Цілком природно, що українська влада більш не могла терпіти присутності РПЦвУ в Києво-Печерській та Почаївській лаврах, які вже давно зробилися центрами пропаганди «русского мира». Припинення угоди з РПЦвУ щодо використання храмів та приміщень цих монастирів цілком виправдано, адже ці святині щороку відвідує десятки тисяч прочан, які робляться об’єктом проросійської пропаганди. Крім цього, більш 50% громадян загалом вимагають заборонити діяльність Московського патріархату в Україні [1], а його реальна підтримка опустилася до 6%. Але коли в процесі визволення Києво-Печерської Лаври та передачі її храмів Православній Церкві України, спротив чинили тільки прибічники РПЦвУ, то в випадку з Почаївською лаврою «неочікувано»?! з’явився третій гравець – Українська Греко-Католицька Церква, яка, через своїх офіційних та неофіційних речників, почала висувати претензії на передачу їй цієї православної святині…

Дискусія набула особливої гостроти ще на початку 2023 р., коли митрополит Нестор (Писик) опублікував на своій сторінці в ФБ статтю «Почаївська Лавра – історична святиня Українського Православ’я». Дійшло до того, що через численні скарги греко-католиків сторінка цього архієрея ПЦУ була заблокована, про що ми будемо казати згодом. У подальшому в соціальних мережах регулярно з’являлися дописи щодо передачі Почаївської Лаври в користування УГКЦ.

Новий витік вже відомої дискусії розпочався після того, як Священний Синод ПЦУ, на своєму черговому засіданні 2 лютого 2025 р., ухвалив рішення про створення в Тернопільській єпархії «релігійної організації «Почаївський Свято-Духівський чоловічий монастир»» та призначив митрополита Тернопільського та Кременецького Нестора (Писика) настоятелем цього монастиря. Тобто, ПЦУ однозначно заявила – Почаївська Лавра зі всіма своїми скитами, мусить бути її монастирем.

Отже, давайте розберемось, на що реально мають сподів греко-католики; чому їх історичні аргументи хибні та на чию користь виникають ці заяви.

І. «Почаївська проблема» – рудимент московщини та радянщини

Коли ми подивимось на контекст усіх сьогоднішніх заяв та суперечок щодо Почаївської лаври, головним меседжем буде «передати в користування». Це йде від того, що в Російській імперії, а згодом і в СРСР, православні храми та монастирі були власністю держави. Цю практику успадкувала і Україна, тобто юридично всі будівлі та історичні пам’ятки Почаївської лаври є власністю держави, яка керує ними через Міністерство культури. Відповідно, саме держава буде вирішувати з якою конфесією або юрисдикцією заключити нову угоду про оренду. Тобто УГКЦ апелює саме до цього рудименту московщини та радянщини.

Однак, коли ми звернемось до історії, то побачимо, що все цілком інакше.

Так, до анексії Почаївської лаври греко-католиками (чому це була саме незаконна анексія, ми розповімо згодом), її власником була Київська православна митрополія Константинопольського Патріархату, яка надала певну самоврядність собору братії монастиря. Потім, без аніякої згоди Константинопольського Патріархату, її двічі анексували (відбирали у законного власника): Перший раз – Католицька Церква в особі Київської унійної митрополії, а другий – Російська імперія, у особі «Священного урядового синоду».

Разом з тим, після розпаду Російської імперії, коли Почаївська лавра опинилася на території міжвоєнної Польщі, справедливість була відновлена – монастир передали у власність Польської Автокефальної Православної Церкві. Те, що Польща підійшла до цього питання суто в юридичної площини, свідчить той факт, що питання приналежності Почаївської лаври навіть не піднімалася під час т.зв. санації, коли багата храмів міжвоєнної Польщі було переведено в Католицьку юрисдикцію.

У 1939 – 1946 рр., Комплекс Почаївської лаври був переведений у власність СРСР, але було дозволено існування монастиря РПЦ. До сьогодні достеменно невідома доля ченців, які не прийняли Московський патріархат. Але знаємо, що частина з них явно не підгримувала радянську владу. Зокрема прп. Амфілохій Почаївський здійснював підтримку УПА.

Таким чином, згідно міжнародного та канонічного права, Почаївська лавра залишалася в юридичному підпорядкуванні Константинопольського Патріархату, який, через Томос про автокефалію ПАПЦ, передав їй ці права. Але, оскільки канонічна територія ПАПЦ визначається в «межах Полькою держави», у 1945-1946 рр. вона втратила канонічне право на Почаївську лавру, а оскільки Вселенський Патріархат ніколи не визнавав анексії Київської митрополії, канонічно вона повернулася під омофор Вселенського Патріарха…

Звичайно, РПЦвУ це не визнала. Вона давно наповнила Почаївську лавру «своїми» ченцями, які зробили її одним з центрів «русского мира» в Україні.

У 2018 р. була відновлена Київська митрополія Константинопольського патріархату, а в 2019 – їй був наданий Томос про автокефалію. Згідно канонічному праву, усі храми та монастирі, зокрема і Почаївська лавра, зробилися структурами Православної Церкви України. Саме через це, Священний Синод ПЦУ призначив архієпископа Нестора (Писика) святоархімандритом Почаївської лаври…[2]

Отже, коли ми звернемось до канонічного та юрисдикційного права, долю Почаївської лаври мусить вирішувати навіть не український уряд у особі Міністерства культури, а Православна Церква України, яка єдиним законним канонічним правонаступником Київської Православної митрополії Константинопольського Патріархату та міжвоєнних адміністративних структур ПАПЦ на території сучасної України. Коли ж греко-католики починають апилювати до держави стосовно передачі їм Почаївської лаври, повстає питання про законність передачі УГКЦ багатьох історичних храмів та монастирів, які були переведені на унію через державний тиск Речі Посполитої, Австро-Угорською імперією або через релігійну політику міжвоєнної Польщі. А також, передачі греко-католикам храмів у 90-х роках, яке здійснила ще влада СРСР та сучасної України.

ІІ. Деякі історичні відомості, якими спробують апелювати РПЦвУ та УГКЦ

Ми не будемо переказувати історію заснування та функціонування Почаївської Свято-Успенської Лаври з 1527, коли з’явилися перші писемні відомості про неї, й до початку XVIII ст. Зупинимось тільки на деяких важливих моментах, а саме про перевід її в унію, а також повернення в православ’я.

Отже, 26 червня 1700 р., король Речи Посполитої видає грамоту, у якій підтверджує всі права Почаївського Свято-Успенського монастиря саме як православної святині та забороняє уніатам чинити тиск на її ченців. Одночасно грамота підтверджувала самоврядність – ченці мали право самостійно обирати собі ігумена, а світські особи не мали право втручатися в цей процес. Тобто монастир ще раз офіційно визнається приналежність монастиря Київської православної митрополії, а будь які «переходи» можливі тільки через загальне рішення собору братії…

І ось тут ми стикаємось з кількома дуже цікавими фактами.

Греко-католицькі джерела подають, що монастир перейшов на унію у 1713 р. Ця дата фігурує і в статті «Вікіпедії»[3]. Однак ще митрополит Іларіон (Огієнко) переконливо доказав – Почаївська Свято-Успенська Лавра залишалася православною до 1721 р. Зокрема, це доводитися тим, що її ігумен Гедеон Левицький був православним та не брав участі в уніатському Замойському Синоді…

Більш того, як зазначає той же митр. Іларіон (Огієнко), жодних документів про добровільне приєднання Почаївського Свято-Успенського монастиря до унії немає. Він був банально захоплені католиками за допомогою державної влади Речи Посполитої, а більшість братії, яка не погоджувалася переходити на унію, була вимушена покинути монастир…[4]

Таким чином, ніякого «добровільного» переходу Почаївського монастиря на унію не було, а було рейдерське захоплення за допомогою польської влади. Тобто, захопили чужу власність, вигнали господарів та почали господарити…

Багата хто каже, що греко-католики розбудували монастир. Але проблема в тому, що там була не тільки «розбудова», але і знищення. Зокрема був зруйнований Свято-Троїцький собор, про це переконливо доводить у своій статті архієрей ПЦУ, митрополит Нестор (Писик) [5]. Загалом, усі докази греко-католиків нагадують сьогоднішній наратив Росії, коли вона каже, що «багато було збудовано в Україні саме за часів СРСР… тому Україна мусить бути зобов’язана Росії, як правопереємниці СРСР». Тобто, вкрасти (анексувати), а потім там щось побудувати та через це вважати своїм….

Те саме зробила і Російська імперія, коли через підтримку католицькими  ченцями польського антиросійського повстання 1830-1831 рр., анексувала Почаївську лавру та передала її в користування РПЦ. Але тут є нюанс…

Справа в тому, що волинська православна шляхта ставила одну з умов своєї підтримки повстання гарантування прав Православної Церкви у відновленої Речи Посполитої, повернення їй анексованих католиками святинь, зокрема і Почаївського монастиря. Саме невиразна позиція керівництва повстання зробилася причиною того, що в Україні воно було інфіковане саме як «польське», а православна шляхта та селяни втрималися від його широкої підтримки.

Отже, нейтральне ставлення української шляхти та селян до антиросійського повстання 1830-1831 рр., зокрема і підтримки його греко-католицьким ченцями Почаївської лаври, чітко дає нам зрозуміти, що вони не вважали тогочасний монастир українським, але саме польським.

Повернення Почаївської лаври в православ’я, яке було здійснено урядом Російської імперії, не зустріло аніякого спротиву українського населення Волині. Не викликав цей акт протесту і керівництва тогочасної Київської унійної митрополії, хоча до остаточної ліквідації уніатства залишалося ще більше семи років…

Не витримує критики і наратив РПЦвУ, яка вважає монастир «своїм» через «православ’я». Адже під юрисдикцію РПЦ, частиною якої сьогодні є і РПЦвУ, монастир потрапив через анексію Москвою Київської митрополії Константинопольського Патріархату. А передача його РПЦ в 1832 та 1939 роках – результатом імперської політики Російської імперії, а потім і СРСР.

Натомість передача Почаївської лаври під юрисдикцію ПАПЦ (1924 р.) не зустріла жодного заперечення, як влади міжвоєнної Польщі, так і Вселенського Православ’я (за виключенням РПЦ).

Таким чином, ані РПЦвУ, ані УГКЦ, не мають жодних переконливих історичних відомостів щодо володіння Свято-Успенською Почаївською Лаврою. Вони реально були викрадачами, які захоплювали її через сприяння державної влади (Речи Посполитої, Російської імперії та СРСР).

ІІІ. Хто і для чого розпалює «проблему» приналежності Почаївської лаври

Коли ми подивимось на релігійні події кінця 80-х – початку 90-х років в Україні, то побачимо, що УГКЦ ніколи офіційно не претендувала на передачу їй Почаївської лаври. Боротьба точилася між РПЦвУ та УАПЦ (пізніше – УПЦ КП). Так, митрополит Яків (Панчук), який на той час був єпископом Почаївським і намісником Успенської Почаївської Лаври, після сумнозвісного «Харківського собору» підтримав майбутнього предстоятеля УПЦ КП Філарета. 10 червня 1992 року призначений керуючим Тернопільсько-Кременецькою єпархією УПЦ КП, а також затверджений намісником Почаївської лаври… На великий жаль, тоді РПЦвУ виявилося сильнішою й перевести лавру під юрисдикцію УПЦ КП не вдалося.

Але сьогодні ситуація кардинально змінилася. Так, за даними «Київського міжнародного інституту соціології»: «Лише 4% зараз ідентифікують себе з Українською Православною Церквою Московського Патріархату … порівняно з 2021 роком частка тих, хто ідентифікує себе з Православною Церквою України, зріс з 42% до 54%. Натомість з 18% до 4% знизилася частка тих, хто ідентифікує себе з Українською Православною Церквою Московського Патріархату»[6]

Зважаючи на суспільний запит та дані соціологічних досліджень, державна влада України поставила питання про передачу Свято-Успенської Почаївської Лаври в юрисдикцію Православної Церкви України, зокрема таке рішення прийняла і Тернопільська обласна рада.

Варто зауважити, що, і український уряд, і Тернопільська обласна рада, керуються не тільки загальної соціологією, а і конфесійною ситуацію в Кременецькому районі Тернопільської області. Справа в тому, що ця територія відноситься до історичної Волині, а не до Галичини, до сьогодні переважну більшість там складає саме православне населення.

Також і з погляду міжконфесійних відносин, передача Почаївської лаври до канонічної Православної Церкви України нічого не змінює. Коли відкинути політичний чинник, у цьому випадку відбувається тільки заміна ім’я Предстоятеля та правлячого архієрея, які поминаються у часе богослужіння.

Повстає закономірне питання: Чому саме зараз, коли Почаївську лавру хочуть очистити від московщини та передати ПЦУ, УГКЦ почала пред’являти претензії на її?

Зважаючи на особливі відносини Ватикану, особливо папи Франциска, з Росією загалом та Московським патріархатом зокрема, багаторазові спроби поставити нападника та жертву на один шабель, цілком природно виникає гіпотеза про «московський слід». Тобто спробу Католицької Церкви, використовуючи УГКЦ, допомогти Росії та РПЦ. На користь цієї гіпотези маємо кілька факторів:

По-перше, таки заяви УГКЦ вже породили міжконфесійну ворожнечу в українському суспільстві. Це можна легко зауважити, коли подивитися дискусії саме в українських групах соціальних мереж. Крім того, це підтверджує і безпрецедентна атака на профіль архієпископа Нестора (Писика) у ФБ після публікації його наукової на виваженої статті щодо приналежності Почаївської лаври. Так, вже 14 лютого 2023 р., на його сторінці з’явилося наступне повідомлення: «Дорогі друзі! Якщо ви бачите це повідомлення, значить мене розблокували на декілька годин, невідомо наскільки точно. На мою сторінку йде постійна бот-атака, якісь люди, яким не подобається мій допис про Почаївську лавру, проплатили мережу ботів, щоб вони постійно відправляли скарги на мій профіль (краще б вони ці гроші на церкву дали). Таким чином за 4 дні мене вже блокували тричі і не думаю, що це кінець. Тому якщо вам важливі якісь мої дописи (а, в першу чергу, той допис, який так занепокоїв цих осіб), то не робіть репостів, а копіюйте текст і фото і розміщуйте у себе, я не заперечую. Правду не спинити блокуваннями з боку професійних шкідників. А я буду намагатися знайти вихід з цієї ситуації. «Пізнаєте істину, і істина визволить вас» (Ін. 8:32)». Хто сьогодні найбільш зацікавлений в розпалюванні цього протистояння – тут тлумачення не потрібні.

По-друге, заяви УГКЦ щодо приналежності Почаївської Лаври дають РПЦвУ кілька дуже цікавих інформаційних меседжів, які можна використовувати, як у зовнішній, так і внутрішній компаніях по дискредитації чинної української влади та ПЦУ: «Українська влада веде війну проти канонічного православ’я, щоб віддати православні святині католикам»; «ПЦУ – це прихований католицький проект, щоб знищити православ’я та поширити унію» і т.п.

По-трете, відкриття протистояння між ПЦУ та УГКЦ за приналежність Почаївської лаври, дає РПЦвУ шанс ще довго залишатися в їй. Адже у часі війни держава буде всіляко уникати конфліктів саме в патріотичному середовищі. Крім того, Москва побачила розвиток подій у Києво-Печерської лаврі, а саме те, що перехід храмів та святинь з однієї православної юрисдикції в іншу, аніяк не викликав реального протистояння в суспільстві. Тому можна прогнозувати, що і передача Почаївської лаври ПЦУ буде сприйнята їм цілком спокійно.

Загалом, у нас залишається тільки одне питання: Чи дійсно УГКЦ виконує вказівку Ватикану та чи усвідомлює руйнівні наслідки своїх заяв щодо приналежності Почаївської Лаври?

IV. Деякі висновки

Свято-Успенська Почаївська лавра – це святиня Українського Православ’я. Її анексія уніатами в ХVІІІ ст. та РПЦ в ХІХ – ХХ стст. цілком антиканонічна, тому аргументи щодо «будівництва», «прикрашення» і т.д. тут не працюють. А оскільки єдиним законним канонічним спадкоємцем Київської митрополії Константинопольського патріархату є Православна Церква України, тому саме вона мусить отримати в свою юрисдикцію (користування, власність) Свято-Успенську Почаївську Лавру.

Щодо заяв офіційних та неофіційних речників УГКЦ щодо претензій на володіння Почаївською лаврою – вони є провокативними та грають виключно на користь агресора – Росії та Московського патріархату, як її ідеологічного відомства. Тому керівному проводу УГКЦ, як і її вірним, варто проявити мудрість та відмовитися від подібних заяв.

Посилання:

1. Восьме загальнонаціональне опитування: Україна в умовах війни (6 квітня 2022) 

2. Розпорядження №25. Священного Синоду Української Православної Церкви (Православної Церкви України) 

3. Почаївська Успенська лавра.

4. Іларіон, митр. Фортеця православ’я на Волині. Свята Почаївська лавра. Вінніпег, 1961 (ст. 113-120) 

5. архієпископ Нестор (Писик). Почаївська лавра – історична святиня Українського Православ’я.

6. Київський Міжнародний Інститут Соціології. Динаміка релігійної самоідентифікації населення України.

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр апостола Іоана Богослова» м. Чернівці.

Такі дати випливають з трьох джерел: власне церковного календаря, культурної традиції та реальних історичних фактів. Але може виявитися, що святкування 15/28 липня – церковно-календарна інновація, впроваджена Московським патріархатом на початку ХХІ століття, а дата 1/14 серпня вкорінена лише в московських історичних хроніках?

Ми спробували провести невелике дослідження [1]. Воно складається з трьох незалежних блоків. Перший блок стосується самих подій хрещення Київської Руси, або навернення князя Володимира. Крок за кроком, спираючись на доступні нам джерела, ми спробували відтворити перебіг подій і встановили кілька цікавих моментів. Другий блок – це історія двох варіантів святкування, які поділяються на святкування 15/28 липня (на основі дня пам’яті князя Володимира) і 1/14 серпня (на основі дати хрещення в «Російському хронографі» XVI ст.). Як наслідок, виявилось, що обидві дати є принаймні неавтентичні, стосуються або суто подій на півночі держави Рюриковичів, або взагалі аж до ХХ ст. не трактувалися як «день хрещення». Третій блок – це аналіз сучасної історії встановлення конкретного святкування, того свята, яке є приводом до написання цієї статті. Виявляється, це свято має саме по собі трохи іронічну, якщо не комічну, основу.

На базі наших спостережень ми пропонуємо більш автентичний, відповідний до українських традицій та історичних фактів, день святкування, що не буде асоціюватися з московським бекґраундом.

Звісно, ми не претендуємо на останнє слово, особливо у такій складній справі, як історія подій Київської Русі. Ми намагаємося обґрунтувати нашу ідею, але звісно, відкриті до зауважень, фактичних уточнень і пропозицій. Читач помітить, що деякі наші твердження базуються на архівних та інсайдерських даних, які не завжди доступні у відкритому доступі – насамперед тому, що досі живі учасники подій 1980 – 2000-х років, і, відповідно, далеко не всі документи доступні до оприлюднення. Сподіваємось на адекватне розуміння читача.

Мусимо також додати важливий дисклеймер: в ході нашої статті ми керувалися обов’язковим принципом поваги до всіх українських церков, намагаючись бути максимально толерантними та шанобливими до кожної з них, при цьому дотримуючись пріоритету історичної правди. Заздалегідь перепрошуємо, якщо якесь формулювання зачепить чиїсь конфесійні почуття.

Отже, запрошуємо читачів розглянути наші аргументи в статті.

І. Реконструкція подій 986 – 989 рр. – Хрещення Київської Руси?

Було б цілком логічним, щоб такий важний історичний акт, як Хрещення Руси, був детально описаний у різних літописах та хроніках, особливо Візантійської імперії та Константинопольського Патріархату. Адже, коли виходити з сьогоднішнього розуміння, саме від 988 р. Київська митрополія зробилася його частиною. Однак ніякої згадки саме про Хрещення Руси у грецьких джерелах Х – ХІ століть немає. Натомість маємо свідчення про угоду Київського князя Володимира з імператором Василієм ІІ, взяттям Херсонесу, одруженням з принцесою Анною та участю київського війська у придушенні антиімперських заколотів [2]. Аналогічну картину ми зустрічаємо і в західних та східних джерелах.

Також і найбільш древні руські літописи, протографи яких науковці пов’язують безпосередньо з Києвом, містять дуже стислу історичну інформацію, яка, фактично міститься в декількох реченнях (про що ми будемо казати згодом).

Саме тому, ми вирішили спробувати реконструювати події 986-989 рр. по кількох історичних джерелах, щоб отримати більш-менш зрозумілу картину тогочасних подій.

1.1. Календарна проблема

Наше дослідження ми мусимо почати з визначення календарного питання, яке робиться практично визначним при реконструкції подій, пов’язаних з Хрещенням Руси. Справа в тому, що переважна більшість сучасних дослідників, зокрема навіть проф. М. Брайчевський, рахують перехідною датою нового року 1 січня [3]. Але у часі Візантійської імперії, зокрема й 986 – 989 рр., використовувався церковний календар, у якому перехідною датою новоліття вважається 1 вересня. Саме таким календарем користувалися літописці Київської Руси (Великого Князівства Литовського, Польщі) аж до 1362 р.

Отже, для коректного відображення подій, ми також будемо користуватися церковним календарем, відповідно якому новий рік рахується з 1 вересня. Зокрема, це означає, що сучасна дата 1 травня 988 року за тогочасним календарем була 1 травня 987 р. [4]

1.2. Загальна історична  розповідь про Хрещення Руси та її недоліки

Коротка історія Хрещення Київської Руси, коли її очистити від мистецько-богословських нашарувань, виглядає наступним чином: У 988 р. Київський князь Володимир Святославович вирішив хреститися, щоб побратися шлюбам з Візантійською принцесою Анною. Для цього він захопив Херсонес, хрестився, одружився та повернувся до Києва з константинопольським православним духовенством, і ввів християнство як державне віровизнання.

Але ця історія викликає чимало питань.

По-перше, у Києві ще з часів князя Аскольда було християнське духовенство та храми. Християнкою була і бабця св. князя Володимира – Ольга. Отже, йому не було ніякої потреби йти в похід на Херсонес, щоб прийняти хрещення. Навіть хрещення було умовою його одруження на принцесі Анні, він міг досить спокійно охреститися в Києві.

По-друге, власне сам похід на Херсонес (Корсунь) літописцями подається цілком окремо, у відриві від інших подій [5]. Бо коли брати загальну інформацію з різних джерел, зокрема і візантійських, кн. Володимир виступив у похід у досить несприятливий період (кінець осені – початок зими 988 р.), облога тривала до весни та, не дивлячись на первинну невдачу, київське військо не збиралося повертатися додому. При цьому, взяття Херсонесу, як показують практично всі джерела, було виключно наслідком зради «попа Анастасія», але цілком незрозуміло, чому цей священик раптом вирішив зрадити своїх.

По-третє, коли кн. Володимир дійсно переміг візантійців, йому цілком непотрібно було приймати умови переможених, це вони мусили приймати умови переможця. І коли до походу на Корсунь він дійсно був переконаним язичником, як його показують літописи, ніякого введення християнства як державного віровизнання Київської Руси не було б.

Отже, мусимо відійти від загальної легенди та поступово відновити події…

1.3. Політичне становище у Візантійської імперії в 986-987 як підстава угоди з Києвом про військову допомогу

Практично відразу після приходу до влади, Візантійський імператор Василій ІІ опинився в дуже важкому становищі. У 976 році почалася війна з Болгарією, яка, з невеликими перепинками, тривала до 1018 р. Одночасно почався заколот провінційної землевласницької знаті на чолі з Вардою Скліром, який був подавлений тільки в 979 р. Його очільник втик у Багдад, де був ув’язнений [6].

У 986 р. імператор Василій ІІ розпочинає новий похід у Болгарію, який закінчується нищівною поразкою 17 серпня у Родопах. Бачачи важке положення Візантійської імперії, араби визволяють Варду Скліра і він з арабським військом з’явився на території Візантії, де до нього приєдналося безліч провінційних феодалів…[7]

Отже, саме важке положення Візантійської імперії примусило імператора Василія ІІ просити військової допомоги у Києву. По різним даним топарх (чиновник, який відповідає губернатору), прибув у столицю Київської Руси у кінці осені 987 р., і після першої фази перемовин, на початку зими вирушив у Константинополь [8]. І тут повстають кілька природних запитань:

а) Що, власне, вимагав у Візантії кн. Володимир Святославович?

б) Чому перемовини затягнулися майже на рік?

На нашу думку, від самого початку перемовин, головною вимогою кн. Володимира було одруження на візантійської принцесі (як порфірородній). Він мав проблеми з легітимністю як правитель держави, оскільки був незаконнонародженим і це могло відбитися на міжнародному визнанні його династії. Щодо хрещення самого князя, а також введення християнства як державного віровизнання Київської Руси, то ці питання, швидше за все, висував Константинополь.

Перемови були дуже складними та довгими, бо згідно гл. 13 трактату «Про керування імперією», цей шлюб був неможливим [9]. Проблему, яка виникла відносно шлюбу кн. Володимира з візантійською принцесою Анною, а саме негативне ставлення до нього грецького суспільства, дуже добре ілюструє апокаліптичний псевдоепіграф «Бачення пророка Ісаї про останній час», відомий в південно- і східнослов’янських списках кінця XIII-XVI ст., протографом якого був грецький текст Х-ХІ ст., який оцінює шлюб принцеси Анни з Володимиром («північним змієм») в дусі Костянтина Багрянородного, що додатково підкреслює типовість думки імператора про неприпустимість подібних шлюбів [10]

Переломним моментом, який примусив Василія ІІ погодитися на умови кн. Володимира, була зрада Варди Фоки, який був намісником у фемі Антіохія та якого скерували на придушення заколоту Варди Скліра літом 987 р. Але вже 15 серпня Варда Фока долучився до заколотників, а 14 вересня 988 оголосив себе імператором. Хитрістю захопивши Варду Скліра в полон, Варда Фока підпорядкував собі його військо і рушив на Константинополь. Враховуючи вороже ставлення болгар, це поставило Візантійську імперію у дуже скрутне становище [11].

Таким чином, можна висунути припущення, що угода Константинополя та Києва була погоджена десь у вересні – жовтні 988 р. Саме в цей час Константинополь міг хапатися за будь-яку допомогу в безвихідному становищі.

1.4. Історія взяття Херсонеса кн. Володимиром, його хрещення та їхнє датування

Ми вже відзначали вище, що без прив’язки до політичного становища в Візантії, яке склалося на серпень 987 – вересень 988 років, дуже важко зрозуміти: чому кн. Володимир повів своє військо найперше на Херсонес. Але з урахуванням ворожого ставлення болгар та заколоту Варди Фоки, привести своє військо на допомогу Василію ІІ, він міг тільки морем, а Херсонес був головним пунктом, з якого це можна було зробити. Крім того, фема Криму, на думку деяких істориків, підтримувала саме заколотників.

Щоправда, існує альтернативна думка, яка ґрунтується на руських літописах, що кн. Володимир вирішив взяти Херсонес, щоб показати свою силу Константинополю. Однак, на нашу думку, чинити спротив тому, кого імператор кликав на допомогу, явно алогічно.

Також досить сумнівним виглядає той факт, що похід на Херсонес був спробою примусити Василія ІІ прийняти умови Києва. Бо, зважаючи на ситуацію, кн. Володимиру більш зручніше просто очікувати, а не йти в військовий похід у несприятливий погодний період (осінь-зима 988 р.).

Дослідження конкретного часу, коли київська дружина під керівництвом кн. Володимира вирушила в похід, нам потрібне насамперед для того, щоб визначити приблизну дату його хрещення. І тут, на нашу думку, найближча до вірного датування є т.зв. «Корсунська легенда», яка подає час облоги в шість місяців [12], що загалом співпадає з вирахуванням дати падіння Херсонесу згідно літопису Ях’ї Антіохійського [13] та «Історії Льва Диякона» [14], яке робиться через певні природні катаклізми – після 7 квітня 988 р. Це відповідає і руським літописам, які практично одностайно повідомляють про хрещення кн. Володимира Святославовича під 988 р. При цьому, враховуючи мету нашого дослідження, місце та час його одруження для нас не так важливі. Можна тільки припустити, з логіки православного церковного вчення: шлюб відбулося незабаром після хрещення у пасхальний період того ж року. Бо в хроніках І. Скіліці [15] та І. Зонара [16] чітко говориться, що в битві під Христополем (літо 988) кн. Володимир виступає вже як родич візантійського імператора Василія ІІ.

Ще одна важлива деталь, яка у подальшому допоможе нам з датуванням Хрещення Руси – Володимир Святославович взяв Херсонес через допомогу якогось грецького «попа Анастасія». Загалом, цілком вірогідно, що в місті були прибічники законного візантійського імператора, які у зручний момент надали певну допомогу Київському князю. Це зокрема пояснює легкість колаборації ромейського священика з дикими варварами.

Отже, через події облоги та взяття Херсонесу, можемо зробити висновок, що Київський князь Володимир Святославович хрестився навесні 988 р. На той час, особливо коли умовою хрещення було введення християнства як державного віровизнання, хрещення правителя було рівнозначно цьому державному акту. Наприклад, роком та днем Хрещення Грузії вважається хрещення царя Міріана ІІІ [17], хоча сам процес християнізації народу просувався дуже повільно та зайняв тривалий час [18]. Логічно припустити, що саме тому літописні джерела подають саме цю дату як дату хрещення Русі, маючи на увазі, згідно тогочасної традиції, дату хрещення самого Великого князя.

1.5. Боротьба проти заколоту Варди Фоки та участь у ній київського війська

Участь Київського князя Володимира та його війська у боротьбі проти заколоту Варди Фоки практично не відзначена в візантійських та руських джерелах. Першим було невигідно показувати слабкість імператорів, які для збереження своєї влади мусили піти на значні «поступки варварам». Другі – подавали події в стереотипній манері опису попередніх відносин Київської Русі та Візантії, тим більше заколот Варди Фоки аніяк не стосувався їх батьківщини.

Однак західні та східні джерела, які не зазнали візантійської редакції, прямо або опосередковано вказують на особисту участь кн. Володимира в розгромі заколотників. Це можна зрозуміти з вже згаданих хронік І. Скіліці та І. Зонара, а східні історики прямо про це пишуть, коли мова йде про основні битви візантійців проти Варди Фоки – під Христополем та Абідосам. Наприклад, відомий візантолог Василь Василевський, вивчаючи хроніку І. Скіліці, знайшов твердження про те, що під Христополем за дорученням Василя II імператорським флотом командував Київський князь Володимир [19].

Так, вже згаданий Ях’я Антиохійський відзначає: «І коли було вирішено між ними справу про шлюб, прибули війська русів також і з’єдналися з військами греків, які були у царя Василя, і вирушили всі разом на боротьбу з Вардою Фокою морем і сушею, в Хрисополі. І перемогли вони Фоку … І вийшов того дня цар Василь і брат його Костянтин зі своїми військами і з військами русів і зіткнулися вони з Вардою Фокою в Абідосі – а це близько від берега константинопольського – і перемогли Фоку. І був він убитий в суботу 13 нісана того ж року» [20]

Джірджіс ал-Макін Ібн Аль-Амід: «І відправився цар русів з усіма військами своїми до послуг царя Василя і з’єднався з ним. І вони обидва змовилися піти назустріч Варді Фоці і вирушили на нього сушею і морем і звернули його тікати, і заволодів Василь всією своєю державою, і переміг Варду Фоку, і вбив його 3 мухаррема 379 року» [21]

Ібн ал-Атір: «І перейшов Вардіс протоку і облягав Константинополь, і в ньому знаходилися обидва царя, сини Армануса, саме Василь і Костянтин. І він гнобив їх обох, внаслідок чого вони відправили посланців до царя русів і просили про допомогу, одружили його на одній їх сестрі. Але вона відмовилася видати себе людині неоднакової з нею віри. Внаслідок чого він прийняв християнство, і було це початком християнства у русів. І одружився він на ній, і пішов назустріч Вардісом. І вони боролися і воювали. Потім Вардіс був убитий, і обидва царя утвердилися у своїй владі» [22]

Ми не знайшли в доступних джерелах докладну дати битви під Христополем. Але можна визначить, що вона відбулося у лютому-березні 989 р. Адже Лев Диякон відзначає: «Варда Фока, дізнавшись про загибель війська у Христополя і про те, що брат його полонений і кинутий у в’язницю, а Дельфін посаджений на кіл, зібрав всі свої сили і, прийшовши до Абідоса, намагався захопити тамтешню фортецю і переправитися в Європу, щоб підкорити її собі. Дізнавшись, що тиран підійшов до Абідоса, імператор Василь зібрав те, що знаходилося при ньому, військо, озброїв вогненосні кораблі і виступив проти нього» [23]. Тобто між битвою під Христополем та битвою під Абідосам минув невеликий проміжок часу, бо під Абідосом відбулося остаточна перемога над Вардою Фокою і цей день відомий з юдейських і мусульманських джерел – 13 квітня 989 р.

Таким чином, ми маємо можливість зробити висновок, що Київський князь Володимир міг відправитися з Візантії до Києва не раніше середини квітня 989 р.

Відтак, гіпотеза деяких дослідників про те, що кн. Володимир повернувся до Києва одразу після хрещення, не витримує критики. По-перше, він не міг повернутися без свого війська; по-друге, імператор Василій ІІ мав потребу в кожному воїні. Зрештою, ніде немає даних, що він повернувся саме в 988 р.

Отже, повернення кн.  Володимира в Київ мусимо датувати не раніше кінця травня 989 р.

1.6. Повернення князя Володимира в Київ та хрещення киян згідно літописам

Тільки кілька літописів, переважно північно-західного походження, дають якусь приблизну датування повернення кн. Володимира у Київ.

Насамперед про це говорить Супрасльський літопис (XVI ст.), який був створений на підставі київських та новгородських протографів. Там чітко показано, що повернення відбулося в 989 р., та після нього почалося хрещення киян, а також закладка перших храмів кн. Володимиром у Києві [24]. Історична вартість Супрасльського літопису в тому, що під час свого складання він був цілком позбавлений сентиментів щодо спадщини Київської Руси та князя Володимира [25]. Але його текст цілком відповідає історичним відомостям про закладку першого храму у часі його княжіння – Десятинної Церкви (травень 989 р.), яку він віддав «попу Анастасію», який допоміг йому взяти Херсонес.

