Було справедливо помічено, що богослов’я ХХІ століття найкраще характеризується як занепокоєння антропологічними питаннями [1]. Якщо сьогодні ми недостатньо досліджували антропологічні істини у сфері богослов’я, уявіть, що має бути у сферах філософії, інтелекту, соціальних та гуманітарних наук.

Сьогоднішні постмодерністи не знають, що таке людина. Вони живуть та проектують маску особистості. Що таке маска? Це обличчя, яке використовували у Стародавній Греції актори, щоб приймати він і грати різні ролі — персонажів — на театральної сцені. Так що ця маска не щось реальне, а штучне, це віртуальна реальність, якщо використати сучасну айтішну термінологію. Нам потрібно видалити цей хибний об’єкт і замінити його реальним, яким у цьому випадку є людина.

Отці Церкви не визначали, що таке людина. Але щоб вказати на пишноту, величезну цінність людини, вони використовували термін «особистість». Василь Великий пише, що особистості – єдині тварини, створені Богом [2]. Святитель Григорій Богослов каже, що Бог створив тварину — особистість-персону — суміш видимого і невидимого єства, яке є другим космосом, «великий у мініатюрі»[3]. Святитель Іоанн Златоуст підкреслює, що «людина є дбайливе творіння з усіх живих істот Божих» [4].

Людина – вінець творіння. Прагнення досконалості є вродженим. Це можна побачити у виконанні будь-якої академічної діяльності, мистецтва чи навіть професії. Люди намагаються щосили досягти досконалості навіть у своїй повсякденній діяльності. І це свідчить про потенціал, який Бог дав нам для нашого особистого вдосконалення та завершення як психосоматичної сутності та істоти.

У створеному всесвіті немає нічого вище за нас, людей. «Нижчі порядки істот, хоч і мають свого роду розумністю, все ж таки не мають самостійної мети, а скоріше їх призначення полягає в тому, щоб бути матеріальною передумовою існування людства. Люди прагнуть безмежної, особистої реальності (Бога), Який вище за них і може живити їх нескінченно. Вони не можуть мати цю реальність, тому що їх можливості обмежені, але й не зникнуть в ній»[5]. Саме цей особистий Бог надає сенсу і меті нашому існуванню. Наша людська природа з її незліченними іпостасями здатна спілкуватися енергією з окремими та взаємно-проникаючими особистостями Святої Трійці.

Пріснопам’ятний старець Софроній, згідно з вченням святих отців, не дає визначення особистості. Найбільш важливим для його аскетичного богослов’я є його твердження, що особистість існує, що призводить її до опису її здібностей. «Людину не можна визначити, але її можна охарактеризувати динамічна та екзистенційна, за проявом її енергій» [6]. Людина, яка перебуває в «потаємній істоті серця» [7], проявляється тоді, коли ця істота, з Божої милості, відкриває область серця, серцевину нашої істоти.

Святитель Григорій Палама говорить щось дуже важливе, і ці слова святителя є центральним пунктом цієї статті: Коли розум (νοῦς), наша вища здатність, за допомогою православного аскетичного діяння (πράξης) віддаляється від усього чуттєвого, підноситься над суєтою та турботою про матеріальні справи і натомість цього наглядає за внутрішньою істотою, то він побачить «огидну маску», тобто страшну, потворну маску, створену пристрасною прихильністю до земних справ, що живиться і роздмухується гріхом. Так розум поспішає очистити цю маску скорботою (τὸ πένθος) і покаянням (ἡ μετάνεια), зняти непривабливий покров подвижництвом та дотриманням Божих заповідей. Далі святий Григорій каже, що, оскільки душа не захоплюється різноманіттям гріхів, вона набуває спокою своїх психосоматичних сил, гармонії розуму і справжнього внутрішнього спокою, так що приходить до істинного пізнання Бога і самої себе [8]. Тоді «відштовхуюча маска» перетворюється на обличчя, персона на особистість, на образ справжньої і вічної особистості Христа-Бога-Людини.

І. Люді епохи постмодерну та їх особистості

Як би не змінювалися часи в політичному, культурному та соціальному плані, люди залишаються по суті тими ж, образ Божий у них незабутній і потьмянів. Після гріхопадіння Адама і Єви гріх і злі пристрасті, якими б вони не були – чуттєвість, непотребство, марнославство, гординя, ненависть, злість, гнів, запальність, осуд, жадібність, лицемірство – або в боротьбі, або допускаються домінувати, залежно того, чи усвідомлюють люди боротьбу і чи опираються вони їй, спокушаються, потурають їм і плекають їх. Однак ніколи і ніколи не було такого громадського прийняття і легітимації гріха, як у наші дні.

Можливо, найважливішою зміною минулих умов є поява особистості. Можливо, вперше в історії люди набули власної цінності, свого права на існування та власної автономії. Вперше вони досягли такого заходу значущості та важливості, що вважаються вищими за громаду, тотальність, колективні культурні та успадковані інститути та цінності і, звичайно ж, Церкву [9]. Багато хто стверджує, що ми живемо в епоху постмодерну, яка, крім автономії особистості, успадкованої від модернізму, характеризується фрагментарністю, насиченістю, релятивізмом, ірраціональністю, антисоціальністю та песимістичним прагненням до кінця історії та світу. Фундаментальним гаслом модернізму була класична заява Ніцше «Бог помер». Хоча ми можемо спостерігати «повернення до Бога» в цю епоху постмодерну, відродження та відновлення релігійних почуттів, гасла «треба насолоджуватися» і «все дозволено» переважають і панують. Як видається сьогодні, через філософські, політичні, соціальні та релігійні синкретичні системи, люди є не більш ніж біологічними одиницями. Зразком у день та епоху пост-модерну є зірка, актор, тоді як у сучасну епоху це був учений, а у традиційні часи – святий. Центром суб’єктивної привабливості у традиційні часи була душа, у Новий час розум, а сьогодні тіло. Сьогодні постмодерніст хоче отримати інформацію, модерніст хоче знання та традиціоналісткої мудрості.

Сьогоднішні люді, що самостверджуються, марнославні, наглухо запечатані у своєму его, гедоністи та песимісти, формують нашу глобалізовану біоетику, що виражає неетичну моральну різноманітність епохи. Незважаючи на свою гостроту розуму, вони не знають, що таке людина, що не використовують свій реальний потенціал, що далеко виходить за межі життя на землі, не відкривають вічні виміри, що онтологічна належать нам, людям. Отже, із цих коротких порівнянь ми бачимо, що люди сьогодні регресували, вони недооцінюють якість та сенс свого життя. Іншими словами, люди сьогодні придбали глибоко ворожу маску та образ. Потрібна велика боротьба, щоб позбавитися цієї маски, перетворити її на людське обличчя.

Незважаючи на те, що православні християни є «мандрівниками і прибульцями»[10] у цьому світі, незважаючи на те, що їхнє «проживання на небесах»[11], вони все ж таки живуть у світі, в межах історії. Вони не можуть ігнорувати те, що відбувається у політичній, соціальній, культурній сферах, на світовій арені, бо все це впливає на їхнє життя. На наш погляд, люди нині, поневолені пристрастями і дезорієнтовані в сенсі життя, як ніколи раніше потребують звільнення від цього неприродного, заблуканого, пристрасного стану.

ІІ. Підкреслення особистості в ісихастсько-аскетичній традиції

Курс лікування, який має бути проведено для забезпечення відновлення нашого природно-природного стану, для того, щоб ми здобули ту «давню і невловиму красу»[12], рекомендується в «досвіді безмовності», яке святитель Григорій Палама називає «мистецтво мистецтв»[ 13]. Цей спосіб житейської безмовності, спокою також називається «ісихазмом» у святоотцівської термінології. Ісихазм – це не богословський рух, що виник у XIV столітті зі святителем Григорієм Паламою як його головний представник, а скоріше традиційний шлях до обожнення та освячення [14]. Ісихазм є квінтесенцією Православного Передання, Передання, що зберігає досвід Святого Духа, продовження П’ятидесятниці, яке розширюється під наглядом Передання, але яке задушене формальністю та консерватизмом, якщо немає супутнього знайомства з ним.

Ісихазмом живуть не тільки ченці та ті, що зрікалися світу. Ісихазм є внутрішнім станом, це постійне «перебування в Бозі і чистота розуму». Ісихазм – це спосіб, яким розкривається царство серця, центр нашого існування, те, що ми можемо назвати нашою особистістю. Тільки так люди можуть духовно відродитися і виявити свій іпостасний (особистісний) стан. Без цього аскетичного виховання немає сенсу в сакраментальному житті Церкви, яка може діяти як на смерть, так і на спасіння.

Людям потрібно позбутися персони з маскою пристрастей та стати особистостями з людським обличчям. Очищення серця від пристрастей має стати пріоритетом для них номер один у житті. У цій боротьбі вони не повинні намагатися пристосуватися до зовні морального життя, але повинні боротися Христоцентрична, з спрямованими на Христа думками. Щеплені до Тіла Христового, яке є Церква, особливо через обряди Хрещення, Сповіді та Божественної Літургії, люди стають еклезіологічною особистістю [15] – хоча ще не діяльною особистістю – і всією своєю волею приступають до справи покаяння. Святитель Григорій Палама вказує, що приготуванням та початком покаяння є самодокорення, сповідання та видалення зла[16]. Щоб покаяння було повним, всі три повинні дотримуватися разом. Якщо люди з скорботою і самодокоренням моляться перед Богом і обіцяють утримуватися від гріха, але не йдуть до таїнства сповіді, то їхнє покаяння, їхня боротьба не мають сили. Святитель Григорій вказує, що: «Ті, що грішать перед Богом, хоча б і після цього утримувалися від гріха, хоча б і прирівнювали його до справ покаяння, не можуть відчути в собі прощення, якщо не прийдуть до того, хто має від Бога владу дозволити провини, і отримати від нього запевнення про прощення»[17]. Таким чином вони ведуть «законну боротьбу» і дбають про те, щоб не плекати пристрастей діяльним гріхом або піддаватися злим помислам, тому що пристрасті – це неприродний рух душі. Коли сили душі, тобто бажання, почуття та розум, діють не нормально, а неприродна, тоді розквітають відповідні пристрасті. Очищення від пристрастей досягається відповідним вправою чеснот і, за Паламою, зцілення починається з бажання [18]. Отже, ми стримуємо бажання, а не вдаємося до самозадоволення і жадібності, ми застосовуємо любов до емоцій замість злості та гнівливості, а пильність і молитву — до розуму замість безтурботності та невігластва [19].

ІІІ. Очищення пристрастей серцевою молитвою

Віруючі живлять свій розум Ісусовою молитвою: «Господи Ісусе Христе, помилуй мене». Коли ім’я Христа обертається в розумі віруючих, воно подає божественне просвітництво, щоб вони могли розрізняти думки, що спонукають до активного гріха, і щоб тоді вони могли ці думки у своєму зародженні[20], тобто до того, як вони приймуть образ, що викликає. А коли пристрасті не збуджуються, то поступово, за сприяння Божественної благодаті, вони згасають, чи, вірніше, перетворюються, як пояснює Палама. Коли починається цей некроз/метаморфоза пристрастей, вони входять у споглядання і там, біля «престолу Благодаті, серця» [21], виявляють у ньому іншу енергію, енергію безпосереднього пізнання [22]. Потім відбувається поєднання розуму та серця. Наш розум, мабуть, сама фундаментальна тема аскетичної антропології і найважча для розуміння тим, хто не є духовним, хто земний [23]. Багато отців давали опис розуму. За великим рахунком, вони вважають його силою або оком душі. Палама, однак, визначає розум та його функції унікальним, відвертим та точним чином. Він вважає розум самопідтримується і надзвичайно активною субстанцією [24]. Він не виконує своєї належної функції і втрачає свою цінність, коли обмежується інтелектом, який активізується в земному дусі, що живе в мозку [25]. Наш розум має субстанцію та енергію. Енергія безпосереднього пізнання, розсіяна зовні через почуття і змішана всередині з розумом, повинна повернутися в субстанцію розуму, що знаходиться в серці, у перший, тілесний, лічильний орган [26]. І це повернення здійснюється через молитву.

Якщо християни виявляють наполегливість через покаяння у стані молитви, Бог посилає їм дар сердечної молитви. Коли розум знаходить серце і мешкає там, як у зручному місці молитви, тоді можна сказати, що людина молиться прямо, від серця чисто — терміни тотожні. Коли молитва в серці активізується енергією безпосереднього пізнання, тоді можна говорити про невпинну молитву, тоді можна застосовувати заповідь апостола Павла «Безперестанно молитися»[27]. Люди, які мають дар безперервної молитви, здатні вимовляти сердечну молитву, поминання Ісуса в серці, водночас займаючись своїми справами з іншими, працюючи, навчаючись і взагалі займаючись зовні звичайною справою, проводячи природне життя. І це також може бути досягнуто у «світі». Відкриття цієї енергії безпосереднього пізнання свідчить про досвідчене спілкування з Богом. Ця енергія є та пуповина, якою віруючі прив’язуються до Благодаті та живляться духовно.

При відчутній енергії серцевої молитви з ясністю переживається заспокоєння і люди починають жити своїм звільненням від злих пристрастей; і це є справжня свобода. Згадка про Бога живить і множить божественну тугу і любов до ближнього, бо, як підкреслює Палама у своїх проповідях, любов до ближнього є результатом любові до Бога. Справжній самоаналіз веде до скромних і люблячих соціальних відносин і культивує їх. У стані постійної і досконалої освіти, тобто максимально можливого сприйняття і вбирання дару Благодаті, що настає після тривалого періоду усунення або видалення, відповідно до промислу Божого у вихованні нас [28], всі наші духовні та тілесні сили набувають їх природних функцій, як у Божественному плані речей.

Такі люди переживають Благодать як світло, як ніжне полум’я у своєму серці. У їхніх душах і тілах панує чудовий спокій та насолода. Те, що «тіло якимось чином приймає на себе благодать, що діє в розумі» [29] і що енергії душі і тіла є спільними [30], є центральним становищем у вченні святителя Григорія Палами, який відкидав неоплатонізуючу антропологію та гносеологію, виражену Варламом. Нестворене світло, якого вони ще не бачать, дає їм дивовижне знання [31], незаперечне і достовірне, і їхній розум часто виявляється заручником чудесних «бачень», тобто. одкровень надприродних таємниць Божих [32]. Просвітництво розуму є результатом не вивчення чи настанови, а особистої участі в нествореному пізнанні Бога.

Ті, хто трудиться, перебуваючи в покаянні і сподіваючись на чисту Ісусову молитву, влаштовують свої серця так, щоб вони ставали вмістилищами видіння нествореного Світла, «сили Божественного Духа… до припинення всякої розумової діяльності» [33], де «споглядають славу [свого] святого єства той час, коли Бог визнає їх гідними припущення до духовних обрядів» [34], як виявляється Палама, а не тоді, коли вони самі хочуть. Баченням нествореного світла християни справді переживають обожнення, безпосереднє бачення Бога [35]. Однак цього бачення немає кінця, а є безперервний прогрес. Саме тому «одна справа миттєве осяяння, інше — постійне бачення світла» [36]. Обожнення, або прославлення, непідвладне людському розуму, за словами святителя Григорія Палами. Воно може бути пояснене логічна і невимовно навіть тих, хто його відчуває [37]. За межами розуміння залишається не лише незмішана сутність Божа, а й нестворені енергії, навіть якщо в них у певному розумінні брали участь люди.

