоположений в диякона УАПЦ (1921) митрополитом Василем Липківським, потім підвищений до сану протодиякона. За логікою прибічників гіпотези визнання УАПЦ (1942) хіротоній липківців, він мусив бути прийняти в сущому сані. Але в протоколах він позначений як мирянин, натомість духовний сан інших осіб чітко позначений.

Також невизнання хіротоній УАПЦ (1921) підтверджує історія з єпископом липківського рукоположення Михайлом Маляревським. У 1941 р. він повернувся до Києва, а в часі німецької окупації приєднався до УАПЦ (1942) та був прийнятий як протоієрей, служив у містечку Васильків, а в 1944 р. перейшов священником в РПЦ.

Ще одне цікаве свідчення дав автору цих рядків відомий релігійний діяч білоруської діаспори Борис Данілюк у 2010 р. «Десь восени 1951 р. до митрополита БАПЦ Василя Томащика з проханням прийняття в БАПЦ звернулися 2 священники, які були рукопокладенні єпископом УАПЦ Іоаном Теодоровичем у 1936 — 1937 р. Вони не визнали його нову хіротонію та були незгідні з невизнанням їх духовного сану новою УАПЦ. При цьому вони посилалися на рішення собору нової УАПЦ 1942 р., який ніби визнавав хіротонії липківців. Владика Василь доручив розібратися в питанні прот. Федорові Данілюку. Був відправлений відповідний лист до архієпископа Сергія Охотенко, до компетенції якого належало це питання. Незабаром Владика надіслав відповідь, що липківське духовенство в нову УАПЦ приймалося в тому духовному сані, у якому вона була в Російської Церкві або відповідно «Чину приєднання священників іншого рукоположення до УАПЦ». Зокрема так робив архієпископ Никанор у Києві, коли до нього звернулося один колишній єпископ та кілька священників першої УАПЦ липківського рукоположення, а також інші єпископи нової УАПЦ, які діяли в Україні в 1942-1944 рр. «Тобто ми (нова УАПЦ – С.Г.) не визнавали липківських хіротоній»»

Також про факт невизнання УАПЦ (1942) хіротоній липківців свідчить, хоча і опосередковано, і акт поєднання УАПЦ (1942) з УПЦ автономістів, які був підписаний 8 жовтня 1942 р. Цей акт, від ім’я автономістів, підписав митрополит Олексій (Громадський), які, як і решта архієреїв цієї юрисдикції, беззаперечно не визнавала канонічності ієрархії та духовенства УАПЦ (1921).

Однак, на нашу думку, найбільш цікавий документ заховується в «Зональному державному архіві м. Пінськ», у фонді уповноваженого по справах РПЦ по Пінської області. Це копія або чернетка відповіді митрополита Олександра (Іноземцева) протоієрею Миколаю Житинському, яка датується серпнем 1943 р. (конкретна дата відсутня), яка була надана уповноваженому архієпископом Даниїлом (Юзвьюком) у 1946 р.

Зі змісту листа виникає, що протоієрей М. Житинський звертається до митрополита з проханням прийняти до єпархії якогось «священника К. Богуша, якій був рукоположений на священника архієпископом Костянтином (Кротевичом) у 1925 р.». У своїй відповіді митрополит Олександр відзначає, що «УАПЦ не вважає організацію митрополита Липківського Православною Церквою і не визнає канонічну правомірність її єпископату… тому може прийняти К. Богуша виключно через покаяння як диякона, адже він прийняв канонічну дияконську хіротонію в 1919 р.». При цьому безпосередньо посилається на «соборне рішення» та «інструкцію митрополита Полікарпа щодо духовенства Липківського» [18].

У 1947 році прибічники УАПЦ (1921) здійснили спробу повернутися до її канонів. Ця подія відома в історії як Ашафенбурзький розкол, у результаті якого була створена «УАПЦ Соборноправна», яка повернулась до «київських канонів» 1921 р. Цей розкол відбувся саме через те, що УАПЦ (1942) не визнавала канонічності УАПЦ (1921). У жовтні того ж 1947 р., архієрейський собор УАПЦ (1942) відлучив розкольників-липківців від Церкви.

Остаточно крапка у справі невизнання архієреїв та духовенства липківців з боку УАПЦ (1942), як ми вже відзначали на початку, була поставлена в 1949 р., коли Іоан Теодорович, який керував єпархією УАПЦ (1921) в США, був прийнятий як священник та повторно висвячений на єпископа 27 серпня 1949 р. Одним зі святителів був патріарх (на той час архієпископ) Мстислав (Скрипник). При цьому духовенство єпархії, хіротонії якого здійснив Іоан Теодорович, було прийнято як миряни та отримало нове канонічне рукоположення.

