На відміну від першого маріїнського догмату, Римо-Католицька Церква в тексті цього догмату не посилається ні на Святе Письмо, ні на Святе Передання, а спирається лише на справжнє вірування переважної більшості тогочасних християн. Причиною цього є російський богослов А.С. Мерзлюкін бачить у наступному: «Тиск у бік зведення у догмат цього вірування був дуже великий. За останні 100 років, 2 помісні (національні) собори; 14 конференцій єпископів; 14 міжнародних конгресів; 11 місцевих конгресів; 852 кардинала, архієпископа та єпископа, в особистому порядку наполягали на оприлюдненні догмату про піднесення (воскресіння) пречистого тіла Пресвятої Богородиці»[3].

У свою чергу, Другий Ватиканський Собор у догматичній конституції про Церкву [4] присвячує Діві Марії цілий розділ, де досить стримано говорить про догмат прийняття Божої Матері з душею і тілом у небесну славу: «Беззаконна Діва, збережена непричетною до всякої скверни здійснивши шлях земного життя, була взята з тілом і душею в небесну славу і звеличена Господом як Цариця всесвіту, щоб повніше уподібнитися до Сина Свого, Господа панівних (Ср. Об’явл. 19:16) і Переможцю гріха і смерті » [5]. В повному вигляді це соборне визначення увійшло і в катехізис Римо-Католицької Церкви [6].

Як видно, тут повторюються слова папських визначень, які стоять у безпосередньому логічному зв’язку, що свідчить про взаємозалежність двох останніх маріїнських догматів. «Ці два догмати, – писав папа Пій XII у своєму окружному посланні «Fulgens corona gloriae» у 1953 році, – мають між собою тісний внутрішній зв’язок, бо після проголошення та належного роз’яснення догмату про введення до неба Пресвятої Діви Марії з душею і тілом, що є увінчанням і завершенням першої благодатної переваги Богородиці, тобто її непорочного зачаття, виявився з найбільшою ясністю премудрий і предивний план Божий, через який Бог хотів, щоб Пресвята Діва була вільна від первородного гріха. Такими найвищими перевагами, дарованими Пресвятій Діві, висвітлилися яскравим світлом як світанок, і захід її земного життя» [7].

Подібні думки висловлює католицький богослов А. Мюллер: «Непорочне зачаття і тілесне вознесіння утворюють єдину неподільну істину: поширення облагодіювання Марії на все її життя і на всі можливі види вияву благодаті» [8]. Справді, якщо Божа Мати була вільна від первородного гріха, то природно зробити висновок, що Вона виявилася вільною і від його наслідків, тобто смерті та тління.

Таким чином, догмат про «непорочне зачаття Діви Марії», проголошений у 1854 році папою Пієм IX у буллі «Ineffabilis Deus», став тим наріжним каменем, на якому ґрунтується істина догмату про «тілесне вознесіння Діви Марії».

Святе Письмо про кончину Пресвятої Богородиці зовсім нічого не згадує. Одними з перших джерел, що містять розповідь про останні дні життя Пресвятої Богородиці та про події Її Успіння, є такі твори, як «Τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Θεολόγου λόγος εἰς κου» (Святого Іоана Богослова слово про Успіння Богородиці), два латинські апокрифи під однією назвою «Transitus Mariae» (Успіння Марії), текст, що зветься «Liber requiei Mariae» (Книга успіння Марії), що зберіглася кількома мовами (єдина повна версія – ефіопська) [9], а також вірменська писемна пам’ятка «Сказання про успіння Богородиці і про Її образ, написаний євангелістом Іоаном», який є листом у відповідь Мойсея Хоренського князю Сааку Артцруні Васпуранскому [10] та ін.

Практично на текстах перших трьох цих сказань про Успіння Божої Матері автори-богослови будували свої розповіді про кончину Пресвятої Богородиці. Оригінальні тексти цих сказань (одного грецького та двох латинських) опублікував К. Тишендорф у своїй роботі «Apocalypses apocryphaе»[11], яку наприкінці XIX століття частково переклав та проаналізував свящ. І. Смирнов у своїй статті «Апокрифічні оповіді про Божу Матір і діяння апостолів»[12]. У ній автор каже, що К. Тишендорф надрукував справжні тексти оригіналів, які «служили першоджерелами для всіх наступних оповідань про Успіння Богородиці та події, що належать до нього» [13].

Особливо примітні та догматично важливі свідчення про Успіння Богородиці містяться у прп. Іоана Дамаскіна, у його трьох похвальних словах на Успіння Пресвятої Богородиці[14]. Наприклад, він пише про те, що святу душу Богоматері Сам Ісус Христос приймає на Свої Божественні руки[15], про те, що Пресвята Богородиця покладається в труні [16], і про те, що Вона «переправляється в небесне святилище через труну» [17] та ін.

У руської та російської святоотцівської писемності вчення про Успіння Матері Божої зустрічається у свт. Димитрія Ростовського[18], свт. Інокентія Херсонського[19] широко відомі 16 виданих слів на Успіння Пресвятої Богородиці свт. Філарета Московського [20], також зустрічається у свт. Ігнатія (Брянчанінова)[21], у святого Російської Православної Церкви Закордонної – свт. Іоана (Максимовича) [22] та ін.

Поняття смерті щільно пов’язана із поняттям відповідальності за злочин. Відсутність у досконалості Богородиці будь-якого особистого гріха не скасовує відсутність у Її людській природі первородного гріха, який Вона мала від самого Свого зачаття Її батьками: свв. прав. Йоакимом та Анною. За словами свт. Ігнатія (Брянчанінова), «Богоматір по зачаттю і народженню своєму стала причасницею первородного гріха і гріховної отрути, яким у предках заразився весь рід людський» [23].

Отже, причиною смерті Матері Божої є первородний гріх, який увійшов у все людство, і тому Вона, як спадкоємиця гріха першої людини Адама, повинна була підкорятися Божественним законам смерті. Про це пише прп. Іоан Дамаскін: «(Богородиця) як Дочка старого Адама підпадає під відповідальність батька, бо і Син Її, Який є Саме життя, не відкинув цього закону»[24]. Якщо Господь Ісус Христос скуштував смерть через домобудівництво, як Спаситель старого Адама, то Божа Мати померла, підкоряючись закону єства, як Адамова донька.

Через первородний гріх у тілі Богоматері проявляється «неміч» людського єства, тобто причетність до реальної тілесної смерті, тому свт. Інокентій Херсонський каже: «У Гефсиманії ж судилося остаточно з’явитися людським немощам Матері: тут зімкнулися очі, вуста і руці Її, тут найсвятіша душа Її вирішилася, хоча на короткий час, від найчистішого тіла» [25].

Таким чином, у Пречистій і Пренепорочній Богородиці зберігає всю свою силу первородний гріх зі своїми фатальними наслідками – немічністю та смертністю тіла (бо смерть є кінцевим виявленням цієї недуги). Отже, Богоматір померла природною смертю через виконання природного закону, який Вона несла у Своєму людському єстві. Смерть була переможена лише спасительною силою воскресіння Христового і остаточно скасована. А «непорочність і безгрішність Приснодіви відноситься не до її природи, а до її стану, до її особистого ставлення до гріха і особистого його подолання» [26].

Говорячи про реальність смерті Богородиці, деякі святі отці вказують триденний проміжок перебування її тіла (без душі) у труні, про це говорять прп. Іоанн Дамаскін [27], свт. Климент Охрідський [28], свт. Інокентій Херсонський[29], свт. Ігнатій (Брянчанінов) [30], свт. Філарет Московський [31] та ін Тут можна побачити деяку подібність з триденним перебуванням Ісуса Христа у труні. Але смерть Богородиці принципово відрізняється від триденного знаходження в труні Спасителя, яке було активним станом за труною, проповіддю в пеклі, необхідною частиною спасительного подвигу. Тут же це є людська доля, яку не можна було обминути для того, щоб звільнитися від тіла смертного і вдягнутися в тіло Воскресіння. І тому, перебуваючи у труні та поза душею, св. тіло Богоматері не піддається природним законам тілесної руйнації і залишається в «області смерті і не руйнується тлінням»[32].

Пресвята Богородиця була причетна до тілесної смерті, хоча і короткочасної, тому свт. Філарет Московський кончину Богородиці називає «легкий, короткочасний туман смерті, крізь який ясно і велично світіть вічне життя» [33], і в іншому своєму слові на Успіння Богоматері каже, що Її смерть «перетворилася і перейменувалася на успіння, тобто заспокоєння, мирному сну подібне, і в спочину, тобто як легке переставлення від місця на місце, від місця у світі видимому в стан світу невидимого» [34].

З усього вищеописаного випливає, що Діва Марія була зачата від природного спілкування в шлюбі Йоакима та Анни і через це успадкувала «тлінне тіло» Адама з первородним гріхом. Тому вона вмирає реальною тілесною смертю, а в момент її смерті свята її душа, за законами людського єства, відокремлюється від святого і непорочного тіла і сходить у пречисті руки Спасителя. Таким чином, Пресвята Богородиця стала причасницею тілесної смерті, яка стала для неї «переправою до безсмертя» [35]. Вона своєю тілесною смертю розділила «борг природи з усіма на землі народженими» [36].

Такий святоотцівський погляд на Успіння Божої Матері підтверджує стародавнє передання Єрусалимської Церкви, яке розповідає про події поховання тіла Пресвятої Богоматері. Відповідно до цього, Пресвята Богородиця тілесно померла, а потім була воскрешена та відбулося вознесіння. Але католицький догмат про «тілесне вознесіння Діви Марії» не дає відповіді на запитання, чи померла Богоматір чи ні. Так, у Римо-Католицькій Церкві існують дві думки. По одному Вона померла (морталісти), а по іншому – не вмирала (імморталісти).

Незрозуміло і з тексту сучасного католицького катехізису, де наводиться текст догмату про «тілесне вознесіння Діви Марії», за яким слідує невелике пояснення: «Взяття Пресвятої Діви в небесну славу – це особлива участь у Воскресінні Її Сина і передчуття воскресіння інших християн», Окрім цього не зовсім зрозумілого пояснення нічого більше в тексті катехізису не говориться.

У православ’ї думка про воскресіння і піднесення Божої Матері з тілом у небесні обителі проходить через багато піснеспівів свята Успіння[38] і особливо яскраво виражена в чині поховання Богоматері. Більшість російських святителів приймають це вчення як церковне. Тут можна назвати свт. Дмитра Ростовського, свт. Інокентія Херсонського, свт. Ігнатія (Брянчанінова), свт. Іоана (Максимовича), свт. Філарета (Дроздова), який перейнявся ідеєю створення перекладу з грецької мови наслідування поховання Богородиці для влаштованого ним Гетсиманського скиту та встановив після свята Успіння свято Воскресіння та Вознесіння Божої Матері (17/30 серпня), а також інші св. отці.

Такі російські богослови, як архієп. Сергій (Спаський) [39], патр. Сергій (Страгородський) [40], при якому чин поховання набув повсюдного поширення, прот. Сергій Булгаков[41], В.М. Лоський[42], прот. Олексій Князєв [43], А. Мерзлюкін [44] та ін розглядають вчення про воскресіння і вознесіння Богоматері як православне.

Приміром, В.М. Лоський, який каже, що Церква в день Успіння святкує таку смерть, за якою, «на внутрішнє переконання Церкви, не могло не послідувати воскресіння Всесвятої і вознесіння Її в плоті»[45]; прот. Олексій Князєв, який зазначає: «Отже, Божа Мати воскресла, бо такою була сила перемоги над смертю, здобутою Її Сином»[46]; а також патр. Сергій (Страгородський), який, говорячи про воскресіння Богоматері, пояснює зміст цього поняття: «У перекладі на конкретну мову вознесіння означає, що після тілесної Своєї смерті Богоматір не лише безсмертною душею вступила в життя майбутнього століття, а й плоть Богоматір, уподібнившись до плоті Воскреслого Господа Ісуса Христа, вже пережила ту зміну з тління в нетління, яка чекає на інших лише після загального Воскресіння »[47] та інш.

Деякі російські святителі вказують на триденний проміжок перебування тіла Пресвятої Богородиці у труні, після чого Вона переселилася у небесні обителі. Наприклад, свт. Інокентій Херсонський каже: «Марія, подібно до Божественного Сина Її, не утримується узами смерті; тіло Її і в труні не бачить нетління, і, після трьох днів, поднимається, одухотворене, зі славою на небо »[48]. Ігнатій (Брянчанінов) пише: «Богоматір третій день по блаженному Успінню своєму воскрес і нині живе на небесах душею і тілом»[49]. Свт. Філарет Московський доповнює: «У третій день від смерті, за подобою Христовою, виявлено Її повне воскресіння»[50] та інш.