Другим джерелом, де подається докладне датування є Псковський літопис, у якому теж говориться, що «у літо 6497 (989) Хрестилася земля Руська» [26]. При цьому автор дає додаткові дані, по яким можна теж вирахувати рік: «жидівська Пасха квітня 5 у п’ятницю, а християнська Пасха квітня 8» [27], бо дійсно, Пасха 989 р. припадала на 8 квітня. Що стосується юдейської, то літописець робить помилку, адже перехід на нову добу, відповідно і початок Песаху, відбувається, згідно нашого датування, увечері четверга – 5 квітня. Враховуючи давній візантійський звичай (та й сучасний римо-католицький) звершувати особливо урочисте хрещення на Пасху або в Пасхальний період, цілком логічно вважати, що хрещення киян почалося саме під час Пасхального періоду 989 року.

Коли врахувати, що Київ був досить великим містом, яке нараховувало декілька десятків тисяч мешканців, можна стверджувати, що процес хрещення киян не був одномоментним актом, а тривав приблизно до П’ятидесятниці 989 р. Лише після цього кн. Володимир розпочав християнізацію інших князівств Київської Руси, найперше Новгородського, як одного з ключових. При цьому, як показує аналіз літописних джерел, тільки хрещення саме Новгорода реально потрапило у руські хроніки. Це, на нашу думку, відбулося через запеклий спротив язичників, але цього моменту ми торкнемося згодом.

1.7. Деякі висновки з реконструкції подій 986 – 989 рр.

У світлі питання про можливий день, який теоретично можна вважати днем Хрещення Руси, через реконструкцію подій 986 – 989 рр. ми маємо тільки дві дати.

Перша – це особисте хрещення кн. Володимира як законного володаря Київської Руси, що, відповідно до тогочасної традиції, символізувала впровадження християнства як державної релігії. І хоча докладна дата невідома, гіпотетично, враховуючи православну традицію, можна вважати, що це сталося у Велику Суботу 988 р., або у Світлий тиждень того ж року.

Друга – це повернення в кн. Володимира в Київ та заложення ним Десятинної церкви у травні 989 р. Тут можна висунути гіпотезу, що сам акт хрещення киян був завершений до свята П’ятидесятниці 989 р. (у Пасхальний період), що, знову ж таки теоретично, був символічним днем Хрещення Києва.

Також було б вочевидь абсурдним вважати, що князь покинув би військо під час активної військової кампанії чи проводив би хрещення або вінчання під час посту.

Отже, ми маємо таку хронологічну послідовність як висновок нашого аналізу.

Князь Володимир охрестився під час походу на допомогу візантійському імператорові орієнтовно в пасхальний період 988 р.. Сам похід тривав з 986 до 989 р., і князь перебував разом з імператором. Після перемоги над Фокою у квітні 989 року він повертається до Києва. У пасхальний період (умовно кажучи, період Цвітної Тріоді) відбувається хрещення киян. Найбільш імовірно це стається приблизно довкола П’ятидесятниці 989 року, згідно стародавніх ромейських традицій хрестити на двонадесяті свята. Отже, це відбулося орієнтовно наприкінці травня – початку червня 989 р. Після того була відряджена місія на Північ, яка добралась до Новгорода приблизно наприкінці липня. Саме тому хрещення Новгорода відбулося умовно 1 серпня, що і було відображено в календарях.

ІІ. Пам’ять Хрещення Руси та св. Володимира в церковних календарях

Перше питання, на яке ми мусимо відповісти – це впровадження самого святкування самого свята «Дня Хрещення Руси», як на державному, так і на церковному рівні. Для відповіді мусимо звернутися до церковних календарів (місяцесловів) ХІ – ХІХ стст.

2.1. Пам’ять дня Хрещення Руси в церковних календарях Київської митрополії Константинопольського Патріархату

Перше, що змушує нас насторожитись, це те, що жодної згадки саме в церковних календарях Київської Русі, а також власне українських або білоруських ХІІІ – ХVІІI ст.ст., про святкування «дня хрещення» 1/14 серпня ми не знаходимо. Його немає навіть в київських православних виданнях, які побачили світ вже після повної анексії Київської митрополії Московським Патріархатом після 1686 р., наприклад, у Служебнику 1747 та Часослові 1794 рр. [28] Більш того, його немає навіть календарях московських богослужбових книг початку XVIII ст. [29]

Однак повернемось до церковних календарів Київської Руси. Тут ми маємо кілька пам’ятних дат, які безпосередньо пов’язані з історичними подіями: 12 травня (вочевидь, за старим стилем) – освячення Десятинної церкви в Києві; 11 травня (за часів княгині Ольги) і 4 листопада (за князя Ярослава) – освячення Софії Київської; 26 листопада – освячення церкви св. Георгія в Києві.

З усіх відзначених вище пам’ятних дат, гіпотетично до Хрещення Руси могли би бути дотичні лише два: освячення першого храму Святої Софії за княгині Ольги 11 травня 952 р. та освячення Десятинної церкви 12 травня 996 р. Ці пам’яті мають і символічне значення – 11 травня Візантія відзначала «день народження Константинополя», нової столиці імперії, яка була заснована Костянтином Великим у 330 р.

Обидві дати освячення Київських храмів явно набули статус великих свят, адже зустрічаються навіть у церковних календарях північно-західного походження ХІV століття, тобто майже через 100 років після руйнації Києва [30].

При цьому, на нашу думку, дата освячення Десятинної церкви (12 травня) має більш переваг, адже разом з ним у частині церковних календарів згадується кн. Володимир та його хрещення [31].

2.2. Пам’ять св.рів.кн. Володимира як можлива дата святкування Хрещення Руси?

Сьогодні багато церковних діячів спробують довести, що день пам’яті св.кн. Володимира був запроваджений ще у часі Київської Руси, є саме днем Хрещення Руси та безперервно триває до сьогодні. Але це далеко не так.

Дійсно, перші спроби канонізації Великого Київського князя Володимира почалися – при активному сприянні його нащадків – незабаром після смерті. Вже митрополит Іларіон у своєму «Слові» (середина XI в.) намагається довести, що «християнство на Русі було прийнято завдяки мудрості й розуму Володимира Святославича, а не під впливом і зовнішнім тиском». Автор називає Володимира «рівноапостольним» і вважає за необхідне приєднати його до сонму святих» [32]. Однак ці спроби були марними, адже, як відзначає проф. М. Брайчевський, канонічні перешкоди Церква бачила в історії мучеництва святих мучеників Федора та Іоана – варягів київських. Останні були принесені в жертву язичницьким богам жителями Києва під час князювання Володимира в 982 році. Професор Брайчевський резонно зауважує, що цей акт не міг трапитися без відома і згоди Київського князя і його адміністрації. При цьому він відзначає – «первісний агіографічний текст життя і мучеництва святих Федора та Іоанна малював образ Володимира такими ж фарбами, що й образ Святополка Окаянного в агіографічної літературі про святих Бориса і Гліба» [33].

Загалом, коли розглядати пам’ятники церковні пам’ятники писемності Київської Руси, то побачимо, що кн. Володимир у їх згадується виключно як володар, який надав християнству статус державного віровизнання. Наприклад, святитель Кирило Туровський, хоча і згадує князя Володимира, але не називає його «святим» або «рівноапостольним» [34]. Також і рукопис студійського уставу XII ст. київського походження містить під 24 липня життєпис князя Володимира, але слова «благовірний», «рівноапостольний» або «святий» в ньому відсутні [35].

Отже, враховуючи вище сказане, можемо стверджувати, що ніякого особливого вшанування кн. Володимира в часи Київської Руси не існувало. А дата пам’яті під 24 липня ставить під сумнів і загальне датування пам’яті про нього.

На сьогодні історики сперечаються, коли саме відбулася канонізація кн. Володимира, але практично всі сходяться на думці, що це відбулося не раніше кінця ХІІІ – початку ХIV стст. Бо першим письмовим першим пам’ятником, де Київський князь Володимир згадується як «святий», є календар рукописного Євангелія кінця ХIV ст. [36], що походить з Московського Великого Князівства.

Попри все, на нашу думку, можна з впевненістю стверджувати, що практично до середини ХVІІ ст. пам’ять св.кн. Володимира була звичайною пам’яттю церковних календарів Київської митрополії, а слова «що хрестив Руську Землю» [37] – звичайним уточненням підстави його прославлення.

Шанування святого рівноапостольного князя Володимира в Україні набуло свого розквіту саме в XVIІ ст. Утворена Козацька Українська держава потребувала своєї історичної легітимності і бажаної респектабельності. Так, відомий науковець С. Терський відзначає, що «підйом національної свідомості, який відбувся в зв’язку з відновленням державності України у 1648-1649 рр., також сприяв зростанню зацікавленості своїм минулим, та зокрема, особою чільного діяча Київської держави, які мав широке міжнародне визнання. Оскільки після оголошення української гетьманської держави Україна знову (після Київської Русі) на повну силу заявила про себе, як про суб’єкт світової історії.

Це збігалося з бажанням Московської царства, яке після приєднання Гетьманщини називалося Росією (див. козацькі літописи чи Історію русів) усталити свою сакральну політичну легітимність, вивести династію Романових від «Святого Князя Володимира».

Саме в цей час в Україні формується і розповсюджується культ Рівноапостольного великого Київського князя Св. Володимира. Хрестителю Русі, зокрема, присвячується, ряд п’єс викладачів Києво-Могилянської Академії Ф. Прокоповича «Володимир» та «Слово о Владимире» А. Радивилівського» [38]. Зокрема у календарі Львівського напрестольного Євангелія 1665 р., пам’ять святого рівноапостольного князя Володимира виділена червоним шрифтом та в цей день читалися додаткові Євангельські зачала [39]. Втім, слід зауважити, що в Київському часослові 1617 свята Володимир названий тільки «благовірним володарем стольного Києва, матері міст» [40].

Можна ще багато розповідати про становлення традиції церковного вшанування св.рів.ап.кн. Володимира, але для нас важливе інше – це вшанування точно не вважалося святкуванням Хрещення Руси. Вшанування супроводжувалося поясненням пошани державного діяча, який вивів свій народ на шлях спасіння через введення християнства як державного віровизнання.

Святкування дня пам’яті князя Володимира як дня хрещення Руси встановлюється лише в 2008 році.

2.3. Спроба встановлення для Хрещення Руси 1/14 серпня: кого стосується ця дата

Доволі часто можна зустріти наратив про «справжню дату Хрещення Руси» – 1/14 серпня. При цьому прибічники цієї гіпотези посилаються переважно на сучасні російські, а також діаспорні календарі другої половини ХХ ст., куди вона «потрапила зі старовинних хронік та видань».

Дійсно, у ряді списків т.зв. «Російського хронографу» ХVІ – ХVІІ століть ми зустрічаємо цю серпневу дату «Хрещення Руси» [41]. При цьому, спробуючи обґрунтувати її історичність, вони звертаються до вже згаданого «Псковського літопису», який фактично єдиний надає нам максимально докладну «дату хрещення». Отже,  розберімося в цьому.

Коли ми проаналізуємо уривок Псковського літопису, де подається певна дата [42], то побачимо, що він починається з історії призначення єпископа Йоакима Корсунянина на Новгородську кафедру та його боротьбу з язичниками. Така прив’язка до Новгорода не дивна, адже Псковське князівство до ХІІІ ст. було васальним від Новгороду, а до Московського князівства було приєднано тільки на початку ХVІ ст. При цьому сам Новгород увесь час знаходився у певної опозиції до Києва і Москви, як і Полоцьк. Це підтверджує той факт, що тільки ці два міста Київської Руси мали власні Софійські Собори, як відзнаку власної незалежності. Більш того, російський дослідник Андрій Залізняк загалом каже про формування окремої «новгородської нації», приводячи в приклад розвиток мови: «якби Стародавня Новгородська держава продовжувала існувати, цей процес призвів би до утворення окремої східноєвропейської мови за зразком, наприклад, білоруської чи української …» [43]. Отже, ця частина Псковського літопису була явно переписана з Новгородських протографів, при цьому, як відзначав ще В. Татищев, частина була написана власне єпископом Йоакимом, який був Новгородським архієреєм у 989-1030 рр. [44] Він дуже часто згадується в саме в новгородських літописах [45] та є чи не єдиним з числа першого єпископату Київської митрополії, чиї нетлінні мощі були відкрити ще в 1698 р. Але повернімося до аналізу власне Псковського літопису.

Уривок починається з того, що «хрестилася вся Земля Руська і поставлений митрополит в Києві». Потім йде розповідь про єпископа Йоакима та хрещення Новгорода і тільки після цього подається речення «Була Хрещена Земля Руська у дев’яте літо від княжіння Володимира» (989 рік) – це явно вказує на те, що мова йде про Новгородську Русь. Це єдине князівство, де християнізація викликала спротив, через який процес потрапив до літописів. Ця гіпотеза має кілька підтверджень:

По-перше, як ми вже бачили, повернення кн. Володимира до Києва припадає на кінець травня 989 р. Він закладає Десятинну церкву та здійснює хрещення киян. Цей процес тривав десь до половини червня, і тільки після цього він виправляє експедиції для хрещення інших міст, зокрема Новгорода. Враховуючи відстань від Києва та середню швидкість тогочасного руху, можна зробити висновок, що вони прибули в Новгород наприкінці липня – початку серпня. І це цілком відповідає літописним вирахуванням хрещення цього князівства Київської Руси. Звідси постає серпень як датування моменту хрещення найдальшої частини держави Рюриковичів.

По-друге, ми мусимо зважати на історичний момент, а саме на час, коли створювався Новгородський літопис, який реально міг бути протографом Псковського – це друга половина ХІІІ – ХІV стст., час, коли існувала незалежна Новгородська республіка, яка саме і була тою «Руссю», що не потребувала уточнення (тобто новгородці, коли мислили про «Русь», мислили насамперед про себе, втім заглиблення в цю тему не входить в завдання нашої статті).

По-третє, придушення антихристиянського заколоту в Новгороді, який дійсно міг відбутися в серпні, дійсно гіпотетично можна вважати певною датою історії Хрещення Руси. Але – Новгородської. І ця подія практично не має стосунку до хрещення киян та загального запровадження християнства як державного віровизнання Київської Руси.

Щоправда, деякі історики, обпираючись на вислів з «Російського Хронографу» про те, що «Хрестився князь великий Володимир Київський і всієї Руси серпня 1», спробували обґрунтувати це як особисте хрещення самого Київського князя в 987 р. перед походом на Херсонес [46]. Але це суперечить усім літописним свідченням, зокрема арабських та західних хроністів.

2.4. Чому саме дата 1/14 серпня була обрана творцями «Російського Хронографа»?

Ми маємо дуже великі сумніви, що творці «Російського Хронографу» робили якісь серйозні календарно-астрономічні розрахунки на підставі древніх літописів. Тут, на нашу думку, збіглися певні історичні обставини:

а) Новгородська літописна пам’ять про серпневі події 989 р.;

б) Константинопольська традиція винесення «Чесного Хреста» 1 серпня «внаслідок хвороб, що вельми часто бували в серпні» та «освячення води в перший день кожного місяця (крім вересня та січня)», що постала згідно з Уставом Константинопольського патріарха Фотія [47].

По першому пункту у нас немає заперечень, бо це дійсно відповідає історії, тим більше, що Москва не вважало землі ВКЛ власне «Руськими», називаючи їх «Литвою». Самі творці хронографу виводили, що «Москва – ІІІ Рим», вважали, що не може бути ніякої «Руси», крім Московської.

Однак з другим пунктом сталася проблема. Авторів підвело погане знання саме статутів Київського Православ’я. Справа в тому, що в календарях Київської Православної традиції до кінця XIV – початку XV ст., коли панував Студійський статут, ні 31 липня, ні 1 серпня не було ніякої служби Животворящому Хресту Господньому, яка з’являється у вітчизняній богослужбової традиції тільки з введенням Єрусалимського статуту. Більш того, Константинопольські богослужбові вказівки не радили без особливої потреби здійснювати хрещення дорослих на початку постів, але здійснювати це напередодні великих свят (особливо Пасхи і П’ятидесятниці). (Між іншим, це є доволі сильним аргументом на користь реального датування хрещення Києва наприкінці травня)

Отже, дата «Російського Хронографу» є цілком міфічною з історичного огляду.

2.5. Датування «Російського Хронографу» у календарної практиці Православної Церкви до другої половини ХХ ст.

Ми вже відзначали вище, що пам’ять «Хрещення Руси» загалом відсутня в церковних календарях ХІ – ХVІ століть. Немає його і в календарях друкованих богослужбових видань Київської митрополії ХVІ – ХVІІІ століть. Але, що для нас особливо важливо, цієї пам’яті немає і в богослужбових виданнях Російської Православної Церкви, які були надруковані в Москві (ХVІ – перша половина ХХ стст.).

Можливо, це не релігійна, а історична пам’ять, тому вона могла знаходиться в звичайних календарях (світських та церковних) Російської імперії? Тому ми провели певне дослідження цього питання і виявили повну відсутність цієї пам’яті в календарях ХІХ – початку ХХ стст. [48]. Немає її й в церковному календарі РПЦ, який побачив світ вже в радянський час [49].

Загалом, єдине церковне видання, яке хоча б опосередковано згадує 1/14 серпня як дату Хрещення Руси, є «Настільна книга для священо-церковнослужителів» С. Булгакова, у якої після детального опису богослужіння цього дня та історії його Константинопольського походження, подається один рядок у великому посиланні «На думку деяких, і існуюча у нас хресна хода на джерела встановлена в пам’ять Хрещення Руси, яке, на думку тих самих, було здійснено 1 серпня». При цьому автор посилається на видання «Церковних відомостей» (№ 39 за 1894 р., ст. 1419) [50]. Але тут якась помилка, бо такої сторінки немає у №39, вона присутня у №40 і там розповідається про «штундистів», а не про традиції богослужіння 1/14 серпня. Щоправда, про це саме видання, однак без вказівки року і числа, говориться у передмові сучасного збірника «Російських Хронографів» як приклад їх використання дослідниками РПЦ ХІХ ст. [51] Тобто посилаються не на якісь церковні календарі, а знову на вже відомі списки ХVІ – ХVІІ століть. Наше твердження про відсутність цієї пам’яті в календарях РПЦ часів Російської імперії та міжвоєнного часу поділяють і сучасні російські дослідники, зокрема М. Солнцев прямо стверджує, що «в місяцеслові російської церкви не було і немає свята на честь цих подій» [52].

Крім того, в Російської імперії святкування 900-ї річниці Хрещення Руси відбулося 11-17 липня 1888 р. (тобто в період, що охоплював дати пам’яті свв. кн. Ольги і  Володимира), а кульмінація заходів припадала на 15 липня (день пам’яті князя Володимира). А от уже святкування 1000-літньої річниці, коли пам’ять про «Хрещення Руси 1 серпня» вже була присутня в календарях РПЦ, відбулося «6 по 9 червня 1988 року» [53]. (тобто одразу після П’ятидесятниці, ближче до Неділі всіх святих в землі Руській просіявших).

Але, навіть після святкувань 1888 та 1988 років, не тільки дата Хрещення Руси, а й пам’ять св. кн. Володимира не були для Московського Патріархату пріоритетними, про що відверто висловився Московський патріарх Олексій ІІ: «Сьогодні в загальноцерковному календарі день 15/28 липня, коли ми вшановуємо пам’ять рівноапостольного князя Володимира, ідоли поправшого і всю Російську землю Святим Хрещенням просвітівшого» (величання святому), навіть не виділено червоним кольором і розглядається як «середнє» свято» [54].

Також не відповідає правді твердження, що «українці традиційно святкували Хрещення Руси 1 серпня». Жодний україномовний церковний календар міжвоєнного періоду, як виданий в Україні, так і в діаспорі, не подає такого свята. Наприклад, «Український Православний календар на 1932 р.» особливо виділяє пам’ять св. Володимира [55], але не дає ніяких звісток про «Хрещення Руси 1 серпня». Варто відзначити – цей календар надрукований у «Синодальній друкарні», відповідно має схвалення тогочасної церковної влади.

Ще цікавіше відбувалося в Київській унійній митрополії, а потім у її частині – УГКЦ.

Так, на Замойському синоді 1720 р. було визначено свята унійного календаря, як великі, так і другорядні. Але серед них немає не тільки «Хрещення Руси», але ані пам’яті св. Ольги, ані св. Володимира [56]. Щоправда, у ХІХ ст. пам’ять св.кн. Володимира вже присутня в греко-католицьких виданнях. Це ми бачимо у «Холмському греко-уніатському календарі на 1868 р.» [57] та в Типику о. Ісидора Дольницького 1891 р. [58].

З вищевикладеного маємо право зробити висновок: Хоча дата 1/14 серпня і з’явилася саме в Московії XVI-XVII стст., вона не була прийнята РПЦ як церковно-суспільна пам’ять. А саме «Хрещення Руси», як привід державного святкування, було затребуване тільки в кінця ХІХ ст. саме в Російській імперії. При цьому, як у Російської імперії, так і в СРСР, воно не було прив’язане до конкретної дати.

2.6. Як дата Хрещення Руси 1/14 серпня потрапила в церковні календарі

На нашу думку, процес проникнення дати 1/14 серпня як церковної пам’яті в календарі розпочалося не раніше кінця ХІХ – початку ХХ стст. Це було пов’язано з кількома факторами:

По-перше, через гучне святкування 900-ї річниці Хрещення Руси до цієї події значно виріс інтерес суспільства. Відповідно з’явилися статті, у яких згадувався «Російський хронограф» XVI ст. та конкретна дата хрещення.

По-друге, у 1911 р. текст «Російського хронографу» був офіційно виданий у 22-м томі «Повного збору руських літописів» [59], що дало змогу ознайомитися з його текстом досить широкі кола, зокрема й поза кордонами Російської імперії.

По-третє, згадка цієї дати міститься у вже згаданій книзі С. Булгакова, яка вийшла в 1913 р. та стрімко поширилася серед духовенства РПЦ. Зважаючи на її вихід саме в Києві, можна припустити, що головними «споживачами» були саме українські священики.

Таким чином, можемо зробити висновок, що дата «Хрещення Руси 1/14 серпня» була введена в науковий обіг десь у кінці ХІХ – початку ХХ ст. саме через «Російський хронограф». А ось з її церковним використанням усе дуже заплутано.

Згідно з виявленою нами інформацією, першим церковним календарем, у якому зустрічається пам’ять «Хрещення Руси» під 1 серпня, був «Церковно-історичний календар на 1918 р.», що побачив світ у Москві [60]. Також у їм були присутні й інші історичні пам’яті починаючи від Х ст. (освячення соборів, святкування чудотворних ікон, визначні битві та інш.). Дехто вважає, що саме з цього видання, через некритичне осмислення, дата «Хрещення Руси» потрапила до деяких видань УАПЦ (Л) [61], а з їх – до кількох греко-католицьких календарів американської діаспори 20-х років ХХ ст. [62].

Остаточне закріплення серпневої дати «Хрещення Руси» у церковних календарях відбулося вже в «сталінській» РПЦ, у 1945-1948 рр. Цікаву гіпотезу цьому процесу висловив у дискусіях конференції «Релігія і Церква у посткомуністичних суспільствах» (Краків, 20-21 грудня 1993 р.) відомий російський науковець, професор Л. Мітрохін [63]. Посилаючись на дослідження о. Гліба Якуніна, він стверджував, що ця пам’ять з’явилася у календарях РПЦ з двох причин:

а) Через звичайну практику «сергіан» наповнювати календарі світськими датами для переносу на них церковних святкувань. Отже, була спроба встановити альтернативу церковному вшануванню св.кн. Володимира, яка в Російської імперії вже використовувалася для святкування річниці Хрещення Руси в 1888 р. (нагадаємо, що святкування відбувалося 11-17 липня 1888 р. (тобто в період, що охоплював дати пам’яті свв. кн. Ольги і Володимира), а кульмінація заходів припадала на 15 липня (день пам’яті князя Володимира)).

б) Це, швидше за все, було пов’язано з підготовкою Московської Всеправославної наради 1948 р., яка планувалося політичним керівництвом СРСР як Вселенський собор «для вирішення питання про присвоєння Московської Патріархії титулу Вселенської» [64], оскільки  вшанування св. кн. Володимира на той час тривало використовувалася «українськими націоналістами» як пам’ять державності України. Також, на думку проф. Л. Мітрохіна, не останню роль відіграв той факт, що дата з’явилася саме в «Російському хронографі» на території Московського царства.

При цьому, через зміну ставлення радянського керівництва до релігії, зокрема і до РПЦ, серпнева дата «Хрещення Руси» не отримала якогось особливого статусу. Загалом, коли дивитися новітню історію Московського Патріархату, офіційна легалізація цієї пам’яті відбулося тільки у 1986-1988 рр., коли Московський патріарх Пимен визначив її як «церковно-історичну». При цьому, як свідчить пояснення серпневої Мінеї РПЦ, жодних нових свідчень, крім того ж самого тексту «Російського хронографу» XVI ст., знайти так і не вдалося [65].

Через відсутність історичної традиції святкування «Хрещення Руси» саме 1/14 серпня, ця пам’ять не знайшла відгуку і в української діаспорі, яка копіювала її з календарів РПЦ, починаючи з середини ХХ ст. Вочевидь, свою роль відіграло і дуже критичне ставлення науковців, навіть російських, до достовірності «Російського хронографу». На думку того ж проф. Л. Мітрохіна, це був скоріше політично-літературний твір, ніж якийсь новий літопис.

Тим не менш, в офіційних молитовниках, зокрема, виданих в Даниловому монастирі в Москві 2000 р., зустрічається дата «Хрещення Русі» на 1 серпня за ст.ст.. Тобто, попри всю історичну та політично-літературну кон’юнктуру, дата 1/14 серпня так чи інакше фігурувала в релігійній свідомості вірян РПЦ.

2.7. Спроба запровадити святкування «Хрещення Руси» 1 серпня в кінці 80-х – 90-х роках у якості альтернативи святкових заходів Московського Патріархату в Україні

Після нового відродження УАПЦ у 1989 р., а особливо після відвідування Києва патріархом Мстиславом Скрипником у 1990 р., тут з’являється багато діаспорної літератури УАПЦ, зокрема і церковні календарі, де була присутня пам’ять «1 серпня – Хрещення Руси-України». Як свідчать очевидці, через беззастережну віру всьому діаспорному, деякі члени Всеукраїнського товариства «Просвіта» спробували запровадити хресну ходу «від пам’ятника князю Володимиру, спускаючись вниз до пам‘ятника Магдебурзькому праву, а було й так, що тільки там збиралися, і освячували воду». Це подавалася як «альтернатива святкуванню пам’яті св.кн. Володимиру 15/28 липня, яке щорічно проводив митрополит Філарет (тоді ще екзарх РПЦ в Україні – авт.) у Володимирському соборі». За спогадами учасників відродження УАПЦ у 1989 – 1990 рр., основним аргументом прибічників святкування «Хрещення Руси-України» саме 1 серпня було те, що вони намагалися розділити саме церковне свято (пам’ять св. Володимира Великого) та державне-релігійне – Хрещення Київської Руси, як точку її вступу в сім’ю Європейських народів. Прибічники цього підходу наводили вже відомі факти наявності християнських осередків ще з часів Київського князя Аскольда та княгині Ольги. Однак цей звичай, який піддався нищівної критиці науковців, не прижився. Цікаво, що до 1992 р. митрополит Філарет активно проводив думку, що святкування пам’яті св. Володимира ніяк не можна ототожнювати з процесом хрещення Київської Руси, зокрема і киян.

У подальшому духовенство та миряни Київського Патріархату, зважаючи на критику науковців, пропонували перенести державне-релігійне свято Хрещення Руси-України на іншу дату. Однієї з пропонованих був день посвячення Десятинної Церкви в Києві, а також день освячення Софійського собору, адже він був візантійським символом Незалежної Держави… Однак очільник Київського Патріархату Філарет ці ідеї рішуче відкидав. Адже впровадження окремого свята «Хрещення Руси-України», яке без сумніву могло зробитися дійсно всенародним, применшувало його «особисте соборне свято» – пам’ять св. Володимира Великого [66].

Нова спроба відродження свята «Хрещення Руси-України» 1 серпня була здійснена УГКЦ у 2013 р., коли вона хотіла приєднатися до Хресної ходи УПЦ КП на Володимирську гірку, яку традиційно здійснюють православні в день пам’яті св.кн. Володимира. Коли ж їм запропонували йти від своїх київських храмів окремою ходою, греко-католики відмовилися, бо мають досить незначну кількість своїх вірних у Києві, а завезти якусь реальну велику групу можна було тільки з Галичини, що чітко продемонструвало б саме регіональний характер УГКЦ. Саме тоді з’явився тезис патр. Святослава про те, що святкування «Хрещення Руси-України» 15/27 липня – «Московська традиція». Це було розкритиковано одним з наших авторів [67], також дуже критично проти цього виступили Едуард Юрченко та Сергій Шумило [68].

2.8. Сучасна історія запровадження свята «Хрещення Руси-Україні»

Для розуміння історії та причин сучасного запровадження свята «Хрещення Руси-України» в 2008 р., нам потрібно звернутися до подій 1986-1988 р., коли в СРСР вперше відзначалося 1000-річчя «Хрещення Руси» (саме так, без додатку «України»). Адже, хоча офіційним головою офіційним головою Ювілейної комісії РПЦ був Московський патріарх Пимен, основну підготовчу роботу, як мінімум з 1986 р., проводив очільник Українського екзархату – митрополит Філарет (Денисенко). Це опосередковано підтверджує «Указ Президії Верховної Ради СРСР від 3 червня 1988 р.», згідно якому «за активну миротворчу діяльність та у зв’язку з 1000-річчям Хрещення Русі» [69] патріарх Пимен, митрополит Київський Філарет (Денисенко) та інші нагороджені орденом «Трудового Червоного Прапора», у ньому прізвище митрополита Філарета стоїть другим. Також певним підтвердженням керівної ролі очільника Українського екзархату є його головування на Київській науковій конференції, яка відбувалася 21-26 липня в Києві та була присвячена майбутньому святкуванню «1000-річчя Хрещення Руси».

У контексті нашого дослідження, набуває особливе значення визначення дати основних ювілейних урочистостей – 5-12 червня 1988 р., вибір якої обумовлювався «Днем пам’яті усіх святих, які в землі Російської просіяли», рухомим святом пасхального циклу, яке, відповідно до церковного календаря, випадало на 12 червня. І тут нам варто згадати, що єпископ Афанасій (Сахаров), який був одним з авторів служби «Всем святым, в земле Российской просиявшим», пропонував встановити окреме, нерухоме свято на честь «російських святих» та прив’язати його до пам’яті св. кн. Володимиру: «При цьому здавалося б найбільш відповідним святкування Всім Святим, що в землі Російської просіяли, 16 липня безпосередньо за святом просвітителя Руської землі святого рівноапостольного великого князя Володимира. Тоді свято нашого Рівноапостольного буде ніби передсвятом до свята Усіх Святих, що процвіли в тій землі, в яку він поклав рятівне насіння віри Православної. І саме свято Усіх Російських Святих тоді буде починатися прославленням князя Володимира на 9-й годині перед святковою малою вечірньою. Свято всіх російських святих є святом всієї святої Руси» [70]

Отже, на нашу думку, митрополит Філарет (Денисенко) мусив був бути зацікавлений у створенні корпусу свят, які умовно можна назвати «Святкуванням Хрещення Руси», а також, можливо, – встановленні подібного нерухомого дня пам’яті. Це б, безумовно, мусило перенести основні врочистості в Київ, ще більше підняти престиж Київської кафедри (екзархату) та його очільника, який вже тоді активно претендував на посаду Московського патріарха. Але цього не сталося. Ані в матеріалах наукових конференцій, ані в опублікованих документах «Ювілейної комісії РПЦ» [71], ми не знаходимо подібних пропозицій.

Більш того, у програмних статтях Київської конференції, митрополит Мінський і Білоруський Філарет (Вахромєєв) жодним словом не торкається конкретної дати Хрещення Руси, а навпаки визначає його як тривалий процес [72]. У подальшому він висловлює таку ж саму думку в інтерв’ю журналу «Вопросы истории»: «Це тривалий процес і він, звичайно, не обмежується 988 р., коли київський князь Володимир здійснив хрещення Київської Русі. Згідно з церковним переказом, цій події передував тривалий і складний період поширення християнства серед східнослов’янських племен. … Є підстави припускати, що київський князь Аскольд хрестив у 867 р. своє військо та частину жителів Києва. У Києві була споруджена церква Пророка Іллі, що стала колискою церкви Київської Руси. Договір київського князя Ігоря з Візантією 944 р. свідчить, наскільки багаточисельною була християнська громада у Києві та який вплив мала вона у житті Давньоруської держави. У 955 р. у Царгороді хрестилася велика княгиня Ольга, яка збудувала кілька храмів у Києві, Пскові, Новгороді. Таким чином, наші предки були знайомі із християнством задовго до 988 року. Київський князь Володимир хіба що закінчив передісторію християнства, завершивши вибір релігії, вибір того шляху, яким надалі пішов розвиток Російської держави» [73].

Вочевидь, Московський патріархат та керівництво СРСР, розглядали територію держави як єдиний політично-духовний простір, спадкоємця Російської імперії з центром у Москві. Тому вилучення якось однієї республіки (чи її столиці) не відповідало їх інтересам. Не відповідало це інтересам і, власно, митрополита Філарета (Денисенко), який зовсім не хотів, щоб його ім’я в очах російського єпископату якось пов’язувалося з «українським сепаратизмом». Урочистості «1000-річча Хрещення Руси» навіть не привели до встановлення пам’яті св.кн. Володимира як великого свята в календарях РПЦ…

Таким чином, твердження колишнього Київського митрополита Філарета (Денисенко), що сполучення свята «Хрещення Руси-України» та пам’яті св. кн. Володимира розглядалося та пропонувалося відповідною комісією РПЦ ще перед святкуванням «1000-річниці Хрещення Руси» [74] не відповідає дійсності. Коли якісь пропозиції і були, то вони стосувалися встановлення додаткової, нерухомої, пам’яті «Всем святым, в земле Российской просиявшим»… Але навіть ідею встановлення цього нерухомого свята, яке гіпотетично пропонувалося прив’язати до пам’яті св. Володимира, жодним чином не зв’язували з подією «Хрещення Руси». Але виникає додаткове закономірне питання: Чому урочистості 1988 року прив’язали саме до рухомого свята Пасхального циклу?