V. Деякі висновки

Аналіз історичних документів беззаперечно показує, що «І Всеукраїнський Собор» 1921 р. був скликаний без дотримування пропорційного представництва, на їм практично не було представлено українське православне духовенство. При цьому відмову архієреїв та духовенства брати участь в Соборі неможливо витлумачити виключно їх «проросійською» позицією. Головною причиною ігнорування Собору був проєкт т.зв. «нових канонів», які надалі й були прийняті. Цім здійснився повний відхід від православ’я, а сама УАПЦ (1921) була черговою неопротестантською деномінацією, яка використовувала православний обряд.

Крім того, був здійснений запропонований Володимиром Чехівським акт «соборного висвячення» архієреїв, якій був цілком антиканонічним. Адже було переплутана власно єпископська хіротонія та інтронізація архієрея на кафедрі. Це, ще під час Собору, аргументовано виклав у своєму докладі прот. Ксенофонт Соколовський. А в 1927 р. вийшла праця архієпископа Лолія (Юрьевського) «Олександрія і Єгипет», яка показала всю хибність ствердження про історичність «соборного висвячення». Тобто ієрархія УАПЦ (1921) була самосвятська.

Завдяки поширенню доповіді прот. Ксенофонта Соколовського, праці архієпископа Лолія (Юрьевського) та книги «Діяння Всеукраїнського Православного Собору в м. Києві 14-30 жовтня н.с. 1921 р.», канонічні Православні Церкви, зокрема і ПАПЦ, вже в кінці 20-х років ХХ ст., мали змогу детально ознайомиться з УАПЦ (1921). І вона не вважалася загалом саме Православною Церквою.

Саме тому, митрополит Полікарп (Сікорський) та архієпископ Олександр (Іноземцев), які з благословення Предстоятеля ПАПЦ, митрополита Діонісія (Валединського), створили УАПЦ формації 1942 р., приймали колишніх кліриків УАПЦ (1921): або в тому самі, які вони мели до липківців; або через хіротесію, яка є спрощеною новою хіротонією. Така позиція УАПЦ (1942) підтверджена багатьма документами та свідченнями.

Отже, жодного канонічного зв’язку з липківцями, про які люблять казати вороги ПЦУ та деякі «корисні ідіоти», УАПЦ (1942) не мела. Відповідно не мели цього зв’язку УАПЦ формації 1989 р. та УПЦ КП.

Посилання

1. Мартирологія українських церков. Том 1. Українська православна церква. Документи, матеріали, християнський самвидав України. Балтимор, Торонто: Українське Видавництво «Смолоскип» ім. В. Симоненка. 1987

2. Церква і Життя», ч. 2/7/1928 р

3. Шумило С. «Липківство» як духовна, канонічна та еклезіологічна проблема Українських Церков.

4. Олександер Воронин. Історичний шлях УАПЦ. Кенсінгтон, 1992.

5. прот. Митрофан Явдась. Українська Автокефальна Православна Церква. Документи для історії Української Автокефальної Православної Церкви. Мюнхен, 1956.

6. Центральний державний архів громадських об’єднань та україніки. Ф. 1. Оп. 16. Д. 2

7. архімандрит Софроній (Чуприна). Ще раз про так звану УАПЦ Липківського

8. Діяння Всеукраїнського Православного Собору в м. Києві 14-30 жовтня н.с. 1921 р. Новий Ульм, 1965.

9. митр. Іларіон (Огієнко). «Липківщина» і перешкоди для визнання Українських Церков 

10. прот. Ксенофонт Соколовський. Доповідь на І Всеукраїнському соборі 1921 г. б.м., б.д.

11. архиепископ Лоллий (Юрьевский). Александрия і Египет / Богословские труди, сб. 18., М., Издательство Московской Патриархии, 1978.

12. Ігор (Ісіченко), архиєп. Канонічні засади утворення Харківсько-Полтавської єпархії Української Автокефальної Православної Церкви // Українська Автокефальна Православна Церква часів Другої світової війни. Митрополит Феофіл Булдовський. Харків,2011.

13. Савчук С., Мулик-Луцик Ю. Історія української греко-православної церкви в Канаді. Т. 1, Вінніпег, 1984

14. о. Міненко. Т. Заснування в Канаді Української православної митрополії, Вінніпег, 1984

15. про. Горбик Сергій. До питання прийому кліриків через хіротесію

16. Смирнов, Андрій. Мстислав (Скрипник): громадсько-політичний і церковний діяч, 1930-1944. Київ, 2009.

17. ГДА СБУ, ф. 5, спр. 67766, арк. 23

18. ЗГАПин ф. 679

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова» м. Чернівці.