Отже, через три дні Пресвята Богородиця була воскрешена з тілом Своїм і з ним же забрана на небо, звичайно ж, не власною силою (як було вознесіння Спасителя), але дивною силою Божою. Таким чином, за виразом прот. А. Князєва: «Мати воскресила силою воскресіння Свого Сина»[51]. За словами свт. Інокентія Херсонського, Її велич є «дія не єства Матері, а благодаті Сина»[52].

Таким чином, святоотцівська і богословська спадщина містить у собі вчення не тільки про реальність тілесної кончини Богородиці, а й про реальність Її воскресіння і вознесіння з прославленим тілом у небесні обителі. Наведені вище висловлювання вчать про те, що Мати Божа була силою Божою воскресла з труни (навіть деякі з богословів кажуть, що це відбулося на третій день після поховання), взята на небо та поставлена праворуч Божого Престолу. Таке вчення каже, що воскресіння і вознесіння Божої Матері з тілом на небо було в тому сенсі, що після смерті не тільки безсмертна душа Богоматері вступила в життя майбутнього віку, а й плоть Її, уподібнившись до плоті Воскреслого Господа Ісуса Христа, вже пережила ту зміну з тління в нетління, яке очікує інших після загального воскресіння [53]. Це і є відтворення занепалого людського єства – мета і плід пришестя у світ Сина Божого, Його страждань, смерті та Воскресіння [54].

Отже, Православна Церква вчить, що Божа Матір, як і всі люди, перебувала під дією первородного гріха, і тому Вона, хоча не мала жодних особистих гріхів (і в цьому сенсі була Святою, Непорочною, Пречистою), мала понести головний наслідок первородного гріха – смерть. Тому Мати Божа, закінчивши шлях земного життя, спочатку померла за таким самим законом, як і всі нащадки праотців Адама та Єви. Але, померши природним чином, як і всі люди, Вона не залишилася у владі смерті і була, перш за все воскресіння і перетворення, воскресла і вознеслася силою Її Божественного Сина і перебуває на небі вже в прославленому Своєму тілі. Бо після Воскресіння Господа тілесна смерть стала тимчасовим перехідним станом, необхідним перетворенням тілесної природи людини.

Католицький догмат про «тілесне вознесіння Діви Марії» наголошує на вознесінні в небесну славу, замовчуючи про події Успіння Богоматері. Православне вчення не відкидає участі Пресвятої Богородиці у тілесній смерті. У цьому контексті двох поглядів важливо розуміти значення тілесної смерті та її сенс для кожної людини.

Людське тіло за своєю природою підпорядковане закону смерті та тління. Христос прийняв на Себе смерть добровільно, але не як потребу Його людського єства. Його Людська природа була цілком безгрішна, а смерть може бути лише наслідком гріха або добровільною участю у спокутній смерті. У другому випадку смерть не є природним явищем після гріхопадіння перших людей, а стає знаряддям співучасті в спасительному подвигу спокути і при цьому не є покаранням за гріх, а має значення заслуги. Після спокути людського роду, смерть людей в кінцевому підсумку має запоруку воскресіння і повну участь цілої людини (з душею і тілом) у вічному житті, або ж у вічне осудження. Тому смерть християнина несе у собі сотеріологічний характер.

Отже, після Воскресіння Господа тілесна смерть стала тимчасовим перехідним станом, необхідним перетворенням тілесного складу людини, «стала підготовчою щаблем життя вічного» [55].

Католицька Церква виявляє інший підхід. Згідно з догматом про непорочне зачаття, Божа Мати не мала первородного гріха і не несла відповідальності за нього. У свою чергу у нечіткому формулюванні догмату про тілесне вознесінні Божої Матері питання про її смерть виявилося обійденим. Також він не був читко визначений і в католицькому богослов’і, що спричиняє існування двох думок.

Якщо Божа Мати, як кажуть одні католицькі богослови, не померла (імморталісти)[56], то виникає протиріччя з усім вченням Стародавньої нерозділеної Церкви, яка цей факт стверджує, зокрема, з прп. Іоаном Дамаскіним. Виходячи з цього, сучасні католицькі мислителі вважають за краще говорити, що Божа Матір спочатку померла, а потім була воскрешена і піднесена (морталісти)[57]. Але якщо визнати, що Божа Мати все ж таки померла, хоча Вона і не була під провиною первородного гріха, то смерть Її була добровільною, тому що Вона не повинна була померти. А якщо її смерть була добровільною, отже, вона була такою самою, як і добровільна смерть Сина Божого, а значить спокутною.

І тому, зіставляючи православний і католицький погляди на Успіння Пресвятої Богородиці та враховуючи внутрішній взаємозв’язок двох маріологічних католицьких догматів: про непорочне зачаття та тілесне піднесення Діви Марії, можна сказати прот. Максима Козлова: «Два католицькі догми щодо Пресвятої Діви Богородиці Марії не можуть бути нами прийняті тому, що висновки, які з них робляться, коливають основи церковного віровчення. І це стосується вчення про спасіння»[58].

Посилання

[1] Офіційний сайт Ватикану (LA SANTA SEDE) [Електронний ресурс] // URL:http://w2.vatican.va/content/pius-xii/la/apost_constitutions/documents/hf_p-xii_apc_19501101_munificentissimus-deus.html (дата звернення: 10.03.2015 року); також: Мерзлюкін А. Зірка народила Сонце. – Париж, 1967. – Ст. 11.

[2] Християнське віровчення: Догматичні тексти вчительства Церкви ІІІ-ХХ ст. – СПб. 2002. – Ст. 233.

[3] Мерзлюкін А. Зірка народила Сонце. – Париж, 1967. – Ст. 11.

[4] Див: Другий Ватиканський собор. Конституції, Декрети, Декларації. – Брюссель, 1992. – Ст. 62-71.

[5] Другий Ватиканський собор. Конституції, Декрети, Декларації. – Брюссель, 1992. – Ст. 65-66.

[6] Див: Катехизис Католицької Церкви. – М., 2002. – Ст. 237-238.

[7] Цит. по: Сорокін Ст, прот. Догмат Римо-католицької церкви про взяття Божої Матері на небесну славу з православної точки зору // БТ. Т. X. – М., 1973. – Ст. 86.

[8] Цит. по: Мудьюгін М., прот. Православна трактування розвитку римсько-католицької маріології за останнє століття // Вісник Російського Західноєвропейського Патріаршого Екзархату. – Париж, 1966, № 54-55. – Ст. 130.

[9] Див: Сахаров П. Успіння Пресвятої Богородиці // Католицька енциклопедія. Т. 4. – М., 2011. – Ст. 1610.

[10] Емін Н.О. Оповідь про преставленні Богородиці і про Її образ, написаний євангелістом Іоанном // Православний огляд. 1874. Січень. – Ст. 148.

[11] Див: Tischendorf К. Apocalypses apocryphae. -Lipsiae, 1866. – Р. 94-136.

[12] Див. Смирнов І.А., свящ. Апокрифічні оповіді про Божу Матерь і діяння апостолів // Православний огляд. 1873. Квітень. – Ст. 569-614.

[13] Там само. Ст. 585.

[14] Див. Іоанн Дамаскін, прп. Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 261-299.

[15] Іоанн Дамаскін, прп. Перше похвальне слово на Успіння Богородиці // Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 264.

[16] Іоанн Дамаскін, прп. Друге похвальне слово Успіння Богородиці // Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 283.

[17] Саме там. Ст. 284.

[18] Див: Димитрій Ростовський, свт. Слово на Успіння Пресвятої Владичиці нашої Богородиці // Успіння Пресвятої Богородиці. Слова, повчання, проповіді. – М., 1999. – Ст. 27-39.

[19] Його проповіді на Успіння див: Інокентій Херсонський, свт. Твори Інокентія архієпископа Херсонського та Таврійського. Т. ІІ. – СПб., 1908. – Ст. 34-55.

[20] Його проповіді на свято Успіння Пресвятої Богородиці див: Філарет Московський, свт. Творіння. Слова та мови. Т. ІV. – М., 2007. – 644 Ст.; Т. V. – М., 2007. – 594 Ст.

[21] Див: Ігнатій (Брянчанінов), свт. Виклад вчення Православної Церкви про Божу матір // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. – М., 2001. – Ст. 77-128.

[22] Див: Іоанн (Максимович), архієп. Православне шанування Божої Матері. Як св. Православна Церква шанувала і шанує Божу Матір. – Вільмуассон-СПб., 1992. – Ст. 13-52.

[23] Ігнатій (Брянчанінов), свт. Виклад вчення Православної Церкви про Божу матір // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. – М., 2001. – Ст. 98.

[24] Іоанн Дамаскін, прп. Друге похвальне слово Успіння Богородиці // Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 277-278.

[25] Інокентій Херсонський, свт. Твори Інокентія архієпископа Херсонського та Таврійського. Т. ІІ. – СПб., 1908. – Ст. 35.

[26] Булгаков Ст., прот. Купина Неопалима. – Париж, 1927. – Ст. 20.

[27] Див: Іоанн Дамаскін, прп. Друге похвальне слово Успіння Богородиці // Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 286.

[28] Див: Климент Охридський, свт. Похвальне слово на уявлення Святої Владичиці нашої Богородиці // Успіння Пресвятої Богородиці. Слова, повчання, проповіді. – М., 1999. – Ст. 24.

[29] Див: Інокентій Херсонський, свт. Твори Інокентія архієпископа Херсонського та Таврійського. Т. ІІ. – СПб., 1908. – Ст. 49.

[30] Див: Ігнатій (Брянчанінов), свт. Виклад вчення Православної Церкви про Божу матір // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. – М., 2001. – Ст. 127.

[31] Див: Філарет Московський, свт. Творіння. Слова та мови. Т. V. – М., 2007. – Ст. 22.

[32] Іоанн Дамаскін, прп. Перше похвальне слово на Успіння Богородиці // Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 270.

[33] Філарет Московський, свт. Творіння. Слова та промови. Т. ІV. – М., 2007. – Ст. 565.

[34] Там само. Ст. 340.

[35] Іоан Дамаскін, прп. Друге похвальне слово Успіння Богородиці // Творіння. Христологічні та полемічні трактати. Слова на свята Богородиці. – М., 1997. – Ст. 282.

[36] Інокентій Херсонський, свт. Твори Інокентія архієпископа Херсонського та Таврійського. Т. ІІ. – СПб., 1908. – Ст. 49.

[37] Катехізис Католицької Церкви. – М., 2002. – Ст. 237-238.

[38] Див. Докладно в статті: Василик Ст, дияк. Джерело Життя у труні належить [Електронний ресурс] // URL:http://www.pravoslavie.ru/put/48300.htm (дата звернення: 25.02.2015).

[39] Див: Сергій (Спаський), архім. Повний місяцяслів сходу. Т.ІІ. Святий Схід. – М., 1876. -С. 245-246.

[40] Див: Сергій (Страгородський), митр. Вшанування Божої Матері за розумом святої Православної Церкви // Всесвята. -М., 2001. -С. 129-144.

[41] Див: Булгаков Ст., прот.Купіна Неопалимая. – Париж, 1927. – 288 Ст.

[42] Див: Лоський В.М. Всесвята // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. -М., 2001. – Ст. 156-172.

[43] Див. Князєв А., прот. Велике знамення Царства Небесного та його пришестя у силі // Всесвята. – М., 2001. – Ст. 211-251.

[44] Мерзлюкін А. Про католицький догмат 1854 (про зачаття Непорочної Діви Марії). – Париж, 1960. – 50 Ст.

[45] Лоський В.М. Всесвята // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. -М., 2001. – Ст. 171.

[46] Князєв А., прот. Велике знамення Царства Небесного та його пришестя у силі // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. – М., 2001. – Ст. 241.

[47] Сергій (Страгородський), патр. Вшанування Божої Матері за розумом Святої Православної Церкви // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. -М., 2001. – Ст. 141.

[48] Інокентій Херсонський, свт. Твори Інокентія архієпископа Херсонського та Таврійського. Т. ІІ. – СПб., 1908. – Ст. 49.

[49] Ігнатій (Брянчанінов), свт. Виклад вчення Православної Церкви про Божу матір // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. -М., 2001. – Ст. 126-127.

[50] Філарет Московський, свт. Творіння. Слова та мови. Т. V. – М., 2007. – Ст. 22.

[51] Князєв А., прот. Велике знамення Царства Небесного та його пришестя у силі // Всесвята. Православне догматичне вчення про шанування Божої Матері. -М., 2001. – Ст. 240.