Відповідь на це питання ми знаходимо в «Пояснювальній Записці Святішому Синоду Російської Православної Церкви про встановлення дати святкування 1000-річчя Хрещення Русі», яка була подана Синоду РПЦ від ім’я «Ювілейної комісії», під якою є підписи всіх її членів, зокрема і митрополита Філарета (Денисенко), та яка датується 1985 р.: «Переважна більшість науковців сходиться на тому, що святи рівноапостольний князь Володимир прийняв святе Таїнства Хрещення навесні 988 р. у Корсуні. … Також члени комісії не мають сумнівів, що він прибув до Києву в травні місяці. … Наукові дискусії ведуться виключно про рік повернення св. Володимира до Києву – 988 або 989, після чого він здійснив масове хрещення киян. Отже, можна стверджувати, що само хрещення відбувалося з травня і могло тривати до кінця червня – початку липня. … Вважаємо за доцільне встановити святкування 1000-річча Хрещення Руси в часе Пасхального періоду 1988 р., прив’язав його до дня пам’яті «Всех святых, в земле Российской просиявших»» [75] Цей документ зробився вирішальним для Синоду РПЦ, які прийняв спеціальні «визначення» на своєму засіданні 29 липня 1986 р. [76]

Отже, якщо РПЦ, у 1986-1988 рр., не ініціювала встановлення окремого свята «Хрещення Руси», а тим більше не пропонувала його сполучення зі святом пам’яті св. кн. Володимира, то коли ця ідея виникла?

Перша згадка щодо пропозиції сполучення пам’яті св. кн. Володимира та свята «Хрещення Руси-України», датується 1993-1994 рр. та належить митрополиту Володимиру (Сабодану). Саме він пропонував Синоду РПЦ благословіть відзначення «1010 річниці Хрещення Руси» (1998 р.), як свято канонічного православ’я в Києві» [77], одночасно звертаючись з цією пропозицією до керівництва України. Але коли на першому етапі він знайшов кілька прибічників серед членів Священного Синоду РПЦ, то вже через певний час ситуація змінилася. Незабаром проти пропозиції очільника РПЦвУ, кожний через власні інтереси, виступили архієреї РПЦ; УПЦ КП, УАПЦ та українська влада.

Розглянемо аргументи кожного.

По–перше, загальним аргументом проти пропозиції митрополита Володимира (Сабодана) було розуміння того, що він бажає встановити «власне свято» (пам’ять св. Володимира; Хрещення Руси та його тезоіменитство).

По–друге, на думку більшості членів Синоду РПЦ, зокрема і митрополита Філарета (Вахромєєва), зважаючи на наявність УАПЦ та УПЦ КП, це був би акт «підтримки малоросійського сепаратизму».

По–трете, встановлення подібного свята ніяк не влаштовувало митрополита Філарета (Денисенко), адже, крім користі його опоненту з РПЦвУ, воно могло відіграти на користь патріарха Володимира (Романюка), від початку – як теж тезоіменитство, а потім – як пам’ять про нього.

По–четверте, ані президент Леонід Кравчук, ані президент Леонід Кучма, з їх політикою «багатовекторності», зокрема і в релігійної сфері, зовсім не хотіли офіційно підвищувати очільника РПЦвУ. Адже в цьому випадку втрачали виборців-автокефалістів, а також значну частину виборців, які були вірними УГКЦ.

Оскільки РПЦвУ (УПЦ МП) тоді вже мала «самоврядна і з правами широкої автономії», а митрополит Володимир (Сабодан) був постійним членом Синодом РПЦ, Московський патріархат підійшов до його пропозиції дуже ретельно. Вже в 1995 р. з’явилася «Пояснювальна записка Священному Синоду Російської Православної Церкви щодо пропозиції Блаженнішого Володимира, митрополита Київського та всієї України, щодо встановлення святкування Дня Хрещення Русі 15/28 липня, у день пам’яті святого князя Володимира Великого» [78], яка була складена в Московської Духовної Академії.

Загалом текст «Пояснювальної записки» фактично повторює наратив РПЦ, який був розроблений ще в часі підготовки святкування «1000-річчя Хрещення Руси». Більш того, вагома частина тексту є фактичним копіюванням вже згаданої вище статті митрополита Філарета (Вахромєєва) 1986 р., а також статей інших авторів 1985-1986 рр., зокрема протоієрея Лева Лебедєва [79]. Однак у кінці є кілька цікавих новацій, які обґрунтовували недоцільність пропозиції митрополита Володимира Сабодана: «З церковно-державної точки зору, особисте хрещення св. Володимира Великого не має великого значення, адже і до нього Руссю керували князі-християни, а в містах були численні християнські громади, храми та монастирі. Також не має великого значення масове хрещення містян Києву та інших міст Руси, що, у тій або іншої формі, відбувалося вже в часи князя Аскольда та св. кн. Ольги. Заслуга св. Володимира Великого – це запровадження Православ’я як єдиного державного віровизнання на Русі. І цей процес розпочався відразу після його повернення до Києву в травні 988 або 989 р. Гіпотетично, відправною точкою можна вважати закладку Десятинної церкви в Києві. … Також потрібно зважати на те, що процес християнізації Руси не був закінчений в часі правління св. кн. Володимира Великого. Як відзначалося вище, маємо літописні свідчення про придушення кількох язичеських повстань в Володимиро-Суздальськім князівстві (1024 та 1071 рр.). … Що стосується встановлення дня церковного вшанування св. Володимира Великого, то він немає жодного відношення до Хрещення Руси, адже він упокоївся в 1015 р., тобто через 27 р. після згаданої події. Ця дата є виключна наслідком загальноцерковної традиції встановлювати пам’ять святим у день їх спочину…» [80]

До ідеї запровадити окреме свято «Хрещення Руси» та сполучити його з пам’яттю св. кн. Володимира Великого, згідно певної інсайдерської інформації, митрополит Володимир (Сабодан) повернувся навесні 2008 р., коли йшла активна підготовка до двох подій: Архієрейського собору РПЦ та візиту в Україну Вселенського Патріарха Варфоломія. Останній мусив відвідати Київ на запрошення тогочасного президента Віктора Ющенка, який сподівався з його допомогою здійснити об’єднання всіх гілок Українського Православ’я. І тут маємо дві цікаві інформації про події, які загалом не суперечать одна одної та відбувалися практично одночасно.

Згідно першої інформації, митрополит Володимир (Сабодан) навесні 2008 р. знову подав прохання Московському патріарху Олексію ІІ щодо встановлення свята «Хрещення Руси-України» як місцевого свята для УПЦ МП. Він обґрунтовував це тим, що в цьому випадку весь важіль загальної урочистості, яку запланував Віктор Ющенко, переміститься до УПЦ МП.

Згідно другої – ідея встановлення свята «Хрещення Руси-України» також була висловлена представниками УПЦ МП у часі перемовин з державними посадовцями, які намагалися схилити митрополита Володимира (Сабодана) приєднатися до церковного об’єднавчого процесу.

Як пізніше розповідав Предстоятель УАПЦ, св.пам. митрополит Мефодій (Кудряков), загально ідея адміністрації В. Ющенко виглядала наступним чином: «митрополит Володимир (Сабодан) відмовляється запрошувати Московського патріарха Олексія до Києва та брати участь у Архиєрейському соборі РПЦ. Натомість приєднується до об’єднавчого процесу та фактично його очолює, а Ющенко втілює його ідею з поєднанням пам’яті св. Володимира Великого й «Дня Хрещення Руси-України»» [81]. При цьому УАПЦ, зі свого боку, надала максимальні гарантії: «заради полегшення процесу об’єднання під омофором Вселенського Патріархату Українська Автокефальна Православна Церква погодилися утриматися від висунення власних кандидатур. Ми запевнили Вас, що готові на майбутніх виборах Предстоятеля об’єднаної Церкви не висувати ані кандидатуру Предстоятеля УАПЦ Митрополита Мефодія, ані будь-яку іншу кандидатуру від УАПЦ» [82]

На великий жаль, представники адміністрації В. Ющенка недооцінили, як відданість Москві митрополита Володимира (Сабодана), так і вміння керівництва Московського патріархату обернути його пропозицію на свою користь.

Отже, у червні 2008 р. з’являється «Визначення освяченого Архієрейського Собору Російської Православної Церкви (Москва, 24-29 червня 2008 року) «Про єдність Церкви»», у якому говориться: «На згадку про великого подію нашої спільної історії – Хрещення Русі – Архієрейський Собор ухвалив в день святого рівноапостольного князя Володимира 15/28 липня здійснювати богослужіння за статутом великого свята, віддаючи належну честь хрестителю Руси. Собор звертається до державного керівництва Росії, України і Білорусі з пропозицією включити день святого князя Володимира в число державних пам`ятних дат, що відзначаються громадськими святкуваннями, подібно до того, як зазначається в наших державах День слов’янської писемності і культури в свято святих рівноапостольних Кирила і Мефодія» [83]. Тобто Москва, у зручний для себе час, обернула ідею митрополита Володимира (Сабодана) з форми «містечкового сепаратизму та самосхвалення», на одну з ідей «триєдиної Руси» та наратив «русского мира». Адже введення християнства як державного віровизнання – це дійсно єдина спільна подія для всіх народів на території Київської Руси, у оцінці якої немає розбіжності.

Сьогодні важко зрозуміти, чим керувався тогочасний Президент України Віктор Ющенко, коли липня 2008 р. підписав Указ № 668/2008 «Про День хрещення Київської Руси – України» [84]. Деякі інсайдерські джерела вважають, що це була остання спроба залучити очільника РПЦвУ (УПЦ МП) до об’єднавчого процесу; деякі – надати урочистостям більшу вагу. Але вочевидь, український президент не тільки фактично підіграв Московському патріархату в бажанні державного затвердження тези про «триєдність російського народу». У результаті головною особою Київського святкування зробився Московський патріарх Олексій ІІ, з яким, власне, увесь час співслужив Вселенський Патріарх Варфоломій, та РПЦ МП. Натомість дійсно українські православні юрисдикції (УАПЦ, УПЦ КП) фактично опинилися «чужими на цьому святі», адже всі закордонні делегації їх богослужіння ігнорували.

Історія продовжилася в 2021 році, коли згідно Указу Президента України Володимира Зеленського 24 серпня 2021 року, підписаним під час урочистостей до тридцятої річниці незалежності України було впроваджено День української державності. Верховна Рада ухвалила цей законопроект лише 31 травня 2022 року. Закон набрав чинності 9 червня 2022 р. [85]

ІІІ. Церковна Традиція та історична пам’ять: Що ми святкуємо?

Церковні календарі різних Помісних Церков містять багато церковно-історичних дат. Це й освячення храмів, і певні перемоги в битвах, і чудотворні явлення та навіть великі природні катаклізми. Наприклад, древній Константинопольський місяцеслов під 5 червня має пам’ять «Визволення від аварів у 617 р.» [86]. Але ми ніде не знаходимо власно т.зв. «пам’ять хрещення», і це справедливо, адже Христос після Воскресіння сказав апостолам: «ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа» (Мт. 28:19). І цей процес християнізації, який триває і сьогодні, розпочався у Свято П’ятидесятниці, коли «з’явилися їм язики поділені, немовби огненні, та й на кожному з них по одному осів. Усі ж вони сповнились Духом Святим, і почали говорити іншими мовами, як їм Дух промовляти давав» (Дії. 2:3-4). При цьому християнство не вилучає окремо якісь народ або стать, «бо ви всі, що в Христа охристилися, у Христа зодягнулися! Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі!» (Гал. 3:27-28).

Що ж ми тоді святкуємо? Пам’ять рівноапостольного князя Володимира? Реальну церковно-історичну подію масового хрещення? Символічну дату, що важлива для нашої національно-державної ідентичності?

3.1. Пам’ять рівноапостольних. Що ми вшановуємо 15/28 липня?

Історія прославлення святих у чині «рівноапостольних» бере свій початок від IV століття, а саме з діяльності імператора Костянтина Великого (272-337) та його матері Елени (250-330), який здійснили легалізацію християнської віри в Римської імперії. Також св. Елена провела розкопки в Єрусалимі, під час яких було знайдено Животворний Хрест та інші реліквії Страстей Христових, а імператор скликав у 325 р. І Вселенський собор.

Однак, від самого початку канонізації, у день їх пам’яті Церква не святкує «надання Міланського едикту», «відшукання Животворчого Хреста» або «І Вселенський собор», чи, наприклад, «день хрещення Римської імперії». Вона вшановує осіб, діяння яких продовжили працю святих апостолів у просвітництві народів. Тому чин «рівноапостольний» – це констатація того факту, що особа здійснила велику справу/справи для Церкви Христової.

Практика канонізацій світських осіб у чині рівноапостольних, які приклалися до християнізації конкретних народів (країн), виходить з того факту, що ці особи здійснили акт, який привів до введення християнства як державного віровизнання. Хоча сам процес міг тривати не тільки роки, а навіть століття.

Щодо України, то Візантійські джерела вказують на її Хрещення ще за часів Аскольда у 860 р. [87], також Церква канонізувала у чині рівноапостольної Київську кн. Ольгу (христилася у 957 р. та побудувала в Києві Софійський собор). Отже, св.кн. Володимир, зі своїм хрещенням у 988 р., був третім видатним правителем Руської держави у справі хрещення. Християнізація, відповідно і церковна організація, нехай і з певними перервами, тривала в Київській Русі вже близько біля 128 років. Виникає природне запитання: «за що був канонізований кн. Володимир у чині рівноапостольних?». Відповідь дуже проста – за введення Християнства як єдиного державного віровизнання Київської Руси.

Таким чином, 15/28 липня йдеться не про святкування «Хрещення Руси-України» та навіть не пам’ять св. Володимира саме як першого «хрестителя». Він згадувався насамперед як «благовірний володар», але не як «хреститель» За аналогією, це мало би бути церковне поминання очільника Київської Руси, який надав християнству статус єдиного державного віровизнання.

Більш того, українські дослідники вважають християнські осередки Київської Руси, насамперед Київ, часів св. Ольги настільки численними, «що почали старатись про власну ієрархію» [89]. Отже, церковна реформа св. Володимира явно торкнулася далеко не всіх киян. Окрім цього, літописи та хроніки нічого не кажуть про події 989 – 992 рр., пов’язані з християнізацією сучасної Західної України, Холмщини, Білорусі, не кажучи вже про давно охрещене з Морави Закарпаття. Тому науковці припускають, що для них акт кн. Володимира був суто формальним актом. Усі ранні літописні згадки стосуються тільки Північно-Східних князівств, які у подальшому об’єдналися в Московське Велике Князівство (Московське Царство), а також Пскова і Новгорода.

Раніше ми вже показали долю 1/14 серпня, тому цю дату опустимо.

3.2. Націєтворчий аспект святкування: день Хрещення Руси-України, день української державності чи день хрещення «триєдиної Руси».

Ми вже відзначали, що пам’ять св.кн. Володимира, у тій чи іншій формі, вже з XIV ст. міцно закріпилася у церковних календарях Київської митрополії. Отже, теоретично, вона могла відзначатися й як День Хрещення Руси. Але парадокс у тому, що ані в 1688 р., ані в 1788 р., ніхто не згадував якусь «річницю Хрещення» (хоча мотиви для такої сакралізації були). Як стверджує історик Сергій Шумило, «в Російській імперії в 1866 р. святкували також і 1000-ліття Аскольдового Хрещення Русі» [89]. Отже, можемо стверджувати: перше святкування «Хрещення Руси» було запроваджено саме в Російської імперії на початку другої половини ХІХ ст., хоча воно пройшло досить тихо.

Щодо святкувань 1888 р., то згаданий вище професор Л. Мітрохін висловлював думку, що святкування 1888 р., які прив’язали до пам’яті св. Володимира, були найперше політичним актом для ствердження спадковості православної Російської імперії від часів Київської Руси та головування в слов’янському світі. Саме під час цього святкування, 15/28 липня 1888 р., у Києві відбулася перша Хресна Хода від Софійського собору до пам’ятника кн. Володимиру, де була відслужена літія [90]. Це явно пов’язане із тогочасними процесами націєтворення, про що ми згадаємо у висновках.

В п. 2.8 ми докладно описали історію встановлення свята дня Хрещення Русі(-України) в Україні. З цього опису ясно випливають два висновки.

Насамперед, саме РПЦ офіційно «перенесла» святкування дня хрещення з 1/14 серпня (усталеного в московському календарі) на 15/28 липня (день пам’яті князя Володимира). Це був символічний акт тріумфу ідеології «Русского мира» та «братньої купелі трьох слов’янських народів». Натомість, український президент не тільки фактично підіграв Московському патріархату в бажанні державного затвердження тези про «триєдність російського народу», а й закликав це підтримати УПЦ КП та УАПЦ. Інтриги додає той факт, що ініціатором перенесення був митр. Володимир (Сабодан) і воно спочатку трактувалося в РПЦ як «український сепаратизм». При цьому УАПЦ початку 1990-х і УГКЦ 2013 р. навпаки, просували 1/14 серпня як власне «українське» свято всупереч 15/28 липня, яке практикував митр. Філарет (і який підтримував саме 15/28 липня в т.ч. з причин того, що це було храмове свято Володимирського собору). Найіронічніше те, що саме це «українське свято» саме по собі походило із московської релігійно-історичної традиції. А вже потім 15/28 липня з усією цією передісторією з російським запахом було проголошено Днем української державності!

Згадаємо трохи теорії із сучасних Nationalism Studies. Будь-яка достатньо велика спільнота є уявленою спільнотою (imagined community) [91]. Ця уявлена спільнота об’єднується насамперед спільним імажинаріумом, системою власних уявлень про себе. Якщо йдеться про націю, а нація – насамперед політична уявлена спільнота, основна ідея якої є суверенне самоврядування спільнотою самої себе, – то основними уявленнями є ідеальна територія та ідеальна історія. Тобто – та територія, яку нація вважає «нашою», та відповідний історичний канон, наратив історії нації, пантеон її героїв і пекло її ворогів. Нація є модерною формацією, існують щонайменше два шляхи творення модерної нації – «від нації до держави» («центральноєвропейський», в т.ч. український, де ідея нації творить спочатку націю спільноту, яка потім здобуває політичне тіло – націю-державу) та «від держави до нації» (модернізація легітимності та ідеології старорежимного домодерного політичного тіла, всі старі імперії Заходу) [92]. Окремі дослідники виділяють до п’яти шляхів творення нації [93]. Не існує одного універсального типу націоналізмів – скільки є націй, кожна має свій особливий тип націоналізму [94], зрештою, націоналізм означає лише верховенство в політичному дискурсі цінності даної нації [95].

В термінах соціології релігії, а саме П. Берґера [96], учня структурного функціоналізму Т. Парсонса і феноменологічної традиції М. Еліаде тощо, кожна політична спільнота потребує релігії як сили, що творить «сакральний космос», систему сакральних уявлень, що легітимують «політичний номос», дають нашому політичному існуванню Смисл, що виходить за межі життя і смерті. Це можливо саме через категорію Сакрального, яке визначається як переживання mysterium fascinans (потяг і захоплення), mysterium tremendum (острах і трепет), ірраціонально-афективне і таке, що виходить за межі добра і зла, життя і смерті, бо за Святе можна померти і вбити. Сакральний космос як будь-який пристойний космос містить сакральний простір («наш простір»), сакральний час (історичний канон), сакральний політичний суб’єкт («наша спільнота») і сакральний телос-мету-місію (будь-то Manifest Destiny, Polska Chrystusem Narodów чи «русский мир») [97]. Для забезпечення цих ідей використовуються і традиційні релігії, але здебільшого вони потребують «обробки» – тобто створюється «громадянська релігія» [98]. Її важливими елементами є пам’ятники, культ героїв і ветеранів, сакралізовані політичні символи (стяг, герб, гімн тощо), навіть сакралізація посади президента, комплекс історичних міфів тощо [99]. СРСР також творив не просто ідеологію, а громадянську релігію – всі ці пам’ятники Леніна, комплекси міфів про Жовтневу революцію і Велику вітчизняну війну – мають релігійно-міфологічний потенціал, про що писав М. Попович [100]. Доктрина «русского мира» і є типовою громадянською релігією [101] з своїми догматами щодо сакральних суб’єкта, простору, часу і телосу. Святкування Хрещення Русі безпосередньо є ствердженням одного із головних догматів цієї політичної релігії.

Не дивно, що українці дуже нервово реагують на будь-які нюанси і рухи довкола цієї дати. Ця стаття власне є одним з таких відрухів. Це не є чисто церковне свято, воно навантажене політичним змістом, воно пахне громадянською релігією. І кожен нюанс, від датування та історії до назви і ритуалів – надзвичайно важливі.

3.3. Церковно-історична дата і державно-національне свято: пропозиція датування замість висновків.

Аналіз ЗМІ та соціальних мереж свідчить, що досить велика кількість людей бажає мати, крім пам’яті св. Володимира, якусь державно-історичну дату, яка пов’язана з Хрещенням Руси-України, та яку можна відзначати поза конфесійним контекстом.

Ця дата має поєднувати кілька значень: хрещення Русі-України як символ народження нашого народа до життя у Христі, приєднання України до світу європейської цивілізації, відповідне визнання державного престижу і поваги Русі-України, підкреслення того, що Київ у вужчому смислі і Русь-Україна у ширшому смислі є колискою християнської віри і цивілізації на теренах Східної Європи.

Це свято відрізняється від простого відзначення незалежності і соборності України, оскільки має більш глобальний, європейський, цивілізаційний приціл. Україна є Європа, і ця європейськість, цивілізованість постає тоді, у Х ст., у діяннях Великокняжого Київського столу, коли за висловом митр. Іларіона, Русь «була видима і чутна по всій землі».

Друге значення – це радикальне відмежування від московської фальсифікації, від громадянської релігії «русского мира», одним із головних догматів якої є ототожнення всієї тисячолітньої історії Русі із історією Московської держави «Росії». Росія в своїй гуманітарній політиці на Заході і на теренах пост-СРСР активно використовує ідеологему «Русь = Росія», захоплюючи собі історію Києво-руської держави Рюриковичів, славу Київського трону і Київської церкви. Проте ще 300 років після хрещення про Московію навіть не буде чутно. Як свідчив український історик Р. Лащенко у 1923 р., цитуючи російські джерела [102], Московське князівство постає щойно в 1272 р., а титул «всія Руси» московські князі беруть насамперед для того, щоб конкурувати в ієрархії з митрополитами Київськими і всія Русі, що в 1299 р. переїхали до Володимира-на-Клязьмі.

Тобто, урочисті святкування такого типу, що в 1866, що в 1888, відбувалися в контексті модерного націєтворення і пошуків нової суспільної об’єднавчої модерної ідеології, у яких перебувала тогочасна Російська імперія. Через такі прив’язки до «тисячолітньої» традиції і «сакральних місця та часу» Російська імперія (а ширше, російська політична еліта) формувалася нову модерну національну ідею, російську громадянську релігію, її політичну ідентичність. Ця «уявлена ідентичність» легітимувала існування російсько-імперського політичного тіла в уявлених сакральних кордонах «ідеальної Руси з часів Хрещення». Про це також промовисто свідчить пам’ятник Тисячоліттю Росії, встановлений у… Києві? Ні, чомусь Новгороді (згадайте думку про хрещення новгородців)!

Отже, функція таких урочистостей як формування певної національно-державної ідентичності і національного сакрального космосу, з відповідними уявленнями – не нова і починається саме з святкувань ХІХ століття. Зважаємо, що Козацька Україна також виводила себе з часів Київської Русі, і намагалася опертися себе на сакральних подій і речах києво-руської доби. Але в ті часи саме момент хрещення не був особливо ушанований, не було ще ототожнення і надмірної сакралізації, ані самого князя Володимира, ані дня хрещення.

В наш час цей, націєтворчий, державно-патріотичний смисл свята відверто переважає. Росія активно просуває як свято слов’янської культури, так і свято «хрещення Русі», оскільки ці свята символічно окреслюють ідеальну територію і ідеальну історію (в термінах Б. Андерсона), сакральний простір і час (в термінах П. Берґера), на які претендує російська політична міфологія, російська громадянська релігія. В Україні це свято також проголошується Днем державності. Це теж націєтворчий акт, конструювання символічного світу. Але вище ми вже показали, що дата 15/28 липня є дуже слабкою. Мало того, що вона не стосується самої події хрещення Русі, її символічне значення є дуже пізнім російським новоробом ХІХ ст., що було усталене лише в ХХІ ст.

Пов’язувати «Хрещення Руси-України» із св. Володимиром як якесь заснування або визнання Київської Руси як держави – не витримує критики. Русь, як держава згадується ще з часів Аскольда. Вона не була в політичної ізоляції до кн. Володимира, про що свідчать навіть житія всіх Київських князів, які не були християнами, а тим більш житіє св. Ольги. Також варто відзначити, що жодна держава не прив’язує свою історію до дати хрещення її очільника або запровадження християнства як державного віровизнання.

Як ми вже побачили, це не може бути ані 15/28 липня, ані 1/14 серпня. Але яка ж дата?

Ця дата повинна відсилати до реальної події, яка дійсно вшановувалася в Руській державі і була дійсно наповнена принаймні приблизним символічним змістом. Окрім того, вона повинна більш відповідати календарним рамкам можливого хрещення киян і Києва (а не Новгорода і Суздаля). І така дата є: враховуючи той факт, що хрещення киян відбулося найімовірніше в пасхальний період та приблизно довкола свята П’ятидесятниці.

Сам по собі факт близькості П’ятидесятниці (Трійці, Зелених свят, Духового дня) – великого і шанованого православного свята, яке завжди дуже глибоко шанував український народ – вже є важливим аргументом. Але ще більш аргументом є та історична фактичність, яку ми встановили.

Дата святкування може бути як перехідна (тобто приурочена до церковного пасхального циклу), так і фіксована. Якщо вона буде перехідною, то вочевидь, це має бути свято довкола П’ятидесятниці, дня Сходження Святого Духу – на апостолів, і в певному значенні, на Русь-Україну. Припустімо, це може бути вівторок після П’ятидесятниці, або (згідно вже усталеній традиції) друга неділя після П’ятидесятниці (Неділя всіх святих, в землі Руській просіявших) [103], або й сама П’ятидесятниця чи Духів день.

Якщо ж дата має бути фіксованою – тоді подібним святом може бути закладка та освячення Десятинної церкви, яка приблизно припадає на 12 травня або першого храму св. Софії (Ольгиної) 11 травня. Або можна припустити, у державному контексті, освячення Софійського Собору в Києві при кн. Ярославі Мудрому 4 листопада, оскільки побудова Софійського Собору у сакральному сенсі визначала духовну незалежність Держави. Ці свята були дійсними святами в ХІ – ХІІ ст., що-що, а день освячення храму в Києві точно святкували. З огляду на близькість до хронологічно точнішого датування хрещення Києва, 11 – 12 травня має ясний пріоритет.

Дуже символічно, що день Києва припадає саме на кінець травня, найбільш імовірний час хрещення киян князем Володимиром.

Що точно не можна толерувати, так це ігнорування реальної історії і реального контексту встановлення свята. Це важливо для національного виміру – особливо тоді, коли ми з кров’ю позбавляємося спадку русифікації, проводимо процеси декомунізації та деколонізації. Але це важливо і для Церкви – релігійна православна свідомість прагне святкувати справжнє свято, автентичне, старовинне.

Це могло б дійсно об’єднати всю Україну і всі українські конфесії довкола справжнього свята, однаково дорогого нам всім, яке має суто київську, українську автентичність.

IV. Посилання

1. З огляду на те, що стаття має два автори, уточнимо, що автори мають різну компетентність. Прот. Сергій Горбик має насамперед церковно-історичну компетентність і розлогу мережу контактів з різними істориками Церкви, що дозволило дістати багато історичних джерел. В. Волковський є радше істориком філософії і до його царини належить філософічна обробка тексту та аналіз даного святкування у контексті політичної філософії.

2. Василевский В.Г. К истории 976-986 гг. СПб., 1909. Т. 2, Вып 1. ст. 90-100; Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополи. СПб., 1908. Т. 1, ст. 196-210.

3.  Цією проблемою «грішать» усі автори та сучасні тексти, адже подають одним роком серпень та вересень, що приводить до плутанини в датуванні.

4. Див. довідкову інформацію у Вікіпедії: Візантійський календар

5. Ипатьевская летопись. М., 1962, Т. 2, ст. 94-95

6. Βασίλειος Β’ ο Βουλγαροκτόνος 958 – 1025. Αθήνα, 1968, σ. 43, 51.

7. Історики не дають докладної дати початку походу Варди Скліра на Константинополь. Загальним з’являється тільки той факт, що це відбулося через кілька місяців після поразки Василя ІІ.

8. Брайчевский М. Утверждение Христианства на Руси. К., 1989. ст. 177

9. Константин Багрянородный. Об управлении империей: текст, перевод, комментарий. Изд. 2-е, исправл. М., 1991. ст. 58–65.

10. Tapkova-Zaimova V., Miltenova A. Historical and apocalyptic literature in Byzantium and Medieval Bulgaria. Sofia, 2011. р. 278, 332–352

11. Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского. СПб, 1883. ст. 22–25.

12. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. ст. 46.

13. Яхъя Антиохийский. Летопись

14. Лев Диакон. История. М., 1988. ст. 90-91.

15 Ioannis Scylitzae. Synopsis historiarum. Berolini, 1973. p. 44

16. Ioannis Zonarae. Epitome historiarum libr XIII – XVIII. Bonnae, 1897. p. 221.

17. Schaff, P. Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series Volume II Socrates, Sozomenus, 2007. р.263.

18. Haas. C. Mountain Constantines: The Christianization of Aksum and Iberia, Journal of Late Antiquity 1.1, Johns Hopkins University Press, 2008. р. 116.

19. Василевский В.Г. Труды.Т. ІІ.  СПб., 1909. ст. 93.

20. Яхъя Аантиохийский. Летопись

21. Василевский В.Г. Труды.Т. ІІ.  СПб., 1909. ст. 81.

22. Там само, ст. 89

23. Лев Диакон. История. М., 1988. ст. 90.

24. Супрасльская рукопись, содержащая Новгородскую и Киевскую сокращенные летописи. М., 1836. ст. 9-10

25. Мусимо свідчити, що до сьогодні на території історичного ВКЛ, зокрема території сучасної Білорусі та Литви, ніколи не було храмів на честь св.рів.ап. князя Володимира, а його пам’ять ніколи не була пріоритетом для православних білорусів (литвинів).

26. Псковские летописи. Л., 1941. ст. 9.

27. Там само.

28. Служебник. Чернигов, 1747; Часослов. Киев, 1794.

29. Служебник. М., 1705.

30. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI – XIV веков. М.,2001. ст. 88-89; 90-91.

31. Там само, ст. 90-91.

32. Висоцький С.О. Писемність. Освіта. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. ст. 716

33. Брайчевский М. Утверждение Христианства на Руси. К., 1989. ст. 125-126.

34 Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. ст. 88.

35. Студитский Устав ХІІ в. Курский краеведческий музей, №20959. ст. 181

36. РГАДА Син. тип. 9.ст. 181

37 Апостол. Вільня, 1525. ст. 314 зв.

38 Терський С. Культ Св. Володимира у переказах та легендах Волині: Питання походження та поширення // Слов’янський вісник. Збірник наукових праць. Вип. 13. Рівне, 2012. ст. 109

39. Євангелія. Львів, 1665. ст. 396 (сторінка подана по електронному репринту).

40. Див.: Часослов. Київ, 1617, ст. 188. (цит. за С. Горбик, прот. До історії канонізації та церковного вшанування святого рівноапостольного князя Володимира. 24.09.2015.

41 Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 12.

42. Псковские летописи. Л., 1941. ст. 9.

43. Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. М., 1995 г. ст. 4.

44 Татищев В.Н. История Российская. Т. 1, М-Л., 1962. ст. 112.

45. Див. Новгородская летопись старшего и младшего изводу. М-Л, 1950. ст. 160, 163, 473, 551 та інш.

46. Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 31.

47. Происхождение православных праздников. М., 1996. ст. 52.

48. Розглянути (подаємо тільки невелику вибірку): Календарь или Месяцослов на лето от Рождества Господа нашего Иисуса Христа, СПб.,1724; христианский календарь на лето от рождества Христова 1784, а от сотворения мира 7292. СПб., 1783; Русский православный календарь… СПб, 1865-1866; Русско-славянский календарь.. на 1890 год. СПб., 1889.

49. Православный календарь на 1927 год : Ежегодник / Издание Православной Уфимской Архиерейской Кафедры. – Уфа ([1926]).

50. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Киев, 1913. ст. 291.

51. Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 26.

52. Солнцев Н. И. «Крещение Руси»: история юбилеев и мемориальная политика // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2012. — Выпуск № 6-3. ст. 37.

53. Определения Священного Синода // ЖМП. 1986, № 9, ст. 6-7

54. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви. 24.06.2008. 

55 Український Православний календар на 1932 р. Варшава, 1932. ст. 16.

56. Федорів Юрій о. д-р. Замойський синод 1720 р. Рим, 1972. ст. 56-57

57. Холмский греко-униатский месяцеслов на 1868 г. Варшава, 1868. Тут для нас найбільш цікавий той факт, що це видання Російської імперії, яка на той час активно займалася русифікацією Холмських уніатів та готувала їх приєднання до РПЦ.

58. Типик Української Католицької Церкви. Львів, 2002.

59. Полное собрание русских летописей. Т. 22: Русский хронограф. Ч. 1: Хронограф редакции 1512 года. СПб., 1911.

60. Церковно-Исторический календарь на 1918 г. М., 1917. ст. 27.

61. Нам не вдалося виявити видання УАПЦ (Л), у яких ця дата фігурує. У згаданому вже виданні «Российские Хронографы ХVІ – ХVІІ вв.», на 32 ст. є коротка посилання «датування хронографів використовувалася УАПЦ (1921-1937)».

62. Деякі науковці критикують цю теорію та вважають першоджерелом саме російські видання початку ХХ ст.

63 Записи одного з авторів. який був учасником цієї конференції. Запис з II Międzynarodowa Konferencja Religie i Koscioly w społeczeństwach postkomunistycznych. Kraków, 20-21 grudnia 1993.

64 Лисовой Н. Н. Русская Церковь и Патриархаты Востока. Три церковно-политические утопии XX века. / Религии мира. История и современность. М., 2002. ст. 151.

65 Минея. Т. 12, август, ч. 1. М., 2002. ст. 33

66. Свідчення свідків відродження УАПЦ. Архів автора.

67. Сергій Горбик, прот. Річниця святкування хрещення Русі-України: історичній контекст дискусії та нові уніатські міфі 

68. Глава УГКЦ: Святкування Хрещення Русі 28 липня – московська традиція (коментарі)

69. Указ Президиума Верховного Совета СССР (о награждении орденами СССР религиозных деятелей) // Журнал Московской Патриархии. 1988., № 9. ст. 2

70. Чинякова Г.П. Cловесная икона Святой Руси. / «Даниловский благовестник», вып. 9, 1998 г., ст. 71-77.

71. 1000-летие Крещения Руси. Сборник документов и материалов. М., 1992

72. Митрополит Минский и Белорусский Филарет. Установление христианства на Руси. / Богословские труды. № 28. М., 1987. ст. 33-51

73. Филарет, митрополит Минский и Белорусский. 1000-летие крещения Руси – выдающееся событие отечественной и мировой истории / Вопросы истории, 1988, № 5, ст. 102-110

74. Відповідь Святейшого патріарха Філарета на питання духовенства в часі його навідування Хмельницької єпархії (жовтень 2015 р.)