IV. Необхідність аскетичного подвигу для тих, хто живе у світі

Тут варто згадати деякі настанови цього великого світоча Православ’я, взяті із двох проповідей на свято Преображення Христового. «Ми повинні вірити, як нас навчали освічені Богом і мають досвід у цих справах… Отже, вірячи їхньому вченню, підемо назустріч сяйві того Світла» [38]. Тут очевидно, що він каже нам просуватися до цього Світла, тобто до бачення нествореного Світла, яке є «сяйвом, в якому Бог спілкується з гідними» [39]. Це бачення, яке складається з переживання Божественної Благодаті, не є розкішшю в нашому житті, це є метою нашого існування. Якщо ми виснажуємо свої сили на нижчих щаблях духовного життя, де досягаємо стосунки з Богом, де воно не більше ніж інтелектуальне, то це не більше ніж моралізм та інтелектуалізм. І Палама продовжує: «Коли полюбимо красу непорочної слави, тоді очистимо очі душі своєї від земних помислів, відкинувши все приємне та прекрасне, що не вічне» [40]. «Скинемо з себе одяг шкіряний, тобто образ нашого земного і плотського мислення, і станемо на святій землі, яка є подвигом за чесноту і прагнення нашого погляду до Бога. Коли ми маємо таку впевненість, до нас рухається Світло Боже, і ми просвічуємось і стаємо безсмертними у славі та сяйві потрійного сонця Божества» [41]. З іншого боку, якщо ми продовжуємо йти широкою дорогою, якою б милою і привабливою вона не здавалася спочатку, «вона приносить вічний біль, тому що вдягає душу потворним вбранням гріха» [42]. І якщо у нас немає одягу божественної слави, ми не зможемо увійти в «небесний шлюб», але натомість будемо наведені «в той вогонь і зовнішню пітьму» [43].

Важливо і цінне відзначити, що ця порада відкинути земні помисли, очистити серце і йти до Бога звернені святителем Григорієм не до зборів чернечих, а до своєї пастви в Салоніках, до одружених і неодружених людей. і є вказівкою на те, що це шлях, яким ми всі повинні слідувати, щоб прийти «почуттям і понад почуття (до того божественного Світла, яке є) невимовного, неприступного, нематеріального, нествореного, такого що обожнює, вічного, сяйва божественної природи». , слава Божества, витонченість небесного царства» [44].

З тим, що ми вже згадували, пов’язаний і випадок із життя святителя Григорія Палами. У його подвижницькому житті на скиті поблизу Верії у святителя була дуже цікава розмова з чесним подвижником Іовом про практику серцевої молитви тими, хто живе у світі. Святитель закликав усіх християн до молитви, тоді як Йов мав іншу думку, поки йому не з’явився Ангел Господній і не підтвердив вчення Григорія як богонатхненну і необхідну для пастирського богослов’я Церкви [45].

V. Обожнення, мета людського існування

Згідно Отцям, обожнювання, чи прославлення є не моральна категорія, а онтологічний стан. Створена людська природа з’єднується, «замішується» з Триєдиним Богом через створені енергії, але не сутнісна [46]. «Обожнення було від початку потаємним бажанням людського існування. Коли Адам спробував привласнити його, порушивши Божу заповідь, він зазнав невдачі і замість прагнення знайшов тління і смерть. Але Божа любов через втілення Його Сина дала нам можливість знову обожнюватися»[47].

Люди, які не узгоджуються з вченням ісихазму святителя Григорія Палами, виражає у Православ’ї справжній духовний досвід, шлях здобуття людини, демонструють відсутність вони православного церковного світогляду. Ісихазм – це дія, а не інерція [48]. Це внутрішній духовний стан. Спочатку воно вимагає запеклої боротьби з пристрастями, але потім правильний духовний лад і єдність у Христі досягаються в області серця, звідки виникає особистість, іпостась. Люди тоді знаходять іпостасну молитву, молитву за спасіння всього світу, вони живуть у єдності і любові до всіх інших і до Бога, в «дійсному спокої», який для Палами є «досконалість понад досконалість» [49]. У заключній стадії обожнення, яка «незрозуміла і невимовна», вони насолоджуються, долучаються до божественного блаженства, спокою і перепочинку.

Люди сьогодні влаштували своє життя так, що немає часу на молитву «замовкнути і пізнати Бога»[50]. З сучасними засобами зв’язку та транспорту ми можемо бути у прямому контакті з великою кількістю людей та у більш короткі терміни, ніж будь-коли раніше. Ми знаємо та спілкуємося з багатьма людьми, але, зрештою, не знаємо самих себе. Це розчарування, ця екзистенційна порожнеча, це самотність, яку відчувають люди нашого часу, пояснюється переважно тим, що ми не вміємо молитися, не приділяємо молитві часу ні вдень, ні вночі. Наша істота розширюється через молитву і ми охоплюємо весь світ. У світі відсутня молитва, тому він у такому жалюгідному стані.

VІ. Цінність людської особистості

Хоча люди створені та обмежені, вони можуть спілкуватися з нествореним та нескінченним Богом через молитву. Створені люди за допомогою нестворених енергій Божих здатні здобути нетварне, божественне життя, стати тим, що є Бог, за Благодаттю, хоч і не тотожними по суті. Ця єдність, це особисте ставлення до Бога може бути досягнуто кожною людською особистістю, тому що іпостасно, в особі Христа, досконала божественна природа поєдналася з досконалою людською природою, нерозлучно та незлітне. Отже, бачимо, як сказав блаженний старець Софроній, що Бог ставиться до людей не як до предметів чи суб’єктів, а як до факту, як до особистості [51], тому що між Богом і нами існує екзистенційна симетрія [52]. Ми можемо стати особистостями, тому що створені за образом Бога Слова, Христа, який є Особою. Тільки коли ми пізнаємо і досвідчено-емпірично з’єднаємося з Триєдиним Богом, ми зможемо стати особистостями та скинути свої «потворні маски». Церква як харизматична держава є спілкування реальних і вічних особистостей.

Емпіричне, досвідчене богослов’я вказує та зберігає шлях, спосіб, за допомогою якого можна знайти справжню людину, чого не може зробити академічне богослов’я. Сьогодні багато хто говорить про людину, але в інтелектуалізований, філософсько-релігійній та академічній манері [53], що в кращому разі виливається в переробку «відштовхувальної маски» в «інтелектуальну» або «персоналізацію» сучасної людини в одне з православним богословським верхнім одягом, але не в людини. Без аскетичного подвигу, лише з теоретичною підготовкою може бути досягнуто православна духовне життя, неспроможна виникнути особистість. Як каже святий Павло: «Бо ті, хто не слухає закон, праведні перед Богом, але ті, хто дотримується закону, виправдаються»[54]. Батьки наголошують на тому, що справжнє споглядання є нагородою за справжнє заняття, «практика споглядання є вхід», а не навпаки. Так говорив блаженний старець Єфрем із Катунаки: від слухняності – молитва, від молитви – богослов’я. Сучасні блаженні благодатні старці, такі як старець Софроній, старець Паїсій, старець Порфирій, старець Єфрем з Катунакі, старець Яків Цалікіс, старець Симон Арванітіс і старець Амвросій, є найбільш відчутними прикладами реальних, вічних особистостей.

Секуляризація, що загрожує Церкві, релігієзація Православ’я через зовнішні, моралістичні, пуританські форми, з одного боку, та інтелектуалізовані моделі та нездорові мозкові структури, з іншого, — явища нашого постмодерного століття, пост-християнського, на думку багатьох. Боротися з ними можна лише досвідченим богослов’ям, реальним спілкуванням із Нествореним та відкриттям істинної людини. Богослов’я, вчення про людину є унікальним і винятковим явищем, яке можна пережити тільки в православному Переказі, а не у філософії, психології і навіть в інших християнських конфесіях.

Посилання:

[1] See Metropolitan Kallistos of Diokleia, Orthodox Theology in the 21st Century. Athens, Indiktos Publications, 2005.

[2] Basil the Great, On Fasting, Discourse 2, PG 31, 212B.

[3] See Saint Gregory the Theologian, On Theophany, Discourse 38, PG 36, 321D-324A.

[4] Saint John Chrysostom, On Dives and Lazarus, PG 48, 1029.

[5] Protopresbyter Dum. Staniloae, Ο Θεός ο κόσμος και ο άνθρωπος, Athens 1990, pp. 30-31 and 35.

[6] See Fr. Nicholas Sakharov I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony, St Vladimir’s Seminary Press, Jan 1, 2003.

[7] I Петра 3:4.

[8] See Saint Gregory Palamas, On the Life of Saint Peter the Athonite.

[9] See Pandelis Kalaïtzidis, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Athens 2007, p. 47.

[10] I Петра 2:11.

[11] Див. Флп. 3:20.

[12] Saint Gregory Palamas, Rebuttal of Akindynos

[13] See On those Living the Hesychast Life in Sanctity.

[14] Kallistos and Ignatios Xanthopoulos, Exact Method and Rule, Philokalia.

[15] On the terms «hypostasis of biological existence», «hypostasis of ecclesiological existence» and «sacramental of Eucharistic hypostasis, see Ioannis Zizioulas, «Από το προσωπείον εις τοπρόσωπον», Χαριστήρια εις τιμήν του μητροπολίτου Γέροντος ΧαλκηδόνοςΜελίτωνος, Thessaloniki 1977, pp. 308-314 and 317.

[16] See Saint Gregory Palamas, Homily 47, 8.

[17] Idem, Homily 61, 5.

[18] See To the Nun Xeni.

[19] See Maximos the Confessor, Chapters on Love 4, 80, PG 90, 1068 CD.

[20] Див. Пс. 100:8.

[21] On those Living the Hesychast Life в Sanctity.

[22] Ibid.

[23] На difference між earthly and spiritual people, see I Cor. 2, 10-16.

[24] «[Νους] αυτοτελής εστιν ουσία και καθ᾽ εαυτήν ούσα ενεργητική», Homily 55, 36.

[25] Ibid.

[26] For the great weight that Palamas lays on this most specific, greatest and  very particular energy of the nous and its distinction from our reasoning energy, see our paper «Η χρήση της λογικής καιτης νοεράς ενεργείας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά», Acts of the International Conferences of Athens and Limassol, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, pub. by the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, Holy Mountain 2000, pp. 769-780. [27] I Thess., 5-17.

[28] On this extremely important and intense period of trial, see . Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, ΟΓέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, pub. by the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, 2001, pp. 280-291, 379-389; Archim. Sophrony, We Shall See Him As He Is, Essex 1996, pp. 193-220, 344-5. [29] On those Living the Hesychast Life в Sanctity, 1, 3, 31.

[30] Ibid., 2, 2, 12.

[31] «Νοερόν τουτί το φως και γνώσεως παρεκτικόν». Ibid., 1, 3, 50.

Τα γαρ τούτων αίτια νοερά κυρίως καταλαμβάνει αισθήσει». Ibid.,1, 3, 31. AlsoHomily 53, 40, Ομιλίαι ΚΒ , Οικονόμου, p. επαφαίς αύλοις τοις θεοειδέσιν εντρυφώμεν κάλλεσιν».

[33] Ibid., 1, 3, 17.

[34] Ibid., 2, 3, 15.

[35] Ibid., 2, 3, 29.

[36] Ibid., 2, 3, 35.

[37] Ibid., 3, 1, 32. See also Rebuttal of Akindynos, 2, 75.

[38] Ομιλίαι ΜΑ, Jerusalem, 1857, Homily 34, p. 194.

[39] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 14.

[40] Ομιλίαι ΜΑ, Homily 34, p. 194.

[41] Ibid., Homily 35, pp. 199–200.

[42] Ibid., Homily 34, p. 194.

[43] Ibid., Homily 34, p. 194.

[44] On those Living the Hesychast Life в Sanctity, 3, 1, 22.

[45] Ομιλίαι ΜΑ, Patriarch Filotheos, Λόγος εγκωμιαστικός εις τον Θεσσαλονίκης Γρηγόριον τον Παλαμάν, pp. 18-19.

[46] See Saint Maximos the Confessor, Epistle 1, PG 91, 376B. Cf. Jn. 17, 21-24.

[47] See George Mantzaridis, Παλαμικά, pub. Pournaras, Thessaloniki, 1998, p. 153.

[48] Ті, хто наполягає на інтелектуалізмі чи моралізмі, заціпеніли. Ось чому Григорій Палама назвав Варлаама «вчителем ледарства». See also G. Mantzaridis, op. cit., p. 15.

[49] Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 20, p. 173.

[50] See Пс. 45, 11.

[51] See Archim. Sophrony, We Shall See Him As He Is, p. 176.

[52] See Fr. Nicholas Sakharov, I Love, Therefore I Am.

[53] See Archim. Ierotheos Vlachos. 87.

[54] Рим 2:13.

Архімандрит Єфрем, ігумен Ватопедського монастиря на Афоні

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Нас не буде тут займати ні етимологія слів «монах» та «чернецтво», ні філософське значення цих понять; ми звернемося відразу ж до обговорення того життєвого досвіду, який переважно сьогодні – в культурному хаосі нинішнього часу та загальної дезорієнтації – так хвилює сучасну людину. Наше короткий опис не займається докладним аналізом і визначенням, бо в даний момент у нас з вами інша мета, однак ми все-ж не уникнемо по можливості короткого звернення до теми людського призначення, спираючись на Божественне одкровення, дане нам Святим Письмом, так як це допоможе нам зробити більш зрозумілими загальні висновки.

Чернецтво, що представляє собою одне з двох напрямків в житті людства, має свій початок в Божественному одкровенні. З того часу у неослабній терпінні воно здійснює свій важкий подвиг, про який ми будемо розмовляти в подальшому, подвиг, якій, на мою думку, становить мету людського існування, відповідно до Божественного одкровення. Отже, ґрунтуючись на Божественному одкровенні, ми визнаємо – згідно християнської та юдейської антропології, що людина – творіння Боже, створене «за образом і подобою» свого Творця. Розуміючи таким чином людську особистість, ми не сумніваємося, що вона має право сподіватися на Божественні обітниці, які є нічим іншим, як у відтворенні «за образом і подобою» людської гідності, яка була втрачена при гріхопадінні.

Стан людини, що існує «за образом і подобою» Бога, є обожнення; цю саме мету мела втілення Бога Слова, як це зображується в нашій церковної гімнографії: «Підмануть був раніше Адам, і, побажавши стати Богом, не став їм; але людиною стає Бог, щоб богом Адама поставити сьогодні». Що такий стан є головною метою існування людської особистості, підтверджується усіма отцями нашого церковного переказу з апостольських часів до теперішнього часу, які описують цей стан і ставлять його як вищий дар Божий людині та найголовніше її покликання. Адже походячи від Бога, людина в своєму бутті зображує Його і живе завдяки добрій волі і Задуму свого Творця. Далі, людина не може сам по собі виконати своє призначення, якщо не буде укріплена і спрямована Їм. Простіше сказати, людина, перебуваючи далеко від Бога, позбавляє своє життя всякого сенсу. Тільки за сприянням Божественної благодаті, різними способами намагаючись заповнити і зцілити свою недостатність, вона може відтворити заново свою особистість. Ось чому Господь Ісус Христос говорить нам: «Без Мене не можете нічого чинити» (Ін. 15:5).

У словах «за образом і подобою», згідно з святими отцями, існує одне тонке розрізнення, яке, в кінцевому рахунку, не є різницею у значенні. Справді, сенс цієї відмінності в тому, що кожна людина несе на собі печатку створення «за образом», тоді як «за подобою» є лише можливість. Ця можливість залишається свободі особистості, яка може сама мусить вирішити цілком звернутися до Бога, – і тоді Божественна благодать зводить її в стан обожнення, який є вінець людського призначення. Отже, справжнє життя людини виходить з її співучасті в житті Бога, яке досягається спілкуванням з Ним. «Я живу, і ви будете жити» (Ін. 14:19), говорить наш Господь.

«А тим, які прийняли Його, що вірують в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бути» (Ін. 1:12). Про це ж говорить і святий Григорій Палама в одному зі своїх слів проти Акиндина: «Але і Сам (Дух) в Собі має життя, і причетні Йому живуть набожна, отримав життя божественне і небесне. Для гідних ж досконалим божественним життям і причастям отриманого блага є сяйво Божественної природи».

Ми по необхідності зупинилися на темі людського призначення, щоб можна було ясніше показати, що чернече життя зосереджується, головним чином, на цій меті, про що більш докладно ми скажемо далі.

У Патерику ми знаходимо різні визначення того, що є чернець. Наприклад, авва Іперехій каже, що «життя ченця є наслідування ангелам». Згідно авве Мойсеєві, «вчинене діяння ченця – безтурботно слухати Бога». Інший старець сказав: «Таке життя ченця: правдиві вуста, святе тіло, чисте серце». За вченням авви Ісака Сирина, «чернець є той, хто перебуває поза світом і завжди молиться Богу удостоївся майбутніх благ. Багатство ченця – втіха, що знаходяться в плачі. А в плачі перебуває той, хто в захланності та жадобі проводить всі дні свого життя». Той же авва сказав: «Похвала Христової Церкви – чернеча нива». У цих небагатьох визначеннях отців щодо чернечого ідеалу безпомилково розпізнається, що центр всіх прагнень і зусиль ченців є не що інше, як повернення в стан можливості буття «за подобою» і здійснюване таким чином обожнення нашої природи.

