Коли люди, охоплені страхом смерті, зустрічаються з Владикою Життя, коли творіння дивиться на свого Творцю, коли стосунки стають непорівнянні, трапляються несподівані сюрпризи. І ці несподіванки стають тим зворушливим, коли Господь упокорюється перед Своїм творінням, щоб служити йому. Справді, сюрпризи тут не обмежуються загальною природою речей, але поширюються і на окремі особливості, зокрема.

При зустрічі із самарянкою першим сюрпризом стає сам діалог, який розвивається між ними. Христос звертається до самарянки та просить води для пиття. Вона дивується і питає: «Як це ти, юдею, просиш у мене води для пиття, коли я самарянка… Юдеї не спілкуються з самарянами».

Здивування двояке, вірніше, багаторазове. Як юдей, Ісус, повинен звертатися до людини із Самарії? Тим більше, навіщо йому розмовляти з жінкою, тим більше з багатим, строкатим минулим, як Він це чудово знає. І, нарешті, як вийшло, що ця жінка розкриває найглибшу істину месіанської звістки?

Будь-який подив, який ми відчуваємо, завжди пов’язаний із зустріччю з чимось новим, з проявом якоїсь реальності, якоїсь людини, якоїсь правди, яких ми досі не знали. Іншими словами, це пов’язано з якимось одкровенням. Те ж саме ми помічаємо і у випадку з нами, що розглядається нами.

Самарянка дивується присутності іудея, який ламає перепони не спілкування зі своїм народом і починає з нею розмову. Він просить у неї води для пиття. Перш ніж вона встигає одужати від цього сюрпризу, вона стикається з іншим, ще більшим. Вона чує, що людина, у якої просять води, сама може запропонувати «воду живу». Однак це здивування було викликане не якимось новим відкриттям, а тим фактом, що воно спантеличило її. «Пане, — каже, — у вас навіть відра немає, а колодязь дуже глибокий». Звідки у тебе ця жива вода?

«Жива вода» означає проточну воду. Вода у колодязі не тече. Отже, це не жива вода. Але не це спантеличує самарянку; вона все ще думає про воду в колодязі. Її думки не про якусь проточну воду. А якби вона й була, вона все одно не зрозуміла б, про що говорив Христос. З іншого боку, говорячи про живу воду, Христос мав на увазі не якусь проточну воду, яка на короткий час вгамовує спрагу, а воду, що створює в людях невичерпне джерело вічного життя. Воді, що рятує від смерті.

Думаючи, що вона зрозуміла слова Христа, самарянка просить Його дати їй цю чарівну воду, щоб звільнити її від важкої праці носити воду. «Пане, — каже, — дай мені цієї води, щоб не томити спраги і не приходити сюди за водою». Жінка гадала, що знайшла легке вирішення своєї проблеми. Христос говорив їй про воду, яка вивергалася в людях і стала джерелом вічного життя. Вона уявляла природну воду, яку вип’є один раз і більше ніколи не відчуватиме спраги, і їй не потрібно буде ходити за водою до колодязя.

Поки люди обмежують себе мирськими справами, вони не можуть осягнути вічні, трансцендентні істини. Вони можуть бути здивовані, спантеличені чи вражені. Вони можуть навіть чекати на магічні рішення. Але вони залишаються замкненими у світі, що сприймається, пов’язаними безпосереднім фізичним контактом. Вони займаються рутинними, побутовими проблемами. Їхні уми не йдуть далі цього. Їхні духовні почуття не працюють. Навіть якщо вони чують про щось, що виходить за межі безпосереднього відчуття, про щось за межами речей цього світу, вони сприймають це у термінах почуттів та мирським чином. У них справді є питання, вони переживають несподіванки та здобувають одкровення, але вони все ще функціонують у просторі та часі. Вони мислять, осягають і живуть у підпорядкуванні закону смерті та тління.

Перешкодою, яка перешкоджає і зупиняє кожну думку та дію людей, кожне пережите ними здивування чи дароване їм одкровення є перешкодою смерті. Жодне одкровення, ніякий винахід, ніяке мистецтво чи філософія не можуть подолати цей бар’єр. Все, що нам відомо чи доступно, лежить «з цього боку» меж смерті.

Смерть не долається ні логікою, ні аргументами, ні наукою, ні магією. Все це служить мирським цілям. Смерть долається дивом, найбільшим дивом із усіх, Воскресінням. Ось чому Воскресіння Христове є найглибшим одкровенням, вірніше, єдино істинним одкровенням, бо воно відкриває нам нову реальність. Ось чому кожне чудо Христове є знаменням, тобто стрілою, яка вказує нам «за» огорожі смерті і тління, на воскресіння і вічність.

Вона каже: «Господи! бачу, що ти пророк. Батьки наші поклонялися на цій горі, а ви кажете, що місце, де має поклонятися, знаходиться в Єрусалимі». (Ін. 4:19-20) Потім їй було даровано велике одкровення: «Але настане час і настав уже, коли істинні шанувальники поклонятимуться Батькові в дусі та істині… Бог є Дух, і ті, хто поклоняється Йому, повинні поклонятися в Дусі та Істині». Люди стають тими, у кого вони вірять і поклоняються. Коли вони вірять і поклоняються Богові «у Дусі та Істині», вони також стають певною мірою подібними до Нього. Вони стають духовними та реальними.

Потім на перший план виходить релігійна віра жінки, і вона каже: «Знаю, що прийде Месія, тобто Христос; коли Він прийде, то сповістить нам усе». І Христос каже їй: «Це Я, Який говорю з тобою» (Ін 4:26).

Це одкровення, дане Самарянці, збіглося зі здивуванням, яке випробували учні Христові, які туди прибули туди. Вони дивувалися, чому їхній Учитель розмовляв із цією жінкою. І цей їхній сюрприз був корисним «знаком». Це була підготовка, яка б допомогла їм зрозуміти, що Євангеліє, яке вони повинні були проповідувати, виходить за суворі расові, соціальні та релігійні кордони.

Чим більше люди присвячують себе турботам цього життя, тим більше вони прив’язуються до речей цього світу і забувають про свої глибші потреби. Але коли з якоїсь причини порушується їх глибше духовне занепокоєння і вони дізнаються, що в їхніх серцях є відповідь на забуте й часто відкинуте екзистенційне питання, тоді вони забувають свої життєві потреби і відкидають свої мирські турботи.

«Тоді жінка залишила свій водонос і пішла до міста, і каже людям: Ідіть, подивіться Людину, Який сказав мені все, що я зробила: чи не Він Христос?». (Ін. 24:28-29) Очевидно, жінка сама була переконана, що Він Месія, бо саме це вона й прийшла сказати людям у своєму місті. Вона хотіла поділитись з ними своєю великою радістю. Але, будучи людиною, вона також, можливо, хотіла, щоб їхні спільні очікування були підтверджені іншими. І її підтвердження супроводжувалося досвідом, здобутим її співгромадянами від їхньої власної зустрічі з Христом. Розділена радість – це подвійна радість. Радість, яка належить усім та кожному. «А жінці тій казали: вже не за твоїми промовами віруємо, бо самі чули і дізналися, що Він істинно Спаситель світу, Христос».

Справжня віра залежить немає від звіту чи інформації, як від особистого досвіду. «Скуштуйте і побачите, що добрий Господь», — каже псалмоспівець. «Прийди і споглядай», — каже Пилип Натанаїлу. Якщо ви не побачите Бога у своєму житті, кажуть Отці Церкви, то не сподівайтеся побачити Його після смерті. Саме тут наші духовні рецептори налаштовані на те, щоб сприймати Бога та сприймати багатство Його Царства.

Сьогодні люди, зокрема, закрили свої духовні рецептори та не мають жодного відношення до духовної реальності. За великим рахунком їх уже ніщо не дивує, ніщо в їхньому повсякденному житті, тому що вони комп’ютеризували своє життя і перетворили його на рутину, що отупляє. Як для священика було б катастрофою просто звикнути до Божественної літургії та служб, які він здійснює, так і для кожної людини було б катастрофою, якщо вона звикне до свого повсякденного життя і стане байдужим до можливостей та несподіванок. їх пропонують.

Людське життя – це процес, який триває, поки ми тут. І він сповнений маленьких і великих сюрпризів, позитивних та негативних. Позитивні ми часто сприймаємо як негативні, а негативні ми могли б розглядати та переживати позитивно. Той, хто зберігає «живу воду», вилиту в нього при Хрещенні, може творчо переживати свій розпорядок дня, з усіма позитивними та негативними сюрпризами, вгамовуючи свою спрагу «живою водою», вбираючи істину вічного життя і надаючи сенсу минущому.

Георгій Мантзарідіс, почесний професор Богословського факультету університету Аристотеля  в Салоніках (Греція)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Ορθόδοξη Μαρτυρίa [Orthodox Witness], no. 98, February 2012, pp. 30-34

Джерело життя у гробі покладається, і гріб стає ліствицею до неба

Стихира Великої Вечірні свята Успіння Богородиці  

У гімнографії Православної Церкви Богородиця називається «богом після Бога, що стоїть на другому місці після Святої Трійці». Деяким може здатися, що це терміни перебільшені, надмірні і догматично необґрунтовані. Однак це, звичайно, не так, оскільки вони передають квінтесенцію православного богослов’я та антропології.

Богородиця є не лише першою, а й єдиною особою, що дійсно сприяла виконанню спокутного задуму Божественного Промислу. Вона єдиний «посередник благословень поза природи» [1]. Її відповідь на вітання Архангела Гаврила була початком онтологічного процесу спасіння, оновлення людського роду та всього творіння.

Людське «співробітництво», яке є, по суті, вихідним пунктом православного догматичного вчення, є не лише моральною, а й онтологічною вимогою нашого спасіння. Бог не спасає нас без нашої співпраці, тобто нашого співробітництва. Наша вільна згода та участь у цьому завданні є вимогою, і вона виконується за сприяння Богородиці у плані Божественного промислу. Без присутності Божої Матері та її всебічної участі у плані божественного промислу спасіння та оновлення світу залишилися б у підвішеному стані.

Як зауважує святий Миколай Квасила, подібно до того, як волею Христа було стати людиною, так і Діві було необхідно стати Його Матір’ю з її добровільною згодою. І потім, хіба Спаситель не був особистістю та Сином Людським лише через свою плоть? Але він мав і душу, і розум, і волю, тобто все людське. Це означає, що Його Мати також повинна була бути досконалою, оскільки Вона мала служити носієм не тільки природи його тіла, але також його розуму та волі з усім, що Він мав як людська істота. Іншими словами, Божа Мати повинна була принести Богові всю Себе, духовно і тілесно, щоб Бог міг спасти всю людську особистість [2].

Богоматір прийшла не з неба, а з землі, як і решта наш занепалий рід, що забув свою справжню природу. Богородиця, проте, протистояла всякому безбожництву і з великою вдячністю виявляла чесноту, повністю віддаючи себе Богу [3]. Таким чином, ми могли б сказати, що догматичний зміст людського співробітництва втілено у своїй найбільш досконалій формі в особі нашої Діви. Однак, як зауважує святий Миколай Квасила, Діва не була схожа на землю, яка сприяла формуванню першої людини просто тим, що була мимовільним матеріалом, використаним Творцем. Натомість вона працювала і Сама пропонувала Богу все те, що притягло Творця на землю [4].

Своїм вільним та всеосяжним внеском у справу спасіння та оновлення Богородиця стала співавтором та Матір’ю «нового творіння». «Звідки новий твір? Отже, хто змінив усе, що існує?» – Запитує Миколи Квасила і продовжує, що, звичайно ж, небо прийняло нових, відроджених громадян, яких Діва перенесла туди від землі» [5]

У свято Успіння Божої Матері, та й взагалі на свято всіх святих Церкви, ми здійснюємо те, що здається дивним: святкуємо їхню смерть, їхній кінець, смерть. Ми робимо це не тому, що радіємо смерті, а тому, що радіємо силі, яку дає нам Церква для подолання смерті. Ми святкуємо це як тимчасовий сон. Ми святкуємо його не як сходження в пекло, а як сходження на небо.

Але особливо на свято Успіння Божої Матері ми згадуємо або, вірніше, святкуємо найсвятіше і дивніше Успіння особливої людини: Успіння Божої Матері, Матері Життя. І ми відзначаємо його не як подію, яка стосується лише нашої Пані, а всіх нас, кожного з нас.

Ми всі смертні, як і наша Владичиця. Всі ми отримали Божий дар пережити смерть як успіння в Церкві. Це дар, вперше здійснений Богородицею завдяки Її добровільній згоді на заклик Божий під час Благовіщення народити Христа: «Ось, слуга Твоя. Хай буде мені за твоїм словом» [6].

Цим своїм абсолютним послухом Богородиця вкоренила Церкву у світі як боголюдську громаду і зробила дар перемоги над смертю доступним для всіх нас. Отже, П’ятидесятниця, день народження Церкви Христової, по суті починається у день Благовіщення. Він починається з відкриття громади прославлення, у якій скасовано смерть і панує справжнє життя.

Якщо Христос — автор спасіння та освячення світу, то Богоматір — співавтор. Але Христос, народжений «одного разу в тілі» від Богоматері, також народжується постійно «у Дусі» любов’ю до всіх, хто готовий прийняти Його. Він стає немовлям і набуває форми вірного з чеснотами [7]. Тим самим вірні займають місце Богородиці у духовному плані і, за благодаттю Святого Духа, стають Матір’ю Христа, подібно до того, як вони стають Його братами і сестрами та членами Його тіла з їх входженням до Церкви та їхньою участю у хрещенні та святому Причасті.

Сам Христос сказав: «Моя матір і брати Мої є тими, хто слухає слово Боже і дотримується його» [8]. Що ж до Христа, то і для Богоматері, і для кожного християнина смерть не є кінцем життя, і це не знищення. Це засипання та входження у нове життя, справжнє життя, вічне життя. Ось чому, як сказано в каноні, оспіваному на Її Успінні, «вмираючи, воскресає з Сином, живучі вічно» [9]. Як мати Життя, вона живе вічним життям із Господом Життя. Так само і віруючі, які живуть вірою в Христа, в Церкві, після смерті вступають у нову перспективу безсмертного та небесного життя.