75. Пояснительная Записка Святейшему Синоду Русской Православной Церкви об установлении даты празднования 1000-летия Крещения Руси. М., 1985. (машинопис, приватний архів, копія), ст. 12, 14-15, 16.

76. Журнал Московской Патриархии. № 9, 1986, , ст. 6-7

77. Лист митрополита Володимира (Сабодана) до Святішого Синоду РПЦ від 25 листопада 1993 р. (машинопис, приватна збірка. Копія з архіву митрополита Філарета (Вахромєєва)),

78. Пояснительная записка Священному Синоду Русской Православной Церкви относительно предложения Блаженнейшего Владимира, митрополита Киевского и всея Украины, относительно установления празднования Дня Крещения Руси 15/28 июля, в день памяти святого князя Владимира Великого. МДА, 1995. Є певні свідчення, що, через зміну ректора академії, документ надійшов членам Синоду РПЦ вже в 1996 р. (рукопис, машинопис. Приватний архів).

79. Протоиерей Лев Лебедев.О месте и времени Крещения князя Владимира и киевлян / Богословские труды. № 28. М., 1987. ст. 91-101

80. Там само, ст. 26-27.

81. Інтерв’ю Блаженнішого митрополита Мефодія порталу «Українська Автокефалія», липень 2011 р.

82. Відкритий лист Предстоятеля УАПЦ Предстоятелю УПЦ КП 

83. Определение освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 24-29 июня 2008 года) «О единстве Церкви»  

84. Указ про День Хрещення Київської Руси-України

85. Закон України від 31 травня 2022 року № 2295-IX «Про внесення змін до статті 73 Кодексу законів про працю України щодо встановлення святкового дня – Дня Української Державності»  

86. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI – XIV веков. М.,2001. ст. 355.

87. М. Брайчевський. Суспільно-політичні рухи у в Київській Русі. Вибране. Т1. К,. 2009. ст. 74.

88. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. ст. 21.

89. Глава УГКЦ: Святкування Хрещення Русі 28 липня – московська традиція (коментарі)

90. 900-летие Крещения Киевской Руси / https://ru.wikipedia.org/wiki/900-летие_Крещения_Руси

91 Андерсон, Б. (2001). Уявлені спільноти. Міркування про походження й поширення націоналізму. Київ: Критика.

92. Докладно див. п. 2.2 в: Волковський В.П. Ідея суспільності: політична філософія в Україні ХІХ століття.Київ : Академперіодика, 2017.  264 с. ISBN 978-966-360-336-0

93. Greenfeld, Liah . Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, 1992.

94. Verdery K. Whither “Nation” and “Nationalism”? in: Daedalus. Summer 1993. P. 37.

95. Hall J. Nationalisms: Classified and Explained. in: Daedalus. Summer 1993. P. 5.

Також див. на диво зважену книгу рос. дослідника, яка містить досить цікаву підбірку матеріалів: Миллер А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина ХІХ века). СПб.: Алетейя, 2000

96. Peter L. Berger. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, Open Road Integrated Media, 2011 (1969)

97. Волковський В.П. Громадянська релігія чи офіційна ідеологія: філософський аспект. Актуальні проблеми історії, філософії та права у дослідженнях молодих учених: збірник тез учасників конференції молодих учених / за заг. ред. к.і.н., доцента Солошенко В.В. Київ: Державна установа «Інститут всесвітньої історії НАН України», 2021. ст. 177 – 183

98. Див. приклад цієї релігії США: Robert N. Bellah. Civil Religion in America.  Dædalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, pp. 1-21.

99. Robert N. Bellah. The broken covenant : American civil religion in time of trial. Chicago : University of Chicago Press, 1992.

100. Попович М. Червоне століття. – К.: АртЕк, 2005. – 888 с.

101. Francis X. Rocca.‘Russian World’ Is the Civil Religion Behind Putin’s War. The Wall Street Journal. March 17, 2022 

102. Наприклад: Сергеевич, Василий Иванович (1832-1910). Русские юридические древности / [соч.] В. Сергеевича. – СПб. : Тип. Н. А. Лебедева, 1890-1903. – 4 т.

103 Проблемність останньої версії, звісно, в тому, що і ця неділя з’явилася в церковному календарі в контексті російсько-імперської традиції, див. історію свята 

Сергій Горбик, прот. «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці; Володимир Волковський, кандидат філософських наук, науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України

І. Питання чисельності

Питання визначення чисельності Церков, які не мають фіксованого членства, є великою проблемою статистичних та соціологічних досліджень. Потрібно вводити багато маркерів, щоб реально визначити приблизну кількість. Але аналіз соціології, державної статистиці зареєстрованих громад, чисельності населення та інших показників, дають нам можливість гіпотетично визначити присутність тій або іншої Церкви в певних регіонах України. Тому ми, за допомогою соціологічно-математичних наукових методів, спробували справдить дійсну кількість греко-католиків України.

Отже, згідно очільнику УГКЦ, в Україні нараховується «5,5 млн греко-католиків» [1]. Цифра дуже серйозна та потребує певної перевірки. Для цього ми звернемось до соціологічних досліджень, а також офіційним даним щодо кількості населення України [2].

Згідно соціологічному дослідженню 2020-2021 рр., 95% вірних УГКЦ проживають на Західної Україні [3, ст. 6]. Під терміном «Західна Україна» соціологи розуміють Волинську, Львівську, Івано-Франківську, Чернівецьку, Тернопільську, Рівненську та Закарпатську області, у яких загальна кількість населення становить близько 9275200 осіб, з яких греко-католиками себе визнають 28,5% [4, ст. 8], тобто біля 2.643.432 осіб. Але не все так просто…

По-перше, з цієї кількості потрібно прибрати греко-католиків Закарпаття, які належать до Мукачівської Греко-Католицької Єпархії – окремої структури Католицької Церкви, вірні якої не входять у статистику власне УГКЦ.

По-друге, у Волинської, Рівненської та Чернівецької областях греко-католики складають явну меншість. Зокрема в Чернівецької області. згідно офіційної католицької статистиці, проживає близько 20.000 греко-католиків, що складає 2,2% від загального населення. Діють 22 парафії, які обслуговують 16 священиків. Згідно той же католицької статистиці, на один храм припадає приблизно 1.220 вірних [5]. Але, по даним МВС Чернівецької області 2018-2020 рр. (до пандемії та карантинних заходів), максимальне заповнення жодного греко-католицького храму, навіть на великі церковні свята, не перебільшувало 350-400 осіб. Тобто лічбу в «20.000 греко-католиків» мусимо зменшити, як мінімум, на 50%.

Разом з тим, коли приймати те, що в трьох областях Галичини греко-католики складають 60-65%% від загальної кількості віруючих, лічба в 2,6 млн. вірних УГКЦ може бути гіпотетично прийнятною.

Тепер подивимся на Центральну, Південну та Східну Україну, де, згідно соціології, проживає близько 5% греко-католиків (враховуючи, що 2,6 млн. – це 95%). Тут, згідно самим оптимістичним для УГКЦ підрахункам, вони мають від 130.000 до 140.000 своїх вірних (хоча реально їх там значно менш).

Отже, озвучена очільником УГКЦ теза про «5,5 млн греко-католиків в Україні», є відвертою неправдою. Навіть по самим сприятливим для греко-католиків, але реальним підрахункам, їх в Україні близько 2,7 – 2,8 млн.

ІІ. Історичні містифікації

«У 1596 році, коли наші владики відновлювали співпричастя з Римом, ніхто собі не міг подумати, що ми творимо нову Церкву, що ми зриваємо своє коріння. Мої попередники завжди діяли за логікою продовження історії в дусі флорентійського єднання. Наша Церква несе в собі містичну пам’ять, яка так гарно визначена у нашій Святій Софії. Наша Церква зберігає пам’ять неподіленого християнства першого тисячоліття. Всі інші гілки Київського християнства цієї пам’яті не мають», – стверджує очільник УГКЦ Святослав Шевчук. І тут варто зауважити, що майже кожне його слово є відвертою неправдою або перекручуванням історичних фактів.

Історія першого тисячоліття християнства дійсно відзначена повною єдністю християн, зокрема і євхаристичною. Але жодна древня Помісна Церква не мела адміністративної влади над іншими. У 1054 р. Римська Помісна Церква, через певні догматичні розбіжності та жагу адміністративної влади над іншими Церквами, цілком розірвала спілкування з усіма Помісними Церквами. Саме через призму цього потрібно розглядати події Берестейської унії, коли частина духовенства та вірних розірвали єдність з Вселенським Православ’ям та долучилися до Католицької Церкви в якості митрополії. Вони дійсно не творили «нову Церкву», адже це неможливо у католицької канонічної структурі. Навіть сьогодні УГКЦ не є «помісною церквою», бо католицький термін «Lokalkirche» відповідає визначенню «місцева (регіональна) церква», вона де-юре та де-факто частиною Католицької Церкви з дуже обмеженими правами, які навіть менш ніж у «самокерованої РПЦвУ». Загалом, казати про «високі мотиви» організаторів Берестейського собору не випадає, адже унія з’явилася у наслідок бажання частини православного єпископату отримати рівні привілеї з римо-католицькими біскупами в Речи Посполитої, що є беззаперечним історичним фактом.

Не відповідає історичної правді і ствердження вл. Святослава Шевчука про своїх попередників, які, по його словам, діяли у «дусі флорентійського єднання». Не вдаючись в історію Флорентійського собору та його наслідки, відзначимо головну відмінність цього собору від собору Берестейського: Флорентійський собор був дійсно собором представників Помісних Церков, які бажали відновлення єдності, а не собором групи духовенства однієї з митрополій Константинопольського патріархату, яка діяла без жодних повноважень від Вселенського Патріарха. Про яке «плекання єдності» ми можемо говорити, коли на Замойському синоді 1720 р., греко-католицькому духовенству заборонялося не тільки причащатися, а і молитися в православних храмах та навіть спілкуватися з православним духовенством…

Чи може саме про єдність та християнську любов дбав один з ігуменів василіянських монастирів, коли звертаючись до вірних восьмого червня 1924 р., казав: «Мені прикро, що мушу се голосити, але во ім’я Бога, во ім’я католицької Церкви, хоч би був і рідний батько, коли він православний, треба його відректись. Не майте нічого спільного з православними» [6, ст. 198].

З решти, діяльність «попередників» очільника УГКЦ визнана помилковою та засуджена спільними документами православно-католицького діалогу, про що промовисто кажуть Баламандські домовленості, особливо п. 22 та п. 29 [7].

Про яке зберігання «пам’яті неподіленого християнства першого тисячоліття» можна казати, коли УГКЦ не має канонічного спілкування з жодною Православною Церквою, зокрема і з Православною Церквою України. Натомість ПЦУ наочно доказала своє прагнення до єдності «християнства першого тисячоліття», адже, і УАПЦ, і УПЦ КП, ставили за мету входження у сім’ю Вселенського Православ’я. Саме історична пам’ять про Київське Православ’я дала можливість відкинути власні амбіції, провести Київський Об’єднавчий собор 2018 р., через що був відкрити шлях до отримання Томосу про автокефалію. Сьогодні ПЦУ, разом з іншими Помісними Церквами, є повновартісним суб’єктом православно-католицького діалогу, співучасником усіх екуменічних ініціатив Вселенського Патріархату.

Отже, твердження вл. Святослава Шевчука про те, що тільки УГКЦ зберегла пам’ять про християнство першого тисячоліття є неправдивими. Не греко-католики, а саме українські православні дійсно завжди мали пам’ять про цінність християнської єдності – вони це справдили, коли об’єдналися та отримали повну євхаристичну єдність з Вселенським Православ’ям. Але вже на новим якісним рівні, як Помісна Православна Церква України з центром у Києві.

У історичному контексті ще більш цинічними є слова вл. Святослава Шевчука, що «УГКЦ сьогодні своєю материнською Церквою вважає Церкву древнього Константинополя». Тобто в цьому році вони збираються святкувати подію, через яку, образно кажучи, «покинули рідну матір на проізволяще та пішли до чужої тітки, бо та багатше», але, одночасно, хочуть і «з матері ще отримати хоч шерсті жмуть…»

ІІІ. На кого розрахована ця неправда та історичні маніпуляції?

Аудиторія, перед якою виступав очільник УГКЦ, є досить обізнана в соціологічно-статистичних та історичних питаннях. Тому для них, коли учасники спілкування не є греко-католиками, неправда, яку спробував донести очільник УГКЦ є «секретом Полішинеля».

Отже, на нашу думку, справжньою цільовою аудиторією очільника УГКЦ є певні сили в Україні та Ватикані:

1) Цільова політична аудиторія в Україні, яка прислухається саме до провідних релігієзнавців, це, в певної ступені, влада, а також політичні партії. Мессидж, які їм досилає очільник УГКЦ, цілком зрозумілий: «Нас багато, мусите з нами рахуватися у всіх областях України, а не тільки в Галичині». Натяк на те, що УГКЦ може розколоти саме український електорат по конфесійної відзначці, як відповідь на гасло однієї з провідних партій: «Армія, Віра, Мова».

2) Ватикан, якому посилають мессидж, що нас багато; ми «велика Церква», з якою мусити рахуватися в православно-католицькому діалозі. «Ми маємо великий потенціал», у просуванні католицтва на Схід, не дивлячись на всі домовленості з православними. Тому мусите нам допомагати та продовжувати підтримувати.

IV. Деякі висновки

УГКЦ, не дивлячись на політичні реалії, продовжує курс на розділення ураїноцентричної частини суспільства України заради політично-релігійних інтересів Католицької Церкви (Ватикану). При цьому не враховується, що Ватикан до сьогодні не осудив анексію Криму, а війну на Донбасі називає «внутрішнім конфліктом». І це свідомо скеровано не тільки на підтримку іміджа УГКЦ, але і на підтримку візиту папи Франциска в Україну, які планується як відповідь на візит Вселенського Патріарха.

Крім цього, неправдиві висловлювання очільника УГКЦ адресовані, власне, до своїх вірних, щоб, з одного боку, представити УГКЦ «історичною церквою українців», а з іншого – ще раз, нехай опосередковано, обвинуватить ПЦУ «у відсутності українських коренів», щоб зупинити перехід до неї колишніх греко-католиків…

Разом з тим, інтерв’ю очільника УГКЦ є дуже показовим для православних. Бо це свідчення того, що греко-католики не припиняють війну проти Українського Православ’я – Православної Церкви України.

Посилання:

1. Глава УГКЦ представив Українській асоціації релігієзнавців сучасний стан Церкви

2. Населення України

3. Особливості релігійного і церковно-релігійного самовизначення громадян України: тенденції 2000-2020рр. Київ, 2020 р.

4. Конфесійна структура і створення Православної Церкви України: травень 2019. Київ, 2019

5. Eparchy of Chernivtsi (Ukrainian)

6. Кудрик В. Маловідоме з історії греко-католицької Церкви. Т. І. Винипег, Канада, 1952.

7. Спільна міжнародна комісія з богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою та Православною Церквою

Андрій Грудень, PhD з соціології релігії, Краків-Дніпро

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова» м. Чернівці

«За що ж боролись ми з ляхами?

За що ж ми різались з ордами?

За що скородили списами

Московські ребра??»

Так розпачливо запитує Тарас Шевченко в поезії 1844 року «Чигирине, Чигирине», а з ним – наші славні предки, на сторожі коло яких він поставив слово.

Що маємо відповісти собі, нашим дітям, які «гинуть у ворога… поки встане правда на сім світі»? Правду.

Дорогі брати і сестри, згадаймо, що діялось в Україні 400 років тому.

Росія і Польща стоваришувалися проти України, розділили Неньку по Дніпру і назвали Правобережна Україна й Лівобережна Україна. Дві України…

«Раби, подножки, грязь Москви, Варшавське сміття – ваші па́ни…»

(Тарас Шевченко. І мертвим, і живим, і ненародженим землякам моїм…)

Одну частину перевиховували, щоб українців ополячити і приєднати до Польщі; іншу – перевернути і приєднати до Росії.

Росія навіть спробувала всю Україну перевернути і зрусифікувати. Вони собі доводять, що Україна – це окраїна Росії, хоч історія Україну пам’ятає ще, так би мовити, до нашої ери, коли про Росію й мови не велося. Однак їм чомусь видається, бажається, що Україна це – лиш окраїна Росії.

І один, і другий загарбники прийнялися перевернути розум українського народу.

Поляки захотіли українців ополячити, як це зробили з двома областями – Холмською і Перемиською. Сподівалися, що це буде легко зробити через Церкву. Змусили кількох православних єпископів прийняти унію (об’єднання) з Римською Церквою. В 1595-1596 роках відбувся Собор у Бресті (Білорусь).

Україна була завойована Польщею, а через унію захотіли приєднати Православну Церкву України до Римської Церкви, чим Правобережну Україну міцніше прив’язати до Польщі. Влада Церкви і держави Польщі за сорок років унії знищила всіх православних єпископів тієї частини України, яка була під Польщею, щоб усіх змусити прийняти унію – греко-католицьку віру.

В той час Гетьманом України був Петро Конашевич Сагайдачний. Козаки, Військо Запорізьке, вели війни з турками і татарами, обороняючи православну віру в Україні, щоб український народ не змусили прийняти віру мусульманську. Коли Петро Сагайдачний побачив, що зробили уніати (греко-католики) з Українською Православною Церквою, то запросив Патріарха Єрусалимського Єремію Другого в Україну, щоби Патріарх відродив єпископат Православної Церкви в Україні. Патріарх посвятив шість єпископів для Української Православної Церкви.

Для безпеки Патріархові Єрусалимському Петро Сагайдачний дав кілька тисяч козаків. Це, зокрема, засвідчують видані 1622 року ректором Київської Братської школи Касіяном Саковичем «Вірші на жалісний погреб шляхетного лицаря Петра Конашевича Сагайдачного» (http://litopys.org.ua/suspil/sus47.htm, газета «Відродження», №12, 25.03.2021 року.)

Дорогі брати і сестри, погляньмо на святу історичну правду. Греко-католики появились у 1595-1596 роках на Брестському Соборі. Уніати спочатку безчинствували в Києві по православних храмах, допоки козаки не вигнали їх з Києва.

Після 1700 року уніати запанували на Західній Україні, у Львові. З того часу й по сьогодні руйнують церковний мир в Україні. Захоплювали храми, монастирі, робили з них бастіони греко-католицької пропаганди і польської політики.

Появилися чотириста років тому, а сьогодні претендують на святині тисячолітньої давності в Києві, у Львові. Присвоюють собі честь Князя Володимира, який на Україну запросив Святе Православ’я. Пориваються служити у Софії Київській, хоч історики довели, що підстав на це в них нема. Зрадники Святого Православ’я не мають жодного відношення ні до Софії, ні до Князя Володимира.

У часі Берестейського Собору і гетьманування Петра Сагайдачного історія подає ще таку довідку. 28 червня 1638 року великого друга й духовного батька України Кирила Лукаріса, Патріарха Константинопольського, з наказу султана Мурада IV задушили й кинули в море. Це католики так помстилися Вселенському Патріархові за його ґрунтовну богословську підтримку Українського Православ’я на Берестейськім Соборі 1596 року, де він був присутній як представник Олександрійського Патріарха.

Патріарх Кирило Лукаріс, в юрисдикції якого була Українська Церква, багато допомагав Україні. Наприклад, благословив 1623 року Луцьке церковне братство на Волині, а його школі надав Статут, за яким виникли пізніше інші школи в Україні.

Патріарх мав зв’язки і з українськими козаками, благословляв їхню боротьбу за Україну. Останнє й стало зручною нагодою для католиків, щоб обмовити Вселенського Патріарха перед султаном, а це неминуче привело до трагедії 28 червня 1638 року.

Сьогодні ми маємо ще одну опозицію. Московські агресори або, як їх почали називати сьогодні, колаборанти зневажають честь Гетьмана Петра Конашевича, святої людини, яка все своє життя присвятила обороні святої Христової віри, тобто Святого Православ’я в Україні.

Чи можуть вони похвалитися такими порядними воїнами, яких мав Сагайдачний? Гетьман війною на Росію пішов, але як порядний християнин пограбувати, зневажити, безчестити християнські храми не дозволив своїм воїнам. І ми, українці, повинні пишатися такою гідністю святого українського воїна. Московіти ж, навпаки, завжди грабували українські святині, коштовне богослужбове начиння, чудотворні ікони…

А московські більшовики, увірвавшись в Україну в 30-х роках минулого століття, найдостойніші святині Києва зруйнували вщент: Успенський собор Печерської лаври, основний храм Михайлівського монастиря…

Храм святої Софії в Києві тоді милістю Божою вцілів, та працівники радянського КГБ 30 років тому захотіли пролиттям крові фанатиків «Білого братства» на святому престолі осквернити святість храму і його престолу.

Мощі князя Володимира Росія вивезла і не повернула, нищила реліквії України, архіви й бібліотеки палила, щоб українець не розумів, що він українець.

Сагайдачний усе своє майно перед смертю роздав школам, монастирям, церквам, братствам, шпиталям, а названі агресором святі тільки грабували громадян і храми України.

Дорогі брати і сестри, яким чином уціліла свідомість українського народу в такому хаосі, годі збагнути. Тому сьогодні так важко будувати Українську Державу й Українську Церкву.

Тарас Шевченко писав про прадідів, нащадки яких будують Україну сьогодні:

А чванитесь, що ми Польщу

Колись завалили!..

Правда ваша: Польща впала,

Та й вас роздавила!

Так от як кров свою лили

Батьки за Москву і Варшаву,

І вам, синам, передали

Свої кайдани, свою славу!

Мусимо визнати, що нерідко – бридку славу.

Доборолась Україна

До самого краю.

Гірше ляха свої діти

Її розпинають.

Замість пива праведну

Кров із ребер точать.

Просвітити, кажуть, хочуть

Материні очі…

(І мертвим, і живим, і ненародженим…

І наостанок про недобитків.

Папа виготовив медальку, на якій зобразив українців, що стоять перед ним на колінах. І за той срібняк уніати України й понині силують українців упасти на коліна перед Ватиканом.

Мабуть, сучасна «грязь Москви» хоче такими ж медальками увійти в історію, як «варшавське сміття». Бо як інакше пояснити, чому на Буковині 400 сіл стоять на колінах перед двоголовим символом – Кирилом і Володимиром? Декому Володимир Путін уже вручив – за «дружбу»… А решта й самі можуть виготовити медальку про своїх зрадників, які колінкують перед Кремлем.

Промосковські села на Буковині, мабуть, уперто чекають, щоб Україна «увіковічнила» їх як зрадників Батьківщини чи колаборантів.

І «варшавське сміття», і «грязь Москви» отруюють нашу незалежність – і церковну, і державну..

Василь Козьмик

1. Щодо питання коректність терміну «Київське християнство» у інтерпретації УГКЦ

Відразу відзначимо, що термін «Київське християнство», вже за своєю сутністю несе дуже велику неоднозначність у всіх богословських та наукових вимірах.

Так, коли ми говоримо про загальне визначення християнства, то, на нашу думку, воно найбільш повне викладене у Першому Посланні святого апостола Павла до Коринф’ян: «Звіщаю вам, браття, благовiстування, яке я благовістив вам, яке ви i прийняли, в якому i утвердилися, яким i спасаєтеся, якщо дотримуєтеся того слова так, як я благовістив вам, коли тільки не марно увірували. Бо я передав вам спочатку те, що й сам прийняв, а саме: що Христос помер за гріхі наші, за Писанням, і що Він був похований, і що воскрес на третій день, за Писанням» (1 Кор. 15:1-4). При цьому, «немає ні елліна, ні юдея, ні обрізання, ні необрання, варвара, скіфа, раба, вільного, але все i у всьому Христос» (Кол. 3:11). Отже, немає якогось «особливого» київського, римського або константинопольського християнства, а є загальне християнство як релігія. Але, як відомо, християнство поділено на кілька деномінацій: православ’я, католицтво та протестантизм. Тому, розглянемо згадане вище визначення по відношенню саме до деномінацій.

З історії нам відомо, що ані православ’я, ані католицтво не зародилися в Україні, вони сюди були принесені з Константинополя та Риму. Те саме можна сказати і про протестантизм та його сучасні течії, вчення яких потрапило в Україну ззовні. Тому, можна стверджувати, що жодна загальновизнана наукою деномінація або навіть конфесія (чи протестантська теча), не зародилася саме у Києві, або загалом в Україні. Особливо, це стосується православних юрисдикцій та католицтва обох обрядів.

Навіть, коли розглядати термін «Київське християнство» як синонім термінів «Українське християнство» або «християни України», у державно-територіальному значенні, то воно явно випадає з концепції УГКЦ, яка розглядає його виключно у дуалістичному (православному та греко-католицькому) значенні.

Отже, на нашу думку, можна стверджувати, що термін «Київське християнство» є помилковим, як у богословському, так і вузькоісторичному науковому контексті долі та функціонуванні двох християнських Церков на території України.

2. Щодо питання коректності терміну «Церкви володимирського хрещення» у інтерпретації УГКЦ

Виходячи з варіантів застосування УГКЦ терміну «Церкви володимирського хрещення», можна зробити висновок, що під ним розуміються певні церковні структури, які виникли в Україні у наслідок акту хрещення Київської Русі у час князювання святого Володимира Великого.

Тому, на нашу думку, основне питання коректності терміну «Церкви володимирського хрещення» полягає у визначенні того, що саме відбулося у 988 р. у Києві, та можливості звуження цього акту виключно до історії ПЦУ і, особливо, сучасної УГКЦ

Не заглиблюючись у історію християнства на землях Київської Русі, можна стверджувати, що у 988 р. святий рівноапостольний князь Володимир Великий оголосив християнство державним віровизнанням своєї держави та за його сприянням священиками Константинопольського патріархату добровільно-примусово було здійсненне хрещення його підданих на всій території держави. При цьому, Київська Русь стала митрополією Константинополя, яка була поділена на кілька єпархій. У подальшому, поширення християнства, зокрема і на території сучасної Російської Федерації, відбувалося шляхом долучення нових вірних до Київської митрополії. Тобто, не було створено якоїсь нової християнської Церкви, а тільки адміністраційна структура Константинопольського патріархату, яка «наповнювалася» місцевим населенням. При цьому, що дуже важливо, призначення та висвячення Київських митрополитів відбувалося саме в Константинополі, а всі спроби Київських князів перенести цей процес у Київ, зустрічали рішучий опір греків та закінчувалися безрезультатно.

Державна християнізація у князівствах Київської Русі була у загальному завершена вже у ХІ ст. У всякому разі, після цього часу, ми не знаходимо відомостів про якісь випадки навернення великої кількості язичників, особливо на території сучасної України. Тому, коли у першій третині ХІІІ ст. в Київській Русі з’явилися канонічні структури Католицької Церкви, їх наповнення вірними відбувалося переважно шляхом прозелітизму, переведенням у католицтво колишніх православних українців, які до цього були вірними адміністративної одиниці Константинопольського патріархату. При цьому, коли вести мову про часи Великого Князівства Литовського й Речі Посполитої (ХV-ХVIІІ стст.), українська шляхта не тільки переходила у Римо-Католицьку Церкву цілими сім’ями, а й переводила своїх селян та віддавала католикам колишні православні храми та монастирі.

У 1448 р. від Київської митрополії Константинопольського патріархату цілком, як єдина структура, відійшли єпархії, які знаходилися на території Московського великого князівства. Вони створили окрему Московську православну митрополію, яка у 1589 р. отримала «визнання» та назву Московський Патріархат. Таким чином, Російська Православна Церква теж має пряме відношення до «церкви володимирського хрещення», адже бере свій початок від акту 988 р.

Також не зробилися виключення різноманітні протестантські течії, що з’явилися в Україні вже у ХVI ст., а особливо – сучасні неопротестанти, зокрема баптисті, євангелікі та адвентисти, історія яких тут розпочинається з ХІХ ст. Всі вони «походили» від Київської митрополії Константинопольського патріархату та формували свої структури з етнічних православних українців, тобто теж є прямими нащадками «володимирського хрещення».

Отже, враховуючи все викладене вище, розглянемо історію виникнення Київської уніатської митрополії, зокрема і сучасної УГКЦ.

Як загально відомо, Київська уніатська митрополія була створена на Брестському соборі 1596 р., коли частина єпископату, священиків та вірних Київської митрополії Константинопольського патріархату перейшла у адміністративне підпорядкування Римського понтифіка. Але цей перехід не був повним навіть у тих єпархіях, де правлячі архієреї були ініціаторами унії. Крім того, паралельно з уніатським, у Бресті відбувся і православний собор, на якому також були присутні архієреї, архімандрити та ігумени найбільш впливових монастирів, священики та вірні тієї самої Київської митрополії. Цей православний собор не тільки засудив унію, а й задекларував свою адміністративну підпорядкованість Константинопольському патріарху. Зі свого боку, Константинопольський патріархат всебічно підтримував вірних своєї Київської митрополії, що вилилось у повне відновлення ієрархії 1620 р. та її подальше визнання владою Речи Посполитої.

Таким чином, при створенні Київської уніатської митрополії не відбулося нічого принципово нового. Адже, як це було і у випадку інших переходів (у РКЦ, до класичних протестантів, або приклад Московської митрополії), частина вірних просто покинула Київську митрополію Константинопольського патріархату та створила нову канонічну структуру у рамках Католицької Церкви. При цьому реальна історія виникнення УГКЦ ще цікавіше, бо вона зв’язана з унією 1596 р. дуже опосередковано…. Розглянемо цей момент більш прискіпливо.

У 1686 р. Московський патріархат анексує Київську митрополію. Константинополь, хоча реально і не міг протистояти цьому акту агресії, але її приналежність Російській Православній Церкві ніколи не визнавав. Не підтримує його і частина священиків та вірних Речи Посполитої, тому реальне підпорядкування триває практично до розділення Речі Посполитої та періодично відновлюється у кінці XVIII – початку ХІХ стст. (Пінська православна конгрегація 1791 р., Могилевські події 1812 р.). З рештою, і надання автокефалії Польській Православній Церкві у 1924 р., і автокефалія Помісної Церкви в Україні 2019 р., – є результатом визнання безперервної приналежності Київської митрополії до канонічної території Константинопольського патріархату.

Однак, Львівська єпархія, яка до цього безперервно перебувала у складі Київської православної митрополії, замість того, щоб залишатися вірною Константинопольському патріарху, у 1700 р. покидає його і долучається окремою структурою до Київської уніатської митрополії, а після її ліквідації на Полоцькому соборі 1839 р. та за згодою на це з боку Риму – робиться окремою «Східною Церквою» (Галицькою митрополією) у складі Католицької Церкви. Але і тут було не все так однозначно з прийняттям унії, як це намагаються подати католицькі джерела. Наприклад, сильний опір уніатам чинило львівське братство, бо одного разу єпископа Йосифа Шумлянського та численних знатних гостей не пустили до Львівської братської церкви, також Манявський Скит залишався православним та знаходився під омофором Константинопольського патріарха аж до закриття під час Йосифінських реформ в Австро-Угорської імперії кінця XVIII ст.

У загальному, на нашу думку, долучення єпископа Йосифа Шумлянського та Львівської єпархії до унії має кілька дуже цікавих моментів. Так, після анексії Київської митрополії Московським Патріархатом, він мав усі канонічні права не підкоритися цьому акту та залишитися під омофором Константинопольського патріарха, як це зробив його попередник відносно уніатства у 1596 р. Однак, він не робить ніяких протестацій відносно московської анексії та чотирнадцять років канонічно залишається у підпорядкуванні Київських митрополитів Гедеона (Четвертинського) та Варлама (Ясинського), які вже знаходилися у адміністративному підпорядкуванні Москви. Тобто виходить, що єпископ Йосиф Шумлянський та Львівська єпархія переходила в унію…. з Московського Патріархату. Це вже навіть не первинний, а вторинний зв’язок фактичних засновників сучасної УГКЦ власно з «церквою володимирського хрещення», бо вони відійшли від структури, яка пішла у розкол ще у XV ст.

Загалом, як бачимо з вищевикладеного, практично всі християнські конфесії (Церкви) сучасної України є спадкоємцями «володимирського хрещення». Єдине, що можна реально зробити – це поділити тих, хто відійшов від Київської митрополії Константинопольського патріархату на кілька груп:

1. Групи, які безпосередньо відійшли від Київської митрополії Константинопольського патріархату, та створили власні Церви (юрисдикції). Це, найперше, Московський Патріархат, а також, з певними застереженнями, класичні протестанти, а саме громади кальвіністів та лютеран (за виключенням Закарпаття).

2. Група, яка перейшла у іншу конфесію як адміністративна структура (змінила центр підпорядкування) – Київська уніатська митрополія (1596 – 1839), а також, за виключенням певної частини, анексована Московським патріархатом Київська митрополія (1686 – 2018).

3. Групи (конфесії або адміністративні структури), які мають зв’язок з «володимирським хрещенням» через структури, від яких вони відійшли свого часу. Це старообрядці, сучасна УГКЦ та різні новітні протестантські деномінації, що виниклі у ХІХ – ХХІ стст.

4. Група, а також окремі вірні, що змінили свою конфесійну приналежність на римо-католицтво, та зробилися «наповненням» для Римо-Католицької Церкви в Україні. Фактично це єдиний випадок, коли, власно, Церква немає безпосереднього зв’язку з Київською митрополією Константинопольського патріархату.

Таким чином, на нашу думку, можна зробити висновок, що термін або визначення «Церкви володимирського хрещення» неможна вживати виключно до кількох конфесій (юрисдикцій), але вони мають загальний характер та відносяться практично до всіх християнських конфесій і деномінацій, які є в Україні, а також до Московського Патріархату.

3. Причини виникнення некоректної термінології у греко-католицькому середовищі

«Коли зірки запалюються, то це комусь потрібно…» – саме така думка з’являється, коли починаєш аналізувати всю безглуздість вживання термінів «київське християнство» та «Церкви володимирського хрещення» виключно щодо православних та греко-католиків Україні. Адже ми далекі від думки, що все викладене вище невідомо ієрархії, священикам та науковцям УГКЦ. Тим більше, що ці визначення практично не вживають інші християнські конфесії, зокрема і Православна Церква України. Більш того, добре розуміючи некоректність або загальність цих визначень, жодна з неправославних християнських Церков навіть не спробує ототожнювати себе, ані з «українським християнством», а ні «володимирським хрещенням».

На нашу думку, виникнення подібних хибних визначень саме у середовищі УГКЦ напряму пов’язано з кризою власної ідентичності. Оскільки, як справедливо зазначає відомий греко-католицький богослов Микола Крокош: «Дотеперішнє післяпідпільне існування УГКЦ показало, що ця Церква так і не змогла подолати кризу ідентичності». Спробуючи віднайти своє місце саме як «національна українська церква» [1], УГКЦ обпирається виключно на патріотично-історичні гасла і тут, без прив’язки саме до історії України, «володимирського хрещення», та, власно, православ’я, вона обійтися не може.