[52] Інокентій Херсонський, свт. Твори Інокентія архієпископа Херсонського та Таврійського. Т. ІІ. – СПб., 1908. – Ст. 35.

[53] Див: Сергій (Страгородський), митр. Вшанування Божої Матері за розумом святої Православної Церкви // Всесвята. – М., 2001. – Ст. 140-141.

[54] Ісідор (Богоявленський), єп. Різдво Богородиці // ЖМП. – М., 1949. № 9. – Ст. 37.

[55] Леонов Ст, прот. Основи православної антропології: Навчальний посібник. – М., 2013. – Ст. 348.

[56] Імморталісти (immortalis) вчать, що смерті не було, а це явно суперечить переказу Єрусалимської церкви та вчення святих отців.

[57] Морталісти (mortalis) вчать, що смерть мала місце, але Богородиця померла добровільно, бажаючи розділити подвиг Христа.

[58] Козлов М., прот., Огіцький Д.П. Західне християнство: погляд зі Сходу. – М., 2009. – Ст. 233-234.

Кудласевич Микола

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Запропоноване тут поняття самоколонізації відрізняється від «метафори самоколонізації» Олександра Кіоссева, а також від наративу «внутрішньої колонізації» Олександра Еткінда. Кіоссев показав, що країни Східної Європи та інших місць поза фактичним військовим, економічним, фінансовим та адміністративним правлінням колоніальної держави, тим не менш, піддалися правлінню колоніального євроцентричного зразку [1]. Імперський досвід Росії Еткінд трактував одночасно як зовнішній (колонізація інших народів) і внутрішній (колонізація власного народу)[2]. У моєму вживанні слово «самоколонізація» означає самоіндуковану інкапсуляцію та стагнацію Православ’я внаслідок травматичного досвіду значних обмежень за часів османського панування та гноблення, а також переслідувань у часи тоталітарного комунізму. Таке психологічне мислення надзвичайно заважало православ’ю примиритися з сучасним плюралізмом і принципами прав людини, зокрема і гендерної рівності.

Які головні риси в організаційній поведінці православних церков сьогодні виявляють їхню постійну самоколонізацію та перешкоджають конструктивній відповіді на виклики, з якими вони стикаються?

а) Постійність менталітету «обложеної фортеці», що походить від боротьби за виживання в минулому, посилила інкапсуляцію православних церков. Це значною мірою перешкодило їхній здатності конструктивне вирішувати питання внутрішньої плюралізації, а також зовнішньої релігійної та соціальної неоднорідності. Як внутрішня, так і зовнішня різноманітність часто розглядається як загроза виживанню. Отже, перший сильно обмежений, а другий ігнорується або відхиляється. Цей застійний менталітет також перешкоджає конструктивній переоцінці патріархальних та антимодерністських позицій Православних Церков відповідно до сучасних основних ліберально-демократичних цінностей прав людини та гендерної рівності.

Самоколонізація у випадку Болгарської православної церкви, наприклад, очевидна в її зростаючому ізоляціонізмі. Вона вийшла з екуменічного руху, залишивши Всесвітню раду церков у 1998 році. Крім того, вона поступово відчужилася від інших православних церков, за помітним винятком Російської православної церкви, і відмовилася брати участь в історичному Всеправославному соборі в Крит у 2016 році, важливий захід, організований Вселенським Патріархом для консолідації православної позиції щодо актуальних проблем сучасності. У більш широкому сенсі воно регулярно виражає «традиціоналізм»[3] – негативне ставлення до сучасності, Заходу, лібералізму, прав жінок, сексуальних меншин та інших релігій. Однак вона ніколи не критикувала неоліберальну реструктуризацію економіки та її катастрофічні соціальні витрати, зростання бідності, ендемічної корупції, нерівності та дискримінації.

б) У посткомуністичній Східній Європі історичні (часто також звані «національними») Православні Церкви посіли центральне місце в дискурсах про «націю». Багато людей, у тому числі й невіруючих, сприймають православ’я як «національну релігію», навіть як якусь нову державну ідеологію. Знову підкреслений зв’язок між релігійною та національною ідентичністю сприяв виключним ставленням. Якщо бути болгарином, сербом чи румуном означає бути православним, то інші релігійні — мусульмани, євреї, євангелісти тощо — не є членами нації. Водночас релігійна неоднорідність сприймається як загроза політичній та соціальній стабільності. Наприклад, Московський Патріархат наполягав на тому, щоб держава обмежила діяльність іноземних місіонерів та різноманітних нових релігійних рухів у Росії.

в) Православна богословська освіта в посткомуністичних країнах загалом приділяє мало уваги таким дисциплінам, як порівняльне релігієзнавство, міжрелігійний діалог та екуменізм. Інші релігії майже завжди обговорюються в традиції негативної апологетики. Запровадження порівняльного вивчення релігій із акцентом на діалогічному підході стало б важливим кроком до об’єктивного представлення культурної та релігійної множинності, а також сприяло б розумінню різноманітності як позитивного виклику, а не як зловісної загрози.

Безсумнівно, перехід до неоліберальної економіки та фінансова дерегуляція у Східній Європі після 1989 року призвели до величезних дисбалансу в доходах і багатстві, комодифікації життя, демографічного колапсу та зростання культури ультраіндивідуалізму, яка роз’їдає соціальне середовище. Православні церкви, перебуваючи в лещатах самоколонізації, не змогли подолати виклики економічної несправедливості, нестримної корупції, а у випадку Російської православної церкви – зростання політичного авторитаризму. Особливу тривогу для православних у всьому світі викликала підтримка Московським патріархатом війни президента Володимира Путіна проти України, розпочатої в лютому 2022 року.

Проте православне християнство не є культурним монолітом, і церкви Східної Європи часто відрізняються від православних громад Західної Європи, Північної Америки та Австралії своїм значним досвідом життя в демократичних системах і гетерогенному соціальному середовищі. З отцем Драгошем Хереску ми можемо говорити про «багатогранне православ’я» та відрізняти православ’я, визначене етнічною приналежністю, місцем і звичаєм, від православ’я, яке розуміється як універсальна, динамічна та добровільна релігія. Ми також можемо помітити розрив між поколіннями, оскільки молоді покоління у Східній Європі, які мають власний досвід західної модерності, секуляризації та плюралізму, інакше, ніж їхні батьки, дідусі та бабусі, ставляться до сучасних чутливих проблем [4]. Дійсно, поява нових поколінь священнослужителів, богословів і мирян, які отримали кращі освітні можливості, закордонні подорожі, програми навчання за кордоном, доступ до інтернет-ресурсів і соціальних медіа, неминуче трансформує православну ідентичність.

Крім того, православне християнство може спиратися на значну частину богословських доктрин, щоб виробити нові позитивні теологічні та інституційні відповіді на складні сучасні проблеми та подолати свою самоколонізацію. Ці доктрини включають його вчення про людину як образ і подобу Бога та пов’язані з ним ідеї про особисту свободу та відповідальність, його сотеріологію, яка проголошує, що Христос помер за всіх, і особливо його доктрину Трійці, яка наголошує на різноманітності в єдності. Богослов’я аскетизму може багато чого навчити нас щодо споживацтва та перетворення життя на товар [5]. Догмати про «традиційні цінності» замість використання як стратегії утвердження патріархату можуть слугувати програмою опору домінуванню «неоліберальних цінностей» у суспільстві та супутній комерціалізації освіти, охорони здоров’я, культури та навіть людського тіла. Вчення про божественну ікономію всього створіння підкреслюють внутрішній зв’язок людства з природою та екологічну відповідальність. Бог дав людям «панування» над творінням згідно з Буття 1:28, що передбачає відповідальне управління та обов’язок піклуватися про планету Земля, а не нещадну експлуатацію природних ресурсів в ім’я необмеженого економічного зростання та споживання. І останнє, але не менш важливе: християнство має перевагу для бідних і вразливих («Блаженні лагідні, бо вони успадкують землю» Мт. 5:5).

Посилання:

1. Alexander Kiossev, “The Self-Colonizing Cultures,” in Cultural Aspects of the Modernization Process, eds. Dimitri Ginev, Francis Sejersted and Kostadinka Simeonova (Oslo: TMV-senteret 1995): 73-81.

2. Alexander Etkind,  Internal Colonization: Russia’s Imperial Experience (Cambridge, UK: Polity, 2011).

3. Для яскравого обговорення «традиційного православ’я» див. George Demacopoulos, «Traditional Orthodoxy’ as a Postcolonial Movement» The Journal of Religion 97 4 (2017): 475-99.

4. Fr. Dragos Herescu, “Secularization, Multiple Modernities, and the Contemporary Challenges of Multiple Orhodoxies,’” Public Orthodoxy, 29 October 2019.

5. о. Грегорі Дженсен, наприклад, стверджував, що аскетизм є ліками від споживацтва. Див. Gregory Jensen, The Cure for Consumerism (Acton Institute for the Study of Religion & Liberty, 2015).

Іна Мерджанова (Ina Merdjanova) – старший науковий співробітник Ірландської школи екуменізму Трініті-коледжу Дубліна.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Public Orthodoxy

- Більшість людей не знають, що вони бачать і чують, але роблять це, тому що «так воно робиться». Інші швидко заявлятимуть, що вони обізнані, вони, звичайно, знатимуть це неправильно та з ніг на голову, а деякі треті особи, на жаль, небагато, будуть «вивчати». Звичайно, відвідувачі церкви не єдині.

- Значна частина співаків не знає, що вони співають. Їх легше зрозуміти під час читання, де інтонації такі, щоб плакати, а звук більше схожий на суахілі, ніж на давньогрецьку.

- Звичайно, у нас також є нове покоління священнослужителів, яким також важко зрозуміти послання, яке вони мають передати. Моментом істини для них є читання Євангелія. А хто зрозумів, той зрозумів! Для цих людей Чистий четвер – це їхня особиста Голгофа.

Містичні літургійні зібрання якимось чином перетворюються на погане виконання незрозумілого «сценарію», якого ніхто не розуміє. Як і фільми блаженного Ангелопулоса, чиє послання досягло дуже конкретної аудиторії.

Звичайно, Божественна Літургія, Таємниці і всі богослужіння можуть і не бути сценаріями, але в них є щось спільне. Вони побудовані таким чином, що повідомлення транслюються. Протягом століть Церква знаходила способи для людей, які беруть участь у її ритуалах, вчитися, брати участь і розуміти.

Інакше кажучи, священнослужителі не виконують жодної «хореографії» кожним своїм рухом, і псалми не є якимось «репертуаром». Очевидно, можна сказати, що в деяких ритуалах є драматичні елементи, але в нашому випадку запитувана «вистава» значно відрізняється від, скажімо, світської драми. Тут усе щось значить. Все на щось вказує. Все щось символізує.

Це як опера. Якщо ви знаєте італійську або якщо ви читали діалоги і знаєте сюжет, ви все зрозумієте. Ви будете брати участь. Якщо ні, ви просто слухатимете приємну музику, милуватиметесь гучними горлянками… але це все. Як зайшов, так і вийде.

Коротше кажучи, Церква перших століть, у часи, коли слово комунікація, як ми його вживаємо сьогодні, було абсолютно невідоме, знайшла спосіб передавати свої послання. І насправді, незважаючи на труднощі, вона робить це просто, ясно і насамперед зрозуміло.

Якщо залишити ритуал і перейти до дидактики, то також побачимо, що був і наслідок. Отці Церкви тлумачили події, спираючись на знання та науковий прогрес свого часу.

Свого часу, наприклад, Буття вважалося церковниками, а через них і людьми, одкровенням справжнього способу створення світу. Але коли наукові знання почали відкривати речі, які в часи певності були невідомі людству, Церква зрозуміла, і тепер усі кажуть, що Буття – це алегоричний розділ.

Є багато речей, які були прийняті Церквою на основі наукових знань різних часів, і багато іншого, що було включено в її вчення на основі суспільних уявлень.

Наприклад, часи, коли розлучена жінка не могла навіть ходити по вулиці, тому що в очах суспільства це було стигматизацією, говорити про другий чи третій шлюб було безглуздим.

Але коли суспільство подолало ці закріплення, Церква не тільки обговорила це, але й унормувала це, точніше, оцерковила. Сьогодні у нас приймається другий і третій шлюб.

У ті часи, коли самогубства були рідкістю, а самогубство також було формою стигматизації для сім’ї самогубця, нікому б не спало на думку поставити під сумнів заповідь «не ховай» самогубця. Але часи пройшли і самогубців ховають. Тут, звичайно, мандат не змінився, але прийшла ікономія. Проте, знову ж таки, тиск на Церкву є соціальним.