Починаючи з покаяння, чернець направляється до досягнення досконалості й обожнення в надрах і по вірі Церкви, невід’ємним членом якої він є. Вважаючи першим правилом зречення і мандрівництва, він стверджує початкову підставу майбутнього творення. Чернець є плід покаяння, і він не обмежує покаяння вузькими рамками припинення лукавих справ та тільки, він розуміє покаяння як найдосканале умертвіння злого аж до найпростіших помислів, ревнуючи, так би мовити, прибирає з уяви звичайні спогади. Після покаяння наступне, чому чернець присвячує себе, це наживання чеснот до тої міри, коли вважатиме їх більше природною енергією, ніж зусиллям, маючи перед собою образ найнабожного житія Господа нашого Ісуса Христа. Наступний і останній крок ченця є захоплення його розуму благодаттю Святого Духа до божественної освіти та споглядання.

Ці три стани, коротко описані нами, є природні закони, через які людська природа може, по благодаті нашого Христа Спасителя, піднятися над областю тління і смерті, куди вона була втягнута прабатьківським гріхопадінням. Через ці закони людина може повернутися до вищої гідності обожнення, яке було і є задум Бога при творінні, і ця гідність була повернута людині знову після падіння втіленням Господа нашого Ісуса Христа. Таким чином, сутність чернецтва полягає в свідомому здійсненні цієї мети, в успішному досягненні цього абсолютного призначення, даного людині.

Іншими словами, чернець відмовляється від гріховного житія «проти природи», через покаяння і добродійне життя сходить до житія «за природою» і старанно намагається досягти стану святості «надприродної». В межах цих трьох станів перебуває монах, тут знаходяться і сили, які рухають його життєвим подвигом, про які ми тепер і поговоримо.

Страх Божий, плід первісної віри, – перший ступінь «при дверях» покаяння, з якої чернець починає свій подвиг. Це початок, який  означає на практиці видалення від мирського життя, називається  зі світу, а перебування далеко від близьких – осіб або предметів – називається мандрівництва. Мотив, який робить необхідним це відмовлення від світу, полягає в переконанні, що людина, перебуваючи серед підстав, що викликають пристрасті, які у великій різноманітності доступні в світі, захоплюється ними аж до порушення заповідей Божих. Постійно повторювані поразки людини в різних спокусах ще більш заражають його і без того вже хворий після гріхопадіння характер, бо хвороба у спадок властива нашої природі, згідно зі словами Писання: старанний помисел людині … на зле від юності її (Бут. 8:21). І як хворим необхідно віддалятися від того, що шкодить їх здоров’ю, і перебувати в спокої, так і бажають позбутися від властивостей і діяння скинули з себе людину, керованону «пристрастями і похотями», необхідно віддалитися від причин, що викликають пристрасті. Хіба і Бог не зажадав цього від Авраама, коли закликав його до пізнання Свого Божества і обрав його для виконання Своїх майбутніх обітниць? І сказав Господь до Авраама: «Піди з землі твоєї, від роду твого і з дому батька твого [і йди] у землю, яку Я покажу тобі» (Бут. 12 1).

Вихід зі світу та мандрівництва, будучи першими кроками, одночасно є і готовність щиро кається до подвигу сповідництва, бо доводять на ділі його відхід від колишньої жагучої життя, як це велить божественний голос всім тим, хто покликаний повернутися до доброчесного способу життя згідно х Богом. «Яка сумісність храму Божого з ідолами? Бо ви  — храм Бога Живого, як сказав Бог: «Оселюся в них‚ і ходитиму в них‚ i буду їх Богом, i вони будуть Моїм народом. I тому вийдіть з середовища їхнього i відлучіться,— говорить Господь, — i не доторкайтесь до нечистого, i Я прийму вас» (2 Кор. 6:17-18). Чернець, який перебуває далеко від причин гріха, перестає докладати нові гріхи до колишніх, піклуючись тепер лише про те, щоб згладити старі пристрасті, до чого його спонукає пізнання своїх гріхів і покаяння у смерті. Старанність у страсті любові, будучи противагою гріховного сластолюбства, стає для нього актом свідомості, і всі свої справи і помисли він з’єднує з стражданням.

Необхідною умовою для цього є видалення від життя «не за природою», якому належить наша стара людина. Чернець з усяким старанням намагається відректися від нього і таким чином піднятися до нового і оновленого життя, яке Господь наш описав в своїх божественних заповідях. Старанний, безкорисливість, лагідний, мовчазний, смиренний, слухняний та незайманий – особливо дві останніх властивості знаменують стан чернечого способу буття. Вірний порадам свого духовного керівника, чернець невпинно ревнує про те, щоб не втратити жодної зі святих чеснот. Бо вірить, що, тільки зріднившись з ними, зможе почути блаженний голос нашого Спасителя: «Господар його сказав йому: гаразд, добрий і вірний рабе! У малому ти був вірним, над великим тебе поставлю; увійди в радість господаря твого» (Мт. 25:21), а це і є чаєм наша межа святості.

Отже, невірно оббріхують чернецтво необізнані, кажучи, ніби монах перебуває в неробстві чи переймається. Очевидно, що таке звинувачення чуже всьому строю чернечого життя, яка від початку до кінця підпорядкована іншої мети. Хоча чернече життя і підрозділяється на різні види і має різні рівні, жодне з них неможливо охарактеризувати як індивідуалізм і перебування в неробстві. Тілесні труди – необхідна і невпинна праця ченця, яку він робить тільки заради забезпечення себе тим, що необхідно для життя, або для успішнішого протистояння в своїй духовній боротьбі з багатообразним злом, з одного боку і, з іншого боку, для досвіду в чеснотах. Псалом: «Поглянь на скорботи мої і знесилення моє і прости всі гріхи мої» (Пс. 24:18) – є рушійна сила всієї його праці.

«Початок премудрості страх Господній» (Прип. 1:7) і «бійся Господа і віддаляйся від зла» (Притч. 3:7). Людина, підлегла закону тління і смерті, який є наслідком гріхопадіння, постійно підживлюється різними видами гріха. Гріх укорінився в членах його (див. Рим. 7:5) і, зробившись жалом смерті (див. 1 Кор. 15:56), насильно втягує людину в рабство. У цій анатомії гріха, тобто в тому, як навик до зла проти природи насильно змушує людину здійснювати зло, яке вона не бажає робити (див. Рим. 7:19) і наполягати на творенні добра, отці знайшли головний корінь розкладання – самолюбство.

Але якщо за якістю ця основна риса нашої спотвореної природи називається самолюбством, то за своїм прояву вона називається сластолюбством, під яким ховаються всі пристрасті і похоті. Кожен монах, придбавши пізнання даного розрізнення, цілеспрямовано діє в цій таємній війні, в якій вживаються «Зброя нашого воювання не плотська, але сильна Богом на зруйнування твердинь» (2 Кор. 10:4) й усякої неправди та спокуси ворога. І хоча в переліку причин усіх бід та пристрастей разом з самолюбством зазвичай наводиться егоїзм і користолюбство, все ж найголовніше місце в бою проти людини майже завжди займає самолюбство, тому що підтримується природними факторами – законами самозбереження життя.

Ці три «найголовніші» пристрасті, як вони іменуються в святоотцівському слововживанні, перевершив і переміг Господь в пустелі після Свого Хрещення, передавши і нам секрети цього змагання. Чернець, сприянням благодаті Святого Духа та доброю людською волею процвітаючий в наслідуванні Господа нашого Ісуса, вступає в бій проти цих головних зол, починаючи з самолюбства. І ось чому: все, що є і називається пристрастю і похіттю, – це не осмислена потреба для підтримки людського життя, але неприборкані пориви бажань нерозумної частини нашої душі, яка живе «не за природою»; а остаточна мета цих поривів – отримана від задоволення цих пристрастей насолода. Тому в насолоді, яка є матір хтивих потягів, і полягає мета пристрасного і гріховного життя. Таким чином, хтивість називається зовнішньою проявою самолюбства; ось чому і воюючі проти цих пристрастей воїни Христові полюбили добровільні обмеження. Приклад особистого життя Господа нашого, особливо в пустелі, де Він вступив в бій з дияволом, який спокушав Його – ось що таке добровільне обмеження. Господь постив, перебував в недосипанні, молився, був у злиднях і дівоцтві – все це основна прикмета благословенного обмеження. До цих основних чеснот наші отці згодом додали інші, зокрема практичний бік аскетичного життя та створили ідеальний інститут, званий чернецтвом. За допомогою практичного обмеження, успішно воюючи з кожним рухом пристрасті, ченці по благодаті Христовій перемагають пристрасті і похоті, тобто життя «не за природою».

Коли, нарешті, чернець досягає природного стану, благодаті Святого Духа, яка перебуває всередині нього, починає виробляти в ньому свої природні дії, спрямовані на оновлення та відродження старої людини, яка була знищена гріхом. Страх Божий, будучи першим початком, розвиває та збуджує божественні ревнощі. Ревнощі ведуть до більш суворого обмеження та, особливо, до старанного дотримування Божих заповідей. Одночасно вони пробуджують у ченця почуття провини, бо це часом дає йому відчути смак Божественної любові. Після цього в ньому прокидаються скорботу і сльози, що виникають виключно у відношенні до Бога; вони починають знищувати жорстокість людського серця, приносячи йому, по милості Божій, очищення.

Якщо чернець має досвідченого керівника і якщо нехтування і егоїзм не заминають його скромному подвигу страждання, благодать Божа на цій добрій дорозі починає відчутніше проявляти свою присутність в розумі, навчаючи його смирення і молитві. Послух, відсікання власної волі та взагалі чистота сумління щодо пристрастей і помислів, що мають пристойні приводи, – а це останнє легко досягається істинним послухом – все це привертає дію благодаті Божої. Благодать перебуває і діє переважно в розумі того, хто біжить, який тепер долучається до духовного пізнання, так що руйнується вся принадність ворожі і в справах і в думках, в яку ворог з легкістю міг його увергнути. Тут потрібно особливо остерігатися лукавства, виробленого зарозумілістю, бо воно буває дуже тонким і невиразним. Інша небезпека таїться в уявної прояві практичної любові, від чого руйнується точність у дотриманні статуту: тут потрібно дуже тонке міркування. Але хорошим послушникам не потрібні ці подробиці. Все це добре улаштування викликається благодаттю Божою, без якої людина не може зробити нічого.

Святитель Григорій Палама в одній зі своїх «Бесід» висловлює таку думку: «Якщо Бог в нас не діє, все, що виходить від нас, стає гріхом». Однак, незважаючи на те, що ми всього досягаємо благодаттю Божою, вона знову-таки нічого нам не дає без участі і співпраці нашої людської волі. Ось чому так шкодять людині два великих зла – нехтування і егоїзм. Нехтування засуджено Богом (див. Єр. 48:10), і полонений їм як правило віддаляється від Бога, тому що хоча вона і знає з досвіду, що благодаттю Божою необхідно її сприяння для його власного воскресіння і успіху, вона відмовляється від цієї співучасті та отримання благословення Божественної благодаті, яка сама вже дарувала їй стільки блага. Від гордості ж благодать відступає з гнівом і огидою, бо не терпить привласнення своїх благословень – адже гордістю людина краде її благословення і вважає себе власником небесних дарів, якими вона її багато нагороджує.

Отже, це добре улаштування, що не присікається в своїх межах, називається станом освіти; воно готує свого володаря до третьої і останньої стадії – святості і досконалості у Бозі. Чернець, з одного боку, обмежує прояви своєї любові до чого б то не було створеного, з іншого ж боку, цілком звертається до Бога і з гарячою ревнощами присвячує себе практичному здійсненню Його божественних заповідей. Так, поневоливши весь свій розум, все намір і всю енергію на послух Христові (див. 2 Кор. 10:5), чернець вже не живе для світу, вже не живе для самого себе, але тільки для померлого за нього і воскреслого Христа (див. 2 Кор. 5:15). Господь наш Ісус Христос говорить: «Я живий, і ви будете жити» (Ін. 14:19). Бо , чернець дійсно живий, як син воскресіння, шукає Вишнього, коли небесно мудрує (пор. Кол. 3:1-2) – там і Христос.

Головна мета ченця і всього його життя в тяжких аскетичних подвигах спрямована до обожнення у Христі, через яке він отримує особистий досвід участі в єдиній життя з боготворчою  благодаттю Христової в Дусі Святому. Людська природа, обожнена з’єднанням з нею Бога Слова, в Преображенні Господньому показала, що для неї може бути пронизаної світлом чаєм обожнення, отже, з цього часу Царство Боже відомо і доступно людині. Світло божественного Преображення нашого Спасителя є не що інше, як світло Його Царства, який проявився через Нього і продовжує передаватися людям через Святого Духа. Отже, все це побачать чисті серцем (Мт. 5:8) ченці, після того як поступово пройдуть по Лествиця покаяння і, будучи освічені світлом чеснот, за благодаттю Божою візьмуть божественні обойми енергій благодаті.

Навіть якщо опис цих високих ідеалів і стану «вище природи» і здається занадто сміливим нашому байдужому і слабкому поколінню, ці ідеали не перестають бути головною метою і ностальгією, загальнолюдськім устремлінням, в якому припиняються всі пошуки і здивування світової історії. Для спалених своєю совістю (див. 1 Тим. 4:2), сучасних людей, які помиляються і спотикаються, якими володіє і яких пригнічує відчай, систематичні нагадування про правильні християнські орієнтирі ніколи не будуть надмірними і марними, особливо в порівнянні зі стількома сучасними помилками, які переслідують в основному юнацтво. Повторимо тепер коротко спосіб, за допомогою якого кожна людина може, якщо хоче, досягти свого призначення.

Початком служить православна віра і покаяння. Сприяють людині в цьому благодать Божа, що діє в Церкві через святі Таїнства, а також її власна добра воля, що вступає в співробітництво з благодаттю через послух божественним заповідям. Також необхідна постійна боротьба проти причин гріха і проти сатани, який збуджує в людині пристрасній стан настільки, наскільки всередині нього ще не знайшла місце благодать Божа; необхідна боротьба і проти пристрастей, які затьмарюють навіть і саму добру волю. Постійність в доброму намірі дотримуватися заповідей Божих і терпіння протидії з боку гріха, званого спокусою, тягне за собою збільшення благодаті, яка з часом знищує «стару людину», пристрасті і похоті і за допомогою чеснот творить нову людину. Через чесноти стає досконалим характер того, хто рухається, і він вступає в життя у Христі. З цього моменту починається стан святості «вище єства», коли чеснот успадковують божественні обдарування і повне духовне почуття в Бога. Через освіту Божественною благодаттю людина приймає одкровення і невимовно поєднується з нествореними божественними енергіями, долучаючись до них пропорційне станом «понад розуму», тобто станом обожнення, в якому повнота батьківських обітницю Бога. «Я сказав: ви— боги і сини Всевишнього всі,» (Пс. 81:6) і «Тим, які прийняли Його, що вірують в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бут» (Ін. 1:12).

До цього часу, ми з вами говорили про практичну сторону життя у Христі і про його результати, щоб послідовно показати, що це і є по своїй суті чернечий ідеал і відповідне приватне устремління кожного ченця. Однак чернецтво ніколи не було індивідуалізмом і відчуженням, як іноді помилково, а може бути і свідомо, стверджується.

У надприродній області досконалості та життя в Бозі мета, яку бажає досягнути чернець- це любов, яку він намагається обробляти у всіх областях свого чернечого життя. Як можливо, щоб в монастирському статуті, основа якого любов до Бога і ближнього, були відсутні товариськість і взаємопідтримка? Чернець є не хто інший, як вірний член Церкви, тому і любов як основа його буття супроводжувала його життя з самого початку поширення Христової Церкви. Але і багато пізніше, навіть в нинішній час, в чернечих установах можна зустріти гостинність та любов.