Однак, з іншого боку, оскільки одним з ключових елементів ідентичності сучасних греко-католиків є «нарцистична зацикленість на унійній ностальзіції, яка включає ідеалізацію римо-центризму» [1], УГКЦ «не змогла подолати наслідків латинізаційного Замойського Синоду 1720 р., який відірвав її духовно від Східної Церкви та зробив властиво «уніатською» і антиправославною за суттю» [1].

Таким чином, сучасна дуалістична ідентичність УГКЦ формується на двох основних взаємовиключних факторах:

З одного боку, це претензії на статус «національної церкви», історичної, яка, з огляду на перехід Львівської православної єпархії на унію, саме через анексію Київської митрополії Московським Патріархатом, мусить бути припинена після фактичного відновлення цієї канонічно-адміністраційної єдності з Константинопольським Патріархатом, як це відзначає греко-католицький богослов Микола Крокош: «добровільна реунія – це не лише шанс на подолання розколу Київської Церкви … автокефалія ПЦУ означає те, що прийшов нарешті час, стати повноцінним суб’єктом екуменізму, йдучи новим шляхом – повної емансипації Східних Католицьких Церков від Риму через возз’єднання з Православною Церквою, нашою Церквою-Матір’ю» [1]. Також, ми цілком погоджуємось з його ствердженням, що «історія показала, що відновлення повного співпричастя (а не юрисдикційного підпорядкування) Київської Церкви з Римом можливе тільки при її повній приналежності до родини православних Церков» [1].

З іншого боку – сучасна католицька, адміністративно-центрична скерованість УГКЦ вимагає повного розриву зі своєю православною спадщиною у дусі Замойського синоду, бо згідно з Кодексу Канонів Східних Церков, «єдність Східних Католицьких Церков з Апостольським Престолом полягає в типовому уніатському підпорядкуванні» [1]. Тобто, на сьогодні УГКЦ – це типова митрополія Католицької Церкви, якої, до певного часу, дозволено вживати свій обряд. Така позиція цілком ворожа не тільки до ПЦУ, але й до Вселенського Православ’я загалом.

Отже, на нашу думку, виникнення «гермафродитних» визначень (термінології) УГКЦ, а саме «Київське християнство» та «Церкви володимирського хрещення», є результатом невизначеності ідентичності УГКЦ, яка хоче «всидіти на двох стільцях»: «української» Церкви та звичайної католицької митрополії зі своїм обрядом.

4. Висновки

На нашу думку, терміни «київське християнство» та «Церкви володимирського хрещення» не можна обмежити виключно православними юрисдикціями в Україні, найперше ПЦУ, та УГКЦ. Ці визначення можна без проблем вживати до всіх християнських конфесій (деномінацій) Україні. Виникнення цих термінів у середовищі УГКЦ викликано бажанням долучитися до православної спадщини Київської митрополії константинопольського Патріархату, яку вони покинули ще у XVII ст., а стосовно сучасної УГКЦ – на початку XVIIІ ст. Така рефлексія, на нашу думку, виникла через відсутність власної ідентичності УГКЦ.

Посилання:

1. УГКЦ і томос про українську автокефалію. Частина V

прот. Сергій Горбик.

В останній період у вітчизняній історіографії з’явилося багато досліджень, котрі можна вважати першим кроком на шляху до повномасштабного та неупередженого вивчення церковної історії у післявоєнний час [12, 26, 27, 30, 34, 38, 39]. Тема даного дослідження частково забезпечена й архівними та друкованими джерелами, але більшість архівних справ, котрі містять інформацію про життя та діяльність протопресвітера Гавриїла поки що не доступні для опрацювання [30, с. 4].

Особливо актуальним дане дослідження є в контексті нещодавнього сумного ювілею – 55 річчя з дня мученицької кончини протопресвітера. Доцільно буде зауважити й те, що більшість галичан, які вважають себе православними, чомусь забули молитовно вшанувати цю сумну для Галичини подію, але правда не всі [37, с. 3]. В той же час, земляки отця Гавриїла свято бережуть пам’ять про свого краянина: діють братства ім. Гавриїла Костельника, в рідному селі Руський Керестур проводиться щорічний фестиваль “Костельникова осінь”, а 20 жовтня 1995 р. там же перед школою встановлено погруддя отця Гавриїла.

Майбутній професор та протопресвітер народився 15 червня 1886 р. у багатодітній селянській родині (шестеро дітей) переселенців із Закарпаття у давньому українському поселенні – Руський Керестур (сучасна Угорщина). Повне прізвище отця Гавриїла Костельник – Гомзов, але ним він практично не користувався [31, с. 30].

Початкову освіту він здобув у місцевій школі, де виявив здібності у вивченні математики та риторики. Далі Гавриїл продовжив навчання у гімназіях Вінківців та Загреба, а з 1906 р. на богословського факультету Загребського університету. Діонісій Няраді – майбутній єпископ югославських уніатів, звернув увагу на талановитого, всебічно обдарованого вихованця і в 1907 р. скерував Гавриїла на подальше навчання до Львівської духовної семінарії.

По завершенні котрої він продовжив навчання у Фрайбурзькому університеті, де через два з половиною роки (1 лютого 1913 р.) за працю “Основні принципи розумового пізнання” отримав науковий ступінь доктора філософії.

У 1913 р. молодий богослов та філософ томістичного напрямку повернувся до Львова де одружився з дочкою Северина Зарицького, директора Перемишльської гімназії, Елеонорою (17.VІ.1891–30.VІІІ.1982). У їхній родині згодом народилось п’ятеро дітей: Святослава (1914-1920), Іриней (1916), Богдан (1921-1941), Зенон (1924) і Христина (1925). Іриней та Зенон проживають в Англії, а Христина в Загребі [11, с.16].

Тут же, у Львові, він прийняв священичий сан, а з 1915 р. призначений у клір Преображенського храму Львова, настоятелем котрого у той час був о. Садовський – професор, літургіст (дослідник і знавець східного богослужбового обряду), візантолог. Можливо, що саме отець-настоятель і прищепив Костельнику той дух високої поваги до східно-православної основи в богослужбовому обряді.

Парафіяльну працю о. Гавриіл поєднував з викладанням богословсько-філософських дисциплін у середніх школах та духовній семінарії. У 1928 р. став професором Львівської богословської академії. У період з 1920 р. і до кінця 1929 р. о. Г. Костельник був редактором журналу «Нива» – органу греко-католицького духовенства Львівської єпархії.

Двадцяті роки – це період інтенсивної творчої та наукової діяльності. Саме в цей час Костельник пише «Граматику Бачванського говору», драму «Єфтаєва дочка», поему «Пісні Богів». Іще підчас навчання у Загребі молодий Костельник під впливом вивчення класичної літератури пише перші поетичні твори, котрі у 1904 р. були видруковані окремою збіркою з бачванською назвою «З мойого валала» («З мого села») у Жовківській друкарні оо. Василіан. Окрім цього написав цілу низку творів з філософської, церковно–історичної та літературної тематики. Станом на 1986 р. Юліан Томаш, професор Белградського університету, зумів віднайти 427 видрукуваних та 59 рукописних творів о. Гаврила.

На дванадцятому році душпастирства (1925 р.) о. Костельник відвідує Рим. Пишний папський Ватикан назавжди став чужим для серця о. Г. Костельника. Повертаючись до Львова з Риму, в православному храмі близького йому колись Загреба, о. Гавриїл пережив незабутні хвилини молитовного піднесення, глибокого духовного єднання із Православ’ям.

Знайомство з центром католицизму спонукало його критично дослідити і проаналізувати багатовікові суперечки між Західною та Східною Церквами. В результаті з’явився цілий ряд розвідок, котрі не були в цей час оприлюднені, оскільки суперечили вченню католицького богослов’я [38, с. 80]. Згодом декотрі з них були видрукувані окремими книгами [13, 25], а у період 1946-48 рр. друкувались у єпархіальному журналі Львівсько-Тернопільської Єпархії РПЦ [14, 15, 17, 19-24]. Незважаючи на те, що у 1987 р. частина праць протопресвітера Гавриїла Костельника була видана окремою збіркою [16], деякі з них стали доступними читачу лише наприкінці 90-х років ХХ ст.

Вперше православні погляди о. Гавриїл проявилися 25 лютого 1926 р. на Академії присвяченій 25-літньому ювілею митрополитування Андрея Шептицького, де він виголосив реферат на тему: «Нова доба нашої Церкви» [11, с. 5]. Як пригадує колишній уніатський священик Г. Маринович: «Вже у 1926 р. в о. Г. Костельника дозріла думка про необхідність нашого возз’єднання з Православною Церквою. Доказом цього є його маленька, всього на 16 сторінок, брошурка під заголовком «Нова доба нашої Церкви», яку він розіслав усім передплатникам церковного журналу «Нива»… Отже, ще за двадцять років до нашого соборного возз’єднання о. Г. Костельник уже був апостолом нашого повороту до східного Православ’я. Це була його задушна ідея і мрія, за яку він боровся і віддав своє життя» [29, с. 144-145].

Великого розголосу набула тако ж і стаття «Так собі думаю», де о. Гавриїл осудив звичай звершувати літургію на заздалегідь вирізаних і засушених агнцях. В 1928 р о. Г. Костельник виступає на захист істотної частини східного чину літургії – призивання Св. Духа на освячуванні Дари – епіклези. У книзі «Спір про епіклезу між Сходом і Заходом». о. Г. Костельник, після глибокого й уважного дослідження, рішуче став на бік Православного богослов’я. Поява цієї книги засвідчила духовну спорідненість автора з Православ’ям. Окрім цього, він вів відкриту боротьбу з целібату, котрий мали намір запровадити й в уніатській церкві Західної України. Напевне саме з цієї причини у нього шукали взаєморозуміння станіславські семінаристи, котрі 14 березня 1925 р., у запалі боротьби з целібатом та місцевим уніатським єпископом Г. Хомишиним, оголосили бойкот семінарії [33, с. 432]. За ці наукові розвідки в 1929 р. о. Костельник був звільнений з посади редактора «Ниви»; в 1931 р. митрополит А. Шептицький взяв його під свій безпосерденій нагляд і призначив проповідником до собору св. Юра.

У 1943 р. на Єпархіальному Соборі у Львові Костельник відкрито виступив з критикою догматів, яких не знала Вселенська Церква у перше тисячоліття свого існування, в результаті чого був позбавлений слова [34]. Існує думка про те, що ще в 1939 р. НКВС звернув увагу на Гавриїла Костельника, як на принципового критика латинізації уніатської церкви, але ще далекого від ролі ліквідатора унії Саме тоді було й заарештовано сина Богдана і почався грубий шантаж батька.

Повернення на Галицькі землі радянської влади відкрило нову сторінку в історії УГКЦ. Й. Сталін та його оточення не могли миритися з тим, що у неспокійній Західній Україні, де вірувала підпільна війна ОУН-УПА з радянською владою, існував іще один опозиційний фактор, який до того ж підпорядковувався іноземному центру – Ватикану. Розуміючи стан, у котрому опинилась УГКЦ, її керівництво намагалось зробити все, аби налагодити стосунки з радянським урядом, демонструючи при цьому толерантність та вміння дипломатичного маневрування.

У жовтні 1944 р. від митрополита Андрея /Шептицького/ вирішив надіслати делегацію Уніатської Церкви до Москви, щоб привітати радянське керівництво та обговорити питання пов’язані з діяльністю Галицької митрополії. До складу делегації митрополит включив й о. Г. Костельника [9, арк. 40-41]

У 1944 р. о. Гавриїл з дружиною Елеонорою залишились самі. Дочка Святослава померла у 1920 р., син Богдан загинув у 1941 р. у Львівській в’язниці (в 1994 р. під час перепоховання 66 жертв Замарстинівської тюрми значилось ім’я Богдана). Донька Христина з кінця 1943 р. перебувала у родинному селі о. Гавриїла, де незабаром вийшла заміж за партизанського ватажка Янко Поляка. Сини Іриней та Зенон перебували в дивізії «Галичина». Отже, подружжю Костельників ніщо не перешкоджало залишити Львів і за прикладом співвітчизників виїхати за межі впливу Радянського Союзу. Зважаючи на те, що в 1933 р. Костельник опублікував розвідку «Наполеон та Сталін представники свого часу», він добре розумів, яка доля може його спіткати в СРСР, але як справжній євангельський пастир не залишив своїх парафіян.

У період 22-24 грудня 1944 р., виконуючи волю вже покійного на той час митр. Андрея, делегація УГКЦ відвідала Москву, де була прийнята в Раді у справах релігійних культів при РНК СРСР та передала листа Й. Сталіну й фінансову допомогу на суму 100 000 крб. На зустрічі о.д-р. Гавріїл Костельник ставив питання про майбутню долю уніатської церкви [34]. Згодом делегація відвідала Московську Патріархію [7, арк. 83], хоча детальних відомостей про цю зустріч до нині не оприлюднено.

Відвідини Москви залишили у членів делегації УГКЦ різні враження, що спричинили розділення між ними. Костельник зваживши усі «за» і «проти» пішов по шляху возз’єднання уніатів із РПЦ. 28 травня 1945 р. ініціативною групою уніатського духовенства був розпочатий возз’єдавчий рух [1, арк. 1-7].. Масові заходи радянського уряду, скеровані на розвал УГКЦ, лише прискорили возз’єднавчий процес.

З листів (чи їх копій) о. Гавриїла Костельника до Московського Патріарха та листів–відповідей дізнаємось про те, що усі внутрішні питання життя Галицької Церкви голова Ініціативної групи узгоджував виключно із Предстоятелем Російської Православної Церкви. Отець-доктор дав Патріарху практичні вказівки, котрі прискорили процес возз’єднання галичан із УПЦ, зокрема просить надати дозвіл уніатським священикам-целібатам, віком до 45 років, одружитись [6, арк. 67-69] і пропонує висвятити на галицькі кафедри єпископів із уніатського духовенства (оо. А. Пельвецького та М. Мельника), а в головні міста Галичини перевести проправославних священиків. У листі до Патріарха, о. Гавриїл зазначає, що якщо владика Макарій залишиться на Львівсько–Тернопільській єпархії, то він має прилаштуватись до місцевих традицій. Голова Ініціативної групи у свою чергу запропонував, щоб на Тернопільську єпархію поставити єпископом теж вихідця з уніатів, а оскільки Тернопіль зруйнований, то Тернопільський архієрей зможе тимчасово служити у Львові з владикою Макарієм [6, арк. 64–66].

О. Гавриїл постійно звертав увагу на специфічну рису галичан – внутрішній опір до насильного нав’язувань рішень і вже тоді він передбачив можливість ребеляції – повернення частини духовенства і пастви назад до католицизму. Тому він пропонував, щоб процес повернення Галичини у лоно Православ’я проходив природнім та логічним шляхом. Згідно його задуму, майбутніми православними священиками мають бути вихідці з уніатів, які зможуть звершити таку делікатну справу, як очищення обрядів від латинізмів. Прибульцям, на думку о. Костельника, виконати таке важливе завдання буде не під силу – спрацює реакція вторгнення чужого, прийшлого. Протопресвітер просив на підготовку ґрунту для офіційного возз’єднання хоча б два роки. Після переходу Галичини у Православ’я, він запропонував надати Галицькій Церкві певний автономний статус у складі РПЦ, завдяки котрому поступово на протязі десятиріч проходив би повільний процес зміни обрядів та ритуалів, що існували на Галичині у відповідність до канонів Православної Церкви. Більшість із цих пропозицій були взяті до уваги, з ними погодились і радянські урядовці [6, арк. 139-140].

На зважаючи на те, що підготовча робота тривала не повний рік як свідчив б.п. Патріарх УАПЦ Димитрій /Ярема/, «домовлено було, що буде в Галичині три єпископства, які очолять галичани: о.д-р. Михайло Мельник, о. Антоній Пельвецький та о. Євгеній Юрик. Що у Львові буде духовна семінарія та що Галицька Православна Церква матиме автономію протягом двадцяти п’яти років» [36, с. 3]. Досі не має достовірних даних про існування писаної угоди про автономний устрій Галицької Православної Церкви, але факт наявності у післявоєнний час поступок для Галицької Церкви зі сторони Російської Православної Церкви та радянської влади не можуть відкинути навіть й сучасні уніатські дослідники [34, с. 5]. Проте ніхто з них не констатує, що це здобуток, названого ними, «Юди Костельника». Не зважаючи на те, що над Уніатською Церквою тяжіла анафема Берестейського Православного Собору 1596 р. голові Ініціативної групи вдалось врятувати уніатське духовенство від долі тисячі пересвячених у 1944-45 рр. священиків УАПЦ, чи долі Якова Гловацького, який повернувся у Православ’я, як мирянин (не зважаючи на його багаторічне душпастирство в УГКЦ).

19 жовтня 1945 р. о.д-р. Гавриїл Костельник підготував “Проект на закінчення акції Ініцітивної групи по возз’єднанню греко-католицької церкви з РПЦ” де виклав питання пов’язані із заключною фазою ліквідації УГКЦ. У цьому ж проекті о. Гавриїл запропонував попередній план роботи Собору, а також просив уряд вирішити питання пов’язані з переїздом, розміщенням та харчуванням учасників собору [5, арк. 5-8].

Серед уніатського духовенства були душпастирі, котрі хотіли приєднатись до РПЦ ще в 1945 р. минаючи Ініціативну групу. Яскравим прикладом, котрий підтверджує цей факт, є спроба 32 уніатських священиків Дрогобицької обл. приєднатись до РПЦ задовго до Львівського Церковного Собору 1946 р. [3, арк. 1–3]. Відомостей про те, чим завершилась ця спроба возз’єднання віднайти не вдалось. У сучасних історичних дослідженнях це не згадується, тому першим офіційним возз’єднанням галицьких уніатських священиків, як правило, вважається возз’єднання 13 священиків-членів Ініціативної групи.

20 лютого 1946 р. перша група греко-католицьких священикiв на чолі з Гавриїлом Костельником [4, с. 48] відправилась до Києва, де 23 лютого 1946 р. у стiнах Києво–Печерської Лаври відбулась iсторична подiя возз’єднання. Тут були постриженi у чернецтво, iз збереженням iмен, кандидати у єпископство – рекомендовані Костельником отці Мельник та Пельвецький.

Детального розгляду потребує відношення радянського уряду до особи Гавриїла Костельника. В урядових колах йому далеко не довіряли і ставились з великою обережністю. Так, голова Ради у справах РПЦ Г. Карпов вказував своїм підлеглим: «необхідно бути надзвичайно обережними з використанням відомого нам протопресвітера Костельника» [8, арк. 6], а уповноважений Ради по Львівській обл. А. Вишневський у листі від 12 липня 1945 р. звинувачує о. Гавриїла у подвійній грі, котра виявлялась у небажанні залучення ним до возз’єднавчого процесу духовенства РПЦ [6, арк. 37].

Радянським урядовцям не подобалась надмірна ініціативність о. Гавриїла у справі об’єднання віруючих Галичини. З часу офіційного визнання Ініціативної групи радянським урядом, як єдиного, тимчасового церковно-адміністративного органу, який мав керувати існуючими греко-католицькими парафіями в Західних областях УРСР і проводити возз’єднання зазначених парафій з УПЦ.

З ініціативи і за кошт Костельника у 1945 р. була видана його брошура «Апостол Петро і Римські Папи, або догматичні підстави папства» [13], котра, як і задумав автор посіяла зерна сумніву серед греко-католицького духовенства [7, арк. 72]. Він фінансував також і інші заходи спрямовані на возз’єднання Галицької Церкви [5, арк. 5].

Не змінилось ставлення радянських чиновників до о. Гавриїла і після Львівського Церковного Собору 1946 р., про що свідчить лист Львівського ОК КП(б)У секретарю ЦК М. Хрущову від 30 березня 1946 р. у котрому зазначалось, що «Костельник до останнього часу находився під враженням Собору, рахуючи, що він звершив велику справу і що тепер його ім’я в історії церкви уже укріпилось на багато сторіч» [2, арк. 15].

Цього ж року агенти «Метеор», «Прес» почали надсилати до Львівського управління МДБ доноси про життя та діяльність протопресвітера [10, арк. 26-27]. Згодом вони ставали страшною зброєю скерованою проти Г. Костельника. У архіві ЦК КПУ збереглась виписка з «Доповідної записки управління МДБ УРСР по Львівській області за № 12/1019 від 27 вересня 1946 року» [10, арк. 27], де Г. Костельника звинувачене у дворушничестві в питанні возз’єднання уніатів з Православною Церквою.

Але ці звинувачення були безпідставні так само, як і звинувачення у русифікації Галицької Церкви, які іноді висуваються сьогоднішніми уніатськими історіографами та каноністами. У Костельника була чітка позиція, щодо розбудови Православної Церкви у Галичині. Зважаючи на те, що всі його пропозиції були скеровані на подальший активний розвиток Церкви у Галичині, вони аж ніяк не подобались атеїстично-деспотичній владі тогочасної Галичини.

Після возз’єднання з Російською Православною Церквою о. Гавриїл Костельник продовжував ревно трудиться для справи утвердження Православ’я у Галичині.

Окрему сторінку в його біографії складають події пов’язані з відкриттям у Львові Православної Духовної Семінарії та заснування єпархіального журналу. Дозвіл на ці заходи Московська Патріархія отримала ще в 1945 р., а над їх реалізацією спільно працювали Львівський православний єпископ Макарій /Оксіюк/ та о. Гавриїл. Маючи величезний досвід церковно-видавничої роботи, Костельник взяв на себе частину клопотів по виданню православного журналу «Єпархіальний вісник», де він друкував свої давні дослідження та цілий ряд статей пов’язаних з тогочасним церковним життя. Активно працював в редакції і брат владики – Йосиф Оксіюк (колишній єпископ УАПЦ (1922-1935 рр.)).

Постійні ревізії львівських ВУЗів дали підставу галицьким душпастирям вважати, що під виглядом семінарії радянський уряд хоче у Львові відкрити «мишоловку» для національно-свідомої західноукраїнської молоді. А. Савицький пригадує, що доля семінарії була вирішена 2 лютого 1947 р. у день іменин владики Макарія. Залишивши за святковим столом гостей (в тому числі й обласного уповноваженого) владика з о. Гавриїлом провели таємну нараду в архієрейському кабінеті. Через деякий час туди був запрошений і єпархіальний діловод, який дізнався про рішення тимчасово не відкривати семінарію. Слова А. Савицького знаходять не пряме підтвердження в «Єпархіальних вісниках» № 2-4 за 1947 р. – у них відсутні оголошення про прийом студентів до Львівської семінарії.

9 липня 1948 р. на урочистій академії присвяченій 500-річчю автокефалії РПЦ о. Гавриїл в останнє привселюдно виголосив дві доповіді: «Ватикан і Православна Церква» та «Єдність Христової Церкви», а вже 20-го вересня 1948 р. був убитий ворогами Православ’я недалеко від власного помешкання. Підступна рука найманого вбивці перервала життєвий шлях ще повного енергії та спраглого до праці, на Славу Божу, протопресвітера. Таємниця загибелі о. Гавриїла потребує окремого дослідження, бо жодна з ворогуючих у цей час на Західній Україні політичних сил (ні ОУН, ні радянський уряд) офіційно не взяли на себе відповідальність за цей злочинний акт. Вбивцею о. Г. Костельника був кат, а не борець за ідею, який не мав сміливості глянути в вічі старому священику тому й вбив його пострілом в спину, після чого застрілився й сам.

В день смерті протопресвітера у Львові ходили чутки про те, що о. Костельника за зраду Ватикану вбив власний син. Ю. Волошин, спираючись ніби на свідчення доньки покійного – Христини, зазначав що після вбивства о. Гавриїла його дружину викликали до міліції де показали тіло вбивці й вимагали визнати в ньому старшого сина Іринея [12, с. 15]. Дещо по іншому про перебіг подій 20 вересня 1946 р. розповідав побратим Г. Костельника – А. Савицький, котрий доглядав за немічною Елеонорою Костельник († 1982 р.), знайомий з дітьми протопресвітера (зокрема й Христиною та Іринеєм). Він пригадував, що Елеонорі Костельник дійсно показували у морзі труп вбивці її чоловіка й запитали чи вона його не знає, але відповідь була негативною, а про сина Іринея взагалі на було жодної згадки. Іриней Костельник не мав ніякого відношення до УПА, оскільки після розформування дивізії «Галичина» разом з братом Зеноном перебував у таборі для полонених біля Ріміні (Італія). Згодом брати перебрались до Англії.

Поховали отця протопресвітера 23 вересня 1948 р. на Личаківському кладовищі у Львові біля донечки Святослави. Близько 50-ти тисяч віруючих галичан проводили в останню путь свого незабутнього, дорогого пастиря.

Російська Православна Церква високо оцінила заслуги о. Гавриїла: 24 лютого 1946 р. Екзарх України, митрополит Київський Іоанн /Соколов/ нагородив його правом носіння золотого хреста з оздобами та митри [28, с. 48], а 7 квітня 1946 р. Патріарх Московський Алєксій /Сіманский/ удостоює протоієрея Гавриїла Костельника найвищої для білого духовенства нагороди –протопресвітерства [35, с. 10].

Посилання

1. Державний Архів Львівської області (далі ДАЛО). Фонд 3. Партархів Львівського ОК КПУ (далі Фонд 3). Опис 1. Спр. 212. Информация, докладные записки обкома партии в ЦК ВКП(б), ЦК КП(б)У о настроении местного населения в связи с опубликованием статьи В.Росовича (Я.А.Галана) «С крестом или ножем», воссоединение греко-католической и русской православной церквей о ходе обсуждения обращений правительства УССР к населению западных областей Украины. — 198 арк.

2. ДАЛО. Фонд 3. Опис 1. Спр. 439. Информация обкома партии в ЦК КП(б)У об антисоветской деятельности секты и еговистов, справки, докладные записки, сведения уполномоченого по делам религиозных культов о наличии римо и греко-католических костелов и монастырей, справки из истории церковной унии, обзор откликов зарубежной прессы на решения Львовского собора о расторжении унии с Ватиканом и воссоединение с русской православной церковью. — 82 арк.

3. ДАЛО. Фонд р-1332. Архів уповноваженого РСРПЦ по Львівській області (далі Фонд р-1322). Опис 2. Спр. 5. Переписка з уповноваженим Ради в справах РПЦ при РМ УРСР про релігійні свята і роботу з священиками уніатами і інше за 1946 р.— 55 арк.

4. ДАЛО. Фонд р-1332. Фонд р-1322. Опис 2. Спр.7. Переписка уповноваженого Ради про представлення відчитів, відомостей протоколів засідань інші документи за 1947 р.— 67 арк.

5. Центральний Державний Архів вищих органів влади та управління України (далі ЦДАВО). Фонд 4648. Архів уповноваженого по УРСР (далі Фонд 4648). Опис 3. Спр. 7. Информации и справки представляемые в высшие правительственые и партийные органы о положении и деятельности религиозных организаций в республике. – 47 арк.

6. ЦДАВО. Фонд 4648. Опис 3.Спр. 8. Информации уполномоченного Совета о ходе подготовки и воссоединении униатской церкви с русской православной церковью в Западных областях Украины.— 166 арк.

7. ЦДАВО. Фонд 4648. Опис 3.Спр. 20. Информации и справки уполномоченного Совета по УССР и областным уполномоченным Совета, переписка о воссоединении униатской церкви с русской православной церковью в Западных и Закарпатской областях Украины за 1946 год.— 97 арк.

8. ЦДАВО. Фонд 4648. Опис 3.Спр. 48. Протокол заседания Совета по делам русской православной церкви при СМ ССР, выписки из протокола, инструктивные письма и указания Совета по вопросам деятельности религиозных объединений за 1948-1949 годы.— 18 арк.

9. Центральний державний архів громадських організацій України (далі ЦДАГОУ). Фонд 1. ЦК Компартії України (далі Фонд 1). Опис 23. Спр. 887. Постановление СНК СССР об организации Совета по делам религиозных культов, справки, переписка о реагировании населения и священников на обращение членов инициативной групы по воссоединению греко-католической церкви с руско-православной церковью. – 48 арк.

10. ЦДАГОУ. Фонд 1. Опис 24. Спр. 4081. Справки административного отдела ЦК КП Украины, письма обкомов партии, прокуратуры, УМ МВС УССР – о состоянии и мерах улучшения социалистической законости и боротьба с бунтовским бандитизмом в Волынской, Львовской, Ровенской и Станиславской областях. – 175 арк.

11. Від католицизму до православ’я. 50 років з дня мученицької кончини протопресвітера Гавріїла Костельника. З листів і спогадів. – Львів: Світло Православ’я, 1998. – 20 с.

12. Волошин Ю. 20 вересня – 50 років тому у Львові було вбито протопресвітера Гавріїла Костельника (1886 – 1948) // Людина і світ. – 1998. – № 9. – С. 14-15.

13. Костельник Г. Апостол Петро і Римські папи, або догматичні підстави папства.- Львів, 1945.- 56 с.

14. Костельник Г. протопр. «С нами Бог» // Єпархіальний вісник. – 1948. – № 1. – С. 8-9 .

15. Костельник Г. протопр. Ватикан і Православна Церква // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 7-8. – С. 244-248; – № 9-10. – С. 305-312.

16. Костельник Г. протопр. Вибрані твори. – К.: 1987. – 264 с.

17. Костельник Г. протопр. Викляті святі Кирило і Мефодій // Єпархіальний вісник. – 1946. – № 2-3. – С. 33-53.

18. Костельник Г. протопр. Найстаріший і найновіший погляди на початки християнства // Людина і світ. – 1998. – № 9. – С. 16-24.

19. Костельник Г. протопр. Непомильність Папи і Римської Церкви // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 4. – С. 114-120; – № 5-6. – С. 139-146; – № 7. – С. 208-216; – № 8. – С. 242-254; – № 10. – С. 304-312; – № 11. – С. 344-350; – № 12. – С. 371-382.

20. Костельник Г. протопр. Примат Латинської Церкви і Уніатської Церкви// Єпархіальний вісник. – 1948. – № 1. – С. 14-18; – № 2. – С. 53-62; – №. – С. 88-92.

21. Костельник Г. протопр. Римська Церква і єдність Христової Церкви // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 11. – С. 331-340; – 12. – С. 361-372.

22. Костельник Г. протопр. Розвиток панства в перші п’ять віків // Єпархіальний вісник.– 1946.- № 4.– С. 15-24;- № 5-6.– С. 25-30;- 1947.- № 1.– С. 21-28;- № 2. С. 57-61;- № 3. – С. 85-90.
23. Костельник Г. протопр. Уніатська Церква після першої світової війни // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 2. – С. 54-56; – № 3. – С. 82-84.

24. Костельник Г. протопр. Як римські теологи воюють // Єпархіальний вісник. – 1946. – № 1. – С. 20-23.

25. Костельник Г. о.д. Спір про Епіклезу між Сходом і Заходом. – Львів, 1928.– 15 с.

26. Лагодич М. Торжество Православ’я на Галичині // Український Церковно-Історичний журнал. – К., 2003. – № 4 (5). – С. 54-75.

27. Лисенко О. Є. Церковне життя в Україні в 1943-1946 р. – К.: Інститут історії України НАН України, 1998. – 404 с.

28. Львівський Церковний Собор. Документи й матеріали 1946-1981. – К.: Видання Патріаршого Екзарха всієї України, Митрополита Київського і Галицького, 1984.-216 с.

29. Мирович Г. прот. Спогади про подвижника за Святе Православ’я // Православний вісник. – 1958. – № 5. – С. 144-145.

30. Михалусь Т. Хто вбив Гавриїла Костельника? // Високий замок. – Львів, 6 жовтня 1999. – С. 4.

31. Музичко І. О. Твір про Гавріїла Костельника // Патріархат.– 1990.- № 9.– С. 28-31; – № 10. – С. 26-29.

32. Никодим митр. Житіє святого священномученика та сповідника за православіє – протопресвітера Гавриїла Костельника // Віра і Розум. – 2000. –№ 1. – С. 285-288

33. Перевезій В. До проблеми латинізації УГКЦ в 20-30 рр. ХХ ст. // Історія релігій в Україні. Праці ХІІІ Міжнародної наукової конференції. Книга 1. – Львів: Логос, 2003. –С. 429-434.

34. Петрук О. Ми повинні бути гранично чесними зі собою // Вірую.– 1995.- № 9 (35). – С. 4-5.

35. Поїздка Президії Львівського Собору до Києва і до Москви // Єпархіальний вісник. – 1946. – № 4. – С. 7-11.

36. Трагічна доля свящ. Гавриїла // Успенська вежа. – Львів, 2003. – № 9 (135). – С. 3.

37. Хроніка (Вересень) // Світло Православ’я. – Львів: Львівське єпархіальне управління УПЦ, 2003. – № 11 (109). – С. 3-4.

38. Швець І. митр. прот., Швець О. митр. прот., Швець Іг. митр. прот. Собор Прикарпатьских святих та Подвижників благочестя. – К.: «Духовна Академія», Самбір: «Філадельфія”, 1998. – 112 с.

39. Юраш А. Дискусії щодо моноконфесійності Галичини у контексті Правослано – Католицького діалогу // Державно-церковні відносини в Україні: регіональні аспекти. Науковий збірник // за заг. ред. В. М. Олуйка та А. М. Колодного. – Хмельницький: Видавництво Хмельницького інституту регіонального управління та права, 2003. – С. 161-164.

прот. Микола Лагодич, кандидат богословських наук

Відомий православний блогер та богослов, диякон Андрій Кураєв в одному зі своїх останніх постів в ЖЖ нагадав всім нам про те, як уніати обдурили всіх віруючих християн України.

Так, в 2015 році вони пафосно заявили про те, що до них, в кафедральний собор у Києві прибувають мощі всіх 12-ти апостолів. Брехня в тому, що мощі одного з апостолів точно прибути не могли. Просто тому, що їх немає. І не було. вірніше, вони були відразу після смерті. Але потім, через кілька днів зникли. Згідно з церковним Переданням Господь воскресив Свого учня. Тому, говорити про мощі Іоана Богослова можна точно з таким же успіхом, як про мощі пророка Іллі. Ну, або про мощі архистратига Божого Михаїла.

Взагалі, маніпуляції з мощами – справа для католиків цілком звична. Ще в Середньовіччі вони відмінно заробляли на демонстрації різних «Реліквій». Цвяхи з Хреста Господнього, бич, яким били Христа, Його сандалі, волосся, терновий вінець і багато іншого, знаходилися в багатьох монастирях Середньовічної Європи. Потім, з часом, коли спочатку освідченні католики (як Мартін Лютер, наприклад), а потім і прості віруючі, стали помічати, що цих реліквій занадто багато (ну, не могло ж бути 50 цвяхів з Хреста!), а деякі з них занадто незвичайні (як перо архистратига Божого Михаїла), Римо-католицька Церква в відношенні мощів трохи заспокоїлася.