Поговоримо про дошлюбні стосунки? Давайте подивимось. Як довго Церква могла спокійно спати, коли заповідь дотримувалася? Поки аркуш не скасують… У ті десятиліття, коли суспільство почало дивитися на це питання інакше, Церква почала не спати. І коли, нарешті, для суспільства питання життя і смерті перестало бути актуальним, правило було, скажімо так, «забута».

Те ж саме відбувається з кремацією померлих і з тисячею двома іншими питаннями.

Є нескінченна кількість прикладів коригувальних дій, вжитих Церквою в гармонії з наукою та соціальними змінами.

Сьогодні питання, яке почало турбувати Церкву, це нові форми співжиття і нова форма сім’ї. Пройшли ті часи, коли батько силоміць видавав свого сина чи дочку-гея заміж, щоб припинити плітки в околицях. Суспільство бачить речі по-іншому, і тиск знову почав обертатися в бік Церкви.

Звісно, тому що суспільство не закінчилося, якщо воно приймає, що воно приймає, як воно це приймає… все ж Церква має простір для маневру. Я не знаю, коли це станеться, що б там не сталося, і куди приведе суспільство, але щось мені підказує, що тоді Церква по-іншому сприйматиме це.

Ми всі бачили цю точну дискусію між церквою та суспільством, цю плутанину думок і теорій, що відбувалася на наших очах під час Хрещення у Вульягмені. Хтось не хотів хрестити дітей, а хтось – хрестити, але не немовлят. Інші казали без Владики, а інші без опікунів. Без фотографій найбільш «практичні» виступали, а інші задавалися питанням «а це сім’я?». Інші сказали: «Браво отець, що наважився це зробити».

На адміністративному рівні… мета полягала в тому, щоб не опинитися на «гачку».

Багато хто звинувачував у цій бурі Церкву. Але тільки церква так думає? Наша спільнота; Чи всі ми маємо однакову думку з цього приводу? Чи може те, що пережила Церква, було мікрофотографіями того, що відбувається в суспільстві? Про розмови, які ми ведемо у вітальні на вечірках і зустрічах?

Я почав писати вам про незрозумілі ритуали і мертві традиції, щоб дійти до теми, яку ми обговорюємо і будемо обговорювати ще роки, тому що я думаю, що ті з нас, хто займається церковними справами, упускають загальну картину. і щоб нагадати всім нам, що Церква є живим організмом. І, як кожна така організація, вона зобов’язана маневрувати, але, перш за все, розвиватися.

На жаль, як людські суспільства, ми працюємо набагато швидше, ніж у попередні часи, можливо, навіть швидше, ніж ми можемо впоратися, і нове швидко старіє. Віра в таких народах, як наш, навіть якщо ми вірили деінде, є важливою частиною нашої ідентичності та психіки. Отже, якщо в інші часи, які мали свої труднощі, ми колись потребували серйозного та істотного духовного керівництва, сьогодні ми маємо його тисячу разів.

Але щоб бути в змозі керувати, ви повинні спочатку знову знайти себе. Підніміться високо і подивіться на ландшафт, який утворився. Зрозуміти свою аудиторію та її потреби, а головне… бути уважним до всього.

Інакше ви приречені опинитися з тими, хто знає, що з ними відбувається, з тими, хто продовжує слідувати «шляхом», тому що це звичай, навіть не знаючи, чому вони ним йдуть, і з любителями «натюрморту» догматизовані «традиції» та релігії перфекціонізму, які виносять усі свої неврози та примуси через релігію, і таким чином ви напевно втратите багатьох. Тих, хто хоче бути поруч з тобою, але не може, тому що в їхніх очах ти тепер погано доглянутий пам’ятник, який лише нагадує тобі про минулу велич.

Андреас Лаударос, церковний журналіст з 1999 р., член ESIEA

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Orthodoxia Info

Причини для відриву Старого Риму від Православної Церкви були політичні та богословські. Однак, в дійсності, західні християни відрізнялися як в догматах, так, переважно, методологією в догматах, якої є ісихазмська традиція. Тобто, людина за допомогою ісихазмської традиції досягає пізнання Бога, а в подальшому це знання записується в визначеннях-догматах. Але, коли втрачається дослідне пізнання Бога, тоді спотворюються і догмати. Ми коротко звернемо нашу увагу на ці відмінності.

Догматичні та еклезіологічні відмінності

Після завоювання західної частини Римської імперії франками в ній почався процес впровадження перших догматичних відмінностей, а, по закінченні часу, додалися й інші відмінності. З цього питання мною було достатньо написано в першій частині книги та в главі з назвою «Августин-Фома Аквінський».

Незважаючи на існування малих і несуттєвих відмінностей, єпископи Старого Риму завжди мали спільність із єпископами Нового Риму і єпископами Сходу аж до 1009-1014 року, тобто до того часу, коли вперше престол Старого Риму був захоплений франками. Аж до 1009 р. Римські Папи і Патріархи Константинопольські були єдині в спільній боротьбі проти франкських королів і єпископів, як єретиків того часу.

Франки на Франкфуртському соборі 784 р по Р. Х. засудили рішення VII Вселенського собору і відкинули шанобливе поклоніння святим іконам. Франки також в 809 г після Р. Х. ввели в Символ віри Filioque, тобто вчення про походження Святого Духа від Отця і від Сина. Це введення тоді було засуджено і православним папою Риму. На Константинопольському соборі 879-880 рр. при свт. Фотії Великому, в якому взяли участь і представники православного Римського Папи, засуджені були як ті, які винесли осуд рішенням VII Вселенського Собору, так і ті, які внесли додавання в Символ віри. Але, вперше, франкський Римський папа Сергій IV в своєму листі з приводу своєї інтронізації зробив додавання в Символ віри, вніс Filioque, а папа Бенедикт VIII в 1014 р ввів в богослужбовий вживання Символ віри з Filioque. З того часу Папа був викреслений зі диптихів Православної Церкви.

Фундаментальним відмінністю між Православної Церкви і папізм є вчення про нестворену сутність та нестворених Божественних діяннях-енергіях. У той час як православні вірять, що Бог має нестворені сутність і нестворені діянні-енергія, і що Бог входить в спілкування з творінням і людиною за допомогою Своєї нествореній енергії-діяння, в цей же час римо-католики вірять в Бога, ототожнюючи Його нестворену сутність з Його нествореними діями-енергіями, і що Бог входить в спілкування з творінням за допомогою Своїх створених енергій. Тобто ними затверджується, що в Бога існують і створені діяння-енергії. Звідси і Божественна благодать, за допомогою якої людина освячується, досягає святості, вважається ними за створене дійство-енергію. Але в такому випадку людина не може освячуватися і ставати святою, оскільки в Таїнствах діє «створена благодать».

Однак, такі погляди мають і свої еклезіологічні наслідки. Оскільки благодать, за допомогою якої Бог входить в спілкування зі світом є створеної, а створена благодать діє в Таїнствах, то це неминуче призводить до того, що скоєне серед них таїнство Божественної Євхаристії не є Таїнством і не відбувається перетворення-зміни хліба і вина в тіло і Кров Христа. Оскільки, як це можливо, щоб створена благодать змінювала створене в нествореному? Безумовно, це відноситься і до всіх інших Таїнств, як Хрещення, Миропомазання і т.д.

А від цього основоположного вчення (про actus purus) виникає вчення про походження Святого Духа від Отця і від Сина, вчення про чистилище; про першість Римського папи і т.д., які часом ставали предметами богословських діалогів, тобто:

- Filioque, що Святий Дух виходить від Отця і від Сина, в результаті чого принижується монархія Отця, знищується вчинене рівність Осіб Святої Трійці, принижують Святий Дух, що не рівний за силою і по славі з іншими Особами Святої Трійці, оскільки Святий Дух подається як «безплідна особистість» («πρόσωπο στεῖρο»).

- Використання західними християнами прісного хліба (азими), що порушує образ яким Христос зробив Таємну вечерю.

- Освячення «чесних дарів», яке відбувається не прикликанням Отця, щоб Він послав Святого Духа, але проголошенням встановлених слів Христа «прийміть їжте … Пийте з неї всі …»,

- думка, що хресна жертва Христа була принесена заради задоволення божественної правди, що представляє Бога Отця як свого роду феодала і недооцінює Воскресіння,

- думка про «понадгідні заслуги» Христа і святих, якими розпоряджається Римський папа,

- поділ і розрив між Таїнствами Хрещення, Миропомазання і Божественної Євхаристії,

- вчення про спадкування провини за прабатьківський гріх,

- літургійні нововведення в усі Таїнства Церкви (Хрещення, Миропомазання, Священства, Сповіді, Шлюбу, Соборування),

- відмова від причастя мирян «Кров’ю» Христовою,

- першість Римського папи, згідно з яким Папа є єпископом єпископів (episcopus episcoporum) і джерелом священної та церковної влади, він є непогрішним главою і намісником Церкви, керуючий їй монархічно як намісник Христа на землі (проф. Іоан Карміріс). Саме в цьому сенсу Римський папа вважає себе спадкоємцем-наступником апостола Петра, якому підпорядковуються всі апостоли, і навіть апостол Павло,

- відсутність співслужіння під час літургійних дій,

- непогрішність Римського папи,

- Догмат про непорочне зачаття Богородиці, і в цілому вся Маріологія, згідно з якою Пресвята Діва возноситься до Троїчного Бога і, природно, ведеться мова і про Святу Четвірку,

- теорії analogia entis і analogia fidei, які в західних країнах стали домінувати,

- теорія про сталий розвиток Церкви в плані розкриття різних аспектів богонатхненної істини,

- вчення про абсолютне приречення,

- думка про єдину методологію пізнання Бога і творіня, яка привела до конфлікту між богослов’ям і наукою,

Величезна різниця між Православ’ям і римо-католицизмом також ми виявимо і в принциповій відмінності між схоластичним і  богослов’ям ісихазму. На Заході розвиток отримала схоластика, як свого роду прагнення дослідити всі таїнства віри за допомогою розуму (Ансельм Кентерберійський, Фома Аквінський). У той час як в Православній Церкві переважає ісихазм, тобто очищення серця та просвітлення розуму для того, щоб досягти пізнання Бога. Діалог між свт. Григорієм Паламою і схоластом і уніатом Варламом в цьому відношенні є вельми показовим і вказує на відмінність.

Наслідком всіх вище названих відмінностей є те, що в папізм існує відхилення від православної еклезіології. У той час як в Православній Церкві приїдається велике значення обожнення, яке складається в спілкуванні з Богом за допомогою споглядання нествореного Світу, в стані обожнення Отці збираються на Вселенські Собори та непогрішно визначають боговідкриту істину у випадках створеної плутанини, в той час як в католицтві надають великого значення положенню Папи, який навіть стоїть вище Вселенських Соборів.

Згідно латинської богослов’я «Авторитет Церкви тільки тоді існує, коли він затверджується папою й узгоджується з ним. В іншому випадку він нівелюється ». Єпископ Маре писав: «Для римо-католиків було б більш правильно, коли вони вимовляють «Вірую»(Символ віри) говорити:« в єдиного папу», замість того, щоб говорити:« і в єдину … Церкву»».

Також слід сказати, що «значення і роль єпископів в Римської Церкви полягає не в чому іншому як в простому представництві папської влади, якої самі єпископи підпорядковуються, як прості віруючі». У папській еклезіології по суті стверджується, що «апостольська влада апостолами залишена і не була передана єпископам. Тільки папська влада апостола Петра, під якою знаходяться і всі інші, була передана наступникам Петра, тобто Римським папам». Навіть Вселенські Собори отримують свою цінність і гідність з визнанням Римським Папою, тому що «вони не можуть володіти правом представництва Християнства, оскільки вони скликаються авторитетом і владою Папи і проводяться під його головуванням». Отже, згідно католицькому вченню, коли Папа залишає зал засідання кажучи: «Я більше не хочу перебувати тут», то в цей момент Вселенський Собор втрачає авторитет. «Визначення Соборів також не мають ніякого авторитету, якщо вони не прийняті і не затверджені Папою, який їм надає справжність своїм авторитетом».

У цій ретроспективі папська «Церква» стверджує, що всі Східні Церкви є нерівними і мають ущербність, а, отже, по ікономії вони приймаються їй у спілкування, а також, звичайно ж, по ікономії нас православних вона приймає як Церкви-Сестри. Тому що ця папська «Церква» сама себе вважає за Церкву-Матір, а нас вона розцінює як дочірні Церкви.