Посилання

1. Пісня Богоматері, пісня 2-а, Утреня, 8 червня.

2. Див Св. Миколай Квасила. На Благовіщення 5.

3. Він же, на Різдво 6-7.

4. Він же. На Благовіщення 2.

5. Він же. На Успіння, 3.

6. Євангеліє від Луки 1:38.

7. Miscellaneous Chapters, 1, 8, PG 90, 1181 AB.

8. Євангеліє від Луки 8:21.

9. Косма Маюмський, канон, пісня 1.

Георгій Мантзарідіс, почесний професор Богословського факультету університету Аристотеля  в Салоніках (Греція)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Участь в таїнствах – це добровільний вибір людини, щоб слідувати за Христом і, уподібнюючись Його образу, змінювати свою життя відповідно до Його волі. Добровільний вибір людини, виражений його моральною стороною, приймає інший онтологічний зміст і есхатологічну перспективу. Людина оновлюється і стає на новий шлях в житті. Вона покликана увійти в «оновлене життя» (Рим. 6:4), щоб як особистість, осягаючи нову онтологічність, освятиться таїнствами Церкви, стати єдиною з Христом та причасником Його життя, підпорядкувати себе Його смирення й очікувати Його славне пришестя.

Перебувати в Тілі Христовому не означає бути пасивним, навпаки, це динамічний процес. Він не обмежується тільки участю у таїнствах Церкви, але виражається в любові до Христа та виконанні Його заповідей. Любов до Христа має на увазі дотримання Його заповідей, дотримання ж заповідей Христових зберігає людину в Його любові. Тільки той, хто дотримується заповідей Христових, перебуває «у Христі і Христос у ньому».

Однак єдність з Христом передбачає відмову від «світу цього». Християнське життя не сумісне з звичайним життям «світу цього», воно здається парадоксальним та докорінно відрізняється від нього. Життя «світу цього» віддаляє від Христа. Життя християнина, який є членом Тіла Христового, повинний бути подібно життю і волі Його. Якщо ж життя не подібне Йому, то єдність з Христом і перебування в Його Тілі неможливо. Св. Миколай Квасила каже, що необхідно мати загальну волю з тим, з яким ми маємо спільну кров, щоб ми не перебували в одному єдиними, а в іншому розділеними. Якщо християнин не живе згідно з волею Христовою, він залишається членом «світу цього».

Протиріччя життя християнина з життям і волею Христовою не обмежена тільки його моральною стороною, але це стосується і його онтологічності. Точніше сказати, у кінцевому підсумку сходить до його сутності. Це протиріччя схоже на духовну шизофренію, яка досить часто зустрічається у житті християнина, особливо в наш час. Безсумнівно, ця шизофренія у деякій мірі відображає загальне захворювання людства, адже всі люди як творіння «за образом Божим» повинні стати образом Христовим та жити згідно з Його волею і подобою, але, на жаль, так не відбувається.

Узгодженість волі людської з волею Христовою не є чимось простим або повністю досяжним. Але, незважаючи на це, необхідно перебувати у Тілі Христовому та відповідати званню християнина. Без наполегливої боротьби з гріхом й бажання покластися на волю Божу, дар, даний віруючому через таїнства, не приносить плоду і меркне. Це означає, що подвиг є значущим фактором у християнському житті і невід’ємною моральною основою християнського вчення.

Християнство має емпіричний характер. Це не теорія, яка думкою осягається, але істина, яка живе емпірично. Істинність християнства виражена в образі життя згідно волі Божої. Спосіб життя, згідно Його волі, говорить про його божественний початок: «хто хоче творити волю Його, той довідається про науку, чи від Бога вона, чи я сам говорю» (Ін. 7:17). Незбагненний по суті Бог відкривається в цьому світі як живий Бог через свої енергії, які показують не тільки свою сутність, а й образ Божий.

Заповіді Христові, відзначає архімандрит Софроній, «у своїй суті показують Божественне життя на землі». Заповіді говорять людині, що вони дані самим Богом, і виконання їх дає людині в її особистому житті спілкування з Богом. Пюреподібний Максим Сповідник пише: «Божественний Логос таємниче присутній ц кожній з Своїх заповідей … Бо сприймаючи божественну заповідь і виконуючий її, сприймає Логос Божий, який знаходиться в ній. А сприйняв через заповіді Логос, через Нього і у Ньому природним чином співсприйняв і Духа Святого».

Догмат і моральність переплетені і міцно пов’язані нерозривним єдністю. Апостол Павло говорить про хрещення як про вхід у Церкву і про його моральні значущості у житті віруючих: «Отже, ми поховані з Ним хрещенням у смерть, щоб, як Христос воскрес із мертвих славою Отця, так і нам ходити в оновленому житті. Бо коли ми з’єдналися подобою смертю Його, то повинні бути і з’єднані і подобою воскресіння» (Рим. 6:4).

Хрещення – це найважливіша подія в історії людського життя. Воно формує нову онтологічність, відбиту присутністю благодаті Духа Святого. Людина стає учасником смерті Христової, але як наслідок цього, вона так само бере участь і в Його Воскресіння. Помирає стара людина і народжується нова, набуваючи життя вже у Христі. Таким чином людина стає на новий шлях в її житті з Богом.

Дана перспектива набагато ширше людських можливостей і перевершує людські сили. Але як людина може розраховувати на перспективу життя з Богом? Як бути спільником у смерті Христової і перебувати «в оновленому житті» як причаснику Його воскресіння, коли вона продовжує перебувати під владою смерті і тління? Участь у смерті Христовій означає, що людина добровільно погоджується взяти її. Оскільки все відбувається у Христі, християнин, по своїй волі, добровільно робить свій вибір, але не як прихильник смерті, а як прихильник життя. Він вибирає смерть у Христі, бо Христос є справжнє життя. У своєму прагненні до Христа та життям у Христі, віруючий може щодня вмирати, бо він може знову оживати «в оновленому житті» благодаттю Святого Духа.

Нове життя виражається в новому образі моральності. Він виражений любов’ю, яку Господь відкриває світу через творіння і Його втілення. Це означає, що період усього життя християнина після хрещення, коли він стає членом Тіла Христового, дається для отримання Божественної любові, заради якої він спочатку був створений. Саме таке життя дається як дар, який Церква безперервно живить через Євхаристію та молитву, щоб віруючий мав силу у повсякденному житті.

Дія цієї сили залежить від волі людини. Благодать Божа не діє у всупереч людській волі. За словами Марка Пустельника, благодать хрещення звільняє людину, але вона по своїй волі продовжує робити те, що хоче, хоч і прийняла хрещення, тому що вона залишається вільною. Тому необхідно, щоб людина працювала над собою, щоб уникнути будь-якої схильності до зла. Жити згідно з тим, як то каже таїнство хрещення, і залишатися незмінним прихильником добра. Так образ християнського життя показує нам, що таке воля та свобода.

Благодаттю Святого Духа воля людини залишається вільною та проявляється у дотриманні Божественних заповідей. Висловлюючи любов до Бога дотриманням Божественних заповідей, віруючий, добровільно підпорядковуючи свою волю Богу, є співпрацівником у справі свого спасіння та стає Його подобою.

Моральність в новому духовному житті людини є наслідком нової онтологічності, яка створюється благодаттю Святого Духа та дією сили віри.

Нове життя наповнюється численними плодами Святого Духа – радістю, миром, терпеливістю, доброзвичайністю, лагідністю, стриманістю і іншими подібними чеснотами. Стара людина живе егоїзмом та самолюбством, що перешкоджає дії благодаті Божої. Але коли людина упокорює себе, звільняє своє серце від егоїзму та самолюбства, тоді створюється простір для сходження й обновлення Духом Святим.

Коли ж людина відмовляється від волі Христової, сприймає християнську віру як якусь теорію й її участь в таїнствах є повсякденним, тоді Церква це визначає як оману. І коли ця помилка пояснюється як людська слабкість і це визнається, тоді ми бачимо феномен морального відхилення. Але, якщо це інтерпретується і представляється як нормальна ситуація, тоді ми бачимо феномен т. зв. моральної єресі. У першому випадку, ситуація змінюється через покаяння людини. В іншому випадку, ситуація в основному залишається незмінною, якщо тільки не відбудеться богословське переосмислення.

Православне життя не обмежується тільки прийняттям православних догматів та участю у православному богослужінні. Це лише критерії для здійснення добрих справ віри у процесі «уподібнення Богу» у повсякденному житті віруючої людини. Але при цьому існує зневага моральністю, яка займає важливе місце в Православ’ї. Подібне нехтування проявляється не тільки на практиці, але і підтримується певними богословськими колами.

Отже, ми бачимо, що є спроба пояснити, що аскетичний спосіб життя та духовна боротьба не грають ролі в православному вченні про обожнення людини. Православна істина нам представлена як теоретична гіпотеза, далека від її практичного застосування та переходить в область ідеології, у наслідок чого вона блякне як істина життя.

У минулому, повне або часткове спростування вчення про обожнення людини у Христі, Церква визначала як єресь і засуджувала. Ми знаємо, що подібне було з Арієм, Евноміем, Македонієм, Несторієм, Євтихієм та з іншими єретиками.

Теж саме відбувається, коли спростовується вчення про обожнення людини у Христі і призводить до розриву православного догмату та богослужіння з моральністю.

І це знову нам говорить, що перед нами ще один феномен єресі, але вже як моральний.

Моральна життя, як про нього вчить Православна Церква, полягає у застосуванні її догматичного вчення. Бог не відкрив людям богословські істини, щоб задовольнити їхню цікавість і збагатити знаннями, але показав те, що повинно стати прототипом та чому вони повинні наслідувати у своєму житті. Не існує догмату без моральності. Тому немає догматичної єресі без наслідків аморальності. Але моральна єресь відрізняється від догматичної, бо вона не зачіпає сам догмат. Вона вважає, що догмат непридатний у життя та розглядає його як теоретичне вчення, а не як індикатор життя.

Моральна єресь не є типовим спотворенням догмату, але по суті, визнає його безглуздість, відкриваючи тим самим шлях до секуляризації. На жаль, сьогодні така всеосяжна тенденція існує в протестантському світі, де секуляризація не рахується помилкою або віддаленням від духу християнства, а його природним продовженням і розвитком. В кінцевому підсумку ми маємо повну ідеологізацію богослов’я, підрив моральності і безглуздість сотеріологічності догматів та самої моральності.

Поєднання моральної та соціального життя з релігійною вірою або з теологічною доктриною є не тільки богословською позицією, а й соціальною концепцією. Крім усього іншого релігійна і соціальна життя людини органічно поєднуються між собою і висловлюють вроджену комунікативність  в двох площинах, вертикальній і горизонтальній. І характерно те, що видатні соціологи Е. Дюркгейм, Г. Зіммель та Макс Вебер розвивали свою соціологічну теорію на основі вивчення релігії, в якій вони бачили її, як центральний феномен у людському житті. Особливо останній, як відомо, пов’язував зародження капіталізму з протестантизмом, зокрема з кальвінізмом.

Релігійність, як вертикальна площина комунікативності, впливає на горизонтальну комунікативність людини, тобто на соціальну, в тому числі і на моральну його життя, але і знаходиться під її впливом. Віра в будь-якому релігійному вченні не є чимось віддаленим від повсякденного життя і дій людини. Релігійна віра відбивається у моральності і соціальності життя. Так, православ’я використовує своє догматичне вчення у православному способі життя. Тому його завжди цікавить не тільки правильний догмат, а й правильна моральна концепція. Лукаве вчення призводить до розбещеного життя, так само і лукаве життя нав’язує лукаві догмати.

Але все ж, в чому полягає особлива риса Православ’я? Християнство невід’ємно від тріадологічного догмату. Без нього немає Християнства, немає Православ’я. Тому наполегливість Православної Церкви на правильному сповіданні цього догмату не є тільки предметом віри, а й питанням життя. Фундаментальний принцип християнської моральності полягає у любові. Цей принцип виражений у Тріадологічному догматі: Триєдиний Бог, Єдиний Бог у трьох іпостасях, Бог є любов. Тріадологічний догмат одночасно та у повному обсязі показує нам фундаментальний принцип християнської моральності – любов, яка характеризує повноту християнського життя.

Разом з тим, відома єресь «Філіокве» (Filioque) має прямий вплив на спосіб розуміння особистості, суспільства і міжособистісних відносин. Дана єресь, плід західного способу мислення і західного богослов’я, підпорядковує особистість суті. Так маємо богословську виправдання применшення цінності особистості та її підпорядкування безособистісному цілому. У цьому дусі легко пояснюється загальна тенденція щодо гомогенізації суспільства, як і полеміка навколо неї, щодо надання індивідуальних прав, тим самим спотворює істину особистості.

Православ’я об’єднує віру та справи, істину та життя, прилучення до закону та благодаті. Тому має одночасне вираз: «життя у Христі» і «життя згідно волі Христової». «Життя у Христі» – це нова онтологія. «Життя згідно волі Христової» – це нова моральність або новий аскетизм. «Життя у Христі» – це внутрішня сторона «життя згідно волі Христової», її основа та індикатор. «Життя згідно волі Христової» – це зовнішня сторона або її життєвий прояв. Без «Життя згідно волі Христової», тобто без наслідування Христу та дотримання його заповідей, не може зберегтися «Життя у Христі», тобто перебування віруючого у Церкві як Тілі Христовому.