Ченці, проявляючи свою любов, не задовольнялися обмеженими рамками філантропії, як деякі могли б думати, але спрямовувалися до всіх видів потреби ближнього, будь то окрема особистість або взагалі все суспільство. У упорядкованих чернечих центрах завжди існували лікарні, будинки престарілих, не бракувало і училищ грамотності і мистецтв, особливо в ті часи, коли була відсутня турбота про це з боку правлячої влади. Я вже не вдаюся в подробиці, описуючи виняткові за часами труднощі та стихійні лиха, коли багато хто з самих великих отців приходили в суспільство і брали на себе справи людинолюбства, особисто працюючи на роздачі хліба або в хоспісах та госпіталях.

А про що нам згадати в першу чергу, коли ми звернемося до питання про роль і значення чернецтва в нашому церковному переказі? Майже вся сукупність церковної пишноти належить турботі і праці отців Церкви, які були монахами. Вони, або як прості робітники покаяння, з якого починали свій подвиг, або як члени вищого кліру, куди були покликані, здійснюючи повноту любові до Бога і ближнього, своїми працями прикрасили і збагатили Церква. Є багато ченців, які по благодаті Христовій досягнули великих духовних дарів, як, наприклад, дару пророцтва. Перебуваючи між небом і землею, вони примиряють людський рід з Богом, іноді клопочучись перед Божественної справедливістю за весь світ або за окремих людей, іноді ж відкриваючи світові волю Божу, що також є найважливішою місією і необхідним боргом чернецтва. Де як не в монастирях відбувалися надприродні події чудотворення, різноманітні зцілення і порятунок від буяння природних стихій, що загрожують людині через гріхів в світі? Де ще як не в чернечому середовищі відкривалася воля Божа і ставали явними божественні поради? А в скількох небезпеках, що відбувалися від найвідоміших єретичних вчень, приходили на допомогу ченці і боролися за правдиву Церкву? Хто незмінно зберігав наше Святе Передання і з ревнощами та самовідданістю захищав істину нашої православної віри? «Hе вистачить менi часу, щоб розповісти» (Євр. 11:32), якщо вдаватися в подробиці про багатьох подібних випадках і про все інше, що складає багатство нашої Церкви. Однак це не є темою нашої з вами розмови.

Те, чого нам швидше надолужити торкнутися, – це не стільки пізнання Божественного одкровення взагалі, скільки способи практичного успіху, що стосуються змісту та призначення людського життя. Глибокий сенс цієї мети, з її практичного, знову-таки, боку, полягає в тому, щоб побачити з усіма подробицями дію закону тління в зруйнованій занепалої природи та розпізнати, що за всім цим криються глибини сатанинські. Іншими словами, важливо пізнати невтомну і лукаву підступність ворога, який особливо в наш час невтомно зазіхає на людину, який переконав людей у тому, що він не існує, а це для нього найбільше досягнення. Отже, крім хвороби, якої зазнала природа, підкорившись смерті і тлінню, додалася ще й тиранія диявола, який як бог цього віку (2 Кор. 4:4) в реальному житті жорстоко пригнічує рід людський. Найбільш ясно про нього говорить апостол Павло: «щоб не заподiяв шкоди нам сатана, бо нам вiдомi його намiри» (2 Кор. 2:11). І в іншому місці знову, посилаючись на підступність його віни проти нас в майбутньому нам подвиг, він зазначає: «i один раз i вдруге хотiли прийти до вас, та перешкодив нам сатана» (1 Сол. 2:18). І апостол Петро пише: «Будьте тверезi, пильнуйте, бо супротивник ваш диявол хо­дить, рикаючи, наче лев, i шукає, кого б пожерти» (1 Пет. 5: 8).

Всі таємниці і звичаї цієї безсоромної і невсипущої війни, так само, як і всю темряву лукавих, підступних і невидимих духів злоби, їх пастки, капкани та підступні плани, для захисту від яких апостол Павло рекомендує нам бути у всеозброєнні (див. Еф. 6 :11), а також їх методи війни – все це ченціи давно навчилися майстерно розпізнавати та перемагати, передавши Церкви необхідні тонкощі цього таємного і різноманітного подвигу. Благородне приношення ченців поширюється, таким чином, і на практичну сторону духовного життя і на інші сторони уявного змагання.

Лукаві демони починають боротьбу не тільки коли бачать процвітаючого християнина, але терзають кожну людину, використовуючи різноманітні причини і фактори, маючи гарну підтримку як в природних людських потребах, так і в протиприродних звичках, тобто в пристрастях і похотях «старої людини». Великим успіхом, що походить від чернечого досвіду та подвижницького житія, є правильне протистояння в невидимій боротьбі і відповідне пізнання, яке обов’язково необхідне кожному воїну небесного Христового Царства. У людському житті потрібні знання тонкощів духовного закону, який є безпомилковим розпізнаванням божественних рад і судів, і на підставі цього знання наша воююча Церква, сприянням благодаті Божої, направляє життя своїх дітей. Ось, до речі, і рішення «загадки», чому безліч християн вважають за краще віддалятися в пустелі і монастирі, незважаючи на те, що це пов’язано з великими трудами та жертвами.

У наших коротких зауваженнях ми змогли дуже мало розкрити тему про чернецтво, в порівнянні з дійсною важливістю діяння і приношення ченців. Ми лише в небагатьох рисах доторкнулися до цієї теми, спонукати на бесіду тим, що багато безвідповідальні люди не тільки самі ніяк не можуть навчитися оцінювати значення деяких духовних реалій, але і здатним розуміти заважають. І це тому, що «не всі сприймають це слово, а кому дано» (Мт. 19:11).

Ці безвідповідальні і необізнані люди, коли їх запитують, хто стає ченцем, в своїх відповідях зазвичай роблять упор на вузькому тлумаченні слова «покликання»; тобто, на їхню думку, ченцями стають ті, хто «відчуває покликання». Але про покликання йдеться і в більш широкому контексті, особливо якщо ми візьмемо до уваги слова Господа нашого: «ніхто не може прийти до Мене, якщо те не буде дано йому від Отця Мого» (Ін. 6:65).

Так ось, питання в тому, кому ж дається таке благословення від Отця? Відомо всім, що Бог нікого не любить більше за інших і нікого не відкидає, як часто починають думати ті, хто вузько розуміє слово «покликання». Слово «покликання» є людський вираз з дещо іншим змістом. Справа в тому, що божественним досконалим властивостям притаманне бачення, згідно з яким Бог знає все про людину від початку, ще раніше її народження, аж до кінцевої її мети, до якої вона Їм призначена. І в кого з мислячих істот Бог бачить надлишок доброго наміру, бачить, що конкретна людина вважає за краще відданість і слухняність Йому, тієї Він дає Свою благодать і зміцнює в здійсненні цієї мети. Про таких-то людей і кажуть, що вони мають покликання на противагу тим, хто не робить такий добрий вибір. Різниця якраз в тому, що не існує якогось особливого покликання від Бога, бо це було б несправедливістю: одним віддавати перевагу, а інших відкидати – це річ, яка не відповідає божественної досконалості. З цього випливає висновок, що вище обрання залежить не від особливого призначення, а від намірів людини.

Відомо також, що і одне розумне намір і рішення людини віддати перевагу вища може викликати божественне співучасть, тому що «за вподобанням» первісна воля Божа полягає в тому, «щоб усi люди спаслися i досягли пiзнання iстини» (1 Тим. 2:4). Доказом цих слів є той факт, що через віру і божественні Таїнства все люди, незалежно від роду і походження, так само одягаються у Христа і приймають благодать і силу Божу. Де ж пренадлишок, що належить уявно обраним? Є надлишок, але він призначений для всіх віруючих, бо саме заради цього з нами жила Життя наше, Слово Боже, « щоб мали життя, і надто мали» (Ін. 10:10), – мали всі, а не тільки деякі . Потім, ми бачимо, як Ісус показує нам приклад того, звідки черпати сили в життєвих труднощах і найбільше в духовному житті. «Бо воля Божа є святiсть ваша» (1 Сол. 4:3), говорить апостол Павло. Також і Петро закликає нас: «але, за прикладом Святого, Який покликав вас, i самi будьте святi в усiх вчинках» (1 Пет. 1:15). Також написано: «Нама­гайтеся мати мир з усiма i святiсть, без якої нiхто не побачить Господаа» (Євр. 12:14).

Заповідь Господа нашого шукати найперше Царства Небесного, а потім вже займатися всім іншим (див. Мт. 6:33), показує, що в першу чергу необхідно турбуватися про святість. Бо тут в якості Царства Небесного мислиться історична подія спокою праведних після воскресіння мертвих, але благодать Святого Духа, яка веде нас до святості, про яку і сказано, що «це є воля Божа» (1 Сол. 4:3). Коли ми зустрічаємо різні труднощі на нашому шляху до такого поступу, Господь наш Ісус Христос спонукає нас стукати, просити і шукати, і тоді ми неодмінно будемо почуті (див. Мт. 7:7). Також Він додає, що по-людськи здається нам неможливим, «можливо у Бога» (див. Лк. 18:27), достатньо лише того, щоб з нашого боку передував добрий намір. Я вже не зупиняюся спеціально на вченні Господа нашого, щоб ми не впадали у відчай молячись (див. Лк. 18:1), і що ми будемо обов’язково почуті, тому що все це так знайоме всім віруючим.

З усього того, що ми відзначили, треба зробити висновок, що не існує спеціального покликання для боголюбивих християн, але тільки добрий намір з їх боку. Благодать Божа радо нагороджує таке добрий намір, завжди вихваляючи найкращу частку, яку ніколи не заберуть у тих, хто її вважав за краще (див. Лк. 10:42).

схимник Йосип Ватопедський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Адже вам відомо, що наш Христос сказав: «Без Мене ви нічого не можете створити». І справді, сьогодні ми боїмося обмінятися рукостисканням, щоб не заразитися коронавірусом. Ці  страхи, направду, мають місце бути, тому давайте постараємось, наскільки це можливо, утриматися далеко від цієї зарази.

Але і Пресвята Діва наша і, звичайно ж, Гідний Пояс, який у нас знаходиться тут і на якому ми відслужили сьогодні перший канон Всеношної, як нам добре відомо з власного 30-річного досвіду перебування тут, в монастирі, та інформація в архівах, яку зберегли для нас наші попередники, афонські отці, і постаралися нам передати, щоб і ми дізналися про події минулих років, ми знаємо, що чудотворний Гідний Пояс завжди був з нами і в години холери, і в години чуми, і в години важких хворіб, які завжди носили характер пандемії, адже пандемії траплялися часто, і всі люди тоді перебували в розпачі та не знали, як впоратися з цим.

Раніше у людей було більше віри. Сьогодні диявол домігся успіху і поранив нашу віру, і тому сучасні люди керуються інтелектом і розсудливістю, їх змушують займатися дослідженнями, нескінченними дослідженнями, – що саме по собі не погано, – але через це все набуває антропометричний характер та антропометричну теорію всіх речей і явищ.

Тому навіть сьогодні я чую, як різні люди висловлюються і підбадьорюють народ, різні вчені та інші люди, і я бачу, як в своїх настановах, в своїх промовах вони підтримують антропоцентризм. Вони забувають про присутність Господа. Вони забувають, що центром життя є Христос. І саме так, з Христом на чолі нашого життя ми повинні чинити опір і усвідомлювати все, що відбувається. Адже, як говорив святий Паїсій, Христос прибирає перепони і ми отримуємо вихід з спокуси, яким ми піддаємося. Без Христа все тьмяно і темно … Наша надія, наша сила, наш світ – це Христос.

Тому мені і сказали, що з’явився св. Никифор Прокажений і сказав: «Покличте мене, і я допоможу вам». І сказав він і те, що сказав в храмі. Він сказав: «Не бійтеся, ви не заразитеся в церкві. Саме тому ви і причащаєтеся», – сказав святий і додав: «Не бійтеся Святого Причастя». Адже святе Причастя поза передачею заразу, братія. На жаль сьогодні багато людей – звичайно ж через незнання – поводяться по-блюзнірському по відношенню до святого Причастя. Я не закликаю людей не слухати законів своєї держави: – варто перечитати історію, – Іоан Каподистрія, будучи вельми шановним президентом Греції, закрив на деякий час храми, бо тоді лютувала чума, яка була дуже заразною хворобою. І незважаючи на всю свою побожність, він був змушений закрити на час храми. Це відбувається зовсім не від того, що держава, закриваючи храми, нехтує нашою вірою або пригнічує її. Зовсім ні. Ми ж як вірні і віруючі християни знайдемо спосіб і у приватної молитві, читаючи Паролист та молебні, вимовляючи фразу «Господи Ісусе Христе сина Боже, спаси мене», і будемо спілкуватися з Господом нашим Ісусом Христом.

Адже є багато можливостей, щоб отримати світло Милості. Той, хто хоче полюбити Христа, той, що відчуває Христа в центрі свого життя, не забуває про Христа, тільки тому що тимчасово закрилася церква. Він повинен йти вперед, повинен володіти душевної сміливістю, повинен сподіватися, повинна зростати його віра, так як він просить у Христа: «зміцни, Господи, нас у вірі», щоб ми рухалися вперед і справлялися зі спокусами. І завжди в світі йти вперед для порятунку нашої безсмертної душі. Амінь.

архімандрит Єфрем (Куцу), настоятель Ватопедського монастиря на Афоні.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Всі передбачення, пророкування і пророцтва Старого Завіту говорять про Богоматір. Вона є кульмінацією, завершенням старозавітного вчення і приготування людства до прийняття Спасителя Бога, що втілився. Алюзіями Богоматері стає Неопалима Купина в баченні Мойсея, скрижалі і ковчег Завіту, небесна манна, золота стамна, світильник, трапеза, розквітлий жезл Аарона, сходи Якова, руно Гедеона, гора Данила, піч, де вогонь не обпалив трьох отроків, Святая Святих, скинія заповіту. Богородиця – межа між Старим і Новим Заповітом. У Старому Завіті Вона – проповідь пророків, очікування праведників, у той час як в Новому Завіті Богоматір стає радістю Ангелів, славою Апостолів, хоробрістю мучеників, радістю преподобних, гордістю людського роду і тому «шанується всіма родами».

Все творіння чекало Її Різдва. Богородиця з’явилася «плодом творіння», за словами святого Іоана Кавасіли, тобто точкою, в яку спрямовано все творіння. Як дерево існує заради свого плоду, так і творіння існувало заради появи Богоматері, а Вона, в свою чергу, – заради Христа. Як підкреслюють Святі Отці, не тільки людство, але й небо, і земля, так само як і все видиме  та невидиме творіння було створено заради чистої Діви. Коли Бог, дивлячись на початку віку на Своє творіння, сказав, що воно «вельми добре», Він, по суті, бачив перед Собою плід всього Їм створеного – Пресвяту Богородицю. Його схвалення, в дійсності, є похвалою Богоматері.

Сьогодні наша пренепорочна Володарка благодіє всьому існуючому. «Нове творіння» – це не просто краща жінка землі, всіх часів і народів, але Та єдина, Яка змогла поєднати небо з землею і зробити Бога людиною.

Творця Бог Слово створили таку людську природу, в якій, коли Йому потрібно народитися, Він зможе знайти матір. Незримий і незбагненний Бог через Богородицю приходить на землю і стає видимим, об’єднується і спілкується з творінням значним і унікальним чином. За допомогою Своєї людської природи Він об’єднує в Своїй іпостасі все суще, обожнюючи його. Невимовний, невимовний повсюди існуючий Бог, тепер знаходить «образ раба» (Флп. 2:7), людську плоть, мислячу душу, спілкується з людьми і ходить по землі. Невмістимий, Він вміститься в дівочому лоні Богородиці, яка, відповідно, стане «вмістилищем невмістимого».

Сьогодні знищується безпліддя Анни і народжується «скарб Всесвіту», за висловом Кирила Олександрійського. Подібні чудеса не раз відбувалися Богом і в Старому Завіті в особі Сари і її чоловіка Авраама, Ревека і Ісака, Анни, матері пророка Самуїла, Єлизавети, матері Іоана Предтечі. Однак сьогоднішнє чудо відрізняється від інших йому подібних. Хоча діти вищевказаних матерів, чудесним чином звільнилися від безпліддя, були доброчесні і святі, тільки Марія, дитя Анни і Йоакима, з’явилася «благодатною» і незбагненною, як для ангелів, так і для людей, Матір’ю Божою.