Але, схоже, що естафету від неї перейняли українські греко-католики. І я говорю не тільки про той випадок дворічної давності, коли вони обдурили всіх з «Мощами» Іоанна Богослова. Я говорю про те, що на перший погляд, ці «мощі» Україну не покинули, а просто осіли в місті Бориславі, в одному з уніатських храмів.

Там, як виявилося, взагалі багато цікавого. Місцевий панотець запевняє, що в його храмі зберігаються мощі більш, ніж 700 святих світу. Серед них, звичайно ж, і «мощі» Іоана Богослова. але, інтерес представляють і інші предмети, які уніати пропонують для поклоніння своїм адептам. Наприклад, «парох» цієї громади, «доктор богослов’я» Роман Василів стверджує, що серед них є риза, «хустина» і волосся Богородиці.

Але, найголовніше, як запевняє «Парох», в його храмі зберігається … «фізична кров Ісуса Христа»!!! Так, так, ви не помилилися – саме «Фізична кров Христа»! Мені, чесно кажучи, навіть коментувати це якось незручно. Питання, яким чином в Бориславську церква, або в Ватикан, або ще кудись там, потрапила фізична кров Христа я навіть не ставлю. Через його повну безпідставність. Питання в тут в іншому – навіщо так нахабно брехати, і навіщо цій брехні вірити?

Єдина відповідь, що логічна напрошується, на цей запитання, може полягати в наступному припущенні:

Справа в тому, що в кожному православному храмі під час Літургії, вино перетворюється в Кров Ісуса Христа. Це Таїнство встановив Сам Господь, коли на Тайній Вечері запропонував учням чашу і сказав: «Пийте з неї всі, це є кров Нового Завіту». Так ось, в кожному православному храмі всі віруючі під час кожної Літургії мають можливість не тільки «Покласти на голову» цю Кров, як в уніатському храмі Борислава, але і причаститися Її.

А ось у греко-католиків такої можливості немає. Бо цим своїм ставленням до того, що вони називають «Фізичної кров’ю» Христа, вони чітко засвідчили, що абсолютно не вірять в реальність, як мінімум, свого Таїнства Євхаристії. Його у них просто немає! І тому, вони змушені ставити на голову «Фізичну кров» Христа, а не причащатися Нею.

На питання, де вони взяли «Фізичну кров», я відповісти не можу. Не знаю, може вкрали в якомусь православному храмі?

Мирослав Горський

Першоджерело: blogs.korrespondent.net

Подібні тенденції фактичної співпраці УГКЦ та МП на території України, викликають природну цікавість та нерозуміння свідомих патріотів України, закордонних науковців та політиків.

Так, кілька місяців тому, керманич Української Греко-Католицької Церкви, верховний архієпископ Святослав Шевчук зробив заяву про те, що «єдиною канонічною Православною Церквою в Україні, тобто такою, яка перебуває в повноті сопричастя зі світовим православ’ям, є Українська Православна Церква в єдності з Московським патріархатом» [2]. Ця заява викликала бурхливу реакцію не лише серед єпископату, священиків та вірник Української Православної Церкви Київського Патріархату (і Української Автокефальної Православної Церкви), а і взагалі, у всіх справжніх православних патріотів України, навіть таких, що тимчасово являються вірними Московського Патріархату.

У нас немає сумнівів, що даним кроком керманич УГКЦ черговий раз явно виступив на боці Москви в питанні подолання розділення Українського Православ’я. Але, оскільки ця подія викликала активні дискусії на сторінках ЗМІ та соціальних сітках, ми спробуємо науково розібратися в цій проблемі та визначити справжню причину подібного висловлювання верховного архієпископа УГКЦ Святослава Шевчука.

1. Богословсько-догматичне питання

Деякі оборонці керманича УГКЦ відзначають, що він не сказав нічого образливого або принизливого для УПЦ КП (УАПЦ), а тільки озвучив офіційну позицію Католицької Церкви відносно «неканонічного православ’я». На їхню думку, така позиція цілком логічно виходить з католицького богослов’я та догматики.

Разом з тим, помилковість такої концепції зрозуміло кожному, хто добре обізнаній у віровченні та догматиці Католицької Церкви. Правда полягає в тому, що для католиків немає «канонічних» та «неканонічних» православних або, навіть, «канонічних» інших християнських віровизнань. Для католиків важливо тільки одне: чи знаходишся ти в колі (лоні) Католицької Церкви, або – поза нею. Підтвердженням цього, є той факт, що Католицька Церква не знаходиться в співпричасті з усіма Православними Церквами, навіть з такими, що називають себе «канонічними» та є частиною Вселенського Православ’я.

Також відносно всіх ступенів священства, Католицька Церква не знає такої форми – «позбавлення сану». Любий клірик, при «правильній формі хіротонії», до кінця життя залишається єпископом, пресвітером або дияконом. Саме через такий підхід Католицька Церква (і УГКЦ, як її адміністративна одиниця) визнає всі Таємниці УПЦ КП (і УАПЦ) й навіть, після перевірки «правильності хіротонії» та сповідання віри, приймає їх кліриків у існуючому сані.

Більше того, історичний досвід показує, що при бажанні певної групи відновити своє членство в Католицькій Церкві, остання готова вести діалог навіть з послідовниками тих, кого вона сама відлучила. Прикладом може служити діалог КЦ з «Священичим братством св. Пія X», а також прийняття в своє лоно деяких малих груп (парафій) Східного обряду, саме з числа «неканонічних православних», у країнах Західної Європи та США.

Таким чином, беручи на себе визначення «канонічних» та «неканонічних» православних в Україні, керманич УГКЦ аніяк не міг керуватися догматикою та канонами Католицької Церкви, її поглядами на православ’я загалом.

2. Екуменічний аспект

Ще одним тезисом, який в залежності від погляду на питання використовують як опоненти, так і прибічники архієпископа Святослава Шевчука, є тезис про те, що така заява була зроблена заради «екуменічного діалогу» Католицької Церкви з Вселенським Православ’ям загалом, і з Московським Патріархатом зокрема.

Дійсно, ось уже багато років Католицька Церква веде так званий «екуменічні діалог» з Вселенським Православ’ям. При цьому, головним співрозмовником Католицькій Церкві є Константинопольський Патріархат. Але, як відзначає багато дослідників та богословів, розпочинаючи цей діалог та обираючи співрозмовника, Католицька Церква підсвідомо розглядала Вселенського Патріарха як «православний аналог Римського понтифіка» і, природно, Вселенське Православ’я – як якусь більш-менш монолітну структуру.

Помилковість такого підходу Католицької Церкви до «екуменізму» виявилася вже на початку діалогу, коли деякі Православні Церкви, які є частиною Вселенського Православ’я, виходили з цього діалогу, або залишалися на більш консервативних позиціях стосовно т.зв. «екуменізму», ніж Константинопольський Патріарх.

Коли ж ми будемо історично розглядати саме стосунки Московського Патріархату та Католицької Церви, то побачимо, що основною перешкодою «плідного діалогу» є не «українські розкольники», а саме УГКЦ. І це не дивно, адже в Москві чудовно розуміють – ніякого впливу на УПЦ КП (і УАПЦ) Ватикан не має, бо ці Церкви позиціонують себе як виключно православні та намагаються стати частиною Вселенського Православ’я.

Навіть коли ми окремо розглянемо стосунки УГКЦ з «неканонічними» православними юрисдикціями в Україні, то такі стосунки ніколи не виходили за межі католицького богослов’я та канонічного права. А міжконфесійних конфліктів УГКЦ з представниками «неканонічного» православ’я було не менш, ніж з «канонічним» Московським Патріархатом.

Тому коли, навіть гіпотетично, прийняти гіпотезу про те, що погіршення стосунків УГКЦ з «неканонічними православними юрисдикціями в Україні» може сприяти позитивності екуменічних переговорів між Московським Патріархатом і Ватиканом, то мусимо прийняти і вимогу Москви про ліквідацію самої УГКЦ. Бо греко-католики є значно більшою (за версією РПЦ МП – основною) перешкодою на шляху православно-католицького діалогу.

На нашу думку, очевидно, що позиція керманича УГКЦ відносно визначення «канонічності» юрисдикцій Українського Православ’я, аніяк не пов’язана з т.зв. «екуменічним діалогом» Вселенського Православ’я, зокрема і Московського Патріархату, з Католицької Церквою, а об’єктом таких переговорів, швидше за все, може зробитися доля самої УГКЦ.

3. Політичний чинник у відродженні УГКЦ та його наслідки

Зробивши висновок, що підстави висловлення верховного архієпископа УГКЦ Святослава Шевчука аніяк не пов’язані з богословсько-догматичними та екуменічними питаннями православно-католицьких стосунків, ми вирішили зробити історично-соціологічну розвідку (аналіз) проблеми.

Вивчаючи доступні нам матеріали кінця 80-х – початку 90-х років про вихід з підпілля та легалізацію УГКЦ, ми зіткнулися з цікавим феноменом: Переважна більшість прибічників УГКЦ не обґрунтовувала свою приналежність до цієї Церкви, потребу її існування в Україні, богословськими та догматичними моментами. Для більшості людей ідея відродження УГКЦ та приналежність до неї була суто політичним моментом, який нічим не відрізнявся від інших патріотичних гасел.

Одним з доказів того, що головним чинником відродження УГКЦ були саме політико-патріотичний, є ілюстрація динаміки повстання її парафій у 1989 – 1995 рр. Тут явно бачимо, що після появи УАПЦ та, трохи пізніше, УПЦ КП, інтенсивна динаміка реєстрації нових греко-католицьких парафій на Галичині явно знижується, спостерігається  перехід до екстенсивної форми збільшення парафій. Більш того, деякі парафії Московського Патріархату, які раніше заявили про свій перехід у УГКЦ, або змінюють свою юрисдикцію на користь УПЦ КП (УАПЦ); або відбувається поділ громади на православних та греко-католиків. Загалом, не дивлячись на явну підтримку місцевої влади Галичини в перші роки незалежності, УГКЦ не спромоглася досягнути свого пануючого стану в Галичині – більш 40% громад залишилися православними, переважно – в юрисдикції УПЦ КП та УАПЦ.

Аналізуючи шляхи пошуку власної ідентифікації у царині богословського базису, на який могли б обпиратися вірні УГКЦ, ми прийшли до висновку про їх практично повний провал. Більш того, політика «позбавлення від латинізації», яку активно проводила ієрархія та священики УГКЦ на протязі багатьох років, привела саме до розмиття чіткої конфесійної орієнтації більшості її вірних саме по богословсько-догматичної відзнаці (про це піде мова нижче). Через відсутність чіткої догматично-богословської самоїдентифікації, керівництво УГКЦ, будуючи свою ідентичність, до сьогодні протягують експлуатувати тему «гонінь», «підпілля» та патріотичну риторику, не даючи нічого більш дієвого та нового своїм вірним.

При цьому, як показує бібліографічний аналіз, головні обсяг наукових праць та, відповідно, патріотична риторика відносно історії УГКЦ, зосереджена на останніх роках ХІХ – ХХ століття (тут виключенням з’являється хіба що особа Йосафата Кунцевича). Цей факт, на нашу думку, також відіграє не на користь греко-католиків, адже українська історія ХVII – це суцільна боротьба за Українське Православ’я, а історія уніатства ХVII ст. – це історія масової полонізації та сумнозвісного Замойського синоду.

Одночасно, бачимо, що спроби УГКЦ «приватизувати» сучасну патріотично-історичну риторику (ХХ ст.), практично нівелюються аналогічною риторикою УПЦ КП та УАПЦ. Не дивлячись на численні спроби греко-католиків представити усіх православних «п’ятою колоною Москви», «КГБістами в рясах», галичани на практиці побачили, що православні можуть бути і є не меншими патріотами України, а історія власно Київського Православ’я в ХХ столітті ще більш трагічна (сумна), ніж історія УГКЦ 1946-1989 рр.

На нашу думку, яка підтверджується і соціологічними дослідженнями, вже до кінця ХХ ст. у переважній більшості пересічних греко-католиків склався цілком позитивний образ УПЦ КП (і УАПЦ) як патріотичних та традиційних Українських Церков, які, на відміну від УГКЦ, мають велику патріотичну перевагу – свій центр у Києві (повна Україно- та Києво- центричність). Крім того, православні громади, які від другої половини 90-х років ХХ століття залишали Московський Патріархат, долучалися виключно до УПЦ КП або УАПЦ. Усе це запустило нове коло критики вже Київського Православ’я з боку греко-католицьких священиків та деяких активних речників УГКЦ.

Так, як показує практика, для критики Київського Православ’я загалом, та Київського Патріархату зокрема, греко-католики в основному використовували кілька тезисів: а) розділення православ’я в України; б) загальну ізольованість УПЦ КП від Вселенського Православ’я.

Але ці тезиси критиків Українського Православ’я (УПЦ КП) натикалися на аргументовану відсіч з боку її православних речників:

а) Сама УГКЦ в Україні не є єдиною церквою, бо існує Мукачівська греко-католицька єпархія. Це достеменно означає, що самі греко-католики не можуть досягнути єдності в Україні, навіть в межах однієї Католицької Церкви. Крім того, сама УГКЦ за останній час зазнала кілька розколів, зокрема від її відійшли т.зв. «традиціоналісти» та «правовірні греко-католики».

б) Коли ми кажемо про «ізоляцію УПЦ КП», то можемо казати тільки про офіційну відсутність євхаристичного спілкування з Вселенським Православ’ям. Бо в спільних, поза літургійних богослужіннях, ніхто священикам УПЦ КП не відмовляв, крім, звісно, Московського Патріархату та кількох його сателітів. Але і греко-католики не мають євхаристичного спілкування поза Католицькою Церквою, а Московський Патріархат та деякі консервативні Православні Церкви, навіть відмовляють їм у спільних поза літургійних богослужіннях. Крім того, наполеглива праця Святійшого Патріарха Філарета, прорвала ізоляцію в гуманітарному спілкуванні з Вселенським Православ’ям: вже маємо приклади перемов з архієреями Константинопольського Патріархату, плідних наукових контактів, та навіть офіційні прощі кліриків та вірних до святинь інших Православних Церков.

Таким чином, вже на початку ХХІ століття склалася парадоксальна ситуація, коли вірні УГКЦ не мали богословського зв’язку з «своєю» Церквою, але мають міцний національний патріотизм. Результатом цього була не тільки численна підтримка ідеї єдиної Православної Церкви в Україні серед греко-католиків, а реальна готовність стати вірними такої Церкви (по даним різних соціологічних служб 2010-2013 рр., 60-65%%).

Ці результати також цілком обґрунтовані тим, що:

По-перше, Галичина прийняла уніатство тільки на початку XVIII століття, як наслідок неканонічного приєднання Київської Православної митрополії до Московського Патріархату. Тому прагнення повернення до своїх православних нащадків (коренів) була завжди тут досить міцною, що підтверджується православними рухами другій полови ХІХ – початку ХХ століття.

По-друге, УПЦ КП та УАПЦ, не дивлячись на певну протидію місцевої влади, спромоглися розгорнути свої структури на Галичині. При цьому ріст православних громад тут носив явно інтенсивний характер, а відношення «греко-католики / православні» поступово змінювалася до рівного значення та на сьогодні складає у відношенні: 55/45, а в деяких місцевостях православні навіть кількісно переважають. Через цей факт більшість вірних УГКЦ побачили не тільки справжній український патріотизм православних, але й їх християнську духовність, яка зазнала вірогідно менший вплив секуляризації ніж католицька. Останній факт має дуже міцний вплив у патріархальному та традиційному суспільстві, яким є Галичина.

По-третє, вже до кінця 90-х років ХХ століття вірні УГКЦ зрозумілі: Обіцяний греко-католицькими церковними керманичами «швидкий рух унії на Схід» провалився. Уніати, не дивлячись на агресивну патріотичну риторику, зазнали поразки не тільки на традиційно православної Волині, а і в Центральної та Східної Україні, де свідоме українське населення явно віддало перевагу УПЦ КП.

У той же час, практично всі соціологічні дослідження показують непохитній ріст не тільки прибічників єдиної Православної Помісної Церкви в Україні, а і вірних саме УПЦ КП. При цьому, вже літом 2014 року, число православних, які визнають себе вірними саме Київського Патріархату, перебільшило аналогічне число вірних Московського Патріархату.

Крім того, каталізатором процесів, що привів до значного падіння рейтингу адміністративної одиниці Московського Патріархату в Україні, з’явилася Революція Гідності та агресія Росії. У цих умовах саме Київський Патріархат зробився тим центром, біля якого збираються всі прибічники єдиної Православної Церкви в Україні. Особливо варто зазначити, що перехід колишніх священиків, громад і вірних Московського патріархату відбувається саме (і виключно) до парафій УПЦ КП.

Не буде зайвим відзначити і зміцнення міжнародного положення УПЦ КП у Світовому Православ’ї через підтримку Московським Патріархатом агресії Російської Федерації проти України.

Отже, важко заперечувати той факт, що рух в релігійному житті України відбувається тільки в один бік – до остаточного створення єдиної Української Помісної Православної Церкві та її визнання Вселенським Православ’ям. І в цьому випадку майбутня доля УГКЦ – це невелика регіональна церковна структура.

4. Чому УГКЦ змагається саме з Українською Православною Церквою Київського Патріархату та обирає Московський Патріархат у якості ситуаційного союзника

Логічний аналіз доводить, що в Україні є тільки дві релігійних структури, яким вкрай невигідно створення єдиної Православної Помісної Церкви в Україні – це адміністративна одиниця Московського Патріархату в Україні (УПЦ МП) та УГКЦ. І коли відношення Московського Патріархату до боротьби за автокефалію Українського Православ’я, виразником якої є УПЦ КП, не змінювалося від часу здобуття Україною незалежності, то позиція УГКЦ пройшла певні «етапи еволюції».

Перший етап. Продовжувався від кінця 80-х до середини 90-х років ХХ ст., визначався вкрай негативним ставленням греко-католиків до всіх православних без винятку. При цьому, саме УАПЦ та УПЦ КП робляться реальною перешкодою для повного домінування УГКЦ на Галичині та просування її на Схід під патріотичними гаслами. Тому цілком природно, що вже на цьому етапи УАПЦ (і з 1992 р. – УПЦ КП) визначалися УГКЦ як «агентура Москви», «проект КДБ» і т.д.

Другий етап. Почався від середини 90-х років (деякі дослідники визначають його від жовтня 1996, коли у зв’язку з поганим станом здоров’я Кардинала Любачівського, Синод Єпископів УГКЦ обрав єпископа Любомира Гузара «Єпископом Помічником Глави Української Греко-Католицької Церкви з делегованими правами») по 2011 р., коли кардинал Любомир Гузар склав з себе обов’язки глави УГКЦ. Цей етап визначився поступовою зміною риторики УГКЦ відносно власне Українського Православ’я (УПЦ КП та УАПЦ) на більш позитивну.

На нашу думку, така зміна відносин до УПЦ КП та УАПЦ з боку керівництва УГКЦ визначалася намаганнями кардинала Любомира Гузара створити «Східний Український Патріархат» з залученням до нього українських православних. Основую цією ідеї була зміна самого статусу УГКЦ в Католицькій Церкві від «адміністративного підпорядкування» на «співпричастя», а також ідея «подвійного співпричастя з Римом і Константинополем». Не дивлячись на утопічність цієї ідеї, були вжити реальні зовнішні заходи по її реалізації, одним з яких, по нашому міркуванню, була і «боротьба з латинізацією», а фактично – боротьба за обрядову наближеність (часом до мімікрії) до православ’я. Результатом цієї діяльності було ще більше розмиття конфесійного самовизначення українських греко-католиків, що, у свою чергу, визначила політику третього етапу.

Третій етап. Розпочався обранням владики Святослава Шевчука главою УГКЦ і протягується до сьогодні. Власне цей етап і є актуальним для цієї статті.

По нашому міркуванню, від моменту обрання Святослава Шевчука, політика УГКЦ розвівається в двох напрямках:

1. Підняття рівня католицького самовизначення вірних УГКЦ та їх ментального відриву від православ’я.

2. Гальмування процесу об’єднання здорових сил Українського Православ’я біля УПЦ КП та плекання його розділення, що, одночасно, відсовує час визнання УПЦ КП Вселенським Константинопольським Патріархатом

Для здійснення успішного виконання описаних вище задач, сучасне керівництво УГКЦ розпочало приховану війну саме проти Української Православної Церкви Київського Патріархату. Підстави для цього ствердження доводять наступні факті, що ілюструють УПЦ КП як основного «конкурента» греко-католиків:

1) Політичні. Основна маса вірних та парафій УГКЦ (від 85% до 90%) знаходиться на Галичині, де рівень національно-політичної самосвідомості населення достатньо високий. Відношення до російської (московської) імперської свідомості, носієм і пропагандистом якої є Московський Патріархат, тут вкрай погане. Крім того, власне громад Московського Патріархату в Галичині залишилося дуже мало та вони об’єднують специфічний контингент вірних. Свідомі українці Галичини (і більшості інших регіонів України) завжди бачили в архієреях, священиках і вірних Московського Патріархату противників незалежності України, а останнім часом, більшість їх виявилася і відвертими ворогами. Тому казати про наближення або вплив Московського Патріархату на свідомість вірних УГКЦ не доводиться.

Цілком іншу справу бачимо в Київському Патріархаті. Святійший Патріарх Філарет, архієреї, священики та вірні по своєї української національно-патріотичній свідомості ніяк не поступаються кліру та вірним УГКЦ. Більш того, заяви Святійшого Патріарха Філарета та архієреїв УПЦ КП, відносно політичних та суспільних подій, часом більш радикальні та відверті, ніж аналогічні заяви очільників УГКЦ.

Крім того, вірні УПЦ КП та УГКЦ є членами одних і тих же політичних партій та громадсько-суспільних рухів. Тобто, коли розглядати, новітню політичну історію України, знаходяться «по один бік барикад».

Також потрібно враховувати і той факт, що практично всі політичні партії демократичного та націонал-демократичного спектру, попри декларовану релігійну свободу та невтручання в релігійні справи, з’являються явними прибічниками створення єдиної Української Помісної Церкви з центром у Києві. І саме таку мету ставить перед собою Українська Православна Церква Київського Патріархату, що в свою чергу, впливає на конфесійно-релігійне зближення вірних УГКЦ та УПЦ КП через політичні погляди.

Основним результатом політичного зближення вірних УГКЦ та УПЦ КП є те, що греко-католики починають потребувати від власної ієрархії активної участи в створенні єдиної Православної Помісної Церкви в Україні і, як основний наслідок цього, як мінімум, декларування виходу з адміністративного підпорядкування Риму в часі створення такої єдиної Церкви («Рим нам не «батько», а Москва – не «мати»). Останнє є фактично вимогою ліквідації УГКЦ як частини Католицької Церкви та скасування наслідків Берестейської унії.

При цьому, як ми вже відзначали вище, на боці православних УПЦ КП «гуляє» дуже багато історичних фактів: боротьба українських козаків саме за Православ’я, початок формування та діяльності УПА саме на Волині, де її командирами та бійцями були переважно православні українці та багато інших історичних відомостей.

Таким чином, можемо зробити висновок, що єдина площина політичного самовизначення вірних УГКЦ та УПЦ КП, враховуючи бажання Київського Патріархату створити єдину Православну Помісну Церкву в Україні, серйозно погрожує самому існуванню УГКЦ. Тому, через неможливість політичного розмежування вірних, ієрархія УГКЦ зацікавлена в релігійному розмежуванні шляхом створення негативного образу Українського Православ’я (читай УПЦ КП) у свідомості греко-католиків. Це є явною відзнакою війни УГКЦ проти УПЦ КП.

2) Релігійні. Тут ми окреслимо міжконфесійні відносини, які є між УГКЦ та православними юрисдикціями: Московського Патріархату в Україні та Української Православною Церквою Київського Патріархату.

Відношення Московського Патріархату до Католицької Церкви загалом, а особливо до греко-католиків – вкрай негативне. Це виражається в не тільки в промовах ієрархів та священиків Московського Патріархату, у різноманітних виданнях РПЦ МП, а і в униканні любих спільних молитовних акцій з представниками УГКЦ.

Природно, що подібне ставлення Московського Патріархату викликає відповідну реакцію і вірних УГКЦ. Тому, принаймні на рівні священиків та вірних, зближення та взаємний позитивних вплив між Московським Патріархатом та УГКЦ неможливий.

Взаємовідносини Київського Патріархату та УГКЦ більш складані. Хоча ієрархія УПЦ КП не відмовляє та завжди підкреслює корінні догматичні розбіжності з Католицькою Церквою, частиною якої є УГКЦ, вона уникає конфронтації та вже з другої полови 90-х років ХХ ст. намагається підтримувати з греко-католиками спокійні відносини. Ієрархи, священики та вірні УПЦ КП без застережень приймають участь у спільних молитовних акціях та соціальних програмах.

Відсутність відкритої ворожості до греко-католиків у храмах та монастирях УПЦ КП, дозволяє рядовим греко-католикам ближче познайомиться саме з Українським Православ’ям, побачити високу духовність українських православних архієреїв, священників й вірних. Крім того, греко-католики отримують безпосередні доступ до літератури УПЦ КП, яка переконливо розвінчує міфи речників УГКЦ відносно Київського Православ’я.

При цьому, потрібно відзначити, що релігійна самоїдентифікація вірних УПЦ КП значно більша, ніж у вірних УГКЦ. Цьому сприяло багато факторів, зокрема відстоювання своєї православної віри в греко-католицькому оточенні на початку 90-х років та запеклі постійні атаки з боку Московського Православ’я. В умовах Галичини, а саме тут відбуваються основні контакти українських православних та греко-католиків, стояння в українському православ’ї – це саме релігійно-конфесійний, а не політичний вибір. Через останні факт практично унеможливлюється релігійний вплив греко-католиків на православних (при наявності релігійного впливу православних на греко-католиків), що, у свою чергу, робіть подібні православно-католицькі контакти непотрібними та навіть шкідливими для ієрархії УГКЦ.

Крім того, на релігійну свідомість великої частини греко-католиків міцно вплинула релігійна політика колишнього голови УГКЦ кардинала Любомира Гузара, коли пріоритетом були гасла про «єдину Київську традицію», «анти-латинізацію УГКЦ» та інш. Пілотне дослідження, проведене серед вірних УГКЦ у обласних та районних центрах Галичини (опитано 1100 людей у липні – серпні 2014 р.) показало наступні данні: 51,8% вважають саме УПЦ КП центром об’єднання в єдину Православну Помісну Церкву в Україні; 46,7% готові вже долучитися до цього процесу; 63,8% бачать себе вірними саме такої єдиної Української Помісної Православної Церкви з центром у Києві (при умові її визнання з боку Константинопольського Патріархату)

На користь УПЦ КП, як єдиного традиційного церковного центру, відіграє і сучасні внутрішній стан УГКЦ, які навіть самі греко-католицькі священики визначають як стан «суцільної комерціалізації церковного життя, корпоративізації священичих каст та грантоїдства доброчинної фінансової допомоги католицького Заходу з одночасним фатальним зануренням у московсько-синодальну обрядовщину, замасковану під назвою «київська церква візантійської традиції» – на взірець казьонної квазі-релігії нашого північного сусіда, яка остаточно перетворилась у всього-на-всього банальну, хоч і розгалужену та бізнесово успішну корпорацію з надання ритуальних послуг…» [3]. Подібну загальну характеристику внутрішньому стану УПЦ КП не дають навіть запекли вороги з Московського Патріархату, не кажучи вже про її кліриків та вірних.

Таким чином, можемо зробити наступний висновок: Саме УПЦ КП з’являється основним релігійним конкурентом та навіть, для великої частини греко-католиків, альтернативою УГКЦ. Тому боротьба саме проти УПЦ КП з’являється цілком природним кроком для ієрархії та кліру УГКЦ.

3) Ментально-культурницький фактор.

Московський Патріархат в Україні відокремлені від УГКЦ та УПЦ КП ментально-культурницькими відмінностями. Це обумовлено тим, що він, у своєї сутності, завжди був саме Російською Церквою по своєї ментальності, культурі, світогляду, обрядовості, сакральному мистецтву, богослужбовій мові, співу та архітектурі. Тому московське православ’я залишається чужим для України, де його присутність є результатом виключно політичних підстав, а його природні ментальні вірні – це виключно представники російської національної меншині.

Українська Православна Церква Київського Патріархату, на противагу адміністративному підрозділу Московському Патріархату в Україні, розбудовується на основі саме української ментально-культурницької традиції, яка, у своєму православному варіанті, має своє втілення в Київському Православ’ї X – XVII століть. Саме така православна традиція є ментально близькою українцям, у тим числі – мешканцям Галичини (Не будемо забувати, що Галичина прийняла унію тільки в початку XVII ст., через перехід Київської митрополії в підпорядкування Московському Патріархату. Про що ми вже писали вище. Тобто тут, історично, свою роль знову відіграє не релігійний, а політичний чинник появи уніатства).

Крім того, підйом української свідомості в Центральної та Східної Україні, разом з історичною православною ментальністю українців, обумовив перехід вірних саме в Українську Православну Церкву Київського Патріархату. Такі ж процесі відбуваються і на Волині, де, не дивлячись на активне маскування під Українське Православ’я, Московський Патріархат в Україні губить свої громади та вірних на користь саме УПЦ КП.

Не слід оминати і загальну ментально-культурницьку києвоцентричність, бажання повної незалежності від закордонних духовних центрів, яка однаково близька всім українцям, що є вірними УГКЦ та УПЦ КП. Саме тому, певні кола греко-католицької інтелігенції спробують плекати т.зв. «галицький сепаратизм», міф про «виключність» та «особливу місію Галичини».

Таким чином, природна ментально-культурницька однотипність переважної більшості вірних УГКЦ та УПЦ КП створює добрі передумови для побудови єдиної Української Помісної Української Православної Церкви саме на базі УПЦ КП. Остання позиція знову несе погрозу існуванню УГКЦ як однієї з найбільш численних християнських Церков в Україні.

У світлі всього вище сказаного, неважко зробити висновок, що єдиним ситуаційним союзником УГКЦ на сьогоднішнім етапі є Московський Патріархат в Україні. Бо саме Московський Патріархат запекло змагається проти автокефалії Українського Православ’я та робить все можливе, щоб переконати суспільство в «неканонічності» та «безблагодатності» УПЦ КП.

Крім того, ієрархія УГКЦ, яка йде на ситуаційний союз з Московським Патріархатом в Україні, чудово розуміє той факт, що, при вдалій дискредитації та розвалу УПЦ КП, переважна більшість кліриків та вірних Київського Патріархату, ніколи не підуть в «Московську Церкву». І тут, по міркуванню УГКЦ, вони робляться єдиною альтернативою УПЦ МП для «колишніх» вірних Київського Патріархату, що автоматично відновлює повне домінування греко-католиків у Галичині та їх «рух на Схід» через приєднання громад УПЦ КП.

Ситуаційний негласний союз з УГКЦ вигідний і Московському Патріархату в Україні, бо:

1. Вони набувають потужного союзника в боротьбі проти автокефалії Українського Православ’я.

2. Через заяви глави УГКЦ провокується розкол саме в українському суспільстві, який відтягує увагу від антиукраїнської та промосковської діяльності Московського Патріархату в Україні та, можливо, зупиняє перехід її громад до УПЦ КП. При цьому цей розкол робиться не «рукою Москви», а власне руками «Української Церкви» та Ватикану.

3. При вдалому для Московського Патріархату розвитку подій, він може трохи збільшити свою присутність у Галичині та загалом в Україні, через приєднання переконаних православних українців, які ніколи не підуть до греко-католиків.

Тому, можемо зробити наступні висновок: на даному етапі інтереси УГКЦ та Московського Патріархату в Україні відносно УПЦ КП цілком збігаються. Через це негласний союз цих двох адміністративних одиниць Ватикану та Москви є цілком природним і УПЦ КП мусить з цим рахуватися в побудові своєї міжконфесійної політики.

5. Констатація факту або продуманий хід? Що приховується за висловами глави УГКЦ Святослава Шевчука.

На нашу думку, основною помилкою деяких речників та науковців у справі аналізу вислову очільника УГКЦ про «єдину канонічну УПЦ МП» є те, що цей вислів розглядається у відриві від інших висловів вл. Святослава Шевчука про Українську Православну Церкву Київського Патріархату, які були зроблені на протязі кількох останніх років. Також помилкою є те, що не враховуються події, які відбулися після цього сумнозвісного виступу керівника УГКЦ.

Тому, в даній статті ми нагадаємо та проаналізуємо деякі попередні ключеві вислови очільника УГКЦ, що напряму стосуються відношення до Київського Патріархату.

1. Відповідь на лист Архієрейського синоду УПЦ КП про хрещення.

Ми далекі від думки про те, що Святійший Патріарх Філарет та архієреї УПЦ КП незнайомий з католицьким вченням відносно Таїн інших (некатолицьких) Церков загалом, і хрещення зокрема. Тому, досилаючи лист керівникам УГКЦ з питанням про визнання хрещення, здійсненого архієреями і священиками УПЦ КП, Архієрейський Синод УПЦ КП явно не бажав почути звичайний погляд Католицької Церкви загалом, і УГКЦ зокрема, на Таємницю хрещення.

На наш погляд, відправляючи лист до УГКЦ, Святійший Патріарх Філарет очікував письмове підтвердження того, що вже багато разів звучало з вуст кардинала Любомира Гузара. А саме – визнання УПЦ КП «Церквою сестрою» та інші благі слова «Українського екуменічного діалогу Церков Київської традиції». Тобто те, що в очах УГКЦ, УПЦ КП нічім не відрізняється від Московського Патріархату в Україні, а практика «перехрещування» вірних УПЦ КП Московським патріархатом визнання антиканонічною. При цьому, варто ще раз відзначити особливість: Такий підхід до УПЦ КП нічім не суперечив загальному католицькому погляду на некатолицькі традиційні Церкви.

Але відповідь очільника УГКЦ була витримана не просто «в загально католицькому дусі» та стосувалася виключно хрещення. На нашу думку, у ній був зроблений прямий натяк на те, що УПЦ КП для греко-католиків є виключно і тільки однією з багатьох «церковних спільнот» [4]. Тобто, рівень офіційних відносин між УГКЦ та УПЦ КП не може бути більшим, ніж загальні міжконфесійні стосунки в державному контексті. Тобто, неможна навіть казати про якусь спільну екуменічну діяльність, а тільки про приватні контакти окремих ієрархів та священиків.

Реально, ця відповідь була скерована не УПЦ КП, а до Російської Православної Церкви Московського Патріархату, як знак того, що УГКЦ притримується умов екуменічного діалогу Московського Патріархату з Ватиканом, та не має ніяких офіційних стосунків з «неканонічними розкольниками» саме як з Православною Церквою.