Наслідування Христу та дотримання Його заповідей не повинно розумітися як зовнішнє вираження або характерний процес, але як емпіричне явище і знаряддя віри, які досягаються за допомогою Благодаті Божої і волі людини. Людина покликана до подвигу  чи повного підпорядкування своєї волі – волі Христовій, подібно як і Він, як людина підпорядкувала свою людську волю – волі божественній. Те, що об’єдналося в особистості Христа, має відбутися так само в особистості кожного віруючого. Тут ми ясно бачимо особливу значимість Христологічного догмату для християнської моральності.

Засудження єресів монофизитства, моноенергізму, монофелітства дає міцну гарантію, щоб уникнути подібних моральних помилок. Як Христос, який має дві природи, дві енергії та дві волі (божественну та людську), підпорядкував божественній людську, так і християни, які по благодаті стають «причасниками Божої природи», покликані підкорити божественній волі та енергії свою людську волю та людську енергію. Віруюча людина, за допомогою подвигу, повинна уподібниться своїм життям життя Христового, щоб зустрілися її воля та енергія з божественною волею та енергією.

Шлях християнського життя полягає в освяченні людини, результатом якого є її обожнення в Церкві, яка веде до Царства Небесного. Там святі не тільки бачать славу Божу, а й є її учасниками, оскільки енергія Божа і святих – одна і та ж. Це незбагненна єдність з Богом і непереборна велич стає для людини очевидною причиною, чому людська синергія покликана подолати людські можливості. Віруючий покликаний відректися від самого себе та піти за Христом «куди б він не пішов».

Цей шлях можна пройти разом з Христом, виконуючи Його божественні заповіді. Ступінь виконання заповідей Божих людиною видно від любові до Бога. Невиконання заповідей Божих та відданість «світу цьому» та хтивості показує ступінь віддалення людини від Бога. Але наскільки більше любов до Бога, настільки повною мірою та точно виконуються Його заповіді.

Однак тут треба підкреслити, що виконання заповідей не скасовує гріха, але зберігає людину у тілі Христовому і в свободі, яка надається Духом Святим. Преподобний Марк Пустельник характеризує заповіді Божі як заповіді свободи та зауважує, що вони «дані нам, щоб зберігати нашу свободу». Містична участь у смерті і воскресінні Христовому звільняє людину від гріха і вводить її у свободу Духа. Перебування християнина у тілі Христовому і духовне вдосконалення у свободі Духа Святого залежить тільки від її волі.

Але по всьому видно, що людській волі недостатньо для здійснення цього. Людина часто хоче виконувати заповіді Божі та жити в свободі Духа, але не може цього досягти. Її прагнення до добра поступається тягарю цього світу, а схильність до гріха, приводять до зла. Не робить те, що хоче, але захоплюється тим, чого не хоче. У чому причина?

Причина даного феномена полягає в навколишньому середовищі, в схильності людської природи до гріха і відсутності досвіду, щоб розірвати з духом «світу цього». Як правило, хрещення відбувається в дитячому віці і сповідування віри читається хресним. Отже, хрещений у дитячому віці виховується в секуляризованому суспільстві, яке з часом забуло багато очевидного у християнському житті. Його виховання відбувається у дусі сумнівного змісту і не має гарантії, що буде вихований в християнському дусі. Так, людина, яка знаходиться в Церкві та була хрещена у дитячому віці, зростає привченою до способу життя та соціальних тенденцій, які далекі або суперечливі християнському життю.

Християнське життя, яким керує Дух Божий, у цьому світі здається парадоксальним і несумісним. Тому звичка до бездуховного життя «світу цього» створює негативну ситуацію в формуванні християнської свідомості та узгодження волі віруючого з волею Божою. Але неучасть віруючого у новому житті, яке освячена таїнством хрещення, віддаляє його від Бога та створює ситуацію відносного безбожництва, яке можна вилікувати тільки покаянням й гарячою молитвою до Христа.

Покаяння і повернення людини до Христа та на шлях дотримання Його заповідей є головними вимогами християнського життя. Християнин, який збився зі шляху, не усвідомлює свою релігійну ідентичність та продовжує бездуховне життя, повинен знову знайти самого себе, знову повернути до життя дію божественної благодаті, яку прийняв під час хрещення, і яка ніколи не припиняла у ньому перебувати. Це означає, що необхідно звернеться до свого серця, яке є центром його буття, природною основою його розуму та місцем зустрічі з Богом.

Такий процес є складним для людини і вимагає наполегливої і трудомісткої роботи, в залежності від її духовного стану. Необхідна боротьба з пристрастями і поганими нахилами, якими було наповнене попереднє життя людини. У результаті цієї боротьби людина досягає безпристрасності, яка не є патетичним умертвінням, тобто придушенням духовних або фізичних сил, а їх переорієнтацією на добро. Людська природа була створена «вельми добре» (Бут. 1:31) Богом. Але у результаті зловживання людською волею пристрасті зробилися протиприродним відхиленням. Тому людина потребує зцілення та відновлення сил, як це визначено її природою. Справжня безпристрасність – це стан людини, коли вона максимально звернена до добра.

Воля людини знаходиться в основі аскетизму на шляху до досягнення безпристрасності. Людська воля бачне обмежує розвиток людини як особистості. Вона як непорушна стіна між людиною і Богом. Вона блокує людину в самій собі, перешкоджає її серцю відкритися та вмістити у собі Бога і ближнього. Якщо не буде подолано цю перешкоду, то людина не в змозі оновиться та жити в свободі Духа Святого. Тому християнське життя нерозривно пов’язана з аскетизмом. Піст, чування, молитва, самовладання, слухняність, боротьба з пристрастями, тобто вся духовна боротьба, яка стосується не тільки ченців, а й усіх християн без винятку.

Разом з тим, православне християнське життя нерозривно пов’язана з ісихазмом . Православний аскетизм знайшов свій розвиток в ісихазмі. Ісихазм згідно з православним ученням – це стан людини не безплідне і патетичне, а живе і творить. Внутрішній ісихазм як ісихазм серця досягається «внутрішнім розумінням і тверезістю», це необхідно кожному, хто бажає спасіння. Якщо віруючий не проникне у своє серце, не очистить і не поверне свій розсіяний розум, щоб зцілилася його пошкоджена природа, то не зможе знайти справжнього самого себе і Бога. Але тільки коли він проникне у «потаємне» свого серця, тоді знаходить не тільки істинного себе, але й Бога, тому що одне і теж є таємне серця і небес, «де в одному він побачить і те й інше».

Ісихазм є квінтесенцією духовного життя, але сьогодні стало проблематично його досягнення не тільки простому віруючому, що живе в цьому світі, але так само і чернецтву. Повсякденна рутина, стрімкість складних процесів, навколишнє середовище, роз’єднаність суспільства – все це в єдиному дусі секуляризації формують новий тип людини, як «людину соціологічну» (homo sociologicus), яка управляється нитками суспільства і виснажується його впливом. Секуляризація проникає у свідомість людини та впливає на її структуру. Ця людина має один вимір і роздробленість, які віддаляють її від пошуку головної істини та обмежується лише тією істиною, яку пропонують наука і технологія.

Християнське життя має безмежну глибину, висоту і ширину. Ґрунтується на глибині людського серця, підноситься до безкрайньої божественного життя, обіймає все створене. Воно долає все національне, расове, соціальне, культурне та політичне й свідчить про універсальність та глобальності особистості. Воно нікого не залишає і звернене до смиренних, бідних, зневажуваних. Воно пов’язана з есхатологічним покликанням людини, а не з її соціальною цінністю.

У наш час зміцнення секуляризації неймовірно ускладнює життя за Євангелієм Христовим. Але не всі залежить від людини. Щоб не відбувалося, Євангельське слово не втрачає свою силу і не наслідує «світу цього». Втіленню Євангельського слова у життя не сприяють ні наукові дослідження, ні богословські теорії, якими б вони не були актуальними, особливо в наші дні. Перш за все необхідний життєвий досвід та бажання людини залишитися вірним Євангельської істині.

У Отчотнику Отців Пустельників є вислови:

Скитські отці запитали:

- Що ми зробили?

Авва Ісхірій відповів:

- Ми дотримали заповіді Божі.

Тоді вони знову запитали:

- Що робитимуть ті, які прийдуть після нас?

Авва сказав:

- Вони будуть робити наполовину менше, ніж ми.

Вони знову запитали:

- Що робитимуть ті, хто прийде після них? І Авва відповів:

- Вони нічого не зможуть зробити, їх спіткає спокуса та будуть увесь час терпіти напади, але вони виявляться більше нас та більше отців наших.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Людина – сутність не проста, а складна. І це пов’язано не з тим, що вона є з’єднання плоті і духу і складається з безлічі елементів і органів, а з тим, що вона має багато потреб, є «лігандам» (сутність, пов’язана з якимось центром, залежна від нього). Його існування та зміст має потребу у багатьох речах, що не залежать від нього самого, тобто знаходяться поза ним. Тому ми, люди, потребуємо стільки почуттів, щоб вступати у контакт з усім створеним, щоб пізнати його, сприйняти і витягти з нього вигоду.

Але і Бог – не просте сутність, не якесь недиференційована речовина або чиста енергія, як сприймав Його Аристотель і в якомусь сенсі схоластичне богослов’я. Ця філософська концепція простоти чужа біблійної і святоотцівської традиції. Бог простий, тому що Він «апросдеїс» – самодостатній, тобто бо Він володіє всім і немає у Нього необхідності у чомусь додатковому. Ми бачимо й у Новому Завіті, що простий – це цілісний, який протистоїть злу або двоєдушності.

Бог простий, незважаючи на те, що триєдиний. Він простий, незважаючи на те, що різниться в речовині і енергії. Він простий, незважаючи на Свою доступність і недоступність. Можна навіть сказати, що Бог простий, тому що Він триєдиний і тому що розрізняється в енергії: «Одна сутність – звишіснуюча Сутність – і одна енергія є Бог: Отець, Син і Святий Дух». Він ще простий, тому що він може бути як доступним, так і недоступним: «Бог множиться, залишаючись єдиним, і ділиться, залишаючись неподільним <…> скрізь перебуваючи нероздільною і надіснуючою силою не розлучаючись зі Своєю єдністю».

Зрештою, Бог простий, тому що Він всесильний, безпристрасний і самодостатній. Саме всемогутність, зазначає святий Григорій Палама, є найпростішою, саме всесильність є найпростішою. У Нього немає необхідності у збільшенні та зменшенні або придбанні чого-небудь відсутнього – Він самодостатній. «Бог, – пише святий, – за своєю природою Своєю простий, не схильний до змін через збільшення і зменшення, збільшення та відняття <…>. Таким чином, будучи Всесильною, Божественна сутність проста в порівнянні з усім створеним». І блаженний Симеон Новий Богослов пише: «Бог є причина всього, це Світло і Життя одночасно, Дух і Слово, Уста і Мова». І людина має сутність у душі, розумі і розумі, навіть якщо вона розділена у силу своїх фізичних потреб на п’ять частин. Всі ці почуття сходяться в думці, що і є їх провідна сила: «Розум бачить, і розум чує».

Бог є Світло. «Отець є світло, Син – світло і Дух Святий – світло; три – єдиний світ, елементарний, нескладний, дочасний, співіснуючий, рівногідний, рівнопрославлений», – зазначає святий Симеон. І святий Григорій Палама пише, що цей Божественне світло не тільки єдиний у відмінності і в єдності різниться, а є Божественна і об’єднуюча сила обожнення. І як така сила, піднімає вона і піднімає тих, хто відповідне беруть участь (завжди в їх особистому сприйнятті) в Божественності і простоті Отця. Незважаючи на Божу сутність, що залишається незбагненною і простою, як зауважує Палама, Його енергії складаються з різних сутностей. Хоча ці сутності є Його створення і є у них початок, Божественні енергії вельми різноманітні і є нествореним. Вони мають своїм початком Всемогутність та самодостатність Бога і Владики всього. До того ж, ми бачимо, що в природі простий білий світ містить весь спектр кольорів.

У той час як простота співвідноситься з всемогутністю і цілісністю, складне розглядається як результат слабкості і недоліки. Коли щось не може існувати і підтримуватися самостійно, неминуче вдається до складного. Святий Палама пише: «Бо якщо щось може існувати не від себе, тоді воно здобуває від усього створеного – окремо і в цілому – своє буття, в свою колишню положенні змушене приймати зіткнення, щоб під час перебування зародження стати частиною єдиного цілого». Бог існує як Сутність в Собі – звишсутністю – і має, не володіючи нічим і поза частини чогось. Створене істоти не побутують як істоти в собі, а як частини чогось і як власники. У Бога буття належить Йому Самому. Створене істоти залежать від своїх потреб.

Простоті властива істина. Дідім Олександрійський зазначає: «Істина доповнює простоту». Божественна істина проста і абсолютна, у той час як людська – складна і відносна. Чим більше хтось підступає до Божественної істини, тим більше наближається до Божественної простоті. Простота ця не є убогість або наївність, а є багатство та мудрість, самодостатність та повнота. Простота є відсутністю будь-якого недоліку, будь-якої пристрасті, всякого позбавлення, а також відсутність потреби у всякого роду доповненні.

Нарешті, простота Бога пов’язана з відсутністю будь-якої пристрасті. Звичайно, Божественна неупередженість не має ніякого відношення до позбавлення від пристрастей, як це відбувається у випадку з людським визволенням від пристрасті. Бог безпристрасний, бо не зазнає страждань. Він дає, нічого не отримуючи. «Сутність Бога, – пише святий Григорій, – є тільки у вигляді енергії (з енергії пізнається буття сутності), але Він не має влади над нею, тому що не відчуває її». На відміну від людини, який не тільки діє, а й переживає існуюче.

Отже, людський розум має здатність вірити, що набуває через деякий досвід або вчення, а значить, через пристрасність. І вдосконалення людини, подібне обожнюванню, є результатом не енергії, а пристрасності. Цього не може відбуватися з Богом. Він не набуває мудрості з пристрастю, тому що в Ньому міститься суще. Надприродність Божа залишається незмінною, а через свої енергії вона проявляє себе. Це відноситься не тільки до Отця, але і Сина, і Святого Духа.