Богородиця народилась не в результаті непорочного зачаття, у що помилково вірять римо-католики, але внаслідок природного зв’язку Йоакима і Анни. Безпліддю Анни було покладено край, проте, без безпосереднього втручання Бога, а як відповідь на молитви праведних богоотців. Особи похилого віку Йоаким і Анна вступив в зв’язок не внаслідок фізичного потягу і насолоди, але в знак покори Богу, висловивши тим самим свою цнотливість. Таким чином, Богородиця була цнотливо зачата в лоні Анни Йоакимом. «Цнотливо» означає чисто, невинно. Але щоб Діва Марія виявилася вільною від первородного гріха, тобто була зачата непорочно, Вона повинна була б бути народжена від діви, як і Христос.

Однак праведні Богобатьки, щоб знайти таке дитя, показали непохитну віру, нескінченне терпіння, чисту надію, мали величезну стійкість у молитві, внаслідок чого Бог виконав їх прохання. Вони терпіли своє безпліддя зовсім не малу кількість часу. Переказ свідчить, що Анна народила Богородицю після п’ятдесяти років безпліддя.

Таке терпіння богобатьків має стати прикладом для всіх нас, мої любі брати і батьки. І не тільки для наших ближніх-мирян, які, будучи нездатними мати дітей, не повинні втрачати надію на Бога, бо «неможливе людям, можливо Богові» (Лк. 18:27), але і для нас, ченців, так само як і всіх віруючих, які йдуть на «подвиг добрий» (2 Тм. 4:7).

Часто ми впадаємо в розпач, нарікаємо на свою боротьбу, тривожимося і говоримо, що не знайшли відгуку, не відчули благодаті. І в цьому відчайдушному стані згасає наше завзяття, слабшає наша готовність до боротьби та аскетизму. Але ми, браття, не повинні допускати цього. Хіба Богобатьки, не побачивши швидкої відповіді на свої молитви, припинили закликати Бога, стукати, просити, сподіватися і вірити, що знайдуть те, про що прохають? Яке непохитне терпіння та стійкість вони являли протягом стількох років!

Нехай буде у нас духовний досвід великого терпіння. Святий Ісак Сирин терпів утиски, позбавлення Божественної благодаті, скорботи розумової боротьби протягом тридцяти років. І після довгого періоду важкої боротьби і терпіння він постійно отримував благодать Божу. Це більшою мірою стосується нас, ченців, покликаних бути наповненими Божественної благодаті. Необхідно мати витримку в скорботі, віру в Божі обітниці, твердий послух Божественній волі і надію, щоб ми «не сумували в молитві» (Лк. 18: 1). Бог знає, коли нам буде корисніше отримати Його невимовні, незбагненні і неоціненні дари і Божественну благодать як природний стан. «Духовні дари приходить самі по собі», – говорить отче Ісая. Ми не владні вирішувати, коли і в якому вигляді ми їх отримаємо.

Крім того, часто Бог, перш ніж благословити нас Своїм даром, випробовує нас спокусою, на підставі якої Він і визначає, наскільки ми гідні прийняти той чи інший Божественний дар. Ми бачимо це і на прикладі богобатьків. Вже був близький той день, коли Бог повинен був дарувати їм дитя. Проте, Він посилає їм нове випробування. У день святкування Суккота, коли Йоаким і Анна вирушили до храму, щоб принести дари Богу, місцевий священик Рувим посміявся над ними, сказавши, що вони недостойні принести дари, раз не зуміли народити дітей для Ізраїлю. Ця подія сильно засмутило богобатьків, однак не змусило їх втратити надію. Вони стали серцево молитися – Йоаким на горі, Анна в саду. І, врешті-решт, молитва їх була почута. Ангел Господній сповістив кожному з них окремо про швидке зачаття і народження дитини, яке прославиться по всьому Всесвіту.

Давайте і ми, дорогі брати і батьки, виявимо покірливе терпіння у всякій скорботі та спокусах, які Бог допускає для нашого блага і духовного успіху. Будемо молитися Володарку нашу Богородицю і богопраматерь Анну, що має благодать зцілювати фізичне безпліддя, вилікувати наші безплідні серця духовними працями, щоб Господь послав нашим душам Свою святу і солодку благодать, животворящу, обновлюючу, яка дарує людині безсмертя і нетлінність

архімандрит Єфрем Ватопедський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Страждання – антипод бажання людини, насильство над її прагненнями, воно мучить та пригнічує тіло і душу. Природа страждань єдина, хоча способи та ступеня їх проявів різні. Часом скорбота здатна повністю зруйнувати життя людини. Багато людей відзначають схожість такого роду скорботи зі смертю, з кінцем короткочасного життя.

Скорбота – стан, який, незважаючи на своє існування, ніколи не був природним для людини. Наш стан у майбутньому житті буде далекий від «скорботи, печалі і зітхання», яким він був і на момент нашого створення. Таким чином, скорбота виникла після гріхопадіння людини, стала наслідком вигнання з раю, своєрідним покаранням – адже стільки жахливого доводиться зазнавати людям, що знаходяться у вигнанні.

Але це лише зовнішній прояв скорботи, з яким різняться її приховані внутрішні властивості, – цим вона і цікава, як найбільша філософія. Скорбота здатна підняти людину на небувалу висоту досконалості та щастя – головної мети кожного з нас. Як було сказано, страждання, скорбота, біль – це те, чого ми не бажаємо, чого уникаємо, коли вона приходить і виснажує нас. Це щось діаметрально протилежне тому, що нам подобається, чого ми бажаємо, чому радіємо, тому, що дозволяє нам зітхнути вільно. Страждання і насолода – результати двох абсолютно різних ситуацій. Страждання і скорбота з’явилися після гріхопадіння та мають два різних джерела. Перша – скорбота як Божа кара – «зі скорботою й в поті чола свого», «множачи помножу терпіння твої». Друга – скорбота як позбавлення вищого блага і задоволення, з яким людина була розлучена. Таким чином, з самого початку свого існування ми йдемо пліч-о-пліч з болем і працею, поки не «повернемося у землю, від якої були взяті».

Але зараз нас не цікавить природний аналіз таких звичних для нас речей, але їх філософія, ціна, яку ми платимо за наше життя і за наш успіх. Тепер, як і раніше, запропонована Богом мета нашої діяльності – «обробляти і зберігати». І таким чином, для нашого вдосконалення необхідно, щоб ми обробляли і зберігали Його Самого. «Як?» – запитаєте ви. Як і до гріхопадіння, так і зараз ми повинні зберігати його заповіді. Але існує певна різниця. До гріхопадіння нашій природі були притаманні простота, чистота, природна чеснота, справжня та безкорислива, наші прагнення і рухи були спрямовані до Бога Отця нашого. Але у даний час диявольський обман і злочин ввели людину в оману і змінили її первісну природу, привели її до складного, незрозумілого і лукавого, прирекли людину «жити у злі від юності своєї», з усіма наслідками, що випливають звідси. Наша природа впала у розпусту та відвернулася від послуху та думки святій, але заповідь «обробляти і зберігати» залишилася незмінною. Це і є ключ до розуміння того, яке призначення у житті людини має скорбота.

Наша розтління природа, мисляча, яка бажає і діє лукаво, потребує відповідного зцілення, щоб «кульгає не збились, а було видужав», як зцілював Бог Слово, що став людиною. Але при цьому – треба віддати належне великій премудрості і милосердя нашого Спасителя – Він не пред’явив до нас нових вимог, навіть після Його Божественного самознищення. Він залишив нам колишню заповідь «обробляй і зберігай». І ця Божа заповідь є ліки, здатні вилікувати нашу немічну природу. Наша «приналежність злу» сутність втратили природні закони віри, справедливості, істини та всього, що виникає з благочестиві стану. Замість цього вона породила зневіру, несправедливість, брехню, обман, про які «соромно і говорити» та навіть мислити. Дана нам Божественна заповідь являє собою не просто наказ господаря своїм підлеглим. Навпаки, це зцілюючи і спасительний  обмежувач для нашої природи. Заради свого ж власного блага нам необхідно «зберігати шлях тверди».

Це передбачає боротьбу, яка і є джерелом існування скорботи. Людина, яка прагне до благої мети, незмінно стикається зі злом, бо «закон у членах своїх воює з законом розуму», і наші наміри виявляються бранцями нашої помилкової суті. При цьому ми намагаємося не підкорятися їй, внаслідок чого народжується протиріччя, а значить, скорбота і біль. Якщо ж ми досягаємо успіху у високому знанні та вірі, наша боротьба посилюється, і підтверджуються слова Соломона: «Той, хто примножує пізнання, примножує скорботу».

Коротко і узагальнено ми описали перший різновид скорботи. Друга відмінна від першої, так як не підвладна нашій волі і відбувається з інших причин. Ті люди, які зуміли зрозуміти своє призначення, з твердою вірою і підпорядкуванням божественним заповідям протистоят збоченому духу. У цьому випадку, Бог, з його батьківським святим передбаченням, не має необхідності карати таких людей, на відміну від тих, хто вимагає «вуздечки і вудила, щоб вони підкорилися тобі». Той, хто внаслідок своїй невіри, неуваги, безпечності та інших всіляких речей, у тій чи іншій мірі опирається божественним заповідям, так чи інакше пожинає ті ж плоди – різні позбавлення і покарання. Саме так людина опиняється у заплутаному лабіринті скорботи. Але той, «хто мудрий, помітить і зрозуміє милість Бога». Тут і починають діяти вища справедливість і таємні Божественні рішення.

Наш благі Владика знає, що наш відхід від його священної заповіді «обробляти і зберігати» обумовлений не повним запереченням Його пресвятої волі, а нашим незнанням та недосвідченістю, які часто спричиняють різні душевні слабкості. Господь по-батьківськи втручається та за допомогою різних виховних заходів намагається вплинути на нас, в залежності від ступеня нашої норовистість та спротиву. Так, звідси скорбота і біль. Печаль, горе, невдача, приниження, образа, розчарування як внутрішні, так і зовнішні, травми, хвороби, часом довгі і болісні, розлука з близькими та рідними людьми і, нарешті, смерть, є плодами цих передбачених заходів. Людина, що заблукала в лабіринті скорботи, але залишається глухим до Божественної волі, не здатний знайти розраду навіть у власних знаннях і логікі. Це змушує його повернутися до Бога Спасителя, єдиного, хто може його спасти, і заволати з жалем і скорботою: «Я згрішив перед Тобою Спаситель, як блудний син, прийми моє каяття і помилуй мене Боже».

Цей спосіб Божественного навчання, як вчать нас святі отці, буде настільки суворий, наскільки буде неможливо його стримування щодо тих, хто не бажає слухати йго і виправлятися.

У нескінченному лабіринті людських недосконалостей є як вроджені, так і придбані недоліки. На жаль, жалюгідні умови існування спонукають нещасну людину повторювати один, два або кілька разів одну й ту ж помилку або злочин. Це найтрагічніша ситуація, подібна до біблійного «лікували ми Вавилон, але він не був вилікуваний». Але нехай не буде Господь сил Ісус Христос суворий до нас і нехай не продовжиться наше малодушність. Подай нам, Боже, по своїй милості, святу просвіту та силу прийняти Твою святу волю, будувати або повчати, щоб ми змогли її зрозуміти, зберегти, зцілитися і цілком підкоритися Твоєму задуму, бо в ньому є життя, і Ти сам життя і світло людей , що прийшов у світ, але не всі полюбили Тебе, вважаючи за краще темряву, а не Тебе, правдиво світло!

Той, хто бажає звільнитися від гіркого досвіду Божих стягнень, врятуватися від сорому після понесеного покарання, повинен старанно намагатися зберегти усвідомлення своїх вчинків і, Грішачи і падаючи, знову підніматися для якнайшвидшого покаяння. Або ж покірливе терпіти всі майбутні труднощі, з вдячністю до людинолюбства Бога, який під виглядом стягнення з боржників спасає нас.

Існують і випробувальні скорботи, які Господь посилає благочестивим людям, щоб відкрити людей цих світу для загальної користі. Іноді скорботи посилаються з тим, щоб уберегти людей від майбутніх помилок, які людина скоїла б за своїм незнанням і гріха, якби Господь не попередив це своїм випробуванням. Часто за Божим задумам, ми переймаємо чужі випробування і скорботи: гнобитель стає гнобленим, осуджуючи – обвинуваченим, обмовлячи – обмовленим. Тяжкість скорботи духовних чад падає на духівників, переходить від страждаючих на тих, хто молиться і співчуває їм.

Безумовно, простій людині нелегко зрозуміти суть премудрій Божественній волі, яка ґрунтується на духовних законах. Краще, якщо людина буде покірно і мужньо терпіти всі нещастя, віддаючи подяку спасительному Божому провидінню та Його любові, що направляє нас до спасіння та повернення до нашої первозданної природи. Святі отці особливо підкреслюють, що всіляке випробування, печаль і страждання несуть користь, а значить, будь-яке протистояння і нарікання є абсурдними та неприйнятними. Наш благий Владика «так полюбив світ, що дав свого Сина Єдинородного», щоб не дати загинути нікому. Він «не хотів смерті грішника, але щоб грішник навернувся і був живий». Так як же Він може радіти нещастям своїх створінь, Той, Хто «помер за нас грішних» з власної волі?

Говорячи про добровільні страждання та скорботи, яким ми піддаємося, ми вважаємо за необхідне згадати ще один факт. Боротьба і сила, які змушують нас діяти відповідно до закону добра і чесноти, не є розпорядженням або наказом Бога, що прирікає нас на сліпе підпорядкування. Вони допомагають нам в приборканні нашої немічної природи, від юності «прилеглій на зла». Відповідно, наша боротьба і праця спрямовані на те, щоб не піддатися цій темній стороні нашої сутності, яка бере початок після гріхопадіння та стає все гірше від нашої безпечності та незнання. Боротьба за правду не повинна ґрунтуватися лише на заповіді, яка стверджує справедливість. Вона повинна виникати з логічного мислення людини, її природного почуття власної гідності і благородства. Те ж саме стосується й інших чеснот людини, таких як розсудливість, лагідність, незлобивість, смирення, любов до ближніх. Той, хто не намагається піднятися на висоту цих чеснот, так чи інакше піддається злу, і тому розбещується, падає і, врешті-решт, гине.

Що є причиною нарікань малодушних, що протистоят скорботи і стражданню, які бажають жити тільки за велінням свого серця або, скоріше, з прагненням до насолод і, врешті-решт, хто запитує, що поганого в їх поведінці? Такі люди вважають за краще «тонути у ложці води». Що поганого у тому, якщо я буваю несправедливий – як з моральної, так і з матеріальної точки зору? Що поганого, якщо я трохи лицемірний, дріб’язковий, егоїстичний, марнославний? А що якщо ми відпустимо наше серце на простори егоїзму? Ворог істини і батько гріха диявол введе нас в оману, змусить піддатися цікавості та простому опису гріха, бо він знає, як легко нас полонити. Він непереборно тягне нас і з нестримною наполегливістю намагається схилити нас до поступки та згоди з його правилами. Кілочок з найтоншим вістрям залишає ледь помітну щілину, яка згодом руйнує ціле. Таку властивість має й гріх, як солома проти вогню, як камінь проти схилу, постійно зростаючий яр. Тому святі отці радять: якщо йдеш, йди – трохи затримавшись, ти не зможеш і зовсім врятуватися від полону. Ми наводимо такі приклади, щоб роз’яснити суть добровільної скорботи і страждання, які з природних причин є необхідними стримуючими факторами у повсякденному житті.

Повертаючись до початку нашої розмови про те, яку роль в нашому житті відіграють скорботи і страждання, ми переконуємося, що роль ця, безумовно, позитивна, бо без скорботи втрачає своє значення успіх. Саме скорботи допомагають нам встати на шлях відновлення і вдосконалення «Мужа досконалого, у міру зросту повноти Христової». Святим отцям належить безліч яскравих прикладів, сентенцій, описів, даних з глибокою мудрістю та знанням цієї теми. І нехай всі бажаючі з пильною увагою вникнуть в суть цього духовного закону, щоб навчитися та просвітитися в повній мірі, бо наша мета тут дати узагальнену та коротку відповідь на це питання.