2. Святкування 1025 річниці Хрещення Русі-України.

Заява голови УГКЦ архієпископа Святослава Шевчука про те, що «поєднання дня хрещення України-Русі з днем пам’яті святого рівноапостольного Володимира Великого є «московською традицією»» та «історичну традицію святкувати хрещення Русі-України 1/14 серпня», викликала дуже великий шок не тільки у науковців, а і в православних вірних.

Ми не будемо тут наводити факти про те, що згадки про «історичну традицію святкувати хрещення Русі-України 1/14 серпня» не зустрічаються в жодної рукописному або друкованому виданні Київської митрополії загалом, та Київської уніатської митрополії зокрема, бо ці докази вже неодноразово приведені науковцями та не з’являються темою цієї статті. Але спробуємо дати тлумачення самій заяві очільника УГКЦ.

Те, що заява УГКЦ про окреме святкування для хрещення Русі-України найперше скероване саме проти Київського Патріархату, вже в серпні 2013 року писали самі греко-католики. Так, відомий греко-католицький богослов Микола Крокош прямо заявив: «Отже, по суті глава УГКЦ непрямо звинуватив і цю Церкву (УПЦ КП – авт.) – тобто практично всіх православних України, в плеканні чужоземної традиції» [5].

Фактично, на нашу думку, глава УГКЦ архієпископ Святослав Шевчук, від усієї повноти своєї Церкви, обвинуватив усіх архієреїв, священиків та вірних Київського Патріархату в тому, що вони є чужими для України. І це обвинувачення – є пряма гра на патріотичних почуттях греко-католиків (які переважно є мешканцями Галичини), що мусить викликати нелюбов та недовіру саме до Українського Православ’я, прокласти духовний кордон між українськими греко-католиками та українськими православними, а головне – негативно представить імідж УПЦ КП, зупинити ріст кількості його вірних та парафій.

3. Слова очільника УГКЦ про «єдину канонічну УПЦ МП в Україні» – як підготовка до нової релігійної війни в Галичині

За обговоренням речення очільника УГКЦ про визнання адміністративної структури Московського Патріархату «єдиною канонічною Православною Церквою в Україні», якось забулося друге речення, що є, по нашому міркуванню, продовженням першого. Мова іде про промову владики Святослава Шевчука під час урочистого відзначення 25-ліття виходу Української Греко-Католицької Церкви з підпілля (листопад 2014 р.), де він наголосив про право власності «на все майно, яке було незаконно конфісковане, і, як наслідок, відкриття процесу повернення (реституції) цього майна» [6]. При цьому, як стверджує владика Святослав Шевчук, «зараз юристи (УГКЦ) працюють над написанням нового проекту закону про реституцію церковної власності» (тобто, іде реальна робота відносно реституції). Цім ствердженням глава УГКЦ, на нашу думку, практично об’являє війну саме Української Православної Церкві Київського Патріархату та, одночасно, Української Автокефальної Православної Церкві. Для розуміння нашого ствердження, розглянемо це питання в історичному контексті.

Розглядаючи заяву очільника УГКЦ, ми окреслюємо УГКЦ, яка була заборонена радянською владою в 1946 році, як релігійну інституцію колишньої Австро-Угорської імперії, а потім Польщі. На момент ліквідації вона була домінуючою в трьох сучасних областях України: Тернопільській (окресленій границями 1939 р.), Львівській та Івано-Франківській. Також, невелика кількість парафій була на території сучасної Чернівецької області, але там вони не домінували. Не торкаючись питання первісної конфесійної приналежності частини храмів, історії їх переходу до греко-католиків та різних перебудов, приймаємо стан на 1946 р., коли вони вже були храмами УГКЦ та дійсно були відібрані радянською владою. Саме про ці храми, як ми розуміємо, казав владика Святослав Шевчук. І ось тут виникає певна колізія, яка фактично і є закликом до початку новій війни проти Київського Патріархату та УАПЦ.

Так, станом на 1946 р., у Львові була тільки один православний храм – церква Св. Георгія на сучасній вул. Короленко (по своїй юрисдикції вона, від початку, належала до Чернівецької духовної консисторії Румунської Православної Церкви, а з 1923 року – Польській Автокефальній Православній Церкві. До Московського Патріархату вона потрапила тільки після 1939 р.) і, відповідно, не було більш легальних православних громад. Подібне становище було практично по всім містам Галичини. Але в 1989 – 1995 рр., коли відбувався «вихід УГКЦ з підпілля», становище вже було кардинально іншим. Багато громад Московського Патріархату перейшли в УАПЦ (з 1992 – частина в УПЦ КП), а невелика частина вирішила залишитися під омофором Московського Патріархату. При цьому требо враховувати, що всі православні громади і священики, більш ніж на 95%, – це українці та корінні мешканці Галичини, а в селах і невеликих містах цей відсоток загалом складав до 99,9-100%%. Розпочався кількарічний болісний процес поділу храмів, які, у деяких селах Галичини, не завершені й до сьогодні.

Розглядаючи загальні тенденції «війни за храми» в Галичині та її результати (розподіл храмів), можна зробити висновок, що поділ бувших храмів УГКЦ (станом на 1946 р.) відбувся переважно між греко-католиками та православними УПЦ КП (УАПЦ). Доля подібних храмів, що відійшла в користування парафій Московського Патріархату, складає не більш ніж кілька споруд. Таким чином, піднімаючи питання про реституцію, УГКЦ практично провокує новий виток майнового протистояння саме з Київським Патріархатом та УАПЦ.

Що правда, реституція погрожує УГКЦ втратою кількох храмів на Волині, Поділлі та Центральній Україні. Але ці втрати не є критичними та навіть можуть відіграти на користь греко-католикам, бо провокують протистояння православних Київського Патріархату, УАПЦ та Московського Патріархату через бажання отримати «визволені» УГКЦ православні храми. Природно, що подібна війна буде явно не на користь справі об’єднання Українського Православ’я.

З вище викладеного можна зробити тільки один висновок: у часі війни України за свою волю та незалежність, очільник УГКЦ, на користь власним конфесійним інтересам, реально готує релігійне протистояння свідомих українців. Бо наполягання на реституції – це реально війна між вірними УГКЦ та Київського Патріархату, на боці якої виступлять і вірні УАПЦ.

6. Перемагати любов’ю. Реакція Української Православної Церкви Київського Патріархату на провокації УГКЦ

Одним з цікавих питань, що виникають у часі цього невеликого дослідження, є питання про офіціальну реакцію керівництва Української Православної Церкви Київського Патріархату на певні вислови та дії очільника УГКЦ, а саме про практично повну толерантність до явно провокаційних заяв та дій керівництва українських греко-католиків.

Дійсно, ми далекі від думки, що Святійший Патріарх Філарет не є обізнаним у особливостях католицької догматики або канонічного права. Також вельми сумнівно, що Він не розуміє справжньої мети заяв вл. Святослава Шевчука про «питання реституції».

Також, аналізуючи публічні виступи та інтерв’ю архієреїв УПЦ КП, ми переконалися в тому, що вони чудовно орієнтуються в канонічному статусі УГКЦ, яка сповідує католицьке богослов’я та з’являється не більше, ніж адміністративною одиницею Католицької Церкви в Україні. При цьому, частина прав, що делегована Ватиканом УГКЦ, навіть менш делегованого Москвою своєму адміністративному підрозділу в Україні.

У цьому контексті дуже цікавим є інтерв’ю Високопреосвященного Владики Димитрія (Рудюка), яке він дав католицькому порталу РІСУ. Не відмовляючи співпрацю з греко-католиками в соціальної сфері, благодійності, Владика прямим текстом відкинув можливість будь якої участі УГКЦ (в її сучасним статусі) у процесі об’єднання Українського Православ’я.

Саме тому, відсутність рівновалентної відповіді Святійшого Патріарха Філарета та архієреїв УПЦ КП на провокаційні заяви очільника УГКЦ, ніяк не можна витлумачити нерозумінням їх сутності з боку Київського Патріархату.

На нашу думку, позиція УПЦ КП в цьому питанні продиктована розумінням тієї ролі, яку Київський Патріархат і, зокрема, Святійший Патріарх Філарет, займає в справі об’єднання Українського Православ’я на ґрунті створення єдиної Православної Помісної Церкви в Україні. Керівництво УПЦ КП чудово розуміє, як позицію очільників УГКЦ, так і її витоки. Але воно розуміє і те, що більшість сучасних греко-католиків є латентними православними та готові приєднатися до єдиної Української Православної Помісної Церви в разі її визнання Константинопольським Патріархом.

Крім того, як зазначив архієпископ Євстратій (Зоря) на своєї сторінці в Фейсбук, «розсварити православних та греко-католиків в Україні, особливо зараз, – то був би великий подарунок для Кремля». І це цілком зрозуміло, бо це б була громадянська війна свідомих українців. Саме на зірвання спроби побудови активного протистояння вірних Київського Патріархату та УГКЦ скерована сьогодні політика нашої Церкви.

Позиція Київського Патріархату, зокрема й вислів одного з постійних членів Священного Синоду нашої Церкви, показує, що керівництво УПЦ КП здатне поставити державні інтереси України вище вузькоконфесійних питань та образ, не піддаватися на провокації з боку очільника УГКЦ та діяти в дусі Христової любові.

Така виважена, дійсно християнська позиція Святійшого Патріарха Філарета та ієрархів Київського Патріархату дає свої рясні плоди. Навіть наше невелике соціологічне дослідження серед греко-католиків виявило, що 16,7% вважають Святійшого Патріарха Філарета «духовним лідером Українського християнства на сучасним етапі». При цьому, як показують інші соціологічні дослідження, наші висновки знаходяться в загальному руслі суспільно-релігійного процесу.

Загалом же, як показують експертні консультації з кліриками Київського Патріархату, його священики добре розуміють: УГКЦ змагається не з УПЦ КП як юрисдикцією, вона змагається з самою ідеєю побудови єдиної Православної Помісної Церкви в Україні саме як окремої юрисдикції в колі Вселенського Православ’я.

Підсумовуючи все вище викладене, ми пришли до наступного висновку:

Святійший Патріарх Філарет, архієреї, священики та більшість вірних Київського Патріархату добре розуміють провокаційний зміст заяв очільника УГКЦ. Але, керуючись Заповітом Христовим та інтересами України та її народу, здатні піднятися над особистими образами в ім’я вищої мети. Своєю позицією, Київський Патріархат не дає втягнути себе в протистояння, що вигідно третім країнам та закордонним релігійним центрам.

7. Загальні висновки

Від початку свого «виходу з підпілля», УГКЦ так і не здоліла вибудувати конфесійну ідентичність своїх вірних на ґрунті власного богослов’я та догматики. Основною базою єднання своїх вірних, греко-католицькі ієрархи та священики бачили (бачать) виключно в патріотично-історичної площині. Однак, вже на початку ХХІ ст. робиться зрозумілим, що таке будування ідентичності вірних УГКЦ наштовхується на «міцну конкуренцію» з боку Українського Православ’я (Київського Патріархату та УАПЦ). Крім того, Українське Православ’я стоїть на твердому історичному ґрунті власної ідентичності, яка є нерозривною від часів Хрещення Київської Русі. Мудра та виважена релігійна політика Святійшого Патріарха Філарета, який від самого початку твердо наполягає на потребі створення єдиної Православної Церкви в Україні та послідовно розбудовує Київський Патріархат, привела до домінування прихильників УПЦ КП в українському суспільстві.

Новий очільник УГКЦ, вл. Святослав Шевчук, чітко зрозумів, що побудова єдиної Православної Церкви в Україні є, при сучасним рівні релігійної самоїдентифікації греко-католиків, згубною для УГКЦ. Тому керманичами УГКЦ була розпочата політика компрометації як УПЦ КП, так і православ’я загалом. У руслі цієї політики, вл. Святослав Шевчук зробив низку заяв та дій, що мусили спровокувати УПЦ КП на «релігійну війну». При цьому, у цієї боротьбі проти єдиної Православної Церкви в Україні, ситуаційно збіглися інтереси УГКЦ та адміністративної одиниці Московського Патріархату в Україні. Саме останній факт викликав певні вислови очільника УГКЦ на підтримку структури Московського Патріархату в Україні.

Таким чином, на нашу думку, є всі підстави стверджувати про організовану тиху війну УГКЦ проти Київського Патріархату та ситуаційній союз греко-католицьких ієрархів та священиків з представниками Московського Патріархату в Україні.

Разом з тим, требо відзначити виважену та християнську політику, яку проводить по відношенню до УГКЦ Святійший Патріарх Філарет, ієрархи УПЦ КП, які, розуміючи свою місію в об’єднанні Українського Православ’я, не піддалися на провокації з боку очільника УГКЦ й дійсно, за словом Христовим, «перемагають любов’ю».

п. Грудень Андрій, к.с.н, Днiпропетровськ.

прот. Сергій Горбик

 P.S. Дана стаття є авторською аналітикою та відображає тільки погляд авторів.

 Примітки:

1. Міжнародні екуменічні зустрічі «Паломництво довіри» проходять у храмах РКЦ, УПЦ, УГКЦ і лютеран / http://www.religion.in.ua/news/vazhlivo/28926-mizhnarodni-ekumenichnoyi-zustrichi-palomnictvo-doviri-proxodyat-u-xramax-rkc-upc-ugkc-i-lyuteran.html

2. Єдиною канонічною Православною Церквою в Україні глава УГКЦ визнає УПЦ МП / http://ipress.ua/news/yedynoyu_kanonichnoyu_pravoslavnoyu_tserkvoyu_v_ukraini_glava_ugkts_vyznaie_upts_mp_90650.html

3. о. Ігор Пелехатий. Во время люте. / http://risu.org.ua/ua/index/blog/~igor.pelekhatyy/58116/

4. Лист на ім’я Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета [щодо офіційної позиції УГКЦ щодо таїнства Хрещення, звершуваного в УПЦ КП] / http://hai-nyzhnyk.in.ua/doc2/2012(11)01.kyiv.patriarhat.php

5. Крокош М. Все стабільно? http://www.religion.in.ua/main/daycomment/23302-vse-stabilno.html

6. Глава УГКЦ виступає за «повну реабілітацію УГКЦ та реституцію незаконно відчуженого майна» / http://www.religion.in.ua/news/vazhlivo/27329-glava-ugkc-vistupaye-za-povnu-reabilitaciyu-ugkc-ta-restituciyu-nezakonno-vidchuzhenogo-majna.html

На догоду чужинцям, чужих держав, державно-церковних і церковних політики (як папського Ватикану, так і Московії (Російської Федерації)), «духовні керманичі» від Української Греко-Католицької Церкви показали світу іще раз, що українці розділені, і при цьому навіть цього не соромляться…

Церковно-канонічні і церковно-правові норми співжиття та взаємодії діючих в Україні церковних утворень і так є зрозумілими, вони в межах надуманих смертними людьми штучних правил та забобон, і при цьому в даному випадку насаджених українцям із зовні. Але для чого це чергове прилюдне посипання голови «попелом» ? Щоб папський Ватикан (Римо-Католицька Церква) і його складова структура Українська Греко-Католицька Церква чергове зробила реверанс перед Московською патріархією Російської Православною Церквою (МП) виправдовуючись на антиукраїнський випад московського митрополита Іларіона Алфеєва?

Таки не доросли до розуміння волі Божої і Його святих Заповідей. Таки багастраждальна історія розділення української нації так нічому і не навчила…

Брат чубить брата, на посміховище ворогів, і при цьому всі прикриваються одним і тим самим Отцем Небесним, вченням про еклезіологію та проповідують про єдність і любов десь там, у світлому майбутньому, через роки, десятиріччя, століття чи тисячоліття… А в реальному житті часу і волі виявити любов та солідарність один до одного не вистачає…

Байстрюки…

Це певно той випадок, за який главі УГКЦ архієпископу Святославу Шевчуку іще за свого земного життя неодноразово прийдеться червоніти та виправдовуватись, що його не так зрозуміли. Бо жодних виправдань неповинне було бути, мав лунати тільки осад щодо знахабнілої поведінки московсько-путінського посланця, навіть якщо він і був у єпископській мантії Московського патріархату РПЦ (МП).

Панове українці, церковні діячі і не церковні, переставайте гратись у чужоземну дипломатію та «богословське» словоблудство… Час до взаєморозуміння, взаємопідтримки і взаємоконсолідації для української нації вже давно пробив у набат. А ми все оглядаємось навколо, і прислухаємось до того, що хто і що про нас подумає і скаже, і як буде трактувати наші дії та слова, дивлячись на нас із свої дзвіниці…

Україна, українська нація, Українська Церква, як і Отець Наш Небесний у нас одні і ті самі… Тож чи не пора зібратись всім докупи у своїй хаті і сказати світу, ми є такі як є, ми єдині, у нас одна Українська Держава і Церква Христова!

Тоді і світ нікуди не дінеться і схиливши голову перед нами у пошані, визнає і нашу церковну еклезіологію.

А все інше це від неуцтва та лукавого…

Архімандрит Віктор Бедь

22 жовтня 2014 р.

Метою даного дослідження є подолання надмірної заполітизованості та ідеологізації життя та діяльності цього відомого професора та душпастиря. У нашому випадку це означає пошук істини у вигляді доконаних фактів, реальне існування котрих підтверджене документами.

В останній період у вітчизняній історіографії з’явилося багато досліджень, котрі можна вважати першим кроком на шляху до повномасштабного та неупередженого вивчення церковної історії у післявоєнний час [1-3, 18-19, 22, 44-48, 51]. Тема нашої наукової розвідки частково забезпечена й архівними та друкованими джерелами [4-16, 20-43, 49-50].

Особливо актуальним дане дослідження є в контексті майбутнього сумного ювілею – 65 річчя з дня мученицької кончини протопресвітера. Безвинна кров священнослужителя пролилася 20 вересня 1948 року на землю, щедро напоєну кров’ю та сльозами багатьох поколінь українського народу в боротьбі з напасниками за свою споконвічну віру православну. Доцільно буде зауважити й те, що серед більшості навіть галичан, які вважають себе православними, чомусь цей душпастир забутий.

Майбутній професор та протопресвітер народився 15 червня 1886 р. у багатодітній селянській родині Федора та Анни з дому Макай, бачванських русинів, вихідців з-перед кількох століть із Карпатської України у давньому українському поселенні – Руський Керестур (сучасна Угорщина). Повне прізвище отця Гавриїла Костельник–Гомзов, але ним він практично не користувався [1, с. 30].

З шістьох дітей у сім’ї – а це брати Михайло, Янко, сестри Марія, Юлія та Гелена – лише Ґабор здобув високу освіту. Початкову освіту здобув у місцевій початковій угорській школі у Руському Керестурі (1894-1898 рр.), де виявив здібності у вивченні математики та риторики. Далі продовжує освіту в гімназії – у Вінківцях та Заґребі, де й склав матуру в 1906 р. . Побожні батьки обирають для сина шлях священика. До цього його готує богословський факультет в Загребі та духовна семінарія.

З 1906 р. він студент богословського факультету Загребського університету де майбутній єпископ югославських уніатів – Діонісій Няраді звернув увагу на талановитого, всебічно обдарованого вихованця і в 1907 р. скерував Гавриїла на подальше навчання до Львівської духовної семінарії. По завершенні семінарії він продовжив студії у Фрайбурзькому університеті, де через два з половиною роки (1 лютого 1913 р.) за працю «Основні принципи розумового пізнання» отримав науковий ступінь доктора філософії.

У 1913 р. молодий богослов і філософ томістичного напрямку повернувся до Львова, де одружився з дочкою Северина Зарицького, директора Перемишльської гімназії, Елеонорою (17.VІ.1891–30.VІІІ.1982). У їхній родині згодом народилося п’ятеро дітей: Святослава (1914-1920), Іриней (1916), Богдан (1921-1941), Зенон (1924) і Христина (1925). Іриней та Зенон проживають в Англії, а Христина – в Загребі [2, с.16].
Тут же, у Львові, він прийняв священичий сан, а з 1915 р. призначений у клір Преображенського храму Львова, настоятелем котрого у той час був о.Садовський – професор, літургіст (дослідник і знавець східного богослужбового обряду), візантолог. Можливо, що саме отець-настоятель і прищепив Костельнику той дух високої поваги до східно-православної основи у богослужбовому обряді.

Парафіяльну працю о.Гавриїл поєднував з викладанням богословсько-філософських дисциплін у середніх школах та духовній семінарії. У 1928 р. став професором Львівської богословської академії. З 1920 р. і до кінця 1929 р. о.Г.Костельник був редактором журналу «Нива» – друкованого органу греко-католицького духовенства Львівської єпархії.

Тим часом саме життя змушувало греко-католиків глибше замислюватись над долею своєї унії. Після укладення Ризького миру 1921 року до Польщі були прилучені православні землі Холмщини, Волині й Західної Білорусії. Для православних там відразу починається гіркий час ісповідництва. Сотні православних храмів, відібраних як колишні уніатські, стоять пусткою, висаджені в повітря, нищаться, горять. Заздалегідь підготовані монахи різних латинських орденів і польське католицьке духовенство, підтримувані урядом, запопадливо насаджують на Холмщині й Волині «новоунію». Вона вже не була окремою Церквою, а цілком підлягала місцевій римо-католицькій ієрархії. Однак, попри все, за 1923–1929 рр. на Лемківщині та Галичині перейшло до Православ’я понад 30 000 чол., а до 1933 р. ця кількість зросла до 60 000. У 1920–1930-х рр. прагнення до возз’єднання з Православною Церквою особливо поширюється в Карпатських областях, які після Першої світової війни перейшли до Чехословаччини, тут вони носили особливо масовий характер.

На дванадцятому році душпастирства (1925 р.) о.Костельник відвідує Рим. Пишний папський Ватикан назавжди став чужим для серця о.Г.Костельника. Повертаючись до Львова з Риму, у православному храмі близького йому колись Загреба о.Гавриїл пережив незабутні хвилини молитовного піднесення, глибокого духовного єднання із Православ’ям.
Знайомство з центром католицизму спонукало його критично дослідити і проаналізувати багатовікові суперечки між Західною та Східною Церквами. В результаті з’явився цілий ряд розвідок, котрі не були в той час оприлюднені, оскільки критично висвітлювали вчення католицького богослов’я [3, с. 80]. Згодом декотрі з них були видрукувані окремими книгами [4, 5], а у період 1946-48 рр. друкувались у єпархіальному журналі Львівсько-Тернопільської єпархії РПЦ [6-15]. Незважаючи на те, що у 1987 р. частина праць протопресвітера Гавриїла Костельника була видана окремою збіркою [176], деякі з них стали доступними читачу лише наприкінці 90-х років ХХ ст.

Вперше православні погляди о.Гавриїла проявилися 25 лютого 1926 р. на Академії, присвяченій 25-літньому ювілею митрополитування Андрея Шептицького, де він виголосив реферат на тему: «Нова доба нашої Церкви [2, с. 5]. Як пригадує колишній уніатський священик Г.Маринович: «Вже у 1926 р. в о.Г.Костельника дозріла думка про необхідність нашого возз’єднання з Православною Церквою. Доказом цього є його маленька, всього на 16 сторінок, брошурка під заголовком «Нова доба нашої Церкви», яку він розіслав усім передплатникам церковного журналу «Нива»… Отже, ще за двадцять років до нашого соборного возз’єднання о.Г.Костельник уже був апостолом нашого повороту до східного Православ’я. Це була його задушна ідея і мрія, за яку він боровся і віддав своє життя» [17, с. 144-145].

Великого розголосу набула також і стаття «Так собі думаю», де о.Гавриїл осудив звичай звершувати літургію на заздалегідь вирізаних і засушених агнцях. У 1928 р. о.Г.Костельник виступає на захист істотної частини східного чину літургії – призивання Св. Духа на освячуванні Дари – епіклези. У книзі «Спір про епіклезу між Сходом і Заходом» о.Г.Костельник, після глибокого й уважного дослідження, рішуче став на бік православного богослов’я. Поява цієї книги засвідчила духовну спорідненість автора з Православ’ям. Окрім цього, він вів відкриту боротьбу проти целібату, який мали намір запровадити й в уніатській церкві Західної України. Напевне саме з цієї причини у нього шукали взаєморозуміння станіславські семінаристи, котрі 14 березня 1925 р., у запалі боротьби з целібатом та місцевим уніатським єпископом Г.Хомишиним, оголосили бойкот семінарії [18, с. 432]. За ці наукові розвідки в 1929 р. о.Костельник був звільнений з посади редактора «Ниви»; у 1931 р. митрополит А.Шептицький взяв його під свій безпосерденій нагляд і призначив проповідником до собору св. Юра.

У 1943 р. на єпархіальному соборі у Львові Г.Костельник відкрито виступив з критикою догматів, яких не знала Вселенська Церква у перше тисячоліття свого існування, в результаті чого був позбавлений слова [19, с. 4].

Період з осені 1939 по літо 1941 року став для цієї родини, як і для багатьох інших, трагічним. Українська інтелігенція в оцінці потреби залишати Східну Галичину перед першою більшовицькою окупацією зразу на три категорії. Найчисленніша група заявляла про те, що потрібно залишитись з народом – це, мовляв, національний обов’язок; друга група стверджувала про те, що большевики не змінились і ніколи вже не зміняться тому єдиний порятунок – втеча; однак були й такі, які хотіли трохи придивитись до нових порядків і тільки тоді прийняти таке чи інше рішення.

Про те, як вирішила питання втечі перед більшовиками сім’я Г.Костельника, він пише в листі до брата: «Може буц ше чудуєце, же чом зме нє пошли ґу вам, бо мож було, и велї ше пренєсли одталь, алє панотцох нє вельо. Леона теди лєжала, нє мож ю було рушиц з места, а и нє шведчело охабяц вирних, цо ше душнє тримаю церкви, як нїґда предтим. Цо нам Бог судзел, то будзе».[20]

Існує думка про те, що ще в 1939 р. НКВС звернув увагу на Гавриїла Костельника, як на принципового критика латинізації уніатської церкви, однак ще далекого від ролі ліквідатора унії.

Як видно з розсекречених нещодавно документів, одним з перших, хто підказав більшовицьким спецслужбам використати Г.Костельника, був ймовірно Володимир Целевич. У показах про діяльність УГКЦ, її провідників та відомих священиків, написаних ним для радянських каральних органів 7 березня 1940 року (після арешту), поміж іншого вказано на відмінності між прихильниками західного вектору розвитку в Церкві та «восточниками». В.Целевич, вказуючи на авторитетність Г.Костельника серед української інтелігенції та духовенства, двічі пише: «Вважаю, що за радянської влади він міг би очолити боротьбу уніатської церкви під лозунгом «Геть від Ватикану». Цей рух міг би розбити єдність греко-католицької церковної організації, а вслід за цим послабити загальний вплив церкви.» [21] Зрештою, таких підказок вони могли й не потребувати, бо достатньо було переглянути підшивки греко-католицької періодики, аби зрозуміти позицію Г.Костельника. Так чи інакше, але священика почали «опрацьовувати».

Під час першої більшовицької окупації Галичини (1939-1941 рр.) чинився тиск і на митрополита Андрія (Шептицького). Що кілька днів до нього приходили посланці НКВД з готовими білетами на подорож літаком до московського патріарха. Одночасно до будинку НКВД у Львові «запрошували» і о. д-ра Гавриїла Костельника на переговори, щоб він згодився помогти їм зреалізувати план ліквідації українського католицизму і поширити владу московського патріярха на галицькі землі.

Для більшої переконливості нкведисти арештували його сина Богдана, щоб обіцянкою звільнення і частими побаченнями з ув’язненим сином, змусити до фатального рішення, від якого мало початися арештування митрополита Андрія і всіх наших церковних достойників, щоб на їхнє місце дати своїх кандидатів, підпорядкованих московському православ’ю.

Перед кожними примусовими відвідинами в НКВД о. д-р Костельник прощався з ріднею і знайомими, припускаючи, що вже не вернеться на волю, бо твердо постановив собі не піддаватися більшовицьким намовам. Його син залишився у в’язниці, і під час відходу більшовиків зі Львова згинув у тюрмі по вул. Замарстинівсьва, 9! Треба підкреслити, що за першого побуту більшовиків у Львові, о. д-р Костельник, незважаючи на погрози, героїчно протиставився більшовицькому натискові в справі співпраці з урядовим планом ліквідації УГКЦ, жертвуючи навіть власного сина.

Як це сталося? Після відмови співпрацювати при першому контакті, органи вдалися до спецоперації. З доповідної записки управління НКВС по Львівській області до НКВС УРСР, 22 лютого 1941 р.: „Для [воздействия на] прелата униатской церкви, доктора богословия и философии Костельника Гавриила Teoдopовича, нами был подработан и 30 января с.г. арестован сын его Костельник Богдан, в отношении которого располагали дaнными, что он является участником нелегальной организации украинских националистов и был привлечен для разведывательной работы по линии ОУН в пользу немецкой разведки. Для проведения операции был составлен план, в котором предусматривалось производство обыска на квартире прелата Костельника с целью изъятия документов, что понудило бы его явиться к нам. Указанная операция проводилась от имени органов милиции, чем зашифровывалось действительное положение. В процессе обыска на квартире Костельника было изъято: незаконченная Костельником рукопись философского труда «Логика», личные его документы и письма, книги «Доктрина фашизма» и «Навигаре нецессе» (автор Муссолини), «Памяти вождя УГА», «История сичевых стрельцов», «Карпатская Украина» и 7 уставов РККА (РККА (рос.) – рабоче-крестьянская красная армия (робітничо-селянська червона армія) – М.Л.), принадлежащих арестованному сыну Костельнику Богдану. Костельнику было разъяснено, что по вопросу ареста его сына и изъятых у него материалов он может обратиться в Областное Управление РКМ.» [22] Ордер на обшук помешкання 24 за адресою пл.Юра, 5, де проживав Богдан Костельник, був виданий УРКМ19 29 січня 1941 року [23].

Як же ж була проведена «подработка» Богдана Костельника, молодого юнака, який щойно, 1940 року, закінчив гімназію? Деталі агентурної «подработки» наведені у тій же ж доповідній записці від 22 лютого 1941 р. «Как участник [молодежной националистической] организации Костельник Богдан выполнял в своей «пятерке» роль инструктора по изучению военного дела. Кроме того, по заданию одного из участников «пятерки» Стародуба Ивана, представил последнему шпионские сведения о раскваpтировании частей Красной Армии в г. Львове, добытые им путем личного наблюдения. В августе мес[яце]1940 г. члены «пятерки» Стародуб Иван и Бринь Лев нелегально бежали в Германию. Из последующих показаний Костельника Богдана установлено, что к моменту нелегального ухода в Германию участников «пятерки» Стародуба и Бриня, из Кракова нелегально прибыл некто Гладкий Любрик, который был известен Костельнику Богдану как член спортивного общества «Сокол». При встрече с Костельником Гладкий после краткой информации о положении дел среди украинцев заграницей, предложил ему связаться по условленному паролю в определенном месте с лицом, по заданию которого выполнить ряд заданий по выявлению и установке подозреваемых секретных агентов НКВД. Установив, таким образом, связь с неизвестным, Костельник по его заданию провел шесть установок подозреваемых лиц, связанных с НКВД, из коих только в двух случаях добился положительных результатов. Связь Костельника с неизвестным прервалась вследствие болезни последнего.» [22].

Протокол першого (єдиного?) допиту Богдана Костельника в 2 відділі (який відав справами держбезпеки) управління НКВС більш детально описує його стосунки з Гладким та невідомим. Під час порівняння протоколу з доповідною звертають на себе увагу два моменти, які свідчать про те, що Богдан Костельник зустрічався таки з агентом НКВС. По-перше, в протоколі допиту не зафіксовано імені Гладкого, а в доповідній воно назване. По-друге, в доповідній вказано, що контакти перервалися через хворобу невідомого (!). Підчас допиту Богдан заперечив свою участь у згаданій молодіжній організації, не розповідав нічого про діяльність в «п’ятірці», а зацікавлення статутами РККА пояснив бажанням навчатися на військового [24].

Як видно з цих двох документів, й як це було навіть відзначено у звіті НКВС, «шпигунська» діяльність Б.Костельника була явно невдалою. А тому, санкіонувати йому таке суворе покарання, як розстріл, без сумніву не було підстав навіть у радянських прокурорів, – якби метою цього не було залякування батька. Інше питання: чому Богдан був таким невдалим шпигуном? – яскраво прояснюється при прочитанні протоколу допиту. Завдання, які йому давалися незнайомим, носили явно «театральний» характер, їх метою було лише створити в юнака видимість такого роду діяльності, й, зважаючи на його недосвідченість, в більшості пропонувалися без попередньої підготовки чи перевірки.

1 лютого 1941 року Г.Костельник прийшов до управління міліції, щоб довідатися про долю сина. Звідти його перевезли до управління НКВС. В розмові з ним «был затронут вопрос» про релігійні рухи на Західній Україні. Далі знову мовою документу: «Костельник довольно пространно касался истории возникновения униатской церкви… В процессе всей беседы Костельник выразил отрицательное свое отношение к Ватикану и бывшим правящим кругам польского государства. В конце беседы он просил разрешить передачу арестованному сыну носильных вещей, для чего ему была дана явка на 3-е февраля. 3-го февраля в условленный час Костельник явился, и с ним была продолжена беседа по религиозным вопросам, который рассказал, что в период существования быв[шей] Польши, он на протяжении долгого времени вел борьбу, направленную на разрыв украинской униатской церкви с Ватиканом… Перед Костельником был поставлен ряд наводящих вопросов, как он смотрит на возможность возобновления своей деятельности, и может ли он взять на себя руководство движением за создание на территории Западной Украины автокефальной православной церкви, на что он ответил, возобновить эту работу он опасается, так как не уверен в успехе проведения этих мероприятий, ибо влияние унии, соединившей в себе религиозные и национальные чувства украинцев-галичан, весьма велико в народе… Учитывая колебания Костельника, ему было предложено составить план мероприятий по созданию украинской автокефальной православной церкви. Костельник обещал представить свои соображения по существу затронутого вопроса… В последующих встречах Костельник представил составленный им доклад [25], в котором отобразил отдельные этапы борьбы униатской церкви, изложил свои соображения о преждевременности практического осуществления идеи создания независимой православной церкви. По существу доклада, ему указано, что все его соображения являются теоретическими, находятся вне связи с действительностью и недостаточно обоснованы, и предложили ему приступить к организационной работе, от которой он отказывается, мотивируя тем, что сейчас не время, поскольку жив еще митрополит Шептицкий. Не вступая с нами в официальное сотрудничество, он, однако, не отказывается от периодических встреч с нами. Касаясь арестованного сына, Костельник заявил, что если он виновен, то пусть его судят, но принять на себя в связи с этим какие-либо обязательства он не согласен.» [26].