Бог по природі своїй простий. Але простота не є природа Бога. Простота, як зазначає Палама, нестворена, не будучи природою Бога. Простота є «однією з Його творчих енергій». Це означає, що вона причетна, не порушуючи при цьому непричетну Божественну надприродність. Через свою участь в простоті Бога ангели та душі робляться простими.

Противники святого Григорія Палами, які стверджують, що він ображає простоту Бога, спираються не тільки на його вчення про розходження сутності й енергії, а й на прямі посилання на більш ніж одне Божество. Вони не посоромилися вдатися до фальсифікації текстів, щоб обґрунтувати свої претензії до нього. Так, в опублікованій під ім’ям Димитрія Кідоніса роботі ченця Нифонта Шукача зустрічається текст Григорія Палами, де виявляється наступний уривок: «Бог пізнається в Трьох іпостасях (нестворені Особи зливаються воєдино) – в Його надприродній природі, небачній, незбагненній, непричетній досконалості. Незважаючи на інші, звані святими божества – будь то одне, два або цілі безлічі».

Однак, точний уривок з тексту Палами відкрито відкидає існування інших Божественних начал. Святий пише: «Бог пізнається в Трьох іпостасях (нестворені Особи зливаються воєдино) – в Його надприродній природі, небачної, незбагненної, непричетної досконалості. Незважаючи на інші, звані святими божества – будь то одне, два або цілі безлічі … Все це, однак, є вдосконаленням у вираженні, у силі та енергії одного єдиного Божества …».

Абсолютно простим є тільки Бог, бо Він і є джерело різнорідної простоти. Прості творіння, такі як ангели або душі людей, не зовсім прості за своєю природою. Їх простота є вторинною та відносної. Вони походять і називаються простими через свою причетність до Божественної простоти та у порівнянні з іншими матеріальними тілами. Ось чому іноді вони представлені просто, а іноді ні, в залежності від їх положення, їх пристрастей і перетворень, що сталися з ними під впливом цих пристрастей. Але Бог не простий «у порівнянні» або «причетності», а Сам по собі і як Той, Хто передає простоту, є «співрозмірним, незважаючи на Свою Сутність – Він передає різнорідну простоту».

Простота у святого Григорія Палами, як і в цілому у традиції Церкви, має не тільки богословський зміст. Само спасіння людини досягається шляхом його переходу до простоти. Гріх, в який впала людина після відступу від Божественної волі, зцілюється лише відновленням її єдності, що в кінцевому підсумку є її повним вознесінням до Божественної простоти. Цей задум, здійснений Христом в його втіленні, закликає кожного християнина до дотримання Божих заповідей.

Христос є Новий Адам, нове творіння. Тому Слово Боже, приймаючи в Свою складову людську природу, поклала на людську природу здатність вести все творіння в єдність Божественної простоти. Таким чином, людина «як обґрунтування всього» і «результат Божого створення – творіння» являє собою єдину складову психосоматичну природу, користуючись унікальною привілеєю серед інших творінь – об’єднати ім’ям Божому весь існуючий світ.

Вся ісіхастська традиція, яку так захищав святий Григорій Палама, характеризується спрямованістю до антропологічної і космологічної єдності та простоті у своїй богословській основі. Людина як створення «за образом і подобою» Бога є сама Божественна простота. Але це, як і будь-яка інша Божественна властивість, підтримується та вдосконалюється у людях тільки з їх причетністю до Божественної енергії і життю. Людина, незважаючи на свою складну сутність, чує заклик до Божественного життя і Божественної простоті.

Це надає людині можливість обожнення та спасіння всього світу, завдяки милості Бога і подвижництву людини. Первинно людський розум, що вознісся до «першого Розуму»”, знаходить відповідно до своєї сприйнятливості «заручання майбутніх благ». Таким чином, він перетворюється сам і через себе перетворює «прилучення до Божественного тіла, стражденного у дусі майбутнього століття від поглинання плоттю». Таке перетворення має не теоретичний, а емпіричний (практичний) характер. Воно не відбувається в звичайному бачному спасінні, а відбувається через «надчутливість сприйняття». «Дотик майбутніх благ» переживається людиною духовно. Це переживання підноситься над будь-яким іншим тілесним почуттям.

У відокремленій від Бога людини спостерігається наростаючий розлад як в особистому, так і в суспільному житті. Перебуваючи у такому положенні, вона не в змозі вдосконалюватися як особистість, як людина, а отже, наблизитися повною мірою до Божественної простоті, яка міститься в неї самій. Оскільки Бог простий та нескладний, Він хоче, щоб й душі, які наближаються до Нього, були прості та чисті. Такий підхід починається з придбання та відновлення розуму у серці, яке, на думку святителя Григорія Палами, є «вмістилищем розуму».

Коли людина живе тимчасовим, тоді і розум її стає тілесним. Але коли розум повертається в серце і піднімається до Бога, тоді плоть піднімається разом з ним, перетворюється, стає домом Божим. Ісихастске життя зі своєю розумною молитвою всіляко дбає про повернення розуму у серце. Це досягається за рахунок присутності Божественної благодаті, яка робить людину господарем свого життя. Таким чином, ця благодать може далі направляти все її існування до Бога, виконуючи найголовнішу і найбільшу з усіх заповідь: «Люби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею своєю, і всією думкою твоєю, і всією силою твоєю».

Плоть не є перешкодою на шляху людини до богоподібної простоти. Навпаки, тіло пропонується в якості «простору» для перебування Божественної простоти. Це підтверджує досвід ісіхазму. Повторюючи слова Блаженного Івана Синайського, Палама пише: «Ісіхаст є безтілесна в тілі обмежена плоть». Цей важкий і парадоксальний задум єднає людину і готує його до обожнювання. Ось чому все ісіхастське життя спрямоване на єднання людини, згуртованість розсіяного розуму, накопичення цього безтілесного розуму у тілі, зосередження всієї людської сутності всередині тіла – в серце. Цю мету переслідує і Ісусового молитва. Як простий Бог, в своєму бажанні відкрити Себе людині, вимовляє зазвичай всього лише одну пропозицію, так і людина, яка шукає об’єднує простоту, звертається до Бога з Ісусовою молитвою.

Господь Бог наш – Бог-Ревнитель. Він хоче людину не розділену, він хоче знайти її цілу. І тільки коли об’єднається роздроблена і розділена у гріху і пристрастях людина, тільки тоді вона зможе постати перед Творцем і відгукнутися на Його заповіді. Тільки коли людина зосереджується у собі і в Бозі, вона стає «одним духом у Господі». Вона пов’язана Божим Словом, у незбагненній простоті Якого, як каже святий Максим Сповідник, стає частиною єдиного, підносячись тим самим над будь-яким поділом. Таким чином, єднання по суті стає синонімом простоти. Людина об’єднується, охоплює все творіння і дарує його разом з собою Богу, розкриваючи тим самим повноту й образ Божого творіння.

Серце – місце зустрічі людини з Богом. У книзі Одкровення Христос стоїть біля дверей і стукає. Якщо хто почує Його голос і двері відчинить, Він увійде до нього і буде вечеряти з ним. Коли віруючий дійсно об’єднується з Христом, то він набуває, як пише апостол Павло, «розум Христовий», або, як зазначає святий Григорій Палама, Христос займає місце «вождя» людини.

Правда Божа нероздільно ділиться і неподільна в окремості. І духовний сенс істини приходить до людині через Божественне осяяння, коли розум вільний від всякого роду пристрастей. Таким чином, людина виходить з руйнування та розділення й причащається Божественної єдності та простоти. Завершення цього причастя залежить від майбутнього століття, коли Бог, з’єднавшись з кожним обожненим, матиме з ним однеприродну енергію.

Це характеризує Церква як Тіло Христове і причастя обожнення. Церква єдина. І єдність Церкви як універсальність та цілісність ототожнюється з істиною та простотою. Як зазначає святий Григорій Палама: «Церква Христова є істина, а все неприємне їй ніколи не перебуває у Церкві Христовій». Істина, як і простота, яка не розпадається і не надається у Причасті. Справжнім є «έν» – єдине, в той час як «брехня різноманітна». Але простота як нестворена енергія Божої істини вся знаходиться у творінні. І через людину, що знаходиться на кордоні матеріального і духовного світу, все вказує на шлях до простої єдності, до Божественної цілісності.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Ми дуже часто дивимося на речі перекручено. Ми думаємо, що якість у крайнощі, а повнота у кількості. Тобто або ми збираємо разом багато речей і, ховаючись за них, вважаємо, що вони і складають чесноту; або ж багато відкидаємо, впадаючи в іншу крайність, абсолютизуємо цю крайність і вважаємо, що вона і є чеснотою. Доброчесність і церковне життя, і богословська думка – це як вічне ходіння по канату; тобто це шлях, що вимагає уваги, обачності і розважливості; шлях по лезу ножа. Якщо людина через неуважність ухилиться в один або інший бік, вправо або вліво, то вона впаде; відрізняється лише характер падіння, але сам факт падіння залишиться незмінним.

Наприклад, у церковному житті є люди, які надають особливого значення формі, канонам, догматичній точності. І сьогодні часто підкреслюється те, що стосується канонів та догматів, і забувається найголовніше у християнській вірі – любов. В ім’я догматичної точності, посту, форми і т.д. можна різко критикувати і виганяти. Таким чином, абсолютизуючи форму, вважають, що роблять богоугодну справу. Але в такому разі істина віри, істина християнського життя руйнується. Віра – це щось таке, що не може існувати як форма, як прихильність до символів, форм, канонам і т.д. Старець Паїсій називав канони гарматами, з яких ми стріляємо і вбиваємо інших. Віра повинна йти бік о бік з любов’ю. А якщо від віри віднімається любов, тоді вона у кінцевому рахунку стає бісівською. І чим міцніше така віра, тим більше бісівською вона стає, адже «і біси вірують і тремтять». Якщо ж біси не просто вірять, а й тремтять, то і будь-яка критика чи заклик до віри без любові [є бесівськими]. І чим міцніше і наполегливіше ця суха віра, віра без духу, віра без любові, тим більше бісівською вона стає.

Саме з цієї причини ми бачимо, що багато людей часто цілком виправдано відвертаються від релігійності такого виду, вважаючи її чимось таким, чого не може прийняти розумна людина. З іншого боку, звичайно, має місце модернізація, секуляризація віри. Люби – і роби, що хочеш. Це правда. І блаженний Августин про це говорить. Але що це за любов, маючи яку, можна робити, що хочеш? Любов це не те, що ми відчуваємо як любов. Любов – Бог-Любов. Бог є любов, але любов – не Бог. Отже, коли любов людини узгоджується з волею Божою, коли вона є виразом його віри в Бога, його віри в Троїстого Бога (найвища проповідь любові – це троїстий догмат, як каже Василь Великий), коли людина не відірвана від Троїстого Бога, коли вона будує своє життя відповідно до цього догмату про істину Троїстого Божества – взаємопроникнення, єдності, спілкуванні, рівногідності  і т.д., тоді вона дійсно може любити та робити, що хоче.

Але що зазвичай відбувається? Ми закликаємо до плотської любові, любові, як її розуміємо ми. І таким чином ми робимо те, що хочемо ми, не надаючи значення догматам, канонам, прийнятим церковним формам і створюючи своє власне, скажімо так, ліберальне християнство. Це можна назвати релігією нового часу, але це не є християнська істина. Християнська істина – це любов без плотського елементу, без егоцентризму, без людського егоїзму. Коли людина має таку любов, тоді вона дійсно перебуває у Божій любові, тоді вона шанує і канони, і прийняті форми, які існують у Церкві. Духовна людина не нехтує законами Церкви. Адже ці встановлення існують для збереження духу Церкви. Без установлений ми не можемо передати дух. Для того щоб передати дух, благодать, дар, необхідні встановлення, бо саме у встановленнях вони зберігаються і передаються людям.

Тому духовна людина, богослов, скажімо, який говорить, що він любить і робить, що хоче, і що Бог є любов – а в той же час забуває, що ми досягаємо любові виходячи зі страху Божого, з смирення і т.д., і в ім’я Божої любові нехтує законами Церкви – така людина не є духовною. Вона не має духу, який передається церковними законами, і саме тому вона й нападає на встановлення, в яких цей дух є, і не може примиритися з його духом. Духовність (неправильно її тоді так називати, звичайно) – це духовне життя. Духовність не є якоюсь абстрактною свіжою ідеєю. Духовне життя передбачає спілкування з Духом Святим, і це спілкування дається в тому числі законами Церкви. Самі по собі встановлення не є благодаттю, але благодать в усі часи передавалася Церквою саме через них. Тому тісний взаємозв’язок встановлень і благодаті повинний визначати наше життя як віруючих і наше богослов’я як богословів. Насмілюся сказати, що Лик Христа – це найвищий вияв цього поєднання встановлень і благодаті.

Христос – Церква, Тіло Церкви, Провідник Благодаті, Сам Господь. Неможливо відокремити Тіло Христове, знехтувати Їм і говорити про Його дусі, про Його вчення, говорити тільки про Його божественність. Ми не монофізити і не несторіани. Ми повинні прийняти Христа як Втілене Слово разом з церковними законами і благодаттю. Він встановив Таїнства і дав Своє Тіло, щоб Воно становило Церквою, щоб ми потім за допомогою цих установлених правил приступали до благодаті і через них відчували благодать і свій зв’язок і причетність до Церкви, яка і є провідником благодаті.

Саме з цієї причини будь-ухилення вправо або вліво, ухил чи в сторону форм, канонів, догматів – ще і сухих догматів, або ж всякий ухил в бік любові, як її розуміємо ми, любові, яка нехтує догматом, правилами, статутом Церкви, – все це крайнощі, а не чеснота. Духовна чеснота, релігійна чеснота, богословська чеснота – це середина, середина у тому, що стосується змісту, і крайність у тому, що стосується якості. А ті дві крайності ми можемо назвати консерватизмом і лібералізмом, або секуляризацією.