Наш людинолюбний Владико прищепив нам огиду до болю і страждання, що стали наслідками нашого гріхопадіння. Це стало для нас корисним матеріалом, причиною успіху і прогресу. Якщо раніше слова «біль» та «смерть» викликали жах і неприйняття, то зараз вони несуть оздоровлення, очищення, освіту і вдосконалення у міру зросту Христа. Святий апостол Павло «хвалився скорботами», як власними, так і Христовими. Всі святі були випробувані безліччю скорботи і цим досягли досконалості. Безліч випробувань випало на їхню долю, щоб вони виправилися. Скільки ж випробувань і скорботи потрібно нам, щоб змиритися і навчитися «робити добро, звикнувши чинити зло»?

Скажу щось, що може здатися парадоксальним. Солодкий наш Ісус – життя наше – «принизив Себе Самого» і стражданнями на Хресті дарував нам спасіння, і тому хоча нас і не примушують йти по шляху скорботи і страждань, саме цей шлях повинні ми вважати за краще, так як Господь наш йшов дорогою скорботи. А закон любові передбачає щосили бути відданим тому, кого любиш. Немає необхідності в інших стимулах нерішучим і безтурботним людям, щоб припинити діяти і шукати марні відмовки, бо «прийшов пробудитись від сну, бо сплячі сплять уночі. Заснули сном своїм і не знайшли ці мужі ніякого багатства рук своїх».

Ніхто ніколи не повинен випробовувати ближнього, навіть самого сатану не можна випробовувати, бо ніщо не залишається непоміченим нашим Творцем. Будь-яке випробування і скорбота, які трапляються в житті, не відбуваються самі по собі, але посилаються нам Справедливим Суддею і вищою справедливістю не з метою покарати, а зцілити нашу неміч.

«На руках вони будуть носити тебе, щоб не вдарився об камінь ногою своєю!» – Господь стверджує, що у нас «все волосся на голові пораховані», і стільки інших прикладом зі Святого Письма підтверджують повну та справедливу турботу Бога про свої творіння. У такому випадку, чи може один витвір бути несправедливим або зазіхати на інше? Кара обрушується у залежності від часу та ситуації, і постає перед нами у вигляді різних випробувань, які допоможуть нам захопитися справедливістю Божою, яка досягає найдрібніших частинок свого творіння, з метою знищити його темну сторону.

Отже, ніхто з нас не повинен нарікати на що відбуваються з ним біди. Треба шукати їх причину в своїй власної безпечності та своєчасним і щирим покаянням зупинити це покарання, так як саме з цією метою вони нам дані, як ми вже згадували вище. «Якби самих себе судили, ми не були б судимі; а будучи судимі, караємось Господом, щоб нас не засуджено з світом ». Господь говорить: «Хто не зо Мною, той проти Мене, хто не збирає зо Мною, той розкидає». Той, хто прагне завжди бути з Господом нашим Ісусом Христом, нехай пам’ятає заповідь «обробляй і заховай» і те, що заради цієї заповіді всі святі «трималися шляху твердого», знаючи, що «заповідь Його є життя вічне». Той, хто мислить і чинить інакше, марнує не просто матеріальні блага, а своє власне життя.

старець Йосип Ватопедський († 2009)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

У перші місяці після приходу на Святу Гору, коли він перебував у скиту, у відокремленій місцевості неподалік від монастиря Велика Лавра, він знайшов безцінний небесний дар – відвідування Божественного Світла і, у той же час, обдарування безперестанною розумною молитвою [1]. Ця подія стала найважливішою підставою і відправною точкою всього його подальшого чернечого життя.

Його життя цілком порівнювалася з випробувальним пізнанням Благодаті і було спрямовано на її наживання. У безперестанній аскетичній боротьбі своїм ворогом номер один він вважав лінь – за святоотцівською термінологією – недбальство, а зовсім не гордість. Бо, як казав він, недбальство не дозволяє тобі навіть зібрати духовний плід і побачити його (тобто – Божественну Благодать), у той час як гордість краде її після того, як ти її отримаєш. Тобто, в такому випадку, ти на самому початку вкушаєш від цього плоду і, володіючи з досвіду пам’яттю про нього, можеш, якщо забажаєш, через покаяння і самодокір, знову його повернути. Якщо ж ти зовсім не знаєш, що це за плід, то навіть і не будеш намагатися його придбати.

Пріснопам’ятний старець був великим ісихастом і подвижником. Заведений їм порядок аскетичного життя складався на прикладі життя старця Данила з келії св. Петра у Кріа Нера і старця Каллиніка Ісихаста, що жив на Катунаках [2]. Статут цьому житті, по суті, був побудований на строгому посту, мовчанні, досконалому покладанні на волю Божу, щоденну сповідь помислів, повсякденне неспання протягом всієї ночі та невпинну розумну молитву.

Неухильність в розумному дотриманні цього статуту та самодокір, принесли йому прилучення до дії Божественної Благодаті, приватне дослідне спілкування з Богом. Цей особистий благодатний досвід дозволяв йому по праву писати: «Божественна ж Благодать, яку можна опанувати, з мого досвіду, духовного почуття і засвідчена знаючими її, є відблиск Божественного сяйва, який пізнається при спогляданні ясним розумом і є як тонка думка, як запашний і найсолодше подих. Молитва, вільна від будь-яких мрій, позбавлена від помислів або життя, чистісінька. Благодать буває завжди абсолютно мирною, а також смиренною, безмовною, очисною, такою, яка просвіщає, радіснотворчою та позбавленою будь-якого мріяння. Немає місця ніякому сумніву в благословенний мить пришестя Благодаті в тому, що це справді Божественна Благодать, бо вона не викликає у приймаючого її ніякого страху або недовіри» [3].

Він досягyнув не тільки стану сповненої Божественної Благодаті, але і здатності передавати її своїм учням. Так, старця Йосипа Ватопедського Благодать відвідувала у найперші дні послуху старця [4], старець Єфрем Катунакський зізнавався, що «не міг насититися Благодаттю, яку давав старець» [5]. Це було щось зовсім незвичайне, якісне, недосяжне навіть для багатьох пюреподібних старців, що виявляло велику відвагу до Бога і справжнє старецтво в усій його величі. Старець, який має духовне багатство, передає його учневі, а учень зі страхом Божим приймає цей Божественний дар, щоб дбайливо зберегти його і передати, у свою чергу, наступникам. У цьому полягає суть Святогірського переказу.

Для збереження ченцем Благодаті потрібно, з одного боку, досвідчений наставник, освічений старець, а з іншого, уважне проживання, добра совість, велике самовідданість. Тому вікопомний старець вважав духовний досвід надійнішим, ніж передчасно знайдена Благодать [6]. Подвижницька праця з набуття Божественної Благодаті, її багаторазове відвідування та залишення без неї створюють аскетичний досвід і думку. Чернець затверджується на шляху Господньому, бо відчуває вже якусь упевненість і спокій навіть під час відчутного збідніння Благодаті, що часом допускається  Богом у виховних цілях.

Форми аскези, яким слідував старець, безпосередньо вплинули на його наступників і учнів, так що багато хто з них були узаконив їх у своїх братствах. Нічне невсипуще чування, яке він вважав найбільшим подвигом, бо воно приборкує тіло [7], було введено ними у своїх братствах, коли вони перебували ще у Новому Скиту, а потім перейшло у Провато, у Буразери, почасти й у сучасних великих монастирях, що ведуть своє духовне спадкоємство від старця Йосипа Ісихаста.

Щоденне сповідування помислів, встановлене старцем Йосифом для своїх учнів, було перейнято не тільки в братствах келій і скитів, а й в великих монастирях як необхідна умова успіху у боротьбі з пристрастями і надійне скеровування до шляхів здобуття Божественної Благодаті. Пріснопам’ятний старець Йосип Ісихаст, навчивши належним чином своїх учнів, удостоїв і їх самих статусу старців. Старця він бачив носієм Благодаті «під образ Христа» [8]. Він розумів, що союз старця і послушника – це не плід чуттєвої прихильності, єднання на людських підставах, але на виключно містичних, таємничих, що сходять до Самого Бога [9].

У братстві старця Йосипа подвиг безперестанної Ісусової молитви «Господи Ісусе Христе, помилуй мене» міг замінювати собою повсякденне богослужіння. Двадцять пересувань чіткий по триста вузлів могли відбуватися замість вечерні-повечір’я-північна-утрені-годин. Але і в що здійснюється монахами богослужінні чотки грали основну роль. Старець радив, щоб чернець слухав те, що читають або співають в церкві, з молитвою. Особливо у монастирях спільного життя, де служби тривалі і довгі, монах може вільно займатися на них розумною молитвою, бо місце Богошанування є найкращим середовищем для молитви. Участь ченця у богослужінні за допомогою розумної молитви, яким би парадоксальним це не здавалося, має велике значення, бо так зберігається постійна пам’ять про Бога і чування.

Він не стільки робив наголос на душевно-тілесному методі розумної молитви, хоча сам знав та застосовував її на практиці, скільки на те, що стосувалося особистого благодатного переживання молитви [10]. Розумну молитву у серці кожного ченця Святий Дух робить особливим і неповторним чином: у одного молитва може відбуватися тихо, повільно і м’яко, у іншого – швидко, сильно, чисто і голосно.

На Святій Горі щоденне звершення Божественної Літургії є для уважного ченця великою і непорушною умовою духовного зростання. Пріснопам’ятний старець дуже любив Божественну Літургію. Коли у братстві удостоїлися стати священиками його учні – отець Харлампий і отець Єфрем, Божественна Літургія стала там звершуватися щодня, і все регулярно причащалися. Відбувалося це чотири рази на тиждень: у вівторок, у четвер, у суботу і у неділю, але бувало і частіше, якщо траплявся велике свято [11]. Хтось навіть засуджував старця за те, що він мав намір відродити регулярне часте причащання. Але чи не піддавалися за це нападкам і великі отці минулого, такі як преподобний Никодим Святогорець? Святогірські братства, безпосередньо пов’язані зі старцем Йосифом, а також і всі, що засвоїли його вчення, слідують щодо Божественного Причастя цьому філокалійному переказу.

Незважаючи на те, що старець був справжнім ісихастом, йому подобалися служби, церковний спів. Сам він, хоча і не знав музики, за усним святогірськими переказами, дуже добре співав. Навіть в день свого успіння він співав Трисвяте [12]. Однією черниці він радив співати тихо-тихо і з насолодою оспівувати Владику Христа і Його Пречисту Матір [13]. Щоб надихнути на повернення одного одержувача його лист, він пише: «Ми будемо співати першим плагальним гласом, який самий радісний» [14]. Він не був проти статутів, але вважав, що вони повинні містити у собі зміст, наповнений духовним сенсом, як листя дерев приховують у собі плоди [15].

Старець Йосип Ісихаст, завдяки своєму вченню і сприйняття цього вчення його послідовниками, в значній мірі сприяв укоріненню статуту спільного життя та ісихастського статуту у великих монастирях Святої Гори, а також в її келіях і скитах. Виконання послуху на необхідних роботах, таких, як прийом гостей і інших, у поєднанні з перебуванням у постійному мовчанні і розумної молитви, дотримуються кордону підпорядкування і безмовності, і розум послушника, безтурботний і чистий, вільно рухається у пам’яті про Бога і єднання з Ним. Навіть у великих монастирях спільного життя на Святої Горі, де сьогодні ведуться інтенсивні будівельні роботи, зберігається ісихастський дух пріснопам’ятного старця Йосипа, якщо чернець не переступає правила, даного йому старцем, і строго тримає чистою свою совість.

На завершення ми можемо сказати, що як в аскетичній, так і в літургійній своїй діяльності, старець Йосип керувався писаннями древніх Святих Отців, будучи вигодуваний їх навчаннями, ісихастською атмосферою XIV століття і філокалійним відродженням XVIII століття. Він був новим ісихастом, що явив у своєму власному досвіді ісихастський та філокалійний переказ і прагнув передати його своїм учням і послідовникам. Здебільшого вони продовжили своє чернече життя у монастирях спільного життя на Святої Горі, і вплив, який зробило на них істинно традиційно подвижницьке життя старця, був безумовним та визначальним. І ми вважаємо, що все це чимало посприяло не тільки наповненню Святої Гори чернецтвом, але і загальному духовному відродженню сучасного афонського чернецтва

1. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, ἔκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 72005, σ. 45.

2. Βλ. Ἰωσήφ Μ.Δ., Ὁ Γέρων Ἀρσένιος ὁ Σπηλαιώτης, Θεσσαλονίκη 22002, σ. 63-64.

3. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 270.

4. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 121-124.

5. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ χαρισματοῦχος ὑποτακτικός, Γέροντας Ἐφραίμ ὁ Κατουνακιώτης, ἔκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 22002, σ. 88. Ср. Γέροντας Ἐφραίμ Κατουνακιώτης, ἔκδ. Ἱεροῦ Ἡσυχαστηρίου «Ἅγιος Ἐφραίμ» Κατουνάκια, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 42, 44.

6. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 240.

7. Γέροντος Ἰωσήφ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 63.

8. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, ἔκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Φιλοθέου, Ἅγιον Ὄρος 62003, Ἐπιστολή 14, σ. 102.

9. «Ἡ ὑπακοή κατά τόν Γέροντα Ἰωσήφ τόν Ἡσυχαστή» στόν τόμο, Σύναξις Εὐχαριστίας, Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Γέροντος Αἰμιλιανοῦ, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθῆναι 2003, σ. 247-268.

10. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 35, σ. 206. Рус. пер.: Цит. соч. 140–142.

11. Γέροντας Ἐφραίμ Κατουνακιώτης, ἔκδ. Ἱεροῦ Ἡσυχαστηρίου «Ἅγιος Ἐφραίμ» Κατουνάκια, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 39.

12. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 159.

13. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 26, σ. 159.

14. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 59, σ. 321.

15. Βλ. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 5, σ. 58

архімандрит Єфрем, ігумен священної обителі Ватопед, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».

Наслідуючи справжню святоотцівську традицію, він не сприйняв моралістичні теорії духовного життя, які деякі намагалися принести з Заходу і нав’язати у православних країнах.

У всьому святоотцівському переданні підкреслюється, що покаяння не вичерпується деякими певними змінами у поведінці, ні статутом, або якимось зовнішнім чином, але воно належить якомусь глибокому і цілком змінному стані людини. Це печаль, що зовсім скоро проходить через співпереживання скоєного гріха, але якийсь унікальний духовний стан, який означає твердий безпосередній напрямок людини до Бога, і постійну готовність до відновлення, виправлення, зцілення і початок духовної боротьби. Покаяння є новим способом мислення, вірним духовним напрямом, який має супроводжувати людину до моменту її смерті. Покаяння є динамічною зміною зі стану противного природі, схильності пристрастям і гріху, у стан відповідний природі – прагненню до чесноти, він і є остаточним ухиленням від гріха і шляхом звернення до Бога.

Цю істину свт. Григорій Палама повторно зазначає. «Покаяння, – каже він, – є ненависть до гріха і любов до чесноти і ухилення від зла і створення блага». З цього визначення стає зрозумілим те, що Святитель не може дивитися на покаяння лише як формальну і механічну зміну, оскільки воно визначається сутнісним оновленням людини. І з цього точного слова сам факт покаяння не може лише вміститися в рамки якогось безособистого рецепта або тактики, але воно завжди залишається допустимим потенційним особистісним одкровенням. «Людина, що приносить каяття від души, тим що має благе бажання та відступила від гріху, приходить до Бога» ( Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Цей особистісний характер покаяння для свт. Григорія Палами і, головним чином для всіх Святих Отців, виключає будь-якого роду благочестиве зовнішнє забарвлення, яку Захід хотів надати покаянню, а отже і всьому духовному життю «Благочестя не в наших словах, а в наших справах» -, підкреслює священний Ісихаст. (Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Але оскільки покаяння є початком і кінцем способу життя у Христі, і оскільки воно є метою цілого життя, отже все повинно розглядатися через нього, і честь і безчестя також звіряти з ним. І воно навіть «потрібно і вірі, якщо по совісті життя, воно і знову очищає себе самого через сповідь і покаяння». (Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Втім воно надається як обіцянка і згода у момент здійснення святого Хрещення. Одним важливим і основним моментом, який передує покаянню, є признання гріховності та біллю через них, «що є великою причиною для збавлення», додає святий Архієпископ Фессалонікійський (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Згідно свт. Григорію Паламі людина для того, щоб прийти до покаяння найперше повинні досягти визнання «розуміння скоєного ним злочину» і, каючись, стати перед Богом, до якому належить вдатися «з біллю сердечною». Необхідно занурити себе самого в пучину Його милосердя та визнати, як і блудний син, що не гідний бути помилуваний Богом і називатися Його сином. І коли з пізнанням і переживанням своєї гріховності будеш полонений горем до милосердя Божого, знаходиш досконалість змиття гріхів через щиру сповідь.