2.Якщо храм переходить в ПЦУ, УПЦ МП піднімає ґвалт. Але Онуфрій і УПЦ мовчать, коли керівництво рпц забрали 8 єпархій, тисячі храмів!!! Жодна церква, що була б самостійною – не мовчала б. Мовчання, яке триває і до собору у Феофанії і всі довгі 4 роки після цього собору можливе лише тому, що УПЦ це і є РПЦ, проти своїх дій протесту не роблять.

3.На початках думали, що Онуфрій із своїм авторитетом в РПЦ і Росії допоможе звільнити полонених, захоплених мирних жителів, особливо дітей. Онуфрій відмовився діяти, вести перемовини, добиватися свого, призначив і послав кого попало, і далі – роки мовчання про наших полонених, про наших дітей – він лише російським воїнам, що в нашому полоні співчував і роздавав шоколадки, молився і запевняв у знищеному братерстві, цінував які російські воїни гуманісти!

4. Будь-який очільник православної церкви вже б звернувся до всіх інших помісних церков з проханням визнати самостійність УПЦ, – Онуфрій це перший випадок в історії, коли свідомо прийнято рішення мовчати і не просити, – чекати поки самі дадуть, хоча без прохань ніхто нічого дати не може!!!

Отже, все мовчання про російські злочини – щоб залишатися в РПЦ. Пусті слова про власну українськість раз в рік – лише для того, щоб мати право далі вести щоденну інформаційну війну проти України. Робіть висновки.

Про мовчання митрополита Онуфрія після удару росіян по Лаврі

https://youtu.be/9Xe3XZkiKLc?si=R4vq7TKleZLZ0pl1

Після ефіру з’явилося звернення настоятеля Лаври від УПЦ МП митрополита Павла.

Згідно з Владикою Павлом у враженні Успенського собору винні:

а) диявол;

б) влада, що виселяє МП з Лаври;

в)всі, хто виступає у храмах;

г) ПЦУ, яка теж «кощунствує» не менше Клопотенка;

д) сили зла, які посварили братні народи, які все одно об’єднаються навколо «президента миру» Путіна. https://youtu.be/DvvJj5vWqaQ?si=IAsKQ2-LL_vrTv8o

Отже, дно пробили не лише росіяни, але й УПЦ МП – і мовчанням і зверненням владики Павла, яке є відкритим актом інформаційної війни проти України, є відкритим виправданням агресивних дій Росії!!!

Розчаровує пасивність України як держави, таке враження, що систематичне знущання УПЦ подобається цій владі та СБУ! Жодна європейська країна такого б не терпіла б роками!!!

Варвари, які цілеспрямовано хотіли зруйнувати наші святині, розуміють тільки силу! Тому давайте будемо сильними і озброїмо наших снайперів найкращим чином для подвійної помсти!!!

Приват 4731219647256100

Банка https://send.monobank.ua/jar/7uwhtDGmiD

моно 4441111401087840

проф. Юрій Чорноморець

І. Вступ

Останніми роками в російському церковному та навколоцерковному середовищі дедалі частіше лунають твердження про особливе богообране покликання Росії, її нібито сакральний імперський статус та особливу історичну місію. Подібні погляди висловлюють не лише політики, але й окремі православні публіцисти та блогери, серед яких Павло Граматік.

Ця стаття є богословською та історико-еклезіологічною рефлексією на його твердження, зокрема на наполягання, що українці повинні змиритися перед «кесарем» і прийняти його владу як дану Богом у сакральному сенсі. Таке розуміння потребує критичного розгляду в світлі Святого Письма, церковної традиції та історії держав.

Чи існують «Богом установлені імперії»?

Священне Писання навчає, що всяка влада допускається Богом (Рим. 13:1), однак це не означає, що кожна держава чи форма державності має особливий священний статус або вічний божественний мандат.

У Біблії ми бачимо Ассирійську, Вавилонську, Перську, Грецьку та Римську імперії. Усі вони існували з Божого попущення, але жодна не була проголошена вічним носієм Божої правди. Книга пророка Даниїла показує послідовну зміну могутніх царств, які виникають і зникають відповідно до Божого задуму.

Більше того, у пророцтві Даниїла (Дан. 2) образ велетенського істукана, який символізує послідовні земні імперії, розбивається каменем, відірваним не руками людськими. Цей камінь стає великою горою і наповнює всю землю. У святоотцівській традиції цей образ розуміється як знак того, що всі людські імперії, засновані на насильстві та деспотизмі, є тимчасовими і мають зникнути, поступившись місцем вічному Царству Божому. Єдиним вічним Царством є Царство Боже, а не жодна земна імперія.