Консерватизм зазвичай вихваляють і вважають чеснотою. Але я не думаю, що це служить до честі тих, хто називає себе консерваторами, якщо вони розуміють, що означає це поняття. Консерватизму потрібно якась древня реліквія. Консерватизму необхідно що-небудь стародавнє, що потрібно зберігати століттями в незмінному вигляді. Але богослов’я – не археологічна знахідка. Богослов’я – не археологія і не музей. Богослов’я – це істина і життя. А істину і життя не потрібно консервувати, її потрібно передавати, потрібно, щоб її приймали і передавали. І в такому процесі, в цій традиції і передачі, і є Божою істина, істина Христова, Христа, який буде стояти повік – не зберігається вічно, а яка буде стояти во віки віків.

Апостол Павло, маючи на увазі Таїнство Божественної Євхаристії, каже, що «Бо я передав вам спочатку те, що й сам прийняв … що Христос…» і т.д. (1 Кор.15: 3). Бо я передав вам найперше, що й прийняв, тобто, що Христос помер за гріхи наші, за Писанням. Він прийняв і передає. Ось що ми повинні робити в церкві, особливо клірики, богослови. Точно сприйняти те, що нам передали і передати далі. Ця традиція, або передача, є одночасно виходом до сучасності, бо кожен приймає і передає у свій час. Отже, у такій передачі є і контекстуально, якщо використовувати термін, поширений сьогодні серед богослов, і зв’язок з традицією, якщо вона є. Якщо ж зв’язку з традицією немає, якщо вона відчувається як щось чуже, тоді природно шукати чогось нового. Природно шукати щось таке, що буде краще висловлювати людини, але це буде висловлювати вона, а не Церква.

Церква є отцівською не у тому сенсі, що вона зберігає давні реліквії, які їй передали отці. Але вона є отцівською, бо вона цікавиться, як батько і мати, своєю паствою і всім світом. Таким чином, ми не повинні вважати, що передача церковної істини передбачає батьковбивство, вона передбачає рух по шляху, по якому йшли отці Церкви, слідуючи по одній єдиній Шляхи, якими є Сам Христос: «Я є Шлях і Істина і Життя». Життя і істина не може існувати без продовження, без традиції. Православне богослов’я є православним, оскільки воно засноване на переказі. Але воно не буде православним, якщо воно консервативне. І воно не буде православним у ще більшому ступені, якщо воно ліберально і секуляризоване.

Хоча деякі вважають – можливо, цілком справедливо, – що консерватизм, одержимість традицією, або просто фундаменталізм, небезпечніше модернізації. Бо модернізація, з решти, – це щось таке, що виражає деяких людей, тоді як традиціоналізм, фундаменталізм – це те, що перешкоджає іншим людям прийти до церкви. У будь-якому випадку, ми зараз не будемо судити про те, яка форма падіння важче. І в тому і в іншому випадку має місце перекручення, а для нас важливо саме зближення цих двох крайнощів.

Можливо, що криза, яку ми сьогодні переживаємо і в суспільстві, і в богослов’ї, і в нашому церковному житті, – це найбільший заклик до того, щоб ці дві крайності зблизилися, щоб ми зрозуміли, що Грецію і грецьке богослов’я не врятує ні традиціоналізм і прихильність до форми, ні батьковбивство відштовхування від отців через те, що ми вважаємо їх застарілими. Я б сказав, що саме така вимога нашого часу у момент кризи, у обстановці потрясінь, які ми сьогодні переживаємо і як суспільство, і як нація, і як особистості.

Ми не можемо дозволити собі розкіш сперечатися і взаємно звинувачувати один одного. Давайте спробуємо знайти себе, знайти істину, яка є всередині нас, тому що «Царство Боже всередині вас є», щоб не задушити це Царство ні сухою формою, ні нашими ліберальними уподобаннями та бажаннями. Подивимося прямо на нього, як воно є, залишимо своє «я» і подивимося на Христа всередині нас. Звільнимося від себелюбства, щоб дозволити Святому Духу вселитися в нас, щоб Він розширив наші серця і зробив би так, щоб ми обійняли в своєму серці всіх людей, спершу наших братів православних християн: т.зв. консерватори – лібералів, а ліберали – консерваторів, у новому переказі, який з якоїсь точки зору консервативний, а з іншої, ліберальний; який є поєднанням і подоланням цих протилежностей.

І так, в цьому синтезі, який вони знайдуть, кожен, кожна сторона знайде задоволення, підтвердження головного і відкидання другорядного, знайде справжній шлях сучасного богослов’я, сучасного православного богослов’я, яке особливо потребує наша країна і взагалі все людство, бо православ’я – це не національна Помісна Церква, православ’я є вселенським. І потреби Всесвіту – це перш за все потреби, які може заповнити Православна Церква. Ця Церква затвердила Всесвіт, і ця Церква, це богослов’я повинні продовжувати стверджувати Всесвіт і живити його, і надавати сенс життя, історії та особистої історії кожного з нас

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Те, що вірно для політика, стосується в якійсь мірі і громадянина, кожної людини. Людина, як «істота політична», несе певну політичну відповідальність. Вона породжує відповідні зобов’язання. А виконання цих зобов’язань наказує слідувати якійсь тактиці. Дотримання цієї тактики формує особисту політику кожної людини.

При формуванні своєї особистої політики людина стикається з необхідністю вести себе й таким чином, який зовсім не відображає її переконання. Поки розбіжність цієї поведінки і особистих переконань обмежується тактичними рамками і не зраджує переконань, такий стан ще зрозуміло. Компроміс ж в справах представляється як необхідний вихід, щоб уникнути гіршого розвитку подій. Але коли розбіжність переходить далі, вона викликає розкол у свідомості людини і відповідно призводить її до неприйнятної поведінки.

У соціології прийнято говорити про етику переконання і етику відповідальності (Μ. Вебер, К. Маннгейм). Незалежна особистість може слідувати етики переконання. Але особа відповідальна, якою є політик, зобов’язана слідувати етики відповідальності.

Ця різниця на феноменологічному рівні цілком зрозуміло. Однак істотна відмінність між етикою переконання і етикою відповідальності не може бути прийнятною з моральної точки зору. Та й насправді подібна відмінність означала б, що незалежна особистість є політично безвідповідальною, а відповідальне політичне обличчя не має особистих переконань. Але жодна з цих позицій не може бути виправдана. Як не може вважатися те, що політично безвідповідальна особа має здорові переконання, так і не може вважатися, що у політично відповідальної особи відсутні здорові переконання. І тільки усвідомлення відповідальності політичною особою відображає етику переконань. Отже, якщо корисно або також необхідно введення нових змінних у політичне життя, ці змінні не повинні розбивати характер людини, але обмежуватися на рівні його вираження. Вони повинні визначати не етику, а тактику.

Етику відповідальності можна відрізнити від етики переконання по її тактиці. Але у разі її повного розриву з особистими переконаннями вона перестає бути і етикою. Також як, з іншого боку, етику переконання можна відрізнити від етики відповідальності за її спонтанності та щирості. Але у разі її повного розриву з політичною відповідальністю й вона перестає бути етикою.

Однак тут виникає деяка проблема. Політика не може надавати сенс людському життю. Основні пошуки людини перевершують область політики і сягають сфери міфу, утопії, релігії. Підпорядковуючи людину політиці, ми приходимо або до абсолютизації політики, або до механізації людини. Перший вид відхилення панував у дохристиянські світі, а другий є в наш час.

Абсолютизація політики знайшла своє найповніше вираження в обожнення римського імператора і зведенні політичної ідеології в ступінь релігійного псевдобогослов’я. Саме йому у перший період своєї історії християнство дало рішучий бій. Християнство стало проти обожнювання кесаря й своїм вчення боролося з політичним псеводобогослов’ям. Воно підкреслювало відносність політичних інститутів та висувало на перший план людську особистість. Воно поставило політичну владу у природні рамки і відмовляло їй у її псевдобогословському характері. Знаменита фраза Христа: «віддавайте кесареве кесареві, а Боже – Богові», проводить чітке розходження між Богом і кесарем. Вона спростовує обожнювання політичного лідера і обмежує його владу земним рівнем.

Євангеліє – це не політична ідеологія, але слово Боже, яке надає життю людини сенс. А тому воно не суперечить ніякій політичній ідеології. Але коли політична ідеологія приймає на себе і роль богослов’я, претендуючи на абсолютну владу над людиною і бажаючи визначати і його особисте кредо, тоді вона підлягає безкомпромісному суду й осуду. Євангеліє не займається політикою, але ставить політику у властиві їй рамки і може служити для неї джерелом натхнення. Вища цінність для християнської любові – особистість, на яку вона і звернена. Етика любові не може перетворитися в етику справедливості. Подібне перетворення означало б повернення від Нового Завіту до Старого, і від Благодаті до Закону. Тому на інституціональному рівні, який керується принципом справедливості, більш відповідним представляється Старий Завіт, а Новий Завіт як ніби дає збій. Але як любов може перетворитися у закон політики або навіть суспільного життя?

Однак, це природно, що досвід любові на рівні особистого життя і міжособистісних відносин виражається і в другу чергу на рівні безособових інститутів. Поблажливість, терпимість, милість, соціальна благодійність і соціальне піклування – це прояви духу любові, який доповнює дух справедливості. Це прояви істини особистості, які свідчать про її перевагу у порівнянні з інститутами. А тому завжди разом з інститутами політики і суспільного життя і крім них, необхідним бачиться наявність людської особистості і особистого етосу [1].

Згідно з християнським вченням, мірою людського життя є не сама людина, але Бог. Коли це не так, то пригнічення людини людиною є не моральним відхиленням, але моральним наслідком. Євангеліє заперечує творіння кумира з будь-якої цінності і поставляє кожного в особисту відповідальність перед Богом.

Людина – це не засіб для обслуговування будь-якої мети. Але навпаки, все повинно служити людині: «субота для людини, а не людина для суботи». Людина – не раб світу або мирських начальників, але особистість, що володіє унікальною і неповторною цінністю. З християнської точки зору неприйнятно визнання панування людини над людиною. Навіть Бог не нав’язує своє панування людині. Не людина для влади, а влада для людини. Не мають рації ті лідери, які розпоряджаються життям громадян як абсолютні господарі. Їх влада формальна. А формальність ця диктується абсолютною цінністю людської особистості і історичною колективною свідомістю народу, у середовищі якого здійснюється. Так у політичних лідерів немає права втручатися у приватне життя громадян. Приватне життя знаходиться у компетенції особистості. Це вірно і тоді, коли хтось завдає шкоди самому собі. Але коли шкоду поширюється і на інших, то тоді потрібно втручання влади, бо  відбувається несправедливість.

Крім цього політичні лідери не мають права ображати історичну свідомість народу, яким правлять. А історична свідомість виражається у традиції народу. Вона не може підкоритися свавіллю влади. Навпаки, сама влада повинна їй керуватися, бо тільки так вона може служити народу та виконувати своє істинне призначення. Відповідно й особи, які здійснюють владу в історії народу, повинні поважати його традицію, а не сприяти її розкладанню. Повага до народної традиції є повага до самого народу. Зусилля, які ведуться для її розкладання або спотворення та здійснюються за допомогою політичних методів або на особистому прикладі можновладців, є спробою розкладання або зміни самого народу. Розвиток у ході історії традиції відбуваються органічно. А рішучі зміни здійснюються у результаті соціальних революцій, які є не просто політичні події, а події духовного плану.

Історична свідомість грецького народу (чи іншого християнського народу) культивувалася та формувалася у лоні Православної Церкви. А тому і важливість Православної Церкви у збереженні його ідентичності є першочерговим. Але сьогодні у багатьох навіть саме слово «Церква» викликає бурхливу реакцію або навіть алергію. І на це є свої причини, якщо взяти до уваги образ, який часто являють її адміністрація або представники. Але Церква це не обов’язково церковний істеблішмент або його представники. Церква – це весь народ Божий. І справжні її представники – мученики і святі. Саме є виразниками її духу, тому що вони живуть її істиною. А тому і етос Церкви – це етос її мучеників і святих. Це етос свободи та безкорисливості, яким вона керується у своєму житті й яким це життя відзначене.

Ці дві складові, свобода і безкорисливість, характеризують православний християнський етос. Якщо ми подивимося на історію нашого народу, то побачимо, що самі справжні його прояви пов’язані з цими двома основними чеснотами, так само як властиві вони й найбільш яскравим його виразникам. Але і, з іншого боку, його бурхливі перипетії і катастрофи, пов’язані з відмовою від цих чеснот та пануванням духу раболіпства, поділу та користолюбства.

Етос волі і безкорисливості має фундаментальне значення для суспільного та політичного життя. Особливо сьогодні, коли гігантизм соціально-політичних структур загрожує знищити нашу особисту і суспільну свободу, сьогодні, коли панування безособових організацій та коаліцій, які, перетворившись у неймовірні сили і наддержави, приносять у жертву своїм жорстоким інтересам права або й саме життя окремих людей і народів, етос свободи та безкорисливості стає особливо дорогим. А оскільки політика завжди накладає свій відбиток на суспільне життя, а політичні лідери мають самі найістотніші і ефективно можливості культивувати або й руйнувати цей етос, їх моральна самоідентифікація має визначальний характер.

Православ’я зі своїм етосом свободи і безкорисливості є самим справжнім натхненником нашого суспільного та політичного життя. Його присутність допомагає зберегти державу на рівні та в рамках його компетенції. Але це передбачає, що Церква живе і користується свободою по відношенню до держави. Коли Церква перетворюється у державний орган, вона спотворює не тільки себе, але і саму державу. Щоб допомогти державі, вона повинна бути вільною. Вільна Церква допомагає державі залишатися у її межах.