Богомудрий Отець, бажаючи окреслити всі стадії покаяння, говорить такі характерні слова: «Було спочатку розуміння у скоєнні гріхів, а в наслідку зневаги до них при жалі про скоєні гріхі, як проголосив у Бозі Павло. За Богом ж жаль про це, сказав він, супроводжує розтрощенням серця, звернення до Бога і молитовне прохання, обіцянку відкинути зло, що і є покаяння ».

Покаяння як новий стан життя людини, супроводжується рядом визначених наслідків, які на біблійній і святоотцівській мові іменуються «плодами покаяння». В якості першого плоду покаяння Святитель Христовий ставить сповідання гріхів, оскільки за допомогою цього знаходиться зцілення і очищення душі віруючого і зачиняються нове життя: «Сповідь гріхів є початком цього добродіяння, ними ж, кажу, покаянням і приготуванням приймається ним у себе насіння спасіння, слово Боже »(Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ ‘, σελ. 201-202)

Однак сповідь не є єдиним плодом покаяння. Святий Іоан Предтеча, закликаючи своєю проповіддю людей до покаяння, крім сповіді закликав до милосердя, справедливості, скромності, любові і істини, які є ознаками відродження сили істини.

Святитель у своїй 28 Омілії, Святогорець підкреслює, що «покаяння якщо по-істину походить від серця, переконує стяжателя його більше вже не вдаватися до гріхів, більше вже не долучатися до гибелі, більше вже жадібно не кидатися на неблагородні втіхи, але – зневажати сьогодення, триматися майбутнього, боротися з пристрастями, намагатися в здійсненні чеснот, у всьому бути поміркованим, не спати у молитвах до Бога, відмовитися від неправедних прибутків, бути милостивим до своїх кривдників, бути прихильним до прохачів, які потребують допомоги, бути готовим допомогти чим тільки може – словами, справами, витратами». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). Тобто людина, яка живе істиною покаяння; не повертається знову до перших гріхів, які не приліплюється до особи через лінь, ні прив’язується до безперечних насолод, але зневажає сьогодення, спрямовується поглядом у майбутнє, веде боротьбу з пристрастями, прагне до чеснот, не спить у молитві, уникає нечестивої вигоди, проявляє поблажливість до винних проти нього, діє милосердно до тих, хто його кличе і готовність надати допомогу словами, справою і навіть самопожертвою заради тих, хто цього потребує. І коли преподобний святитель спонукає християн досягати справ покаяння, то він головним чином особливо виділяє смиренний характер, побожність і духовну печаль.

Увінчується усіма цими ознаками християнин, який живе в покаянні, говорить святитель, – мир і тишина, наповнення милосердям і співчуттям до інших людей, вболіванням за правду, прагненням до чистоти, терпінням під час переслідувань і злиднів, а також під час перенесення образ, наклепів і страждань за істину і правду. (Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά)

Шлях виправлення через покаяння, видалення від роботи пристрастям і вправа у тому, щоб виконувати заповіді Божі – це шлях святих і досягли стану обожнення. Виходячи з цього свт. Григорій підкреслює ось що: «Оскільки кожен християнин не може досягти стану святих і тих великих і чудових успіхів, які стали характерними для їх життя і яке у всьому непорочне, проте ми можемо і нам варто це робити – наслідувати і слідувати їх способу життя через покаяння. І це тому, що кожен день, як ми чуємо «ми багато грішимо», і єдиною надією спасіння для всіх нас є, – по слову свт. Григорія Палами – невсипуще перебування і переживання «безперестанного покаяння». (Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

Скорбота-сум як підстави подвигу

Основною умовою для позбавлення людини від пут пристрастей, але і у той же час початком і джерелом покаяння є печаль по Бозі. Свт. Григорій Палама в своїх творіннях часто звертається до печалі за Богом і як болісного, хворобливого, але і радісного стану, який повинний бути пройденим тим християнином, який прагне жити повноцінним життям. Тому і він не вагаючись характеризує період Великої Чотиридесятинці як переважно періоду скорботи, печалі і духовного подвигу, як символу нинішнього століття, а для кожного віруючого як умови воскресіння для життя. Свт. Григорій Палама, коли він переживав печаль у Бозі, віддавався глибоким зітханням зі словами «просвіти мою темряву», то він цілком справедливо говорив про неможливе проходження людиною шляху від життя у гріху до «життя по суті» без скорботи і покаяння. Коли розум, говорить він, – звільнений від будь-якого чуттєвого предмета, знайшов горе від розлитого всюди шуму від земних речей і зміг побачити внутрішню людину, оскільки доводить до свідомості, згідно з його висловом, «бачення своєї особистості», коли душа досягла після тривалих мандрів земного притулку, тоді вона поспішає змити свій бруд сльозами скорботи і печалі (Λόγος εις Πέτρον Αθωνίτην, PG 150). Наскільки людина віддаляється від життєвих турбот і повертається у саму себе, настільки багато у чому стає здатною до сприйняття  Божого Милосердя. Христос нас зробив блаженними, тих, які сумують за своїми гріхами і втрати свого спасіння, причиною чого є гріх. Втім це слово говорить про те, що ця печаль іменується блаженством.

Печаль, оскільки вона згідно зі святоотцівською та аскетичною традицією, є божественним плодом, проте вона передбачає і синергію людини, який має потребу у покорі, розумінні своєї гріховності, стражданні через гріхи, пості, недосипанні, та, головним чином, у молитві. І цей стан гідної людини набувається нею чеснотами і подвигом, а щоб досягти печалі за Богом, вона зміцнюється дослідом життям у мовчанні, яке свідчить про те, що ця печаль не є причиною хворобливості і безнадії, але вона створює у людині умови для переживання нею і відчуття духовної радості, втіхи і, згідно свт. Григорію Палама, «частування найсолодшою радістю» (Προς Ξένην, P.G. 150) І коли розум надає допомогу в тому, щоб піднесеться над тягарем пристрасті, він вводиться безстрашним у справжню скарбницю душі і їм людина привчається «в таємниці» підносити молитву Отцю.

Існує безліч причин за якими віруючій людині необхідно мати печаль. Як і учні Господа сумували через позбавлення «во-істину благого Вчителя», так і нам, коли ми піддаємося таким же позбавленням та відсутності Христа у нашому житті, нам личить мати і обробляти ту ж печаль (Ομιλία 29, P.G. 151). Однак існує й інша причина для смутку – це відпадання від країни справжнього раю в область страждання і пристрастей. Це відпадання є таким горем, що воно навіть приховує всю драму віддалення від Бога, позбавлення споглядання Його «обличчям до обличчя», бесіди з Ним, позбавлення вічного життя, співставлення з ангелами. Хто ж, коли усвідомлює все те, чого позбувся не буде у скорботі? Здається таким питанням Святитель. І він всіх віруючих, які живуть «у свідомості такого позбавлення» спонукає скорбіти (сумувати) та очиститися за допомогою божественної печалі від «скверни, що відбулася внаслідок гріха». (Ομιλία 29, P.G. 151) Це спонукання свт. Григорія знаходиться у повній відповідності з спонуканням і переживанням Церкви, яка у співах Сирного тижня закликає християн перебувати у дні Святої Чотиридесятинці у спогадах про видалення від втраченого раю, засмучуватися про таку смерть.

Печаль, згідно аскетичним поглядам святителя, є природним і мимовільним проявом ураженості душі гріхом, яке призводить до покаяння. Святитель використовує чудовий приклад для того, щоб довести, що пошкодження людини є саме тим, що і викликає біль, і при цьому у кожному такому випадку покаяння відбувається те, що воно то й подає душі тільки радість і втіху. Він каже, що у кого пошкоджений язик, а він виявляється ураженим членом в організмі людини, і щоб людина язиком відчула солодкість меду, необхідно вилікувати цю хворобу. Те ж саме відбувається і зі страхом Божим у душах тих, у яких ледь зароджується розуміння і відчуття євангельської проповіді, він викликає у них печаль, оскільки вони пошкоджені гріхами. Однак вони, ледь почують євангельську радісну проповідь, через покаяння залишають гріхи (Ομιλία 29, P.G. 151, 369Β). Втім тому то і печаль у Бозі називається «радісноствореною».

Свт. Григорій Палама, вникаючи у зміст другого блаженства нагірної проповіді Христа, яка відноситься до печалі, встановлює, що Христос вірно поставляє це блаженство після духовної убогості з тієї причини, що печаль супроводжує духовну вбогість і співіснує з нею.

Характерною ознакою людини, яка має печаль у Бозі, є відмова переносити або звалювати на інших будь-яку відповідальність за свої гріхи. Основоположним принципом на який вказує свт. Григорій Палама коли він говорить про сум за Богом є засуджувати самого себе за наші гріхи та всіляко уникати перекладати відповідальність за гріх на інших. (Ομιλία 29, PG 151,369C) Втім це перекладення відповідальності за порушення заповіді Божої Адамом на Єву позбавило їх спасительної печалі покаяння (Бут. 3, 12-13) Оскільки людина створена Богом самовладною, і, згідно з Паламою, вона сприйняла «самодержавну владу над пристрастями, тобто внутрішнє керівний початок душ » і «ніхто не може нами володіти і змушувати нас силою» (Ομιλία 29, PG 151, 369C), за допомогою самообвинувачення та печалі за Богом ми могли б обирати те, що втратили при відмові прийняти на себе відповідальність її за гріхи. З цієї причини свт. Григорій Палама, прагнучі дати деяке визначення печалі, каже: «Отже, ось, у чому полягає спасительна печаль у Бозі: звинувачувати самих себе, а не іншого когось, що ми самі гріховно зробили, і сумувати про те, і через сповідь наших гріхів, і тяжкий жаль за них, умилостивляти Бога» (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C).

Печаль є для душі невід’ємним її станом, у якому перебуває смиренність. На початку вона веде до страху покарання. Вона приносить вияви страшних покарань, як вони зображені Господом в Євангелії, які будуть ще жахливішими у вічності, яка настане. Так людина, яка тут сумує про свої гріхи і докоряє за них саму себе, уникає вище зазначеної, невтішної та не маючої кінця печалі, яка народжується у тих, які піддаються покаранням і приходять до пізнання своїх гріхів. Там, у пеклі, у душі людини, що знаходиться без будь-якої надії на зміну або спасіння, збільшуються її душевне страждання у печалях через відсутність вибору для совісті. І це єдина і тривала печаль, оскільки людина не знає часу їх кінця, що є причиною іншої скорботи, і страшної темряви, і вогню без роси, що веде до невимовно безодньої зневіри. (Προς Ξένην, P.G. 150,1076D-1077A) В якості протилежного Адаму і Єві прикладу свт. Григорій Палама призводить Ламеха, який прийшов до самообвинувачення і скорботи за свої гріхи. (Ομιλία 29, P.G. 151, 369D).

Хотілося б особливо підкреслити, що подвиг аскези у православній християнській традиції повністю пов’язаний з сумом. Чернець переживає душевну скорботу при падінні та радість воскресіння при радісно створеній печалі. У тілесних злиднях і покорі, якими є спрага, голод або зло для тіла, за допомогою яких розсудливо приборкати тілесні почуття, у ченця-аскета не тільки народжуються потоки сліз. Свт. Григорій Палама дає чітке пояснення цьому духовному стану у своєму листі до черниці Ксенії. Як він каже, після тілесного спокою, сну і харчуванні народжується бездушність, черствість і жорстокість, точно також через безпристрасність, від убогості і утримання від прийняття їжі, все це призводить до болі серця і печалі. За допомогою цього відкидається зло та доставляється душі невимовна і солодка тиша. Без болі серця неможливо досягти позбавлення та звільнення від пристрастей. Серце не може прийти в у відчуття печалі, як тільки через утримання від сну, їжі і тілесного спокою. Коли ж через біль серця душа звільняється від пристрастей та гіркоти гріха, тоді вона сприймає духовну радість. (Προς Ξένην, P.G. 151,1076BC) Втім, це є тією розрадою, якою Господь подає, кажучи про тих, які ридають. Так тільки і пояснюється те, що відбувається зміна печалі на радість, про яку говорив Господь своїм учням. Відбувається пожвавлення, яке чернець досягає щоденним досвідом подвигу. Печаль стає радіснотворчою і блаженством, оскільки вона головним чином приносить людині обіцянку вічної радості.

Самоприниження і переживання за гріховність є станом, яке готує душу до печалі. У багатьох випадках, говорить Святитель, як уявний тягар поверх розумової частини душі, самоприниження тисне, пригнічує і стискає таким чином душу, щоб їй перетворитися у спасительне вино, яке «веселить серце людини». Цим віном є розчулення, яке є радістю у печалі, а вона разом з діючою частиною душі здавлює і пристрасну її частина. А так як вона звільняє душу від темних тяжких пристрастей, вона її наповнює блаженною радістю. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Однак наскільки болісною є печаль на першій стадії, оскільки вона співіснує зі страхом Божим, настільки пізніше, після деякого часу і при духовному успіху душі вона стає радіснотворчою, оскільки дивиться істинно на блаженні і солодкі плоди. Наскільки довго триває печаль у душі, настільки зростає і любов до Бога і незбагненним чином поєднується з нею. Коли ж душа глибоко переживає печаль, випробовується і відчувається їй й розрада від милосердя Утішителя Духа. Це для душі є настільки священним, солодким і таємничим досвідом, так що ті, які не досягнуть цього особистісного відчуття, такі абсолютно і не підозрюють про його існування. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Одним з основних поглядів у богослов’ї про печалі є те, що в ньому бере участь не тільки душа, але й тіло. І «розрада» про яку в блаженстві говорив Господь щодо тих, що плачуть, є плодом, який сприймається не тільки душею, але, як підкреслює свт. Григорій Палама, «і тілом різноманітне причетний» йому. (Υπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 33). Дієвим доказом цієї реальності є «гіркі сльози у скорботних про свої гріхи». (Υπέρ ησυχαζόντων)

Плодом печалі за Богом є навіть і утвердження людини в чеснотах, як каже апостол Павло, якась «смуток для Бога чинить каяття на спасіння» (2 Кор. 7:10), оскільки відповідно до думки свт. Григорія Палами, людина може навіть стати жебраком заради Бога і духовно змиритися, але якщо не прийме печаль за Богом, то легко зміниться її стан, і вона може повернутися до абсурдним і гріховним справам, які вона залишила. І вона знову стане порушником заповідей Божих, оскільки в неї знову палає прагненням бажання жити гріховно. Але якщо людина перебуватиме у бідності, яку ублажав Господь, і почне вирощувати у собі духовну печаль, тоді вона утвердиться і вкорениться у духовному житті, тим самим виганяючи небезпеку повернутися туди, звідки вона вирвалася. (Προς Ξένην, P.G 150, 1085C)

Користь  печалі, духовному палання обмежується тільки тим, що людина стає майже чимось нестягальним  до зла, але згідно свт. Григорію, людина абсолютно залишає і раніше вчинені свої гріхи, коли звичайно ж отримує визволення від них в Таїнстві Покаяння. Оскільки у той час, коли людина в основному тужить і плаче про них, то Бог зараховує їх як мимовільні. Святитель про це говорить характерно, що «за вчинене мимоволі не несеться відповідальність». (Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C)

Так у Бозі печаль не тільки привертає розраду і прощення Богом гріхів, приносячи залог вічної радості, але, у той же час, вона зберігає чесноти, які має душа, оскільки згідно свт. Григорію Палама душа, яка навчилася плачу, стає недосяжною для зла. (Προς Ξένην, P.G. 150,1085D)

На завершення святогорець-ісихаст і святитель Фессалонікійський у своєму трактаті про страсті і чеснотах, велику його частину присвячує саме печалі. Він тут використовує вельми виразний приклад щодо вказівки людині шляху до плачу-печалі. Початок плачу він уподібнює поверненню блудного сина, тому він і використовує жаль того, які плаче, веде його до відновлення у таких словах: «За багатством невимовного милосердя, жебрак син виповнюється багатої радості і відваги, цілування сприймає і подає його сам, і входячи в дом разом з батьком і діле з ним трапезу, при цьому споживаючи небесної радості ». (Προς Ξένην, PG 150, 1085C). Тому термін «радісностворена печаль» (χαρμολύπη) подвижники часто використовують для того, щоб висловити переживання есхатологічного подолання болю, страждання, і він ймовірно є виразним символом їх цілком присвяченого подвижництву життя, життя головним чином у сльозах і печалі. (див. Γ. Μαντζαρίδου «Η περί θεώσεως διδασκαλία» στα Παλαμικά 1973 σελ. 215)

У цій короткій доповіді ми можемо говорити про схематичнісь уявлення положень вчення свт. Григорія Палами про покаяння, однак ми бачимо, що свт. Григорій є людиною перш за все внутрішнього життя, тому його праці цікаві не просто для того, щоб виправляти зло зовні, але вони важливі і для нашого внутрішнього покаяння, печали та плачу. Свт. Григорій був й сам людиною покаяння, але також і істинним проповідником покаяння.