ІІ. Візантія та проблема сакралізації держави

Прихильники імперського месіанізму часто апелюють до Візантії. Однак навіть Візантія не була умовою існування Церкви. Після падіння Константинополя у 1453 році Церква не припинила існування. Це доводить, що жодна імперія не є необхідною для спасительної місії Церкви.

Держава в християнській традиції розуміється як інструмент порядку, а не як носій спасіння.

ІІІ. Єресь етнофілетизму

Константинопольський Собор 1872 року засудив етнофілетизм — підпорядкування Церкви національній або політичній ідентичності.

Будь-яка ідея «обраної нації» чи «священної держави» зміщує центр Церкви з Христа на політичну спільноту. Церква є вселенською: «немає ні юдея, ні грека» (Гал. 3:28).

IV. «Москва — Третій Рим»: історичний міф чи догмат?

Концепція «Москва — Третій Рим» виникла після падіння Константинополя і пов’язується зі старцем Філофеєм: «Два Рими впали, третій стоїть, а четвертому не бути».

Однак це не є догматом Церкви, не ухвалювалося Вселенськими Соборами і не входить до святоотцівського Передання як обов’язкове вчення. Це історико-політична ідея Московської держави XV–XVI століть, яка згодом стала ідеологічною основою імперського месіанізму.
Церква існувала до Москви, існувала після Риму і Константинополя та не залежить від жодної держави. Тому ототожнення православ’я з політичною місією Москви є ідеологемою, а не богослов’ям.

V. Чому українці повинні коритися «чужому кесарю»?

Якщо прийняти логіку прихильників особливої російської імперської місії, виникає закономірне запитання: чому українці повинні підкорятися правителю іншої держави?

Після проголошення незалежності 24 серпня 1991 року та референдуму 1 грудня 1991 року Україна стала суверенною державою. Ще раніше Росія проголосила власний суверенітет 12 червня 1990 року. У грудні 1991 року Росія, Україна та Білорусь підписали Біловезькі угоди, якими припинили існування СРСР і взаємно визнали незалежність держав.

Отже, сучасна російська державність так само ґрунтується на принципі суверенітету, як і українська.
Біблійні слова апостола Павла про покору владі (Рим. 13:1–7) стосуються власної законної державної влади, а не правителів інших країн.

VI. Симфонія Церкви і держави чи імперська сакралізація?

Симфонія у візантійському розумінні означала співпрацю Церкви і держави задля справедливості, а не освячення політичної влади.

Однак історія сучасної Росії — війни в Чечні, агресія проти Грузії (2008), анексія Криму та війна на Донбасі (2014), повномасштабне вторгнення в Україну (2022), військова участь у Сирії — ставить під сумнів відповідність цієї держави ідеалу християнської політії.

VII. Християнство і політичне месіанство

Ісус Христос прямо сказав: «Царство Моє не від світу цього» (Ін. 18:36).

Будь-яка спроба ототожнити державу з Божим Царством є богословською помилкою, яка підміняє Євангеліє політичною ідеологією.

VIII. «Вавилон» і «звір» у світлі імперської ідеології

Книга Одкровення говорить про «Вавилон великий» (Одкр. 17–18) як символ гордої політичної системи, що панує над народами, та про «звіря» (Одкр. 13) як образ влади, яка вимагає абсолютної покори.

З етичних і богословських міркувань ми не ототожнюємо жодну сучасну державу з цими образами. Такі судження належать Богові та історії.

Однак ідеологія, яка надає державі сакральний статус, виправдовує насильство «вищою місією» та вимагає духовної лояльності до політичної влади, має очевидну структурну подібність до тих духовних спокус, про які застерігає книга Одкровення.

Небезпека полягає не лише у політичній практиці, але й у спробі богословського виправдання імперської претензії. Коли земне царство починають сприймати як носія Божої волі, відбувається підміна Церкви державою.

XIX. Висновки

Твердження про Росію як «Богом установлену імперію» не має достатнього біблійного, святоотцівського чи канонічного підґрунтя.

Церква Христова не прив’язана до жодної імперії чи держави. Вона існувала, існує і буде існувати незалежно від політичних систем.

Християнин покликаний шукати передусім Царства Божого, а не сакралізації земних імперій. Саме тому будь-які імперські ідеологеми повинні оцінюватися крізь призму Євангелія та вселенського досвіду Церкви.

Єдиним абсолютним Господом Церкви є Христос. Усі ж земні царства, незалежно від їхньої могутності, залишаються тимчасовими реаліями історії, які підлягають Божому суду так само, як колись Ассирія, Вавилон, Персія, Рим та всі інші імперії минулого.

прот. Віталій Кузьмич (ПЦУ)