Особистий етос необхідний для прийняття політичної відповідальності. Політична відповідальність вимагає компромісів, що кидають виклик етосу і породжують дилеми для моральної свідомості. Усвідомлення і рішення цих дилем підтверджують існування особистого етосу. І навпаки, байдужість і традиційне їх рішення свідчать про політичну аморальність. Політика існує для людини, а не людина для політики. Ця аксіома не може бути вірною тільки в стосунках політиків з громадянами, а й у відносинах політиків з самими собою. Перш будь-яких компромісів і хитрощів повинен існувати етос особистості. Як і за будь-якими соціальними, економічними і політичними інститутами, які займають політиків, повинна відрізнятися людська особистість, до якої вони врешті-решт і звертаються.

[1] Етос – здорове моральне обличчя, моральність, моральний рівень, сукупність душевних якостей людини, світ її душі

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Вселенськість Церкви не вичерпується всесвітністю, але вона включає в себе і діахронічність. Таким чином, концепція кафоличності, яка є основною рисою Церкви, також виявляється завершеною [2]. Відділення вселенськості Церкви від її діахронічності ущемляє її кафоличність.

Кафоличність Церкви не має соціальних основ, але має богословські коріння. Це не відноситься до культурних, політичних або соціальних відмінностей між християнами, навіть якщо вони також сприяють диверсифікації їх віри. Кафолічності, яка існує як онтологічний фактор, даність Святої, Соборної і Апостольської Церкви Христової, завдається шкода богословськими відмінностями, владними претензіями і національними протиріччями, які виникають між християнами.

Богослов’я найтіснішим чином і в найширшому сенсі – це одяг Церкви. Це хітон тіла Христового. А єресь – це акт розривання цього хітона і розділення Церкви. Однак, оскільки Церква це тіло Христове, яке за своєю природою залишається неподільним, єресь не поділяє Церкву, а відриває членів від її тіла. Єресь відхиляється від діахронічності Церкви Христової і позбавляється її кафоличності.

Сучасний екуменізм страждає від відсутності діахронічності, яка є кордоном кафоличності. Це означає, що він страждає на еклезіологічну рівні. І це відноситься не тільки до екуменізму, пропагованому протестантизмом, а й до екуменізму, пропагованому римським католицизмом. Крім того, саме він вперше напав на еклезіологічну діахронічному, зіткнувшись з кафолічністю Церкви, як горизонтальна всесвітність у географічному сенсі з географічним центром у Римі. Тому римо-католицизм стиснувся в якийсь простір, область і позбувся благодатного вимірювання і есхатологічної перспективи Церкви, інституціоналізуючі секуляризацію християнства.

Церква є «суспільством обожнення» [3]. І коли вона перестає функціонувати як суспільство обожнення, тобто як суспільство, яке причетне до нествореної божественної енергії, то воно перестає бути Церквою. Західне християнство заперечує існування нестворених божественних енергій. Але воно тим самим заперечує саму онтологію Церкви і бачить її єдність на світському рівні.

У римському католицизмі єдність Церкви було представлено як інституційна єдність на рівні адміністративної організації. Було забута діахронічна згода з традицією Церкви і її Отцями. І одночасно було встановлено згоду з Папою. Ось чому угода з Отцями Церкви залишається безглуздою, якщо це не угода з Папою. Але коли Папа стверджує своїм особистим рішенням доктринальну істину, то тоді він замінює собою функцію нествореної енергії Святого Духа, яка формує інститут Церкви.

Сучасний екуменізм прагне в першу чергу до зовнішнього об’єднання християнського світу, а не до збереження його онтологічного єдності та ідентичності. Він проявляє інтерес до тіла християн, а не до тіла Христа. Ось чому те, що стосується тіла Христа, тобто самого Христа і Церкви, вони все це ставлять на друге місце.

Тут ми знаходимо і основну відмінність сучасного екуменізму від вселенської-екуменічної неподільності Церкви. Внесок Православної Церкви, яка навіть увійшла в екуменічний діалог, не має ніякого реального результату. Незважаючи на деякі позитивні плоди, особливо в плані взаєморозуміння і вирішення практичних проблем суспільного життя, до сьогодні не існує суттєвого богословського підходу. Можна було б сказати, що навіть у православних колах активно використовується богословський мінімалізм або релятивізм у ім’я екуменічної співпраці та зближення.

Однак, питання віри Православної Церкви не можна релятивізувати з причин ввічливості і поганого розуміння християнської любові або філософії. Отці Церкви мали не менше любові, ніж ми, коли вони відсікали єретиків від тіла Церкви. Вони не раділи і не раділи переможно, коли вони оголосили анафему аріанам, несторіанам або монофізитам. Навпаки, вони це робили з болем у душі, заради збереження здоров’я всього тіла Христового. І їх діалоги з тими, хто відпав від істини Церкви, надихалися не зверхністю або суперництвом, але глибоким сумом.

Єдність християн заснована на єдності віри. «Коли ми всі віримо однаково, тоді є єдність» [4]. І зміст цієї віри відкривається світу у Христі і залишається в Церкві зі Святим Духом. Але коли Божественне одкровення розглядається як звичайне релігійне вчення, коли рух Бога до людини замінюється рухом людини до Бога або богів, створеним його уявою, коли нестворена благодать Святого Духа замінюється людськими діями, то християнство переноситься на рівень людських релігій, перетворюється у земні вірування людини.

Вселенськість – універсальність Церкви є благодатною, харизматичною, вона походить з її кафолічності. Сучасний екуменізм – це рух добрих людських настроїв. Перша об’єднує тих, хто їй живе. Друга – окремих і хто їй слідує. Методологія сучасного екуменізму зазвичай веде не тільки до конфесійного, а й до релігійного синкретизму. Втрата кафоличної істини Церкви, коли переважає інший погляд – пошук її за допомогою синтезу окремих конфесій, природно, поширюється на більш широкий релігійний синкретизм для максимально можливого релігійного синтезу. І це видно найбільш ясно в сучасному папстві, в його прагненні до змішання християнських і нехристиянських вчень.

Помилка, яка зазвичай робиться сьогодні, полягає в тому, що ми закликаємо до єдності Церкви, залишаючись розділеними або замкненими в собі. І ми робимо цю помилку, намагаючись об’єднати неподільну за своєю природою Церкву, погоджуючись на звичайний рівень або зберігаючи теоретично віру у неподільну Церкву і ігноруючи її справжню місію. Ми хочемо жити як християни нашого часу, або стикаючись зі світом, або залишаючись прив’язаними до зовнішніх форм.

Виклики нашого часу і нагальні потреби для більшої співпраці і зближення всіх християн, а також всіх людей доброї волі повинні розглядаються не тільки як причини для зовнішньої активізації, але і як проблеми для внутрішньої активності і більш повного переживання істини Христової. І якщо це відноситься до всіх християн, то в набагато більшій мірі це відноситься до тих, хто вважає, що вони твердо слідують по шляху єдиної і неподільної Вселенської Церкви. Кафоличність Церкви не проявляється у світі завдяки її аналізу, її значення і сенсу, але переживанням і явленням її змісту.

Посилання:

1. Βλ. Ιω. Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 144,4, PG 55,469-70.

2. Βλ. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατήχησις 18,23, PG 33,1044AB.

3. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Λόγος αποδεικτικός περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος 2,78, εκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Α’, σ. 149.

4. Ιω. Χρυσοστόμου, Ομιλία εις Εφεσίους 11,3, PG 62,85.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Церква не відвертається від тіла, а навпаки, шанує його. Людина являє собою образ Божий не тільки з точки зору душі, але і з точки зору тіла. Образ Божий – це душа і тіло разом. І мета людини як істоти, що відображає Бога, полягає в тому, щоб зберігати Його в собі. Все інше входить до складу цієї мети або підпорядковується їй. І якби спалення мертвих якимось чином служило цій меті, воно було б не просто прийнятним, але навіть бажаним.

Християни, яких стратили шляхом спалення, не відмовлялися від нього, а терпіли, бачивши в цьому шлях до об’єднання з Богом. Показовою є молитва, до святого Ігнатія де Богоносець зобразив свою долю: «Вогонь і хрест, натовпу звірів, розчленовування, розсипані кістки, відрізання частин, роздроблення всього тіла … все мені довелося випробувати, тільки щоб з Ісусом Христом зустрітися». Це бажання повного знищення не є наслідком ворожості по відношенню до тіла або матерії, але любов’ю до Христа. Це прагнення явити істинність Божественного образу.

Неприязнь до тіла спостерігається в східних релігіях і язичництві. Церква не дивиться на тіло з презирством і не вважає його «гробницею», як це робив Платон, бажаючи його знищити. Людське тіло – це храм Святого Духа. Це жива церква, всередині якої людина покликана славити Бога. І ті, хто істинно служить Богу, засновують на своїх мощах справжні церкви, що захищають живих. Тому церква і шанує мощі святих і зберігає їх як дорогоцінні багатства.

Для Церкви людська природа настільки свята і зріднена з Богом, що вона може скласти з Ним неподільну сутність. Так, у Христі людське тіло нерозривно й непорушно об’єднано з Його Божественністю, в той час як в людській сутності тіло приймає нестворену Божественну благодать і бере участь у Божественному житті. Тому християнин не відкидає своє тіло і не бажає позбутися від нього, як від ворога, але прагне до його оновлення у Христі і позбавлення від тлінності.

Той, хто дивиться на мертве тіло, як на мощі, чесні останки людської істоти, бажає віддати йому шану. І в такому випадку поховання або зберігання останків набуває священний сенс. Крім того, ми знаємо, що навіть висохлі кістки зберігають живу біологічну своєрідність померлого, на відміну від попелу. Але людина, що бачить в мертвому людському тілі лише похмурий труп, звичайно, захоче його знищення. Така людина не розрізняє духовних символів, її цікавить лише фізична сторона предметів і їх споживче або матеріальне значення. Вона забуває серце і мислить логічно, знаючи про проблеми великих міських центрів, вона вважає більш розумним і практичним кремацію померлих.

Протягом всієї старозавітної і неподільної християнської історії спалювання мертвих асоціювалося з язичницькою традицією і вважалося ганебним діянням. Зокрема, смерть за допомогою вогню в Старому Завіті пов’язана з тяжкими злочинами. Новий Завіт вважає поховання мертвих самим собою зрозумілим, в той час як в історії Церкви тільки гонителі християнської віри вдавалися до кремації тіл християн, щоб віддати їх забуттю і похитнути надію на їх воскресіння. Нарешті, в новітній час спалення мертвих набуло вигляду такого собі очищення світу від їх присутності.

Прагнення до знищення або збереження мертвого тіла в могилі безпосередньо пов’язано зі ставленням людини до смерті. Коли вона хоче забути про смерть, природно, вона захоче стерти з лиця землі все, що якось пов’язано зі смертю або нагадує про неї. І в цьому їй допомагають відповідні установки нашого суспільства. Усе спрямовано на мовчання про смерть. Природним наслідком цього є прагнення до знищення мертвого тіла. Надгробний камінь зберігає пам’ять не тільки про померлого, а й про смерть. І щоб людина зберігала цю пам’ять і це не завдавало їй біль, необхідно вірити в перемогу над смертю.

Християнин вірить в цю перемогу і очікує воскресіння: «очікую воскресіння мертвих». Це воскресіння цілком торкнеться психосоматичного єства людини. Християнин чекає воскресіння оновленої людини з тіла, схильного до тління – нового колоса, що росте з насіння, гниючого в землі. Коли людина володіє цією вірою і цим сподіванням, її ставлення до смерті і до мертвого тіла стає відповідним. Така позиція підтримує мораль, що сформувалася століттями, в той час як кремація – це атрибут нової моралі.

Спалення мертвих не заперечує безпосередньо віру в воскресіння. Воно ображає почуття і моральність, які народжує ця віра, змінюючи очікуванням Церкви, що стосуються людини. У свою чергу, це стосується і закону, який органічно пов’язаний з мораллю і життям Церкви. Коли була поширена практика спалення мертвих, утвердилося християнське віровчення, що закріпило згодом традицію поховання померлих. Це символічний акт, який вже Апостолом Павлом порівнюється з пшеничним зерном і безпосередньо пов’язується з очікуванням вічного життя. Коли це сподівання згасає, поховання мертвих втрачає своє символічне значення.

професор Георгій Мандзарідіс

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

Таємний учень Христа відкриває таємне ім’я свого Учителя, ім’я, яке супроводжувало Його протягом усього Його земного життя: від дитинства до хресної смерті: Мандрівник.

Коли Христос народився у Віфлеємі, мати сповила Його і поклала в ясла, бо їм не знайшлося місця в готелі (Лк.2:7) – вони були чужими. Христос, Син і Слово Боже, Спаситель світу прийшов у світ і жив в ньому, як мандрівник, «м з дитинства», подібний чужинцеві.

Той, Хто створив світ і людину, «прийшов до своїх і свої Його не прийняли» (Ін. 1:11). Відвідав свій же народ, але той відмовився від нього. До нього поставилися як до чужака, йому заздрили, його ненавиділи, його принизили і вбили.

Це дуже сумно – опинятися далеко від батьківщини і бути для всіх чужим. Але ще сумніше – залишатися чужим і безпритульним в своєму рідному краю, коли твої співвітчизники, твої рідні, твої власні діти відчувають до тебе заздрість і до смерті ненавидять тебе.

У такій ситуації опинився і Господь, що прийшов жити серед людей в світі. Ця відчуженість супроводжувала усе земне життя Ісуса. Відчуженість, яка віддаляла від нього навіть найближчих учнів. Непрохана відчуженість.

І зараз, після розп’яття і смерті Ісуса, приходить Йосип з Аримафеї, «поважний радник» (Мк. 15:43) і просить у Пілата дозволу забрати мертве тіло цього чужинця: «Дай мені цього мандрівника, щоб я поховав його, мандрівника, який не мав де голову прихилити».

«Лисиці мають нори і птиці небесні – гнізда, а Син Людський не має де й голови прихилити» – сказав цей Мандрівник одному з книжників, який хотів піти за ним (Мт. 8:20, Лк. 9:58).