Ми тепер смиренно молимося, коли наближається період Великої Чотиридесятинці, який перш за все відповідно до Палама є періодом покаяння, «так постараємося і так заплачемо перед нашим Богом», щоб відчути блаженство Його царства. Ми не будемо забувати про те, що виправлення нас самих себе, але і в цілому всього суспільства починається і ґрунтується на особистому покаянні кожної людини. Втім це є і дух Святогірського чернецтва, як це підкреслює свт. Григорій Палама, «постійне покаяння». Амінь.

архімандрит Єфрем, ігумен священної обителі Ватопед, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».

У цій статті ми звернемося до навчань двох відомих богословів, які досягли успіху в дослідному, практичному богослов’ї, – святому Григорію Палама і пріснопам’ятному старцю Софронію Ессекському.

«Богослов’я – це коли ми живемо в Бозі, а Бог живе в нас» [1] – дуже точно зазначив одного разу старець Софроній. Богослов’я не можна навчити, воно не є породженням інтелекту, яким би геніальним цей інтелект не був. Богослов’я – це живий досвід, це – стан нашого духу, яке можна досягти тільки досвідченим шляхом. Воно стає змістом нашої молитви і в той же самий час розвивається завдяки молитві і живиться нею. Святі отці кажуть, що богослов – це той, хто молиться; і той, хто придбав справжню молитву, стає справжнім богословом [2].

Православне Передання підкреслює одну дуже важливу думку, що людині для досягнення стану істинного богослов’я, що виражається у живому, реально пережитому духовному досвіді та найвищій якості розуму, споглядає духовні предмети такими, як вони є насправді, необхідно пройти на практиці шлях духовного очищення і зростання у рамках аскетичного способу життя ісихастів, який строго б слідував послідовності духовного діяння і пережитих станів: слухняність-молитва-богослов’я. Як казав старий Єфрем Катунакський, послух є основою для чистої і богоугодної молитви, а молитва, у свою чергу, призводить до очищення серця від пристрастей і дару непогрішимого богослов’я, пережитого на досвіді. Основою для придбання дару богослов’я він вважав блаженну слухняність.

Справжнє богослов’я – це міркування про Бога, яке виникає з єднання з Богом. Без цього єднання міркування про Бога не має сенсу. Це те ж саме, що описувати місто, в якому ти ніколи не був і яке ти не бачив своїми очима. Богослов’я як інтелектуальна діяльність, розробка суджень і понять, набагато поступається богоспогляданню. Без останнього богослов’я стає безплідним, тобто залишається у рамках створеного; йому невідомо прояв нествореного у творінні, і воно не сприяє здійсненню спілкування з Богом. Святий Григорій Палама підкреслює, що таке богослов’я настільки далеко від богоспоглядання і від спілкування з Богом, наскільки знання про богослов’ї відстоїть від уміння особисто бути богословам, оскільки міркувати про Бога і перебувати у живому спілкуванні з Ним – це не одне і теж [3]. Святий Григорій Палама проводить відмінність між таким розсудливим, академічним богослов’ям і богоспогляданням. Богослов’я відрізняється від богоспоглядання рівно таким же чином, як знання про предмет відрізняється від володіння ним. Тільки той, хто отримав благодать Божу на своєму досвіді і кому знайоме єднання з Богом, може істинно і вірно міркувати і говорити про Бога, може богословіть непогрішимо і правильно.

Це божественне єднання стає можливим, коли розумна енергія душі спускається в очищене від пристрастей серце людини – тобто туди, де людина зустрічається з Богом. Відкриття для себе повної енергії розуму, що допомагає душі осягнути суть явищ і речей через висновок, і її звільнення від холодної розумової діяльності є, мабуть, найважливішим питанням для внутрішнього духовного життя людини [4] Як абсолютно вірно помітив вікопомний о. Іоаніс Романідіс, у досконалого богослова повинна бути розвинена як розумна енергія душі, так і розумова діяльність. Поєднання ума і серця за допомогою розумної молитви привертає божественні обдарування до тих, хто зі смиренням і увагою займається розумною працею.

Переживання на своєму досвіді благодаті Божої, яка, врешті-решт, призводить до споглядання нествореного світла – це безпечний і випробуваний спосіб доторкнутися до богослов’я. «Істинне ж богослов’я передбачає досягнення зі вищім Світлом надприродного з’єднання», – пише св. Григорій Палама [5]. Саме таким є справжнє, благодатне, святоотцівське богослов’я, засноване на власному досвіді спілкування з Богом. Воно знаходиться не на рівні академічного богослов’я і освіти, а набагато більш високому рівні.

Справжнє практичне богослов’я забезпечує і вказує вірний шлях, за допомогою якого стає можливим пізнати справжню особистість людини – чого не в змозі досягти академічне богослов’я. Багато хто говорить сьогодні про особу, але використовують при цьому апарат філософсько-релігійних понять і академічний підхід [6], який може лише призвести до перетворення «огидної маски» в «маску інтелектуальну» або до ототожнення нової людини, яка прийшла на зміну «людині старій», з якимось академічним богословом у мантії. Але у цьому контексті мова, звичайно ж, ніяк не може йти про очищення, освіту і обожнення людини. Тільки шляхом теоретичного пізнання, без практики, неможливе досягнення православного духовного життя і прояв справжньої суті людини. «Бо не слухачі Закону справедливі перед Богом, але виконавці Закону виправдані будуть» [7], – говорить св. апостол Павло. Святі отці підкреслюють, що здатність богословів приходить в якості нагороди за справжню духовну працю, коли «праця є підставою, на якій ґрунтується споглядання», а не навпаки.

Ця практика з точністю застосовується в чернецтві. Усі монастирі є школою духовного життя і функціонують за єдиним принципом. Однак «школа богопосвячених осіб» відрізняється від богословських факультетів, які були організовані в рамках певних історичних умов мирського життя. Чернецтво – це особлива школа, де кожен день, кожну мить, кожне слово пов’язані з буттям Бога, з життям згідно з Його законами і заповідями» [8]. Старець Софроній наголошує, що «віддавшись чернечому життю, ми максимально близько підходимо до сприйняття Бога, чого неможливо досягти, дотримуючись логічних висновків, яким навчають на богословських факультетах. Наша школа рухається вперед лише шляхом слідування заповідям Божим. У цьому полягає відмінність між укладом чернечого життя і системою навчання на богословських факультетах, де дозволяється вести такий спосіб життя, який подобається, аби ти присвячував свої думки проповідуванню і навчанню. Що стосується чернецтва, то тут, головним чином, питання полягає у тому, як прожити черговий день та не згрішити» [9].

Таке звільнення від гріха має велике значення, оскільки може призвести до бачення Господа: «Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать» [10]. Професор Георгіос Мандзарідіс висловлюється наступним чином з цього приводу: «Чистота серця є умовою богобачення, яке, у свою чергу, служить джерелом істинного богослов’я. Справжні богослови Церкви – це, у першу чергу, боговидці. Найвищим проявом, кульмінаційною точкою богослов’я є бачення Бога» [11].

Святоотцівське богослов’я є богослов’ям практичним. Прості ченці, незважаючи на той факт, що вони абсолютно не мали мирського освіти, проте, прожили й випробували велич цього богослов’я на своєму досвіді. Пріснопам’ятний старець Йосип Ісихаст в одному зі своїх листів писав: «Справжній чернець – це твір Святого Духа. І коли в слухняності і священній безмовності очищаються його почуття, коли його розум заспокоює і він досягає чистоти сердечної, то тоді отримує благодать, просвіту та духовне знання. Він сам стає світлом, весь його розум, усе його єство просвічується і виливає богослов’я так, що якщо записують троє, то не встигають за потоком благодаті, яку виливає хвилеподібно і поширює мир і крайню нерухомість пристрастей у всьому тілі » [12].

Слово всіх справжніх богословів, які пізнали богослов’я на своєму досвіді, «живе та діяльне, гостріше від усякого меча обосічного, проходить воно аж до поділу душі й духа» [13], їх слово здатне зцілити і відродити «струджені та обтяжені серця» людей. Це слово – засноване на реальному досвіді; відрізняється від інших; слово, що його вимовлене мужами досконалими; слово, що надихається Духом Святим, яке відчутно впливає на серце людини; воно не має нічого спільного зі словом розсудливим, раціоналістичним, з сухим, неживим академічним словом.

Що може запропонувати людині академічне богослов’я? Професор Георгіос Мандзарідіс, намагаючись певним чином з’єднати академічне і практичне богослов’я, дає дуже вірну трактування академічного богослов’я, при цьому використовуючи термін «усвідомлення» з соціології Макса Вебера.

«При цьому дослідник не тільки не виключає зі свого дослідження богословський досвід, який є досвід пізнання нествореного, а й намагається, наскільки можливо, зрозуміти його і представити максимально щирим чином. Усвідомлення у цьому випадку відбувається не тільки за допомогою розуму, інтелекту, а набуває глибокий духовний характер. Мова йде не про розумові, а про духовні підході, що стає можливим за допомогою діяльності людського розуму, як це зазначається в біблійній і святоотцівської антропології» [14]. Професор Мандзарідіс підкреслює, що «аскетична праця стає методом богословського пізнання або методом богословської науки. І, таким чином, методологія богословської науки, по суті, збігається з методологією удосконалення людини шляхом аскетичної праці» [15].

Богослов’я в своєму справжньому вимірі нерозривно пов’язане з аскетичним способом життя і отриманням благодаті Божої, і має практичний характер. Найкраще поєднання практичного і академічного богослов’я досягається у тому випадку, коли провідну роль у цьому єднанні займає практичне богослов’я. Практичне богослов’я більш важливо, має духовний пріоритет у порівнянні з академічним богослов’ям; при цьому присутність останнього не виключається повністю і не заперечується його значення, «що було б не просто помилковим, але навіть гріховним» [16], як дуже точно зазначив старець Софроній. Академічна богословська освіта відкриває перед нами нові горизонти, дозволяє нам розібратися у богословських проблемах кожної нової історичної епохи, завжди є необхідною складовою в якості знання. Але досягти найвищого рівня, єднання з Богом, можливо тільки за благодаттю Божою, шляхом застосування богослов’я на практиці, у своєму житті.

Загальновідомим фактом є, звичайно, і те, що академічне богослов’я часто бувало байдужим, а іноді і висміював практичне богослов’я, що, в свою чергу, є плодом секуляризації. Секуляризація в життя і устрію Церкви, і секуляризація богослов’я знаходяться у залежності один від одного. Чим більше спотворюється життя віруючих, чим менше вони спираються на Євангельські заповіді, чим більше віруючі «підпорядковуються цьому віку» [17] і цураються святоотцівської традиції, тим більше секуляризаційною стає Церква і Її богослов’я. Секуляризаційне богослов’я відображає секуляризацію Церкви і навпаки.

Ми сподіваємося, що в чернецтві і в академічних колах і далі будуть присутні богослови, які застосовують богослов’я на практиці, в своєму власному житті, оскільки і ченці, і академічні богослови повинні стати справжніми Богоносцями. Може бути, вони і не досягнуть тієї висоти і того досвіду, якими володів св. Григорій Палама або старець Софроній, але, тим не менш, вони повинні хоча б намагатися наблизитися до них і черпати натхнення з їх досвіду.

Більш того, слід зазначити, що всі віруючі, хрещені православні християни, можуть на собі випробувати сутність богослов’я, яке ні в якій мірі не є привілеєм тільки тих, у кого є дипломи про освіту богословського факультету. Богослов’я, як ми вже неодноразово зазначали, прямо пов’язане з свідомим слідуванням євангельським заповідям і життям у Христі. За часів Візантійської імперії богословілі все, навіть імператори. У Константинопольському університеті богослов’я не викладалося. З жорсткою критикою на адресу відомого богослова того часу Іоана Кіпаріссіотіса, противника вчення св. Григорія Палами, після смерті святителя виступив не хто інший, як імператор Іоан Кантакузин, а не який-небудь представник церковного керівництва.

Дуже важливо, щоб в цю епоху постмодернізму і глобалізації, сучасниками якої ми є, святоотцівська традиція продовжувала жити і застосовуватися на ділі, щоб богослов’я звільнилося від жалюгідної і дріб’язкової самодостатності, геть відкинув би все елементи секуляризації і не перетворилося б у постпатристичне богослов’я, видозмінене і чуже благодаті Святого Духа, яка направляла святих отців нашої Церкви. Ми бажаємо, щоб богослов’я залишалося живим, допомагало вирішувати ключові проблеми людського життя, застосовувалося на практиці, було наповнено благодаттю Святого Духа і завжди застосовувало святоотцівський підхід по відношенню до наших ближніх.

Примітки:

1. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οικοδομώντας τον ναό του Θεού μέσα μας και στους αδελφούς μας, Ι. Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2013, τομ. Α , σ. 57.

2. «Ει θεολόγος ει προσεύξη αληθώς. Και ει αληθώς προσεύχη, θεολόγος ει». Ευαγρίου Ποντικού, Περί προσευχής 60, PG 79, 1180B.

3. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,42, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, επιμέλεια Π. Χρήστου, τομ. Α , Θεσσαλονίκη 1962, σ. 453 (στο εξής Συγγράμματα).

4. Βλ. Αρχιμ. Εφραίμ Βατοπαιδινού, «Η χρήση της λογκής και νοεράς ενέργειας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά», Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, Ι. Μ. Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2000, σσ. 769-779.

5. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,15, Συγγράμματα, τομ. Α , Θεσσαλονίκη 1962, σ. 425.

6. Βλ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ιεροθέου Βλάχου, Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά 21994, σ. 87.

7. Ρωμ. 2:13.

8. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οικοδομώντας τον ναό του Θεού μέσα μας και στους αδελφούς μας, Ι. Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2013, τομ. Β , σ. 414.

9. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οικοδομώντας τον ναό του Θεού μέσα μας και στους αδελφούς μας, Ι. Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2013, τομ. Β , σ. 415.

10. Ματθ. 5:8.

11. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 73.

12. Γέροντος Ιωσήφ,  Εκφρασις μοναχικής εμπειρίας,  Επιστολὴ 48, εκδ.  Ιερᾶς Μονής Φιλοθέου, 51996, σ. 279.

13. Βλ. Εβρ. 4:12.

14. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 64.

15. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 73.

16. Αρχιμ. Σωφρονίου, Το μυστήριο της χριστιανικής ζωής, Έσσεξ Αγγλίας 2010, σ. 61.

17. Βλ. Ρωμ. 12:2.

архімандрит Єфрем, Настоятель Ватопедського монастиря

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»