Ватикан є державою, а кожен Папа є правителем Держави Ватикан. Йдеться про якусь антропометричну організацію заради секуляризації, звичайно ж, інституційної секуляризації. Держава Ватикан було засновано в 755 р. після Різдва Христового Пипином Коротким, батьком Карла Великого, а в наш час вона було визнано в 1929 році диктатором Муссоліні. Дуже важливим є обґрунтування проголошення Папської Держави, як його виклав Пій XI: «Представник Бога на землі не може бути слухняним земній державі». Христос був слухняний земній державі, а папа не може бути таким! Папська влада є теократією, оскільки теократія існує, як ототожнене (злиття) світської та церковної влади, в одній особі. Сьогодні теократичними державами є Ватикан та Іран.

Вельми показовим є те, що стверджував у своїй інтронізаційної промові Папи Інокентія III (1198-1216): «Той, хто має наречену, є нареченим. Але ця наречена (Церква) не з порожніми руками, але вона піднесла для мене незрівнянне дорогоцінний посаг, тобто повноту духовних благ і безліч мирських, велич і достаток … Символом мирських благ, які даровані мені є Корона, Митра священства, Корона для царювання і поставила мене бути представником Того, на одязі і стегнах Якого написано: «Цар над царями та Пан над панами».

Отже, існують величезні богословські відмінності, які були засуджені на Соборі при свт. Фотії Великому і на Соборі при свт. Григорії Палами, що випливає з «Синодика Православ’я». Більш того, і Святі Отці Церкви і Помісні собори аж до ХІХ століття засуджували все помилки папізму.

Реальна ситуація залишається не вилікуваною, і не виправленої ніякими звичайним вибаченням, яке дав би Папа за якусь історичну помилку, бо його Богословські погляди знаходяться поза Божественним Одкровенням, еклезіологія рухається в хибному напрямку, оскільки папа, природно, представляється в якості лідера Християнського світу, в якості наступника апостола Петра і вікарія – представника Христа на всій землі, немов Христос дав свою владу Папи, а Він щасливо упокоївся на Небесах.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

45-е правило святих Апостолів: «єпископ, або пресвітер, або диякон, з єретиками молився тільки, нехай буде відлучений. Якщо ж дозволить їм діяти що-небудь, як служителям Церкви, нехай буде позбавлений сану».

10-е правило святих Апостолів: «Якщо хто з відлученим від спілкування церковного помолиться, хоча б то було в будинку: такий нехай буде відлучений».

65-е правило святих Апостолів: «Якщо хто з кліру, чи мирянин, в синагогу юдейську або єретичну увійде помолитися: так буде і від чину священного сану, і відлучений від спілкування церковного».

33-е правило Лаодикійського собору: «Не личить молитися з єретиком, або відщепенцем».

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64; I Всел. 19; II Всел. 7; III Всел. 2, 4; Трулі. 11, 95; Лаод. 6, 7, 8, 10, 14, 31, 32, 34, 37; Василія Вел. 1, 47; Тимофія Олекс. 9).

Злучається з блудницею – стає одним тілом із блудницею. Молиться з єретиком стає одним тілом з єретичною синагогою, не залежно від того молиться він на зборах єретиків або «приватно» вдома перед обідом. Спілкування з єретиками в молитві – духовний перелюб, єднання у брехні і онтологічна зрада Христу. Саме тому канони говорять про неприпустимість не тільки «офіційної» або богослужбової, а й взагалі будь-якої молитви з єретиком в тому числі і приватної. Десяте апостольське правило говорить: «Якщо хто з відлученим від спілкування церковного помолиться, хоча б то було в будинку: такий нехай буде відлучений». Відомий знавця канонів XII століття Антіохійський Патріарх Феадор Вальсамон у тлумаченні на це правило говорить: «Отже хто молився з відлученим, де б і коли б не було, повинен бути відлучений. Це написано для тих, які говорять, що відлучений позбавлений церкви і що, отже, якщо хто небудь разом з ним буде мати спілкування в будинку, або на поле, то не буде винен. Бо в церкві молитися разом з відлученим, або поза її, все одно». Також і авторитетний каноніст XX століття єпископ Никодим (Мілош) пише: «Сам Ісус Христос започаткував відлучення від Своєю церкви, сказавши: «якщо і Церкви не послухає, то нехай буде він тобі, як язичник і митар» (Мт. 18:17), тобто іншими словами, нехай буде відлучений від Церкви. Згодом, Апостоли докладно роз’яснювали це в своїх посланнях, а також застосовували і на ділі (1 Кор. 5: 5; 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 3: 5; Тит. 3:10; 2 Сол. 3: 6, 2 Іоан. 10 і 11). Таким чином, правило строго висловлює думку св. Письма, забороняючи молитися з відлученим від церковного спілкування не тільки в церкві, коли буває загальна для всіх вірних молитва, але навіть і вдома наодинці з відлученим від Церкви».

Православна Церква забороняє не тільки спільні молитви з єретиками, але і навмисне входження для молитви в збори іновірців (єретичну синагогу – 65 правило Святих Апостолів), прийняття «благословень» іновірців (32 правило Лаодикійського Собору), дозвіл іновірцям діяти в якості служителів церкви (45 правило Святих Апостолів), приношення єлею і запалювання свічок на зборах іновірців (71 правило Святих Апостолів).

Коментуючи 45 апостольське правило, єпископ Никодим (Мілош) говорить: «10-е Апостольське правило, як ми бачили, забороняє молитися навіть і вдома з відлученим від церковного спілкування і накладає відлучення на кожного, що має молитовне спілкування з відлученим. До відлученим від церковного спілкування, природно, повинні належати і все єретики, в силу чого є послідовною заборона всякому православному молитовне спілкування з ними. Тим суворіше повинно бути заборонено подібне спілкування духовним особам, зобов’язаним служити прикладом для інших вірних в охороні чистоти вірування, що не опоганеного ніяким хибним вченням. Під молитовним спілкуванням, або як то кажуть в правилі, («який тільки буде молитися»), за словам Вальсамона в тлумаченні цього правила, потрібно розуміти не тільки заборону єпископу і іншим клірикам молитися в церкві разом з єретиками, бо за це вони вже підлягають виверженню згідно 46-му Апостольському правилу, як і за допущення єретиків до вчинення чого-небудь як кліриків, але слова потрібно розуміти в сенсі «має просто спілкування» () і «поблажливо дивиться на молитву єретика» (), бо від таких, як гідних осудження, потрібно ухилятися. Тому, розуміючи таким чином сенс цих слів, Апостольське правило вважає достатнім покаранням одне відлучення. Зовсім інший оборот приймає справа, коли православне духовенство (єпископ або священик) допустить будь-якого відомого єретика служити в церкві, і взагалі визнає його справжнім священнослужителем або церковнослужителем. В такому випадку цей представник духовенства стає негідним священної служби і, за приписом цього правила, має бути позбавлений священного сану. Те ж саме пропонується як Апостольськими постановами (VI, 16. 18), так і багатьма іншими правилами, і таким було вчення всієї Церкви перших століть. Вельми мудро зауважує архімандрит Іоан тлумачення цього правила, кажучи, що правила прагнуть не тільки до охорони православних від зарази єретичного духа, а й ще охорона їх від індиферентизму до віри і до Православної Церкви, який легко може виникнути при близькому спілкуванні з єретиками в справах віри. Таке ставлення, втім, не суперечить духу християнської любові і терпимості, що відрізняє Православну Церкву, бо є великою різницею – терпіти у себе тих, хто має заблудження у вірі, очікуючи їх добровільного навернення, або навіть і наполягаючи на ньому, жити з ними в зовнішньому цивільному спілкуванні, або вступати з ними без розбору в релігійне спілкування, бо останнє означає, що ми не тільки не намагаємося про їх навернення до православ’я, а й самі в ньому сумніваємося. Особливе значення має це правило для духовних осіб, зобов’язаних служити для інших прикладом в суворій охороні святині православної віри. В силу цього православний священик, за правилами, не повинен уділяти єретикам св. Таїн, ні загалом здійснювати для них будь-якої священної служби до тих пір, поки вони не виявлять твердого рішення з’єднатися з Православною Церквою; тим більш він не може допустити єретичного священика до вчинення будь-якої служби для православних».

Подвижники XX століття не тільки строго дотримувалися Православного віровчення щодо єресі і єретиків, а й закликали до відмови від участі в надцерковних організаціях на зразок «Всесвітньої ради церков». Архієпископ Серафим (Соболєв) свого часу писав: «Побувавши на єретичних зборах, які екуменісти и називають «всецерковною конференцією», зборами всіх християнських церков «і» єдиною святою Христовою церквою», православні представники тим самим фактично стверджують буття цієї «єдиної святої церкви Христової» з усіма її єретичними помилками. Отже, без слів, без всякого писання православні представники-екуменісти однією своєю присутністю на екуменічній конференції будуть сприяти поваленню нашої віри у догматі про Церкву». А сербський богослов преподобний Юстин (Попович), переконуючи не брати участь в «Усесвітній раді церков», писав своєму Священному Синоду: «Позиція Православної Церкви щодо єретиків – тобто всіх, хто не є православним, – була встановлена раз і назавжди Святими апостолами і Святими Отцями, тобто богонатхненним Переданням, єдиним і незмінним. Згідно з цим положенням, православним забороняється брати участь в будь-якої спільній молитві або богослужбовому спілкуванні з єретиками. Бо що спільного між праведністю з беззаконням? Що спільного у світла з темрявою? Яка згода між Христом і Веліаром? Або що спільного у вірного з невірним? (2 Кор. 6,14-15). (…) Не об’єднуючись з єретиками, де б не був їх центр, в Женеві або в Римі, наша Свята Православна Церква, завжди вірна Святим Апостолам і Отцям, не відмовиться цим від своєї християнської місії і євангельському обов’язку, тобто вона буде перед сучасним православним і неправославних світом смиренно, але сміливо свідчити Істину Правди, живої і справжньої Боголюдини і  єдину спасительну і всеживотворчу силу Православ’я. Церква, яку веде Христос, через свій святоотцівський дух і богословів завжди буде готова будь-якому потребуючому надати звіт у нашому сподіванні (1 Пет. 3,15). А наша надія, на віки віків, є однією і єдиною: Боголюдина Ісус Христос і Його Людино-Божественне Тіло, Церква Святих Апостолів і Отців. Православні Богослови повинні брати участь не в «екуменічної спільній молитві», але богословських співбесідах в Істині і про Істину, саме як робили це Святі і Богоносні Отці протягом століть. Істина Православ’я і справжня віра є «частиною» тільки «тих, хто спасається» (7-е правило II Вселенського Собору).

Крім того для кожного православного християнина, відносно спільних молитов з католиками всіх обрядів, є дороговказом соборно прийняте в 1848 р «Окружне послання єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви до всіх православних християн» говорить: «Нововведена думка, ніби Дух Святий походить від Отця і Сина, є суща брехня, і послідовники його, хто б вони не були, – єретики; спільноти, які вони створюють є єретичні, і всяке духовне і богослужбове спілкування з ними православних чад Соборної Церкви – беззаконно».

І тут ми часто чуємо помилкове ствердження, що «коли в канонічному правилі говориться про неприпустимість молитви з єретиками, мова йде про молитву літургійного характеру, а не про молитву на «побутовому» рівні. Невже ви не можете, запросивши в дім інославного християнина, прочитати разом з ним «Отче наш» перед їжею?». Те саме часом чуємо відносно «політичної доцільності» спільних екуменічних молитовних заходів. Але давайте задумаємось; Чому апостоли і святі отці забороняли молитися разом з єретиками, а також в храмах єретиків? Може бути, тому, що для них молитва і віра (богослов’я) мислилися не як дві незалежні одна від одної області? Для них це нерозривне ціле. Згадаймо чудовий вираз преподобного Макарія Великого: «Хто богослов, той молиться, і хто молиться – той богослов», а також знаменитий вислів перших століть християнства: «Закон молитви є закон віри». І, природно, що єдність в молитві може бути тільки там і тільки з тими, з ким є єдність віри. А якщо ми молимося з єретиком, то тим самим, по-перше, брешемо перед обличчям Бога, а по-друге, брешемо тому єретику, з ким молимося. Ми вводимо його в оману, даючи привід думати, що між його вірою і вірою православних християн немає суттєвої різниці і що з точки зору християн його вчення також спасительне.