І, врешті-решт, книжники та фарисеї знайшли для Мандрівника місце, де прихилити голову – вони дали йому хрест, де Він «голову схиливши, віддав Свого духа» (Ін. 19:30).

І цього Мандрівника, який брав «жебраків і мандрівників», Йосип забрав у Пілата і прихистив у своїм гробі. Він взяв Його і «поклав Його в новому своєму гробі» (Мт. 27:60), що несе вічне життя і велику милість.

«А тим, які прийняли Його, що вірують в ім’я Його, дав силу дітьми Божими бути» (Ін. 1:12).

Йосип, який прийняв у своїй домовині тіло Христа, і всі ті, хто приймають і вірять в Його ім’я, мають можливість стати дітьми Божими, богами по благодаті. І вони знаходять вічне життя і велику милість.

«Якщо пшеничне зерно, впавши в землю, не помре, то залишиться одне; а якщо помре, то принесе багато плоду» (Ін. 12:24). Насіння, що впало на землю і померле, стало «хлібом живим, що з неба зійшов» (Ін. 6:51), «віддав себе за життя світу» (Ін. 6:51) і приніс великий плід – багатьох людей, які відреклися від світу і стали його світилами.

Багато вбивають світ, щоб вижити самим. Христос добровільно віддав себе смерті заради життя світу.

професор Георгій Мандзарідіс

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»

У чернецтві робиться спроба з особливим старанністю виконати те, що в миру виконати важко. Чернець прагне в духовному житті до тієї ж мети, до якої повинен прагнути і будь-який віруючий, а саме: жити у злагоді із заповідями Божими. Основні принципи чернецтва, по суті, збігаються з основними принципами життя всіх віруючих. І це стає більш помітним в перші століття історії Церкви ще до появи інституту чернецтва.

Цілком очевидно, що Церква традиційно віддавала перевагу дівоцтву і чистоті, ніж шлюбу. Звичайно, подібна позиція не спрямована проти шлюбу, визнаного як велике таїнство [2] , Але вказує на труднощі практичного характеру для духовного життя, які його супроводжують. Саме тому, з самого початку багато християн уникали одружуватися. Так християнський апологет Афінагор, який жив у другому столітті, пише: «Між нами знайдеш навіть багатьох і чоловіків і жінок, які старяться безшлюбними, сподіваючись тісніше з’єднатися з Богом» [3].

Крім того, християнське життя було з самого початку пов’язана з самозреченням і жертовністю: «Хто хоче йти за Мною, хай зречеться себе самого, візьме хрест свій і йде за Мною» [4]. Христос вимагає від людини повної самопожертви: «Хто любить батька і матір більше, ніж Мене, той Мене недостойний і хто любить сина або дочку більше, ніж Мене, той Мене » [5].

Нарешті, з самого початку члени Церкви удосконалювалися в старанній і безперервній молитві, слухняності пастирям Церкви, любові і підпорядкуванні себе іншим, також як і взагалі всіх основних чернечих чеснотах.

Зрозуміло, чернець і той, хто живе у шлюбі, ведуть два різних способи життя. Але це ні в якому разі не впливає на їх спільну відповідальність перед Богом і виконання Його заповідей. У єдиному  і неподільному тілі Церкви Христової у кожного є свій особливий дар [6]. Кожен спосіб життя, будь то шлюбне або чернече, в рівній мірі залежить від абсолютної волі Божої. Тому й не можна який-небудь образ життя сприймати як привід до того, щоб нехтувати або вибірково відгукуватися на поклик Христа або нехтувати або вибірково виконувати Його заповіді. В обох випадках потрібна аскеза і подвижницький настрій.

У цьому пункті особливо категоричний святитель Іоан Златоуст, який говорить: «Ти дуже помиляєшся і піддаєшся омані, якщо думаєш, що інше потрібно від мирянина, а інше від ченця; різниця між ними в тому, що один одружується, а інший ні, у всьому ж іншому вони підлягають однакової відповідальності … Всім людям треба сходити на одну і ту ж висоту; це і перекрутило вісь всесвіт, що ми думаємо, ніби тільки чернецтву потрібна велика строгість життя, а іншим можна жити безтурботно » [7]. Говорячи ж про дотримання конкретних євангельських заповідей, він зауважує, що гнівається на брата свого даремно, бо буде він мирянин або чернець, однаково ображає Бога, і споглядаючі на жінку з пожадливістю, чи буде він тим або іншим, однаково винен. Тут же святий отець зазначає, що мирянин менш пробачається в цій пристрасті. І взагалі, за зауваженням святителя, Христос, даючи заповіді, не проводив відмінності між людьми: «він не призводить назви ні мирянина, ні ченця: таке розрізнення привнесено розумом людським» [8].

Заповіді Христові вимагають суворого життя, яке ми часто приписуємо тільки монахам, від усіх віруючих. Вимога пристойної поведінки, цнотливості, засудження багатства і радо бути невибагливими [9], ухилення від базікання та вказівка на жертовну любов – звернені не тільки до монахів, а й до всіх віруючих.

Нарешті, відмова від мирського способу мислення є обов’язком не тільки ченців, а й усіх християн. Віруючі не повинні думати про мирське, але жити як чужинці й прибульці, розумом скерованим до Бога. Батьківщина не на землі, але в небесному царстві: «бо не маємо тут постійного міста, але шукаємо майбутнього» [10]. Церкву можна охарактеризувати як суспільство результату, і світ є місце її тимчасового перебування. Призначення її – Царство Боже. Подібно ізраїльтянам, які, звільнившись з Єгипту, йшли до Єрусалиму, зустрічаючи на своєму шляху безліч труднощів і піддаючись безлічі випробувань, християни, звільнившись від рабства гріха, простують через море труднощів і випробування в небесне царство.

Цей результат зі світу відбувався в першу чергу не в сенсі зміни місця, але в сенсі зміни способу життя. Подібно до того, як відхід від Бога і звернення до світові не був зміною «місця», але «способу життя», бо Бог був і продовжує перебувати скрізь і все наповнювати, так і відмова від світу і звернення до Бога розуміється в першу чергу як зміна способу життя, а не місця проживання. Це особливо добре відбивається у житті християн перших століть. Перебуваючи у світі, вони повністю усвідомлювали, що вони не від світу і не належать йому: «у світі, але не від світу». А ті, хто ще й жили в цноті і безкорисності, що стали пізніше основними началами чернечого життя, не покидали людське суспільство і не віддалялися в гори.

Відмова від світу, у сенсі зміни місця, відбувається з метою полегшення видалення в сенсі зміни способу життя. Досвід вчить, що в миру людині спастися важче. Як зазначає святитель Василій Великий, шкідливо вести життя в суспільстві з людьми, які заповзято і презирливо дивляться на обов’язок в точності виконувати заповіді, тобто не виконують їх. Та й відгукнутися на заклик Христа – взяти хрест свій і йти за Ним – живучи в миру, виконати складніше, якщо не неможливо. Поглядаючи на безліч живучих інших людей що не живуть в чесноті, така людина не тільки не усвідомлює свої гріхи і не кається в них, але, навпаки, через порівняння себе з гіршими набуває якесь ілюзорне поняття про власні заслуги. А потім метушня і турботи мирського життя відволікають людину від пам’яті про Бога, і не тільки не дають їй відчути радість спілкування з Богом, але і ведуть до нехтування і до забуття волі Божої [11].

Це не означає, що втеча зі світу гарантує людині спасіння, але є позитивним і допоміжним чинником. Коли ж людина повністю доєднається до Бога і слідує Його волі, ніщо не в силах перешкодити її спасінню. Святитель Іоан Златоуст з цього приводу зазначає наступне: «Ніщо не перешкоджає у придбанні чесноти бажаючому тверезитися, але дозволено йому і хламиду, і пояс носити, і дружину мати, і про дітей мати піклування, і про слуг піклуватися, і, поклавши підставу чесноти, добре в ній жити» [12]. І преподобний Симеон Новий Богослов зауважує, що «і центр міста не перешкоджає нам виконувати заповіді Божі, якщо ми старанні і тверезі, а якщо ми безтурботні й недбалі, то ні усамітнення, ні відхід зі світу не допомагають» [13]. В іншому місці він знову говорить про те, що всім можливо: не тільки монахам, але й мирянам «постійно і послідовно каятися, плакати і благати Бога і через такі дії і всі інші чесноти отримати» [14].

Християнське чернецтво з самого початок було пов’язано з мовчанням, яке розуміється, передусім, як внутрішній стан. А зовнішня безмовність необхідно для більш легкого і досконалого досягнення внутрішньої. Безмовність не є бездіяльністю і неробством, але неспання і активне духовне діяння. Це напружене неспання і всеціле приліпленим до Бога. Віддаляючись в місця, де панує зовнішня безмовність, і відвідуючи там самого себе, чернець краще пізнає себе, більш рішуче бореться зі своїми пристрастями і більш повно очищає своє серце, щоб удостоїтися наблизитися до Бога і побачити Його.

Батько святителя Григорія Палами Костянтин жив безмовним життям, будучи сенатором і царедворцем в Константинополі. Суттєвою ознакою його життя було звільнення від пристрасної прив’язаності до світу і повна залежність від Бога. Тому святитель Григорій Палама говорить, що спастися у Христі можуть всі: «І хлібороб і шкіряник, і будівельник, і кравець, і ткач, і взагалі всі ті, хто своїми стараннями і трудами рук своїх добувають собі на життя, воістину – блаженні, якщо тільки відкинули від душі своєї похоті багатства, слави і насолоди» [15]. У тому ж самому дусі святий праведний Микола Квасоля зауважує, що для того, щоб бути з Богом, немає потреби віддалятися в пустелю, ні харчуватися незвичайної їжею, ні переміняти одяг, ні засмучувати здоров’я, ні на інший який-небудь зважитися сміливий вчинок [16].

Чернече життя з відходом зі світу в сенсі зміни місця і видаленням в пустелю почалася приблизно з середини третього століття. Втеча християн в пустелю в цей період була викликана також і жорстокими гоніннями римлян. Ηо розвиток чернецтва, відзначимо, починаючи з епохи Костянтина Великого, пояснюється головним чином відмовою багатьох віруючих пристосовуватися до початку секуляризації Церкви і їх бажанням жити християнським життям більш послідовно. Таким чином, чернецтво одночасно з’являється в різних областях південно-східного Середземномор’я, в Єгипті, в Палестині, на Синаї, в Сирії, на Кіпрі і дуже скоро досягає Малої Азії і, нарешті, Європи. Однак у другому тисячолітті центром православного чернецтва стала Свята Гора Афон.

Чернецтво на Афоні у своєму розвитку повторювало в загальних рисах розвиток східного чернецтва. Сьогодні це місце, де зустрічається пустельне і спільножительне чернецтво, зберігає всі основні форми, які явило християнське чернецтво протягом своєї довгої історії.

Найбільш звичний та безпечний спосіб чернечого життя – чернецький. Саме спільножительними є сьогодні всі двадцять монастирів Святої Гори Афон. У спільної обителі все – спільне: дах, їжа, робота, молитва, праці, турботи, боротьба і подвиги. Керівником і духовним отцем спільножительних ченців є ігумен. Особливе благання до ігумена, присутнє в Статуті преподобного Афанасія Афонського: «Стеж за тим, щоб все повністю, що є у братії, було загальним і неподільним, і нічим би ніхто окремо не володів аж до голки, а нехай буде розділене порівну в любові між усіма духовними твоїми дітьми, братами і отцями». Чернечий гуртожиток являє собою ідеальне християнське суспільство, де немає відмінності між «моїм» і «твоїм», але все спрямовано на вироблення загального способу думок і братнього духу. На першому місці в спільножительному монастирі є підпорядкування кожного його члена ігумену і братству, братолюбство, взаємовиручка і гостинність. Як зазначає преподобний Теодор Студит, все суспільство вірних повинно насправді стати однією спільною Церквою [17]. Адже саме це і наказує дух спільного життя Православної Церкви. Чернечий монастир спільного життя є найбільш послідовною спробу її реалізації.

Від двадцяти афонських монастирів залежать Кафісми, келії, келії, скити і ісіхастірії. У цих підлеглих монастирям установах чернече життя відрізняється більш ісіхастською спрямованістю.

Кафісми пов’язані безпосередньо з обителями і використовуються братією монастиря для більшого безмовності. У келіях і калівіях, які являють собою невеликі чернечі поселення, проживають нечисленні братства. Вони віддаються безмовності, перебувають в слухняності своєму старцю і підтримують своє існування, займаючись сільським господарством і рукоділлям.

На Святій Горі Афон є дванадцять скитів, які також знаходяться в залежності від монастирів. У скитах, які можна вважати відповідними найдавнішим лаврів, є загальний храм – Кіріакон і загальне управління, здійснюване Діке. І в них панує безмовна життя, глибоко пронизана чернецький духом. В келії скиту зазвичай не приймають гостей, це справа дикея і його найближчих помічників.

І нарешті, повним мовчанням відрізняється життя в ісіхастіріях. Вони розташовуються у відокремлених місцях Афонського півострова і, насамперед, у більш південній його частині. Спочатку відлюдники становили ядро, навколо якого формувалися перші чернечі громади. Але й після того, як сформувалося спільножительне чернецтво, відлюдники продовжували існувати в тілі Церкви, переважно як харизматичні особистості. Однак місцями підготовки пустельників стали вже спільножительні монастирі та чернечі громади. Своїм 41-м правилом Трульський Собор визначив в якості умови для видалення в пустелю, як мінімум, трирічне перебування в монастирі. І сьогодні відлюдники-святогірці, до того як повністю віддатися безмовного пустельництва, кілька років проживають в монастирях або в келіях і калівіях в якості послушників у старців.