У листах до брата Михайла в Бачку він описував те, що довідувався про трагічну долю сина [20, с.294-313]. 9 липня 1941 року: «Ми шицки при живоце и здрави, крем Бодя якогo большевики забили у цемнїци у Львове 26. VI. 1941 вєдно з вельома езрами арештованих українцох. Бодьо шедзел у цемнїци од 29. І. 1941 р. Большевики то дябли, не людзе. Найбаржей мучели парастох, але то ше нє да описац. Шицких людзох вони зведли на жобракох и рабох. Алє ми вше мали надїю, же нас Бог вишлєбодзи од нїх. Не гладовали зме нїґда, бо нам народ зос валалох привожел єсц. Але у 1942 р. уж би и народ ніч не мал.»[20, с. 308]

У внутрішній довідці на Г.Костельника, підписаній капітананом МГБ УРСР на початку вересня 1948 року, – вочевидь в часі прийняття остаточного рішення про ліквідацію священика, – було вказано: «Відомо, що у 1940 році УМВС Львівської області та МВС УРСР двічі вживалися заходи, спрямовані на вербування Костельника таємним співробітником. Після першої відмови було заарештовано його старшого сина Богдана, активного українського націоналіста. Перед Костельником було поставлено умову, що в разі його співробітництва з органами МВД син буде звільнений з-під варти. Костельник відмовився від співробітництва.» [27].

Доля все ж подарувала родині сподівання. В листі до брата Михайла з березня 1944 року Г.Костельник ділиться звісткою: «О Бодю зме ше дознали од єдного чловека, цо є тераз у Львове, а служел у большевицким войску и сцекол, же вон гуторел зос нашим Бодьом влєце 1941 р. у Дніпропетровську на України, бо там теди вєдно превожели арештантох зос Львова и войско през рику Днїпро. Цо ше з Бодьом далєй стало, вон нє зна, бо сам сцекол. Можебуц же Бодьо прежиє даяк, алє чежко.» [20, с.312]. Про дві інші подібні вістки розповідає в інтерв’ю старший син Костельників Іриней [28].

Через пів року після другого «визволення» Львова більшовиками, 1 лютого 1945 року в помешканні Г.Костельника у Львові відбулася зустріч з заступником начальника 4 управління НКДБ УРСР, підполковником держбезпеки С.Каріним, якого релігійні діячі у Львові знали як С.Даниленка, уповноваженого Комітету в справах релігійних культів при РНК УРСР. Під час розмови він сказав подружжю Костельників, що йому не вдалося знайти слідів Богдана, й швидше за все він був звільнений в Дніпропетровську, де ешелон, в якому вивозили львівських в’язнів, був розформований. «Этой версией, – писав 15 лютого у звіті Карін, – я воспользовался потому, что Костельник как-то в беседе сказал мне, что он точно установил, будто его сын Богдан был из Львова отправлен в Днепропетровск, и его там видели.» [29]. Чи він лукавив, а чи тоді йому насправді нічого не було відомо про долю Богдана? Так чи інакше, але вже 2 березня 1945 року він же ж підписує довідку такого змісту: «НКГБ СССР на наш запрос № 6456 от 01.03.1945 г. сообщило, что в 1 спецотделе НКВД СССР имеется учетная карточка, составленная 2 отд[елом] УГБ УНКВД Львовской области, с отметкой, что Костельник Богдан расстрелян 25 июня1941 г. по рас[поряжению] Нач[альника] УНКВД и с санкции прокурора.» [30].

Вивезти Богдана Костельника не могли – на вивезених документи збереглися, а він числиться лише у списках розстріляних, причому в двох джерелах. Зрештою, були ж його написи на стінах в’язниці від 25 червня і особисті речі. Санкції на розстріл «врагов народа» прокурор Львівської області для тюрем Львова дав в один день, 26 липня 1941 року. Отже, Богдан Костельник, як і багато інших ув’язнених були розстріляні без письмового прокурорського рішення. Дезінформацію про долю розстріляних подавали навмисно.

Як бачимо повернення на галицькі землі радянської влади відкрило нову сторінку в історії УГКЦ. Й.Сталін та його оточення не могли миритися з тим, що у неспокійній Західній Україні, де вирувала підпільна війна ОУН-УПА з радянською владою, існував іще один опозиційний фактор, який до того ж підпорядковувався іноземному центру – Ватикану. Розуміючи стан, у якому опинилася УГКЦ, її керівництво намагалось зробити все, аби налагодити стосунки з радянським урядом, демонструючи при цьому толерантність та вміння дипломатичного маневрування.

У жовтні 1944 р. від митрополита Андрея (Шептицького) вирішили надіслати делегацію уніатської церкви до Москви, щоб привітати радянське керівництво та обговорити питання пов’язані з діяльністю Галицької митрополії. До складу делегації митрополит включив й о.Г.Костельника [31, арк. 40-41].

У 1944 р. о.Гавриїл з дружиною Елеонорою залишилися самі. Дочка Святослава померла у 1920 р., син Богдан загинув у 1941 р. у Львівській в’язниці (в 1994 р. під час перепоховання 66 жертв Замарстинівської тюрми значилось ім’я Богдана). Донька Христина з кінця 1943 р. перебувала у родинному селі о.Гавриїла, де незабаром вийшла заміж за партизанського ватажка Янко Поляка. Сини Іриней та Зенон перебували в дивізії «Галичина». Отже, подружжю Костельників ніщо не перешкоджало залишити Львів і за прикладом співвітчизників виїхати за межі впливу Радянського Союзу. Зважаючи на те, що в 1933 р. Г.Костельник опублікував розвідку «Наполеон та Сталін представники свого часу», він добре розумів, яка доля може його спіткати в СРСР, але як справжній євангельський пастир не залишив своїх парафіян.

Г.Костельник вже тоді обрав стиль поведінки з радянськими каральними органами, який експлуатував також пізніше, десь протягом року з другої половини 1944 р., а саме: говорити їм те, що вони хотіли б почути, проте намагатися діяти так, щоб затримувати реалізацію їх планів.

До написання доповіді, яку від нього вимагали в більшовицьких спецорганах, він поставився відповідально, бо написане власноручно – історичний документ. Навіть зазначив наприкінці: «Це я написав сумлінно, без усякого натягання чи накручування, вповні свідомий ваги нинішньої історичної хвилини і своєї відповідальності перед майбутністю.» Тому саме тут слід шукати його позицію у питанні «повернення УГКЦ до православія». І вона озвучена Г.Костельником чітко: «Мушу завважити, що це цілком помилкова думка, начеб «восточники» в душі укрито були православні. Боротьба в нас велася тільки за збереження традиції нашої церкви, а не проти католицької віри в ідеальному розумінні.» [25, арк. 128]

Г.Костельник відмовився брати на себе зобов’язання з реалізації дій, спрямованих, – за твердженнями представників Московського патріархату, – на втілення «його ж давньої мрії». Навіть в обмін на життя сина. Цитованою внутрішньою доповідною НКВС від 22 лютого 1941 р. була остаточно передана вищому керівництву ця відмова Г.Костельника. Відтак їх початковий план став для них безперспективним. Дві резолюції на цій доповідній записці є більш ніж красномовними: 1) «Тов. Дроздецкому. Срочно напишите тт. Меркулову и Федотову; т. к. «К» отказался заниматься этой работой, а арест сына не особенно его беспокоит, — дальнейшие мероприятия нужно согласовать с Москвой. Ткаченко. 24.II.»; 2) «т. Дробахин. Нужно написать по всем областям и не тянуть с этим делом, т. к. успех в выполнении плана слабый и необходимо его несколько перестраивать. Напишите и напр[авте] предложения, исходя из анализа имеющихся материалов. Дроздецкий. 25.II.» [26, с. 147].

Можливо саме тому, що особистий тиск не дав бажаних результатів, за другого свого побуту у Львові більшовики вже не використовували особистісні фактори для впливу на Г.Костельника з метою залучення його до активного виконання акції підпорядкування парафій, майна та вірних УГКЦ Москві. Вони вжили більш рішучих кроків проти керівників Церкви. А довкола Г.Костельника створили такі обставини, в яких він міг побачити себе чи не єдиним рішучим її рятівником… 18 квітня 1945 року, за кілька днів після арешту єрархії УГКЦ, він пише для органів інший реферат [32], в якому вказує, що єдиний спосіб «перетворити греко-католицьку церкву на православну» — це процес тривалого перевиховання… Однак вже 28 травня 1945 року з’являється «Звернення Ініціативної групи». Й без сумніву, в рішенні Г.Костельника очолити цю «Ініціативну групу» не було нічого особистого.

О. Костельник чудово усвідомлював, з ким мав справу. Більшовики вели з ним тонку гру, бо потребували авторитетної особи. I він пішов на цю гру, хоч політиком не був. Напевно, у цьому й є його помилка та особиста трагедія: нерівність сил, та ще й за умови слабкої, майже відсутньої, внутрішньої підтримки в середовищі УГКЦ. Відомі факти свідчать про те, що мотиви участі о. Костельника в Iніціативній групі та ліквідаційному соборі не були особистого характеру.

У період 22-28 грудня 1944 р., виконуючи волю вже покійного на той час митрополита Андрея, делегація УГКЦ відвідала Москву, де була прийнята в Раді у справах релігійних культів при РНК СРСР та передала листа Й.Сталіну і фінансову допомогу на суму 100 000 крб. На зустрічі о.д-р Гавріїл Костельник ставив питання про майбутню долю уніатської церкви [19, с. 5]. Згодом делегація відвідала Московську Патріархію [33, арк. 83], а 26 грудня 1944 році делегацію прийняли у приміщенні НКВС СРСР в Москві під виглядом «Політичного управління Красної Армії» [43].

Відвідини Москви залишили у членів делегації УГКЦ різні враження, що спричинили розділення між ними. Костельник, зваживши усі «за» і «проти», пішов по шляху возз’єднання уніатів із РПЦ. 28 травня 1945 р. ініціативною групою уніатського духовенства був розпочатий возз’єдавчий рух [34, арк. 1-7]. Масові заходи радянського уряду, скеровані на розвал УГКЦ, лише прискорили возз’єднавчий процес.

З листів (чи їх копій) о.Гавриїла Костельника до Московського патріарха та листів–відповідей дізнаємось про те, що усі внутрішні питання життя Галицької церкви голова Ініціативної групи узгоджував виключно із Предстоятелем Руської Православної Церкви. Отець-доктор дав Патріарху практичні вказівки, котрі прискорили процес возз’єднання галичан із УПЦ, зокрема просив надати дозвіл уніатським священикам-целібатам, віком до 45 років, одружитися [35, арк. 67-69] і пропонував висвятити на галицькі кафедри єпископів із уніатського духовенства (оо.А.Пельвецького та М.Мельника), а в головні міста Галичини перевести проправославних священиків. У листі до Патріарха, о.Гавриїл зазначає, що якщо владика Макарій залишиться на Львівсько-Тернопільській єпархії, то він має прилаштуватися до місцевих традицій. Голова Ініціативної групи у свою чергу запропонував, щоб на Тернопільську єпархію поставити єпископом теж вихідця з уніатів, а оскільки Тернопіль зруйнований, то Тернопільський архієрей зможе тимчасово служити у Львові з владикою Макарієм [35, арк. 64–66].

О.Гавриїл постійно звертав увагу на специфічну рису галичан – внутрішній опір до насильного нав’язування рішень і вже тоді він передбачив можливість ребеляції – повернення частини духовенства і пастви в лоно католицизму. Тому пропонував, щоб процес повернення Галичини у Православ’я проходив природнім та логічним шляхом. Згідно із його задумом, майбутніми православними священиками мають бути вихідці з уніатів, які зможуть звершити таку делікатну справу, як очищення обрядів від латинізмів. Прибульцям, на думку о. Костельника, виконати таке важливе завдання буде не під силу – спрацює реакція вторгнення чужого, прийшлого. Протопресвітер просив на підготовку ґрунту для офіційного возз’єднання хоча б два роки. Після переходу Галичини у Православ’я, він запропонував надати Галицькій церкві певний автономний статус у складі РПЦ, завдяки чому поступово упродовж десятиріч проходив би повільний процес зміни обрядів та ритуалів, що існували на Галичині у відповідності до канонів Православної церкви. Більшість із цих пропозицій були взяті до уваги, з ними погодились і радянські урядовці [35, арк. 139-140].

Не зважаючи на те, що підготовча робота тривала не повний рік, як свідчив б.п. Патріарх УАПЦ Димитрій (Ярема), «домовлено було, що буде в Галичині три єпископства, які очолять галичани: о.д-р Михайло Мельник, о.Антоній Пельвецький та о.Євгеній Юрик. Що у Львові буде духовна семінарія, а також те що Галицька Православна Церква матиме автономію протягом двадцяти п’яти років»[36, с. 3]. Досі не має достовірних відомостей про існування писаної угоди про автономний устрій Галицької Православної Церкви, однак факт наявності у післявоєнний час поступок для Галицької Церкви зі сторони Руської Православної Церкви та радянської влади не можуть відкинути навіть і сучасні уніатські дослідники [19, с. 5]. Проте ніхто з них не констатує, що це здобуток названого ними «Юди Костельника». Не зважаючи на те, що над Уніатською церквою тяжіла анафема Берестейського православного собору 1596 р., голові Ініціативної групи вдалося врятувати уніатське духовенство від долі тисячі пересвячених у 1944-45 рр. священиків УАПЦ, чи долі Якова Гловацького, який повернувся у Православ’я, як мирянин (не зважаючи на його багаторічне душпастирство в УГКЦ).

19 жовтня 1945 р. о.д-р Гавриїл Костельник підготував «Проект на закінчення акції Ініцітивної групи по возз’єднанню греко-католицької церкви з РПЦ», де виклав питання пов’язані із завершальною фазою ліквідації УГКЦ. У цьому ж проекті о.Гавриїл запропонував попередній план роботи Собору, а також просив уряд вирішити питання пов’язані з переїздом, розміщенням та харчуванням учасників собору [37, арк. 5-8].

Серед уніатського духовенства були душпастирі, які хотіли приєднатися до РПЦ ще в 1945 р., минаючи Ініціативну групу. Яскравим прикладом, що підтверджує цей факт, є спроба 32 уніатських священиків Дрогобицької обл. приєднатися до РПЦ задовго до Львівського церковного собору 1946 р. [38, арк. 1-3]. Відомостей про те, чим завершилася ця спроба возз’єднання, віднайти не вдалось. У сучасних історичних дослідженнях це не згадується, тому першим офіційним возз’єднанням галицьких уніатських священиків, як правило, вважається возз’єднання 13 священиків-членів Ініціативної групи.

20 лютого 1946 р. перша група греко-католицьких священикiв на чолі з Гавриїлом Костельником [39, с. 48] відправилась до Києва, де 23 лютого 1946 р. у стiнах Києво–Печерської Лаври відбулась iсторична подiя возз’єднання. Тут були постриженi у чернецтво, iз збереженням iмен, кандидати у єпископство – рекомендовані Костельником отці Мельник та Пельвецький.

Детального розгляду потребує ставлення радянського уряду до особи Гавриїла Костельника. В урядових колах йому далеко не довіряли і ставились з великою обережністю. Так, голова Ради у справах РПЦ Г.Карпов вказував своїм підлеглим: «необхідно бути надзвичайно обережними з використанням відомого нам протопресвітера Костельника» [40, арк. 6], а уповноважений Ради по Львівській обл. А. Вишневський у листі від 12 липня 1945 р. звинувачує о.Гавриїла у подвійній грі, котра виявлялась у небажанні залучення ним до возз’єднавчого процесу духовенства РПЦ [35, арк. 37].

Радянським урядовцям не подобалася надмірна ініціативність о.Гавриїла у справі об’єднання віруючих Галичини. З часу офіційного визнання Ініціативної групи радянським урядом, як єдиного, тимчасового церковно-адміністративного органу, він мав керувати існуючими греко-католицькими парафіями в західних областях УРСР і проводити возз’єднання з УПЦ.

З ініціативи та за кошти Костельника у 1945 р. була видана його брошура «Апостол Петро і Римські Папи, або догматичні підстави папства» [4], котра, як і задумав автор, посіяла зерна сумніву серед греко-католицького духовенства [33, арк. 72]. Він фінансував також і інші заходи, спрямовані на возз’єднання Галицької церкви [5, арк. 5].

Не змінилося ставлення радянських чиновників до о.Гавриїла і після Львівського церковного собору 1946 р., про що свідчить лист Львівського ОК КП(б)У секретарю ЦК М.Хрущову від 30 березня 1946 р., в якому зазначалось, що «Костельник до останнього часу находився під враженням Собору, рахуючи, що він звершив велику справу і що тепер його ім’я в історії церкви уже укріпилось на багато сторіч» [41, арк. 15].

Цього ж року агенти «Метеор», «Прес» почали надсилати до Львівського управління МДБ доноси про життя та діяльність протопресвітера [42, арк. 26-27]. Згодом вони ставали страшною зброєю, скерованою проти Г.Костельника. У архіві ЦК КПУ збереглася виписка з «Доповідної записки управління МДБ УРСР по Львівській області за № 12/1019 від 27 вересня 1946 року» [42, арк. 27], де Г.Костельника звинувачено у дворушничестві в питанні возз’єднання уніатів з Православною церквою.

Зауважимо, що більшість цих звинувачень були безпідставні так само, як і звинувачення у русифікації Галицької церкви, які іноді висуваються сьогоднішніми уніатськими історіографами та каноністами. У Г.Костельника була чітка позиція, щодо розбудови Православної церкви у Галичині. Зважаючи на те, що всі його пропозиції були скеровані на подальший активний розвиток Церкви у Галичині, вони у жодному разі не могли подобатися атеїстично-деспотичній владі тогочасної Галичини.

Після возз’єднання з Руською Православною Церквою о.Гавриїл Костельник продовжував ревно трудиться для справи утвердження Православ’я у Галичині.

Окрему сторінку в його біографії складають події, пов’язані з відкриттям у Львові Православної Духовної Семінарії [44] та заснуванням єпархіального журналу [45]. Дозвіл на ці заходи Московська Патріархія отримала ще в 1945 р., а над їх реалізацією спільно працювали Львівський православний єпископ Макарій (Оксіюк) та о.Гавриїл. Маючи величезний досвід церковно-видавничої роботи, Г.Костельник взяв на себе частину клопотів з видавництва православного журналу «Єпархіальний вісник», де друкував свої давні дослідження та багато різних статей на актуальні теми тогочасного церковного життя. Активно працював в редакції і брат владики – Йосиф Оксіюк (колишній єпископ УАПЦ (1922-1935 рр.).

Постійні ревізії львівських ВУЗів дали підставу галицьким душпастирям вважати, що під виглядом семінарії радянський уряд хоче у Львові відкрити «мишоловку» для національно свідомої західноукраїнської молоді. А.Савицький пригадує, що доля семінарії була вирішена 2 лютого 1947 р. у день іменин владики Макарія. Залишивши за святковим столом гостей (в тому числі й обласного уповноваженого), владика з о.Гавриїлом провели таємну нараду в архієрейському кабінеті. Через деякий час туди був запрошений і єпархіальний діловод, який дізнався про рішення тимчасово не відкривати семінарію. Слова А.Савицького знаходять не пряме підтвердження в «Єпархіальних вісниках» № 2-4 за 1947 р. – у них відсутні оголошення про прийом студентів до Львівської семінарії .

9 липня 1948 р. на урочистій академії, присвяченій 500-річчю автокефалії РПЦ, о.Гавриїл в останнє привселюдно виголосив дві доповіді: «Ватикан і Православна Церква» та «Єдність Христової Церкви», а вже 20-го вересня 1948 р. був убитий ідеологічними ворогами недалеко від власного помешкання. Підступна рука найманого вбивці перервала життєвий шлях ще повного енергії та спраглого до праці, на Славу Божу, протопресвітера [46]. Таємниця загибелі о.Гавриїла потребує окремого дослідження, бо жодна з ворогуючих у цей час в Західній Україні політичних сил (ні ОУН, ні радянський уряд) офіційно не взяли на себе відповідальності за цей злочиний акт [47]. Вбивцею о.Г.Костельника був кат, а не борець за ідею, який не мав сміливості глянути в вічі старому священику, тому й вбив його пострілом у спину, після чого застрілився й сам.

У день смерті протопресвітера у Львові ходили чутки про те, що о.Костельника за зраду Ватикану вбив власний син. Ю.Волошин, опираючись ніби на свідчення доньки покійного – Христини, зазначав що після вбивства о.Гавриїла його дружину викликали до міліції, де показали тіло вбивці і вимагали визнати в ньому старшого сина Іринея [48, с. 15]. Дещо по іншому про перебіг подій 20 вересня 1946 р. розповідав побратим Г.Костельника – А.Савицький, котрий доглядав за немічною Елеонорою Костельник († 1982 р.), знайомий з дітьми протопресвітера (зокрема й Христиною та Іринеєм). Він пригадував, що Елеонорі Костельник дійсно показували у морзі труп вбивці її чоловіка і запитали чи вона його не знає, однак відповідь небула ствердною, а про сина Іринея взагалі на було жодної згадки. Іриней Костельник не мав жодного відношення до УПА, оскільки після розформування дивізії «Галичина» разом з братом Зеноном перебував у таборі для полонених неподалік Ріміні (Італія). Згодом брати перебралися а Англію.

Поховали отця протопресвітера 23 вересня 1948 р. на Личаківському кладовищі у Львові біля донечки Святослави. Близько 50-ти тисяч віруючих галичан проводили в останню путь свого пастиря.

Руська Православна Церква високо оцінила заслуги о.Гавриїла: 24 лютого 1946 р. Екзарх України, митрополит Київський Іоанн (Соколов) нагородив його правом носіння золотого хреста з оздобами та митри [49, с. 48], а 7 квітня 1946 р. Патріарх Московський Алєксій І (Сіманский) удостоїв протоієрея Гавриїла Костельника найвищої для білого духовенства нагороди – протопресвітерства [50, с. 10].

Ось так трагічно скінчилося життя непересічної особистості, яка стала для югославських переселенців із Закарпаття  духовним батьком, а для українців – символом насильної ліквідації Української греко-католицької церкви. Саме через це постать Гавриїла Костельника серед уніатського духівництва має негативне сприйняття, адже у той час, коли він очолив «православізацію» на Галичині і по суті зрадив свій священицький хрест, сотні священиків йшли за свою віру в концтабори, а то й на смерть. Але й на сьомому десятку після смерті ім’я Костельника залишається предметом політичних спекуляцій.

Отже, звернення до творчої спадщини протопресвітера Г.Костельника, її критичний аналіз, а зараз і введення в науковий обіг ще багатьох невідомих  загалу його філософсько-богословських сентенцій є не лише з огляду на їх теоретичну значущість, а й їхню практичну та соціальну зорієнтованість.

Наукове дослідження його творів дозволить простежити складний і суперечливий процес становлення о.Гавриїла як філософа та богослова, переоцінити його внесок у розвиток тогочасної релігійно-богословської думки в її екстраполяції на провідні тенденції сучасного міжконфесійного православно-католицького діалогу  та внутрішньо церковні трансформації окремо взятої конфесії.

Література

1. Музичко І. О. Твір про Гавріїла Костельника [Текст] / І. О. Музичко // Патріархат. – 1990.– № 9. – С. 28-31; № 10. – С. 26-29.
2. Від католицизму до православ’я. 50 років з дня мученицької кончини протопресвітера Гавріїла Костельника. З листів і спогадів [Текст] / під. ред. архієпископа Августина (Маркевича). – Львів: Світло Православ’я, 1998. – 20 с.
3. Швець І. митр. прот., Швець О. митр. прот., Швець Іг. митр. прот. Собор Прикарпатьских святих та Подвижників благочестя / І. Швець, О. Швець, Іг. Швець. – К.: «Духовна Академія», Самбір: «Філадельфія», 1998. – 112 с.
4. Костельник Г. Апостол Петро і Римські папи, або догматичні підстави папства / Г. Костельник. – Львів, 1945.– 56 с.
5. Костельник Г. о.д. Спір про Епіклезу між Сходом і Заходом / Г. Костельник. – Львів, 1928. – 15 с.
6. Костельник Г. протопр. «С нами Бог» [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1948. – № 1. – С. 8-9 .
7. Костельник Г. протопр. Ватикан і Православна Церква [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 7-8. – С. 244-248; № 9-10. – С. 305-312.
8. Костельник Г. протопр. Викляті святі Кирило і Мефодій [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1946. – № 2-3. – С. 33-53.
9. Костельник Г. протопр. Найстаріший і найновіший погляди на початки християнства [Текст] / Г. Костельник // Людина і світ. – 1998. – № 9. – С. 16-24.
10. Костельник Г. протопр. Непомильність Папи і Римської Церкви [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 4. – С. 114-120; № 5-6. – С. 139-146; № 7. – С. 208-216; № 8. – С. 242-254; № 10. – С. 304-312; № 11. – С. 344-350; № 12. – С. 371-382.
11. Костельник Г. протопр. Примат Латинської Церкви і Уніатської Церкви [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1948. – № 1. – С. 14-18; № 2. – С. 53-62; № 3. – С. 88-92.
12. Костельник Г. протопр. Римська Церква і єдність Христової Церкви [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 11. – С. 331-340; № 12. – С. 361-372.
13. Костельник Г. протопр. Розвиток папства в перші п’ять віків [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник.– 1946. – № 4.– С. 15-24; № 5-6.– С. 25-30; 1947. – № 1. – С. 21-28; № 2. С. 57-61; № 3. – С. 85-90.
14. Костельник Г. протопр. Уніатська Церква після першої світової війни [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1947. – № 2. – С. 54-56; № 3. – С. 82-84.
15. Костельник Г. протопр. Як римські теологи воюють [Текст] / Г. Костельник // Єпархіальний вісник. – 1946. – № 1. – С. 20-23.
16. Костельник Г. протопр. Вибрані твори / Г. Костельник. – К., 1987. – 264 с.
17. Мирович Г. прот. Спогади про подвижника за Святе Православ’я [Текст] / Г. Мирович // Православний вісник. – 1958. – № 5. – С. 144-145.
18. Перевезій В. До проблеми латинізації УГКЦ в 20-30 рр. ХХ ст. [Текст] / В. Перевезій // Історія релігій в Україні. Праці ХІІІ Міжнародної наукової конференції. – Книга 1. – Львів: Логос, 2003. – С. 429-434.
19. Петрук О. Ми повинні бути гранично чесними зі собою [Текст] / О. Петрук // Вірую.– 1995. – № 9 (35). – С. 4-5.
20. Цап М. Писма Гавриїла Костельника братови Михалови / Цап М. // Шветлосц. – 1995. – ч.3-4.
21. ДА СБУ. – ф.65. – Спр.С-9113. – т.12. – арк.26-114. // Опубл.: Митрополит Андрей Шептицький у документах радянських органів державної безпеки (1939-1944 рр.) / За заг. редакцією В.Сергійчука. – Київ, 2005. – с. 52-115.
22. Державний архів Служби безпеки України (далі ДА СБУ). – ф.65. – спр.С-9113. – т.1. -– арк.145-155. // Опубліковано: Ліквідація УГКЦ (1939-1946). Документи радянських органів державної безпеки. / За заг. редакцією В.Сергійчука. – Київ, 2006. – Т.1. – С.142-143.
23. ДА СБУ. – ф.3. – оп.145 (1951 р.). – спр.7. – т.1. -– арк.28. // Опубл.: Ліквідація УГКЦ… – С. 114.
24.  ДА СБУ. – ф.3. – оп.145 (1951 р.). – спр.7. – т.1. – арк.32-35. // Опубл.: Ліквідація УГКЦ… – С.115-119
25. Г.Костельник, Чи можливе перетворення уніатської церкви в Західній Україні в автокефальну православну церкву? // ДА СБУ. – ф.3. – оп. 145 (1951 р.). – спр.7. – т.1. – арк.39-41. (Оригінал. Рукопис). // Опубл.: Ліквідація УГКЦ… – С.125-130.
26. Ліквідація УГКЦ (1939-1946). Документи радянських органів державної безпеки. / За заг. редакцією В.Сергійчука. – Київ, 2006. – Т.1. – С.143-147.
27. ДА СБУ. – ф.3. – оп.145. // Опубл.: Вежель Л. Філософсько-естетична та журналістська діяльність Гавриїла Костельника у руслі духовних процесів України І-ї пол. ХХ ст. –К., 2004. – с. 52-56.
28. Мій батько був завжди «восточником» / Костельник Іриней // Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини: Збірник наукових праць. – Львів–Ужгород: Ґражда, 2007. – 536.
29. ДА СБУ. – ф.65. – спр.С-9113. – т.20. — арк.11-20. // Опубл.: Ліквідація УГКЦ… – С. 372.
30. ДА СБУ. – ф.3. – оп. 145 (1951 р.). –- спр.7. – т.1. – арк.65. // Опубл.: Ліквідація УГКЦ… – с.379.
31. Центральний державний архів громадських організацій України (далі ЦДАГОУ). – Ф. 1. ЦК Компартії України. – Оп. 23. – Спр. 887. Постановление СНК СССР об организации Совета по делам религиозных культов, справки, переписка о реагировании населения и священников на обращение членов инициативной групы по воссоединению греко-католической церкви с руско-православной церковью. – 48 арк.
32. Г.Костельник, «Як можна б перетворити греко-католицьку церкву в православну?» // ДА СБУ. – ф.3. – оп.145 (1951 р.). – Cпр.7. – Т.1. – Арк.70-72. //Опубл.: Ліквідація УГКЦ… -–С. 551-554.
33. Центральний Державний Архів вищих органів влади та управління України (далі ЦДАВО). – Ф. 4648. Архів уповноваженого по УРСР. – Оп. 3. – Оп. 3. – Спр. 20. Информации и справки уполномоченного Совета по УССР и областным уполномоченным Совета, переписка о воссоединении униатской церкви с русской православной церковью в Западных и Закарпатской областях Украины за 1946 год. – 97 арк.
34. Державний Архів Львівської області (далі ДАЛО). – Фонд 3. Партархів Львівського ОК КПУ (далі Ф. 3). – Оп. 1. – Спр. 212. Информация, докладные записки обкома партии в ЦК ВКП(б), ЦК КП(б)У о настроении местного населения в связи с опубликованием статьи В.Росовича (Я.А.Галана) «С крестом или ножем», воссоединение греко-католической и русской православной церквей о ходе обсуждения обращений правительства УССР к населению западных областей Украины. – 198 арк.
35. ЦДАВО. – Ф. 4648. – Оп. 3. – Спр. 8. Информации уполномоченного Совета о ходе подготовки и воссоединении униатской церкви с русской православной церковью в Западных областях Украины. – 166 арк.
36. Трагічна доля свящ. Гавриїла [Текст] // Успенська вежа. – Львів, 2003. – № 9 (135). – С. 3.
37. ЦДАВО. – Ф. 4648. Архів уповноваженого по УРСР. – Оп. 3. – Спр. 7. Информации и справки представляемые в высшие правительственые и партийные органы о положении и деятельности религиозных организаций в республике. – 47 арк.
38. ДАЛО. – Ф. р-1332. – Архів уповноваженого РСРПЦ по Львівській області. – О. 2. – Спр. 5. Переписка з уповноваженим Ради в справах РПЦ при РМ УРСР про релігійні свята і роботу з священиками уніатами і інше за 1946 р. – 55 арк.
39. ДАЛО. – Ф. р-1322. – Оп. 2. – Спр.7. Переписка уповноваженого Ради про представлення відчитів, відомостей протоколів засідань інші документи за 1947 р. – 67 арк.
40. ЦДАВО. – Ф. 4648. – Оп. 3. – Спр. 48. Протокол заседания Совета по делам русской православной церкви при СМ ССР, выписки из протокола, инструктивные письма и указания Совета по вопросам деятельности религиозных объединений за 1948-1949 годы. – 18 арк.
41. ДАЛО. – Ф. 3. – Оп. 1. –  Спр. 439. Информация обкома партии в ЦК КП(б)У об антисоветской деятельности секты иеговистов, справки, докладные записки, сведения уполномоченого по делам религиозных культов о наличии римо и греко-католических костелов и монастырей, справки из истории церковной унии, обзор откликов зарубежной прессы на решения Львовского собора о расторжении унии с Ватиканом и воссоединение с русской православной церковью. – 82 арк.
42. ЦДАГОУ. – Ф. 1. – Оп. 24. – Спр. 4081. Справки административного отдела ЦК КП Украины, письма обкомов партии, прокуратуры, УМ МВС УССР – о состоянии и мерах улучшения социалистической законости и боротьба с бунтовским бандитизмом в Волынской, Львовской, Ровенской и Станиславской областях. – 175 арк.
43. ДА СБУ. — ф.65. — спр.С-9113. — т.19. — арк.316-322 Опубліковано: Ліквідація УГКЦ (1939-1946). Документи радянських органів державної безпеки. / За заг. редакцією В.Сергійчука. — Київ, 2006. — Т.1. –278
44. Лагодич М. Галицьке дитинство Православного вісника (До 55-ти річчя з дня виходу першого номеру «Православного вісника») / М. Лагодич // Православний вісник. – К.: УПЦ КП, 2001. – № 7-8.– С. 55-59.
45. Лагодич М. прот. Спроба відкриття православної семінарії у Львові (1945-55 рр.) / М. Лагодич // Історія релігій в Україні. Науковий щорічник. 2013. Книга І. – Львів: «Логос», 2013. – С. 561-571.
46. Лагодич М. Чесна перед Господом смерть преподобних його… / М. Лагодич // Апологет. Богословський збірник Львівської духовної академії та семінарії Української Православної Церкви Київського Патріархату. – Львів, 2004. – №4. – С. 66-76.
47. Лагодич М. свящ. Собор Галицьких святих: становлення та перспективи його доповнення / М. Лагодич – Чернівці: Букрек,2010. – 64 с.
48. Волошин Ю. 20 вересня – 50 років тому у Львові було вбито протопресвітера Гавріїла Костельника (1886 – 1948) [Текст] / Юрій Волошин // Людина і світ. – 1998. – № 9. – С. 14-15.
49. Львівський Церковний Собор. Документи й матеріали 1946-1981. – К.: Видання Патріаршого Екзарха всієї України, Митрополита Київського і Галицького, 1984. – 216 с.
50. Поїздка Президії Львівського Собору до Києва і до Москви // Єпархіальний вісник. – 1946. – № 4. – С. 7-11.
51. Гавриїл Костельник на тлі доби: пошук істини: Збірник наукових праць. – Львів–Ужгород: Ґражда, 2007. – 536.

© прот. Миколай Лагодич

Лагодич М. прот. Протопресвітер Гавриїл Костельник на тлі радянської дійсності / М. Лагодич //  Богословський вісник . – Чернівці, 2013. – №8. – С. 72-97.