Отже, відповідь на питання про допустимість спільних молитов з іновірцями в решті решт збігається з відповіддю на питання: віруємо ми в Єдину, Святу Соборну і Апостольську Церкву? Так? Ні? Або віруємо, але не дуже? Ось це «віруємо, але не дуже», на жаль, і є найбільш поширеним явищем і, в той же час, показником середньостатистичної індиферентності до Віри. До Віри, за яку її святі свідки – мученики і сповідники віддавали плоть на розтерзання і розлучалися з земним життям. Істотна відмінність давніх богословів від багатьох тих, хто називають себе богословами сьогодні, не в тому, що ті мали справу з іншими, як би більш страшними і жахливими єретиками (єретики завжди однакові), а в тому, що богослов’я Церкви вони сповідували не доповідями на трибуни, а ідучи за Христом на Голгофу. Але і свідоцтво про Православну Віру з трибун міжнародних конференцій, зовсім не обов’язково має на увазі повалення цієї Віри через участь в спільних молитвах іновірців.

о. Георгій Максимов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Преподобний авва Дорофій (VI століття) розшифровує цю думку в більш конкретних поняттях, вбачаючи сутність цих спокус в трьох найголовніших пристрастях: сластолюбство (комфорт і насолода), грошолюбство (багатство), славолюбство (жага слави і влади), і вказує, що всі вони виходять з одного джерела – гордості (гордині).

Євангеліє повідомляє про те, як Христос відкинув їх усі, протиставивши Свій шлях життя людини шляху світу: 1) Не хлібом самим буде жити людина, але кожним Словом Божим (Лк. 4:4), 2) Господу Богу твоєму поклоняйся і Йому одному служи (Лк. 4:8), 3) Не спокушай Господа Бога твого (Лк. 4:12).

Але людство в цілому [1] живе саме цими пристрастями, культивує їх і бажає їх виконання, як в особистому, так і в суспільному житті. Цілі філософські системи обґрунтовують їх цінність, весь науково-технічний розвиток направлений на їх максимальну реалізацію.

Однак, історія життя, як окремої людини, так цілих народів і всього людства яскраво показує, до яких згубних наслідків призводить такий світогляд, що виключає Бога з життя. Він стає найнебезпечнішим ворогом людини. Бо жадібність, жадоба влади і гординя, ставши пануючими в душі, в самому корені руйнують її, породжуючи ворожнечу, ненависть, заздрість, вбивства, зради та інші лиха, порушуючи мир між людьми і народами. І ніяка зовнішня влада не в змозі зупинити це зло: ні мудрий законодавець, ні геніальний філософ і вчений, ні політик, наситившись народ хлібом і видовищами. «Ні в якому ладі суспільства, – писав Достоєвський – не уникнете зла … душа людська залишиться та ж … ненормальність і гріх виходять з неї самої».

У «Братах Карамазових» в уста біса він вкладає такі приголомшливі по своїй психологічній глибині слова: «По-моєму, і руйнувати нічого не треба, а треба всього лише зруйнувати в людстві ідею про Бога, ось з чого треба взятися за справу! З цього, з цього треба починати, – сліпці, нічого не розуміють! Раз людство зречеться поголовно від Бога, то само собою, без антропофагії, впаде увесь колишній світогляд і, головне, вся колишня моральність, і настане все нове. Люди злучаться, щоб взяти від життя все, що воно може дати, але неодмінно для щастя і радості в одному тільки тутешньому світі. Людина буде великим духом божої, титанічної гордості і з’явиться людино-бог … а їй «все дозволено»… Для бога не існує закону! Де стане бог – там уже місце боже! Де стану я, там зараз же буде перше місце … «все дозволено» і шабаш!»

Православ’я пропонує зовсім інше бачення сенсу життя людини. Воно закликає її до очищення душі від цих руйнівних пристрастей, відкриває шлях до святості. Переконливим свідченням його істинності є безліч прикладів життя тих подвижників, які «мечем і луком» досягали духовної досконалості.

Що ж таке православна святість, як набувається вона, які її основні властивості та критерії, що представляє собою свята людина?

Абсолютною святістю є Бог, тому і святість людини є не що інше, як причетність Богу (пор .: 2 Петро. 1: 4), духовне уподібнення Йому, обожнення, або, як казав преподобний Серафим Саровський, «наживання Духа Святого». Найголовніші властивості Бога, які з особливою очевидністю відкрилися в Боговтіленні і на Голгофі, – любов і смиренність. Ступінь придбання цих властивостей є показником рівня святості людини. При цьому Святе Письмо і святоотцівське вчення підкреслює, що всі інші добрі властивості і чесноти людини отримують свій позитивний зміст тільки на твердій основі цих основоположних наріжних каменів і без них втрачають усю свою цінність.

Апостол Павло писав про любов: «Якщо маю дар пророцтва, i знаю всі таємниці, i маю всяке пізнання i всю віру, так що й гори можу переставляти, а любові не маю, – то я ніщо. I якщо роздам усе добро моє i віддам тіло моє на спалення, а любові не маю, то нема менi з того ніякої користі» (1 Кор. 13:2-3). Про смирення ж святі отці кажуть, як про основу і джерело самої щирої любові. Наскільки воно необхідне в духовному житті в коротких і сильних словах сказав, наприклад, святий Ісак Сирин (VII століття): «Що сіль для будь-якої їжі, то смирення для всякої чесноти … тому що без смирення марні всі справи наші, всякі чесноти і всяка праця»[2].

Але, як досягається святість?

Перш, ніж говорити про це, необхідно зробити одне суттєве зауваження. Важливою умовою православного підходу в розгляді будь-яких питань віри і життя є звернення до святоотцівського вчення як єдино достовірного джерела в розумінні Божественного Одкровення. Викликано це тим, що тільки прилучення Духу Божому, святість людини, може гарантувати істинність її суджень. А коли певна думка висловлюється не одним святим отцем, але багатьма, то це свідчить про те, що вона є не думкою людською, але одкровенням Духа Божого і, отже, є сама істина.

Цим критерієм Православ’я принципово відрізняється як від католицизму, у якому останнім гарантом істини є слово однієї людини – римського папи, так і від протестантизму, де віровчення будь-якої громади і навіть однієї людини виявляється настільки ж авторитетним, як і будь-яких інших, чим повністю перекреслюється саме поняття істинності в релігії. Це в тому і в іншому випадку згубно відбивається і на розумінні духовного життя.

У Православ’ї поняття святості виникає з єдності досвіду богопізнання великих подвижників давньої Церкви. Цей досвід є об’єктивним критерієм в оцінці всіх явищ духовного життя і дає можливість християнину правильно оцінити власний духовний стан. У сучасних умовах цей критерій особливо важливий. Бо, поняття про духовне життя все більш піддається різним стороннім впливам. Мірилом духовності віруючого нерідко стає не любов і доброзичливість до кожної людини, що не терпіння недоліків ближнього, чи не чесність у вчинках, а таке розуміння воцерковленя, яке все релігійне життя зводить до виконання зовнішніх церковних постанов і / або «умів», за висловом свт. Феофана Затворника, знанню християнського вчення.

Звідси, саме розуміння святості людини набуває помилковий характер. Вона оцінюється на підставі народних чуток, випадків прозорливості, що погано піддаються перевірці, зцілень, вигнання бісів, передбачень і, особливо, чудес.

Питання про чудеса в оцінці святості є надзвичайно важливим, оскільки для віруючого, незнайомого з вченням святих отців, чудеса виявляються найголовнішим доказом святості людини. Такий віруючий навіть не допускає думки, що чудеса можуть мати різну природу, виходити не тільки від святої людини, але і від знаходження в бісівському замилуванні, і навіть від природних здібностей людини, тобто може мати різні джерела, і нерозуміння цього може привести до трагічних наслідків . Про це попередив віруючих Сам Господь: «Бо встануть лжехристи і лжепророки і покажуть великі знамення і чудеса, щоб звабити, якщо можливо, і обраних. Ось, Я наперед сказав вам» (Мт. 24:24-25). Про цю небезпеку попереджають і святі отці. Так, наприклад, преподобний Касіян Римлянин (V століття) писав: «… Ніхто не повинен бути прославленим за дари і чудеса Божі … Бо дуже часто … люди зіпсутого розуму і противники віри, ім’ям Господа виганяють демонів і творять великі чудеса» [3].

Чудеса, виявляється, самі по собі не є визначальною ознакою святості людини. Потрібно дуже обережно ставитися до будь-яких незвичайних явищ і – поки немає можливості упевнитися в характері того, що сталося і, перш за все, в духовній цілісності Виконавця – не поспішати приймати їх за чудо Боже. Не чудеса свідчать про святість людини, а, навпаки, святе життя того, через кого вони відбуваються – ось що доводить їх істинність.

Але лжечудеса, як правило, відбуваються з тими, хто шукає чудес або внутрішньо вважає себе гідним бачити і отримувати їх, хто впав у зарозумілість, гордість (замилування), хто шукає зцілення за всяку ціну, анітрохи не замислюючись про те, яким є джерело цього зцілення, і що принесе воно душі – користь чи шкоду.

Один з найдосвідченіших духовних наставників ХIХ століття святитель Ігнатій (Брянчанінов) докладно пише про згубність легковір’я в чудеса і шукання їх [4]. В одному зі своїх творінь він наводить слова преподобного Касіяна Римлянина: «Чудеса, збуджуючи подив, мало сприяють святому життю». І пояснює, що на відміну від язичників, які не думають про майбутнє життя і що прагнуть чудес для земного благополуччя, християнин повинен шукати користі душевної, зцілення від пристрастей для досягнення вічності. Більш того, святитель Ігнатій, що бачив язичницький настрій народу, попереджає і пророкує: «З плином часу, з поступовим ослабленням християнства і пошкодженням моральності, славні  мужі зменшилися. Нарешті, вони вичерпалися остаточно. Тим часом люди, втративши благоговіння і повагу до всього священного, втративши смирення, що допомагає визнати себе негідним не тільки здійснювати знамення, але і бачити їх, жадають чудес більш, ніж коли-небудь. Люді, в захваті зарозумілістю, самовпевненістю, невіглаством, прагнуть нерозбірливо, необачно, сміливо, до всього чудесного, не відмовляються самі бути учасниками в здійсненні чудес, рішаються на це, анітрохи не замислюючись. Такий напрямок небезпечний більш, ніж коли-небудь. Ми наближаємося поступово до того часу, в який має відкритися велике позорище [5] численних і вражаючих неправдивих чудес, що приведуть до погибелі тих нещасних вихованців плотського мудрування, які будуть спокушені і підманути цими чудесами» [6].

У одному з листів він говорить про ту страшну біду, яка має прийти на наш народ за його легковірність різних чудес: «Біди наші повинні бути більш моральні і духовні. Охопила сіль [7] (див.: Мт. 5:13) віщує їх і ясно виявляє, що [наш] народ може і повинен зробиться знаряддям генія з геніїв, який, нарешті, здійснить думки про всесвітню монархію … ». Святитель Ігнатій називає «охоплений сіллю» стан Православ’я в Росії, «генієм з геніїв» – антихриста, і її народ – знаряддям його всесвітнього воцаріння.

Як же християнину ставитися до всього, що постає як чудо? Святитель Ігнатій, звертаючись до Священного Передання Церкви, говорить про необхідність великої обережності: «Християнські аскетичні наставники заповідають не звертати особливої уваги на все взагалі явлення, що представляються почуттям душевним і тілесним: заповідають дотримуватися при всіх взагалі явленнях розсудливу холодність, спасительну обережність».

Він дає чудову пораду: «Святі Отці наказують подвижнику зчиняти молитви, коли трапляються явлення, поза і всередині себе перебувати байдужим до них і не слухати їх, не визнаючи себе гідним бачення святого. Вони заповідають, з одного боку, не засуджувати явлення, щоб не здійснити осуду святого, а з іншого – не віддаватися явленню, поспішно визнавши його істинним, щоб не впасти в сітки лукавого духу …» Це попередження поширюється на будь-якого християнина, який опинився перед обличчям незвичайного явлення. Ця порада може бути виражена коротко: «Не хули і не приймай»! Але, на жаль, заради чуда, багато хто готовий відмовитися і від віри своїх святих отців, прямуючи до інших богів (Втор. 6:14).

Часто цитований святителем преподобний Григорій Синаїт (XIV століття) закликає: «… ніколи не приймай, якщо що побачиш чуттєве або духовне, поза або всередині, хоча б то був образ Христа, або Ангела, або святого якого, або б світло мріялося і відбивався в розумі. <…> Але що побачив щось мислями або чуттєво і приймаючий то … легко … спокушається … Бог не обурюється на того, хто ретельно дослухається до себе, якщо він з побоювання приваблення не прийме того, що від Нього є. .. але ще похваліть його, як мудрого …»

Святоотцівський досвід вказує, найперше за все, на найважливіші критерії правильного духовного життя. І першим з них є не диво, не прозорливість та інше, а бачення подвижником своєї особистої моральної і духовної недосконалості, своєї гріховності, глибокої хворобливості самої природи людської та неможливості лише власними силами її зцілити. Як писав преподобний Петро Дамаскин (VIII століття), першим ознакою здоров’я душі є бачення своїх незліченних гріхів, що як пісок морський [8]. (Цим, до речі, християнська антропологія принципово відрізняється як від гуманістичної, так і від всіх інших релігійних антропологій, які заперечують спадкове псування людини). У богослов’і це «генетичне» псування людини іменується первородним гріхом. Це бачення необхідно для правильного духовного розвитку людини з тієї причини, що без нього неможливо придбання смирення – основи всього духовного життя.