Втечею зі світу чернецтво підкреслює позицію Церкви як «анти-суспільства» в світі, а яскраво вираженим духовним аскетизмом культивує її есхатологічний настрій. Чернече життя називають «ангельським життям», тобто життям, яке є на землі в якості зразка небесного життя. Сюди ж входить і дівоцтво або безшлюбність. Воно показує прообразно стан людей в майбутньому житті, де «ні женяться, ані заміж виходять, але як Анголи ті на небі» [18].

Основною ознакою чернечого життя багато хто вважає безшлюбність. Цю думку передає і в Церкві з самого початку уявлення, що існувало про тотожність християнського життя і того факту, що євангельські заповіді звернені до всіх без винятку. Однак це не означає, що безшлюбність і є найважливішим елемент чернечого життя. Просто те, що складає особливість чернечого життя і полягає, по суті, в безшлюбності. Всі інші обітниці, навіть інші дві чернечі обітниці: слухняність і безкорисність, по суті, стосуються всіх віруючих. Природно, само собою зрозуміло, що в рамках чернечого життя все це набуває особливої форми. Але це не зачіпає суті.

Точне виконання заповідей Божих є загальним обов’язком всіх християн. Але для цього потрібна аскеза. Занепале людське єство не готове сприйняти на себе цей обов’язок, бо поневолене пристрастями. Воно шукає чуттєвих задоволень і уникає страждань, які потрібні для боротьби з пристрастями і себелюбністю. Чернече життя будується таким чином, щоб полегшити вправу в аскетизмі. І, навпаки, мирське життя, особливо в сучасному стані секуляризації суспільстві, ускладнює вправу в аскетизмі. Недолік положення живе в миру християнина в тому, що він покликаний здійснити ту ж саму мету, перебуваючи в несприятливій світському середовищі.

Чернечий постриг називається «другим хрещенням» [19]. Однак хрещення – єдине і загально для всіх членів Церкви. Це участь у смерть і воскресіння Христовому. Чернечий постриг не повторює, але оновлює і дозволяє краще усвідомити одне хрещення. Та й обітниці, які даються при постриг, по суті, не відрізняються від тих, що даються при хрещенні, крім, природно, обітниці безшлюбності. Адже і під час хрещення відбувається постриг.

Чернече життя – це показник досконалості. Однак до досконалості покликана вся Церква. Всі віруючі, миряни і ченці, покликані до досконалості за прикладом Бога: «Отже, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний» [20]. Але в той час, як чернече життя узгоджується з радикальністю християнського життя, то мирське – задовольняється звичайним підходом до нього. Таким чином, формальна моральність християн, що живуть в миру, з одного боку, і радикальна моральність ченців з іншого, – створюють діалектичне відмінність, яка набуває вигляду діалектичного протиріччя.

Протиставляючи чернече життя мирському, преподобний Максим Сповідник зауважує, що успіхи мирян є невдачі для ченців, як і успіхи ченців – невдачі для мирян: «Успіхи мирських людей є біди для ченців, а успіхи ченців є біди для мирських людей. Успіхи мирян складаються в багатстві, славі, силі, утіхах, в огрядності, багатодітності і тому подібних речах, вступив в які чернець гине. Успіхи ж ченця суть безкорисність, безславність, безсилля, стриманість, страждання тіла, позбавлення тощо; чому мимоволі піддавшись, світська особа почитає те великим нещастям, і часто буває близький до небезпеки накинути петлю на шию, а деякі і робили так. » [21].

Звичайно, це протиставлення проводиться між досконалим ченцем і християнином, що піддався секуляризації. Природно, що й у звичайній церковної ситуації ті ж самі речі бувають по-іншому. Однак, ця різниця не може досягати крайнощів. Так, наприклад, не можна сказати, що багатство чи слава в рівній мірі руйнівні як для ченців, так і для мирян. На ченців вони в будь-якому випадку діють негативно, тому що входять у суперечність із обраним ними способом життя. Для мирян ж можуть діяти і позитивно, хоча і супроводжуються серйозними небезпеками. Існування сім’ї, так само як і, більш широко, світського суспільства з його різноманітними потребами не тільки виправдовують, але іноді і змушують накопичувати гроші і займати високі посади. Те, що може сприяти об’єднанню світського суспільства, роз’єднує чернечу громаду. Зрештою, остаточним об’єднуючим фактором є сам Христос.

Християнське життя будується не тільки на підставі людських зусиль, але, насамперед, на благодаті Божій. А саме: аскетизм у всіх його видах і проявах ставить своєю метою ніщо інше, як підготовку людини до узгодження своєї волі з волею Божою і прийняттю благодать Святого Духа. Свого найвищого вираження і досконалості це узгодження досягає в молитві. «Через справжню молитву здійснюється наше входження в Божественне Буття силою Святого Духа» [22]. Молитва приводить людину до її архетипу і робить її справжньою особистістю, подібної її Творцеві.

Благодать християнського життя – не в зовнішніх її схемах: ні в аскезі, ні в пості, ні в недосипанні, ні в стражданні тіла. А коли вони ще до того ж знаходять незалежне існування і сприймаються самі по собі, то стають огидними. І їх огидний характер зводиться вже більше до їх зовнішньої формі, але проникає і у внутрішній зміст. Вони не стають огидні лише тому, що зовні виглядають як заперечення життя, презирство матеріальних благ або самозречення, а також і тому, що умертвляють дух, підтримують егоїзм і розвивають самовиправдання.

Християнське життя це не заперечення, а стан. Це не смерть, а життя. І це не просто стан і життя, але єдино істинний стан і єдино правдиве життя. Це єдино істинний стан, тому що йде далі будь-якої можливості заперечення. І це єдине істинне життя, тому що смерть воно залишає позаду себе. Заперечення, яке являє християнське життя своїми зовнішніми формами, зобов’язане саме його прагненню встати поза будь-якого викриття у брехні з боку людей. Оскільки немає такого людського стану, який б не завершувалося запереченням, оскільки любе земне життя завершується смертю, то Церква створює своє становище і виявляє своє життя, прийнявши будь-яке людське заперечення і погодившись з будь-яким видом земної смерті.

Динаміка християнського життя – в надії воскресіння. Та й мета аскези полягає в участі у воскресінні. Чернече життя, як життя ангельське або небесне, яке зустрічається в історії, передує і показує вічне життя, яке руйнує тління. Воно не прагне до взяття людського початку, але до одягання в нетління і безсмертя: «бо ми, перебуваючи в цьому наметі, зідхаємо під тягарем, бо не хочемо роздягтися, але одягтися, щоб смертне було поглинуто життям» [23].

Присутність гріха викликає стогін. Залишається біль про звільнення від пристрастей і відновлення чистоти серця. Для цього потрібно аскеза. Але і це обов’язково прибране в негативну форму, тому що спрямоване на руйнування. Це втомлює і болісно, тому що пов’язано із станами та звичками, які стали нашою другою природою. Однак завдяки цьому руйнуванню, цьому самоочищенню людина звільняє місце для явлення і дії благодаті Божої. Якщо серце не очиститься, тоді не з’явиться Бог.

Ченці «дотримують місце». Вони вибирають самообмеження в просторі, для того, щоб там удосконалюватися в духовній свободі, яку запропонував Христос. Вони зосереджуються на області смерті, щоб більш насичено жити в очікуванні нового життя. Вони примиряються з простором, де гине людина, яка знищується в часі, відчувають цей простір як власне тіло, перетворюють його в Церкву і орієнтують на Царство Боже.

Шлях ченця до досконалості відбувається поетапно і пов’язаний з послідовними зречення, які зводяться до трьох. Перше зречення здійснюється через повне залишення світу. Це не обмежується лише речами світу, але включає також людей і батьків. Друге зречення полягає в залишенні особистої волі, а третє – у звільненні від марнославства, що ототожнюється із звільненням від влади світу [24].

Ці послідовні зречення носять не негативний, але позитивний сенс. Вони необхідні для повного розкриття людини і його досконалості як особистості «за образом і подобою» Божою. Коли людина звільняється від світу і від себе самої, вона безмежно розширюється. Стає справжньою особистістю, яка «вміщує» в себе все людство за зразком Христа. Адже саме тому і на моральному рівні християнин покликаний любити всіх людей, навіть своїх ворогів. І тоді до нього приходить і в ньому поселяється і Сам Бог, а людина в такому випадку набуває повноту боголюдського буття [25]. У цьому полягає велич людської особистості і це пояснює надлюдські подвиги, які вимагаються від неї для досягнення досконалості.

Чернече життя це шлях постійного духовного піднесення. У той час, як світ йде в горизонтальному напрямку, а віруючі, з усіма мирськими зобов’язаннями і турботами намагаються на цьому шляху утриматися в інституційних рамках церковної традиції, чернецтво рухається в іншому напрямку – вертикальному. Воно відсуває в бік звичайне і шукає абсолютного. Воно здійснює зліт або вихід зі світу, щоб безпосередньо досягти Царства Божого. Але ж це і є метою Церкви.

У традиції Церкви цей шлях символічно зображується у вигляді сходів, що ведуть на небо. Не всім вдається досягти вершини цих духовних сходів. Багато знаходяться на їх перших щаблях. Інші піднімаються вище. І, нарешті, є й такі, які зриваються і падають з більш-менш високого щабля. Але саме важливе тут не щабель, на якому знаходиться людина, але зусилля, прикладені їй, щоб постійно підніматися. Необхідно відзначити, що підйом цей здійснюється з постійно зростаючим смиренням, тобто, постійно спускаючись все нижче і нижче. «Тримай розум твій у пеклі і не впадай у відчай», так сказав Бог преподобному Силуану Афонському. Коли людина сходить у пекло своєї внутрішньої боротьби, маючи в собі Бога, тоді вона піднімається і знаходить повноту [26].

На вершині духовних сходів знаходяться «безумці Христа ради», як апостол Павло називав себе та інших апостолів [27], або «Христа ради юродиві», які «заради любові до Христа зображують із себе божевільних і насміхаються над всією суєтою світу» [28]. Пошук людської слави, як каже Христос, перешкоджає вірі в Бога [29]. Тільки в тому випадку, коли людина відмовиться від марнославства, вона зможе перемогти світ і доєднатися до Бога [30].

У житті ченців християнин бачить приклад людей, які з усією серйозністю сприйняли християнську віру і добровільно наклали на себе зобов’язання слідувати шляхом, до якого Христос закликає кожну людину. Не всі з них досягли досконалості. Проте всі зробили зусилля і зійшли на якийсь щабель. Не у всіх одні й ті ж таланти. Але все трудилися як благі і вірні раби. Не завжди їх приводять як приклад для наслідування і, особливо, миряни. Але цей приклад є дорогоцінним покажчиком шляху до досконалості, яке загальним для всіх і має вершиною своєї досконалість Бога.

Завдяки аскезі і молитві у афонського чернецтва відкриті безмежні горизонти для вдосконалення і справжньої нагороди для людини. Як модель християнського суспільства, афонське чернецтво своїм устроєм збагачує життя віруючих і зміцнює їх в духовних подвигах. Його присутність, як «міста, що стоїть на вершині гори», має фундаментальне значення для Церкви і всього світу. А саме, сучасне постмодерністське суспільство, яке у своєму середовищі відчуває розкладання і безлад, може знайти в Святій Горі Афон і дух, і сили, які приведуть до єдності і набуття сенсу людського життя.

Примітки

1. Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία 1, PG 91, σ.. 665.

2. Див. Еф. 5,32.

3. Πρεσβεία 33. см. и Ιουστίνου, Απολογία 1,15,6.

4.Мк. 8,34.

5.Мт. 10,37.

6.«Але кожен має від Бога свій дар, один так, інший так». 1 Κορ. 7,7.

7.Προς πιστόν πατέρα 3,14, ΡG 47,372-74 (Слово трете до віруючого отця).

8.Там же.

9.« Маєм поживу та одяг, то ми задоволені тим». 1 Тим. 6:8.

10.Евр. 13,14.

11.Див. Όροι κατά πλάτος 6, ΡG 31, 925Α.

12 Κατηχήσεις 7,28, вид. Α. Wegner, “Sources Chrétiennes”, т. 50, Paris 1970, ст.243.

13.Κατηχήσεις 5,122-5, вид. Β. Krivochéine, “Sources Chrétiennes”, т. 104, Paris 1964, ст.374.

14. Κατηχήσεις 5,122-5, вид. Β. Krivochéine, “Sources Chrétiennes”, т. 96, Paris 1963, ст.386.

15.Ομιλία 15, PG 151,180BC.

16.Див. Περί της εν Χριστώ ζωής 6, PG 150,660Α.

17.Див. Επιστολή 53, PG 99,1264CD.

18.Μт. 22,30.

19. Див. Ακολουθία μεγάλου σχήματος. Μέγα ευχολόγιον, Αθήναι 1970, σ..208.

20.Μт. 5,48.

21.Μαξίμου Ομολογητού, Κεφάλαια περί αγάπης 3,85, PG 90,1044Α.

22.Αρχιμ. Σωφρονίου, Άσκησις και θεωρία, Έσσεξ Αγγλίας 1996, σ.26.

23.2 Кор. 5,4.

24.Див. Κλίμαξ 2, PG 88, 657Α. Порівняльне виклад святоотцівської традиції про три етапи зречення див. У книзі Αρχιμ. Σωφρονίου, Άσκησις και θεωρία, σ.. 26.

25.Див. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, Έσσεξ Αγγλίας 1996, σ.. 389.

26.Βλ. Αρχιμ. Σωφρονίου, Ο Άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, Έσσεξ Αγγλίας 1995, σ.572, Πρβλ. και Άσκησις και Θεωρία, σ. 42.

27.1 Κор. 4,10.

28.Γέροντος Παϊσίου, Επιστολές, Σουρωτή Θεσσαλονίκης 1994, σ. 235.

29.Ін. 5,44.

30.Див. Αρχιμ. Σωφρονίου, Άσκησις και Θεωρία, σ. 33-34.

професор Георгій Мандзарідіс

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»