Про безумовну важливість смирення говорить гріхопадіння першої ідеально створеної людини. Ця подія лежить в основі розуміння всього християнського вчення про людину і спасіння. Вона показує, що ні досконале знання створеного світу і влада над ним, ні богоподібна слава, ні повнота внутрішнього і зовнішнього блаженства, якими володів первозданний чоловік, ще не гарантують йому непохитну твердість перебування в добрі, істині і красі образу Божого. Забуття ним своєї несамобутності і в той же час усвідомлення своїх досконалостей в цьому світі може, виявляється, легко привести до виникнення гордовитого відчуття себе Богом (пор.: Бут. 3:5), до протиставлення себе Йому і спонукати до шаленого бунту проти Того, Ким він живе, і рухається, і існує (див.: Діян. 17:28).

Тому тільки особисте дослідне пізнання своєї недосконалості, що випливає з досвіду правильного духовного життя, бачення своїх гріхів і того глибокого пошкодження людської природи, яку сама людина не в змозі зцілити ніякими подвигами, дає можливість зрозуміти необхідність Христа, увірувати в Нього як Спасителя і породити справжню віру, «неподану», що робить людину святою. Такий духовний стан називається смиренням і є запорукою збереження людини від можливого повторного відпадання від Бога, дає їй можливість вічного перебування в Богу-любові.

І, навпаки, як пише святитель Ігнатій, «той, хто не визнає своєї гріховності, свого падіння, своєї смерті не може прийняти Христа, не може повірити в Христа, не може бути християнином (хоча б формально був їм – О. О.). До чого Христос для того, хто сам і розумний, і доброчесний, хто задоволений собою …»[9].

Як набувається таке бачення себе? Преподобний Симеон Новий Богослов (ХІ століття) відповідає: «Ретельне виконання заповідей Христових навчає людину її немощі» [10]. Це «виконання» має дві основні ступені, або два діяння: тілесне і душевне (духовне). Святий Ісак Сирин так говорить про їх співвідношення один з одним: «Тілесна праця передує душевної, як порох передував душі, що вдунута в Адама. Хто не здобув тілесної праці, той не може мати і душевної, бо останнє народжується від першого, як колос з голого пшеничного зерна. А хто не має душевної праці, той позбавляється і духовних дарів »[11].

Автор житія преподобного Сергія ієромонах Никон, оповідаючи про послідовність кроків в духовному сходженні Преподобного, також зауважує: «Святі отці строго розрізняють в духовному житті два ступені, два стани: хрест діяльний і хрест споглядальний. Перше стан є страждальний, багатоскорбний, вузький шлях хреста, час подвигу, зусиль і боротьби з самим собою – з старою людиною, і з ворогами спасіння – світом і дияволом. Другий стан є спокій серця в Бозі, глибокий світ душі, що Христовою благодаттю перемогла пристрасті, очищеної, просвітленої, що в таємничих спілкуваннях з Богом знайшла ще тут, на землі, спосіб блаженства небесного» [12].

Прекрасно пише про ці дві ступені в духовному житті преподобний Паїсій Величковський (XVIII ст.). Оцінюючи духовне життя, перш за все, як внутрішній подвиг розумної молитви, він вчить: «… нехай буде відомо, що згідно писанню святих і богоносних отців наших, є дві розумні молитви: одна новоначальних, що належить діянню, а інша досконалих, що належить видінню та – початок, а ця – кінець, бо діяння є сходженням бачення … Нехай буде відомо (говорю до подібних мені простим), що весь чернечий подвиг, яким, з Божою поміччю, спонукав б кого-небудь до любові до ближнього і Бога, до лагідності, смиренності і терпіння і на все інші Божі і святих отців заповіді … на піст, чування, сльози, поклони і інші втоми тіла, до ревності вчинення церковного і келійного правила, на розумне таємне здійснення молитви, на плач і роздуми про смерть: весь такий подвиг, поки що розум управляється людськім самовладдям і бажанням, з достовірністю називається діянням …

Коли ж хто Божою допомогою і вищесказаним подвигом, а більш за все глибоким смиренням, очистить душу свою і серце від усякої скверни пристрастей душевних і тілесних, тоді благодать Божа, загальна всіх мати, взявши розум, нею очищений, як мале дитя за руку, зводить, як по східцях, в вищезазначені духовні бачення, відкриваючи йому в міру його очищення невимовні і незбагненні для розуму Божественні таємниці. І це воістину називається істинним духовним баченням, яке і є зорова, або згідно святому Ісаку, чиста молитва, від якої – жах і бачення. Але увійти в ці бачення не може ніхто самовладно своїм довільним подвигом, якщо не відвідає кого Бог і благодаттю Своєю введе в них. Якщо ж хто без світла благодаті наважиться сходити на такі бачення, той, згідно святому Григорію Синайському, нехай знає, що він уявляє мрії, а не [має] бачення, мрія і мріючи мрійливим духом» [13].

У статті «Ставлення християнина до його пристрастей» святитель Ігнатій формулює закон духовного життя, який вказує на послідовність боротьби з пристрастями: «Деякі пристрасті служать початком і причиною для інших пристрастей; такі: переїдання, лінь, розвага, розкіш, грошолюбство, славолюбство, невіра. Наслідки їх: хтивість, печаль, гнів, злопам’ятність, заздрість, гордість, забуття Бога, залишення доброчесного життя. Духовним подвигом мусимо переважно озброюватися проти початкових пристрастей: наслідки їх будуть знищуватися самі собою» [14].

Як бачимо, досягнення духовної чистоти і святості вимагає знання основ і законів духовного життя, в іншому випадку недосвідчений подвижник може легко заблукати і впасти в мрійливість, в замилування. Останній термін, що часто вживається отцями, чудовий тим, що він точно розкриває саму суть неправдивої духовності: найтонші лестощі собі, самообман, думка про свою гідність і досконалість, гордість. Тому надзвичайно важливим є знання того, як відрізняти лжедуховність від істинної святості.

Замилування зазвичай «закладається» першпочаткову помилкову мету, яку аскет ставить перед собою: він може шукати одкровень, благодатних дарів, вищих насолод, екстазу, або прагнути до пізнання таємниць того світу, або жадати слави людської.

У православ’ї шукання всього цього рішуче забороняється, оскільки подібне прагнення без очищення душі від пристрастей приводить людину до зарозумілості, духовної хтивості, гордості і, в кінцевому рахунку, до загибелі. Святитель Ігнатій пропонує такий святоотцівський критерій для розрізнення святості від замилування: «Усі святі визнавали себе негідними Бога: цим вони явили свою гідність, що складається в смиренні. Усе, хто знаходився самообмані вважали себе гідними Бога: цим виявляли гордість і бісівське замилування, що полонили їх душі» [15].

Преподобний Симеон Новий Богослов, роздуваючи  про тих, хто на молитві «уявляє блага небесні, чини ангелів і обителі святих», прямо стверджує, що «це є знак замилування» [16].

Подібних висловлювань отців Вселенської Церкви можна привести дуже багато. Всі вони єдині в тому, про що попереджав ще апостол Іоанн Богослов: «Не кожному духові вірте, але випробовуйте духів, чи від Бога вони, бо неправдивих пророків багато з’явилося в світ» (1 Ін. 4:1).

Значимість цього попередження для нашого часу особливо актуальна. У свідомість нашого народу зараз з величезною силою впроваджується ідея рівноцінності по суті всіх релігій, аж до самого грубого язичництва з його моральною розгнузданістю і спотворенням. Містицизм всіх кольорів і відтінків широкою хвилею заливає тепер нашу країну, колись святу в прагненні до Бога і якось захищену від «вільного» Заходу, а нині відкриту для всіх духів пекла.

Але коли для отримання плодів святості замість законної праці виправлення і очищення своєї душі від всякого бруду пропонуються засіб «зривання плода» таємних знань, містичних прозрінь і насолод, влади над природними і окультними силами, чи тоді незрозуміло до якої святості призивається людина?

У Євангелії поданий критерій оцінки подібного роду явлення: «Будь-яке дерево з плоду свого пізнається» (Лк. 6:44). Плоди іноземних духів очевидні – це, перш за все, відібрання у людини думки про Бога, про душу, про вічність, про сенс життя. Але хіба не зрозуміло, що «тільки з вірою в своє безсмертя, – як писав Достоєвський, – людина осягає всю розумну мету свою на землі». А без цієї віри людина не може знайти собі спокою.

Плоди ж Православ’я – це його святі, які подвигами і молитвою в духовній боротьбі очистили свою душу, досягли досконалого смирення і придбали справжню любов, яка і є найбільшим благом для людини.

Одним з таких найяскравіших святих в історії нашої Батьківщини з’явився преподобний Сергій Радонезький. Його життя одна з найкращих ілюстрацій плодів Православ’я. Він з такою силою показав нетлінну красу образу Божого в людині, що і через сім століть залишається отцем і наставником всіх прагнучих до почесті високого поклику (Флп. 3:14).

Лад його життя, подвиги і труди, дивне смирення, втеча від земної слави і рідкісний за своєю благодатною силою і своїми масштабами вплив на духовне життя Православної Церкви є досконалим зразком православної святості. Ця святість дала йому світ Божий, що вищий від усякого розуму (Флп. 4:7), радість невимовну і преславну (1 Петро. 1:8), любов досконалу (Кол. 3:14), що наповнила не тільки всю його душу, але і всіх, хто стикався з ним.

Він є та нова людина, свята, духовна, якої шукає кожна жива душа, до якої прагне, якої жадає. І головна причина цього непереможного до нього потягу, що триває донині, не в його чудах, які і не настільки часті. Бо де їх багато, там, як тепер особливо добре видно, збираються всі, віруючі і невіруючі, які шукають чудес.

Безсумнівно, він у тій красі образу Божого, що відкрилася в Преподобному, яка невидимо вражає, захоплює і притягує душу. У самому Троїцькому соборі Лаври, де перебувають його мощі, відчувається особлива атмосфера, тут душа мимоволі починає молитися, починає дійсно відчувати, що «не хлібом єдиним житиме, але кожним словом, що виходить з уст Божих».

Але як сучасній людині застосувати досвід святих отців для правильного улаштування свого духовного життя? Неоціненну допомогу тут може надати приклад подвижників близьких нам за часом, що глибоко вивчили твори святих отців і ввібрали їх досвід своїм життям.

Один з таких духовно досвідчених подвижників XX століття – ігумен Никон (Воробйов, †1963). Його глибоко просочені святоотцівським духом думки – це ще один голос Священного Передання Церкви. У наш духовно смутні часи настанови ігумена Никона допомагають краще зрозуміти духовне життя і небезпеки, що підстерігають віруючого на шляху до Бога, зрозуміти, що є Православ’я. Він дає таку характеристику святої, духовної людини.

Духовною є та, яка здобула в собі Духа Святого. Вона абсолютно відрізняється від душевної або плотської людини, що майже однозначно тут. Вона є нова людина (див.: Еф.4:24), а душевною є стара людина (див.: Рим. 6:6). Що в неї нового? – Все: розум, серце, воля, увесь стан, навіть тіло.

Розум нової (духовної) людини здатний осягати віддалені події, минуле і багато з майбутнього, осягати суть речей, а не тільки явлення, бачити душі людей, ангелів і бісів, осягати багато чого з духовного світу. «Ми маємо розум Христовий», – каже духовний апостол Павло (1 Кор. 2:16).

Серце нової людини здатне відчувати такі стани, про які коротко сказано: «Не бачило око, не чуло вухо, і не приходило те на серце людині, що приготував Бог люблячим Його» (1 Кор. 2:9). А преподобний Серафим у згоді з древніми отцями так говорив: якби людина знала про ті стани блаженства, які ще тут бувають, а тим більше в майбутньому житті, то погодився б прожити тисячі років в ямі, наповненій гадами, що гризуть її тіло, щоб тільки придбати ці стани.

Таким же чином і воля нової людини цілком спрямовується до любові і подяки Богу.

Тіло духовної людини теж змінюється, стає частково подібним тілу Адама до падіння, здатним до «духовного відчуття» і дії (ходіння по водах, здатність залишатися без їжі, моментальний перехід через великі відстані і т. п.).

Словом, людина, що здобула Духа Святого, вся оновлюється, робиться іншою, і по розуму, і по серцю, і з волі, і по тілу [17].

Краща ілюстрація цих слів ігумена Никона – саме його життя. Воно служить ще одним прикладом в нескінченному ряду християнських подвижників, який доводить істинність православного шляху до святості.

[1] Выступление на Конференции «Сергиевские научно-богословские чтения» в МПДА, посвященной 700-летию рождения прп. Сергия Радонежского.

[2] Авва Исаак Сириянин. Слова подвижнические. М., 1858. Слово 46. ст. 289.

[3] Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892. ст.444.

[4] Див., например, «Беседа в понедельник 29-й недели по Пятидесятнице. О чудесах и знамениях» (Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4.).

[5] Позорище (церковнослав.) — видовище. — ред.

[6] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. ст. 323–324.

[7] Обуявшая соль (церковнослав.) — зіпсована, що згубила силу. — ред.

[8] Святой Петр Дамаскин. Творения. Книга первая. Киев, 1902. ст. 33.

[9] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. ст. 378.

[10] Цит. по: Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 4. ст. 9.

[11] Авва Исаак Сириянин. Слова подвижнические. М., 1858. Слово 56. ст. 399.

[12] Иеромонах Никон. Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. ст. 191.

[13] Схимонах Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве. М., 1902. С. 17–19.

[14] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 1. ст. 527.

[15] Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. СПб., 1905. Т. 2. ст. 126.

[16] Прп. Симеон Новый Богослов. О трех образах внимания и молитвы. Добротолюбие. Т.V. М., 1900. ст. 463.

[17] Игумен Никон. Письма духовным детям. Свято-Троицкая Лавра. 1991. ст 119­124.

професор Олексій Осипов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Апостол Петро в день Святої П’ятидесятниці на питання тих що слухали його проповідь: що нам робити?, – і відповів: покайтеся і нехай же охреститься кожен із вас у Ім’я Ісуса Христа на відпущення ваших гріхів і отримаєте дар Святого Духа (Діян.2,38). Так призиваються всі перейнятися вірою в Христа як Сина Божого і покаятися в гріхах своїх проти Бога і тим підготувати себе до таїнства Хрещення, нерозривно пов’язаного з Покаянням.

У писаннях мужів апостольських (наприклад, в посланнях апостола Варнави зустрічаються вказівки на Покаяння, що служить підготовкою до Хрещення. Воно було обов’язковим для тих, хто вступав в Церкву Христову.

Однак в практиці древньої Церкви існувало Покаяння, як окреме таїнство, незвязане з Хрещенням. До нього вдавалися ті що раніше хрестилися, чия совість час від часу відчувала потребу в очищенні від гріхів і в отриманні благодатної допомоги для подальшої боротьби з ними. У книзі «Пастир» Єрм запитує ангела: «Господи, я чув від деяких вчителів, що немає іншого покаяння, крім того, коли сходили в воду і отримували відпущення колишніх гріхів наших». Ангел відповідає, що хоча той хто отримав відпущення гріхів при Хрещенні не повинен більше грішити, але «люди слабкі і за намовою диявола можуть впасти. Тому Господь поклав Покаяння».

 «Потрібно каятися всім, – каже блаженний Симеон Солунський, – мирським і чернецтву, клірикам, ієреям і архієреям, і нікому не усуватися від покаяння, бо всі згрішили, і грішимо і повинні каятися всі» ( «Разговор о священнодействиях и таинствах Церкви». Т. 2, с. 315).

Православна Церква вчить, що будь-який гріх (а не тільки особливо тяжкі гріхи) відокремлюють людину від Бога і Його Святої Церкви. І тому перед розрішальними словами в таїнстві Покаяння пастир читає молитву: «примирити і з’єднай Його Святій Твоїй Церкві у Христі Ісусі Господі нашому».

Покаяння Церква ще іменує другим хрещенням.

У «Заповіті», з яким духівник звертається до того хто кається, йдеться: «Від цих всіх відтепер повинен єси оберігатися, бо другим хрещенням хрестишся в таїнстві християнському» (там же, с. 316).

Скільки б разів ми не приступали до таїнства Покаяння, воно завжди для нас є дверима, що відкриває шлях в Церкву Христову – Царство Боже.

Таїнство Покаяння, каже преподобний Ісаак Сирін, дарується людям як благодать на благодать, воно є друге відродження від Бога («Слова подвижнические». Сергиев Посад, 1911, с. 390).

Ось чому ще до настання Великого посту Церква від імені своїх чад взиває до Бога: покаяння відкрий мені двері, Життєдавче. Лине бо зранку дух мій до Храму святого Твого. Храм же мій тілесний осквернений весь. Ти ж, як Щедрий, очисти з добросердної Твоєї милости.

Ступені покаяння

У таїнстві Покаяння, як і у будь якому іншому таїнстві, слід розрізняти три сторони: морально-психологічну, благодатну і виховну.

Прагнення іншого, кращого життя – психологічна основа появи в людській душі покаянного настрою.

Грецьке слово «метанія» (покаяння) означає не тільки усвідомлення своєї гріховності, а й зміна ставлення до Бога, людини і до самого життя, що є початком покаянного діяння і виправлення.

Але в духовному житті важко позначається «завзятість в гріхах» (єпископ Феофан Затворник), холодну байдужість, втрата зв’язку з Богом і відчуження від людей.

Шлях повернення до Бога і до духовного відродження повинен початися з повернення в свій внутрішній світ. До собезійди, чоловіче … нехай оновлюється в тобі всякого життя шлях (13 вересня, стихира на «хвалітех»).

У притчі про блудного сина цей стан виражено словами: «У себе прийшов» (Лк.15,17).

 «Зайди в себе, – закликає преподобний Єфрем Сирин, – і звернися до Господа всім серцем» (Творения. Ч.5. Изд. 2-е, с. 171).

Початковою сходинкою покаяння, а тим самим і поновлення людської душі, і слід вважати входження в таємну оселю своєї душі. «Увійшовши в неї, він побачить, – говорить преподобний Симеон Новий Богослов, – свій важкий внутрішній стан, відчує, що душею він хворий, темний і страждаючий» (Творения.Т.I, с.65). Його внутрішньому погляду відкриється необхідність єднання з Богом, яке неодмінно призводить до духовного зв’язку і з ближніми. У свою чергу, серцеві, доброзичливі відносини з ближніми наближають людину до Бога (див. 1Ін.4,20).

У Молитві Господній прощення Господом гріхів (провин) наших ставиться в залежність від прощення нами провин своїм винуватцям (Мф.6,12). Ми повинні керуватися словами Спасителя: «Якщо ти принесеш дар твій до жертовника і там згадаєш, що брат твій має щось проти тебе, залиш там дар твій … і піди, примирись перше з братом своїм і тоді прийдеш і принесеш дар твій» (Мф.5,23-24). На питання апостола Петра: «Скільки разів прощати брату моєму … чи до семи раз?» Христос відповів: «… аж до семидесяти раз» (Мф.18,21-22), тобто прощати завжди.

Прощення гріхів один одному і примирення з ближніми є найважливішою, непорушною заповіддю для християн, і особливо перед таїнством Покаяння і Причастя.

Не можна нести в храм дар свій, не примирившись з рідними і знайомими, ближніми і далекими, як заповів Ісус Христос. Важко прощати, але ще важче просити вибачення, особливо гордій людині. Якщо вона і прощає інших, і примиряється з ними, то найчастіше формально, щоб відвести від себе закиди. Тому всім нам потрібно вжити чималих зусиль, щоб розташувати себе до щирого примирення.

Примирення, взаємне прощення – другий ступінь покаянного діяння.

Покаянне почуття зазвичай виникає під дією закликаючої благодаті Божої, як це видно з притчі про блудного сина. Душа пом’якшується, і внутрішнім зором людини відкривається «морок пристрастей, котрі, на зразок вихору, заважають бачити, що істинно, добре і блаженне … і занурюють в розпусту» («Иноки Каллист и Игнатий». «Добротолюбие».Т.V,с.335).

Покаянне почуття, котре пробуджується супроводжується сум’яттям свідомості, боротьбою помислів, владними спалахами пристрастей і одночасно почуттям страху Божого, усвідомленням своєї немочі, духовної убогості, своєї нікчемності перед Богом. Але «Блаженна людина, яка пізнає свою неміч, бо пізнання це робиться для нього коренем і початком всякого доброго успіху» («Слова подвижнические преподобного Исаака Сирина». Слово 61, с.328-329). Важливо розпізнати, яка з володіючих душею пристрастей є панівною: обжерливість, блуд, грошолюбство, гнів, печаль, смуток, марнославство або гордість? Бачення своєї зраненої душі могло б привести грішника до безвихідного розпачу, якби не була відкрита перед ним можливість бачення образу Божого, що живе в ньому, що прагне звільнення. Так народжується в душі надія на цілющу допомогу Божу, що підкріплюється діючою в ній благодаттю Божою.

Розвиваючись і заглиблюючись, ці переживання піднімають того хто кається на щабель усвідомлення відповідальності за гріхи свої, провини перед Богом.

Але шлях до щирого покаяння раптово перегороджує звичка завжди і в усьому виправдовувати себе, пояснювати причини свого гріхопадіння сторонніми впливами, поганим оточенням, хворобами і неміччю або спокусою від лукавого.

Такого роду самовиправдання і застереження розглядаються Церквою як слова лукавства.

Трапляється, що душа, знемагаючи від внутрішньої боротьби, не знаходить в собі більше сил заглибитися далі в покаянний подвиг. Буває і навпаки: гострота внутрішньої боротьби посилює свідомість винності перед Богом і викликає покаянну скорботу, сокрушення серця і щирий плач над своїми гріхами.

На цій новій ступені покаянного подвигу виникають виняткові труднощі.

Далеко не кожна людина, котра щиро і глибоко розкаюється, може входити в тривалий розгляд гріхів своїх. Нерідко душу охоплює байдужість, скам’яніння нечутливість: Горе мені, великогрішному, що діламии і думками осквернився, не маю ні краплі сліз від жестосерддя. Відбувається це ще й тому, що людина жахається незліченності гріхів – і нових, і старих, і великих, і малих, явних і таємних, своїх і людських, неотмоленних і неоплаканих. Та й скільки потрібно сліз, щоб оплакати їх? У стародавньому Патерику розповідається про авву Діоскора, який постійно плакав у своїй келії. Один з учнів запитав його: «Про що ти плачеш?» Старець відповів: «Плачу над своїми гріхами, чадо». Учень заперечив: «Не маєш гріхів, отче». Старець сказав: «Запевняю тебе, сину мій, якби можна було бачити мені гріхи свої, то мало було б ще чотирьох осіб, щоб разом зі мною оплакати їх» (Древний Патерик. М., 1874, с.46). Деякі подвижники мали дар постійних покаянних сліз. Серед них таким даром особливо відрізнявся преподобний Єфрем Сирин. Про це свідчать всі його творіння і особливо «слізне благання на кожен день тижня» (див.Творения.Ч.4, с.19-50).

Покаянне бачення і відчуття провин своїх, слізний жаль за них розвиваються в душі каянника невпинною духовною тверезістю, частою сповіддю і святим причастям.

Може виникнути питання: як говорити про сповідь і причастя, якщо не пройдено ще всі щаблі покаянного подвигу? Однак відсутність безперервної скорботи, серцевого плачу за гріхи, постійного покаянного плачу не повинно перешкоджати тому, щоб людина на тривалому шляху свого духовного відродження час від часу приступала до таїнств Покаяння та Причастя. Бог, що бачить таємне серце кожної людини, приймає і малий жаль, бо від Нього, не прихована навіть маленька слізна крапля.

Господь бачить не тільки окремі гріхи наші, а й наш загальний духовний стан. Якщо в душі не згасають благі розташування і устремління до Бога, моральної чистоти, сердечній участі в житті ближніх, то заради зміцнення і підтримки людини у всіх цих прагненнях вона може бути допущена до таїнств Покаяння і Причастя, бо «Господь милує благі наміри, якщо вони пов’язані з бажанням віддалятися від зла творити благо» (Епископ Феофан, покаянии, причащении святых Христовых Тайн и исправлении жизни. Изд: 6. М., 1909, с. 72).

Наступна ступінь покаянного подвигу полягає в твердій рішучості каяника залишити гріховне життя покласти початок благому життю в Бозі. Без такої рішучості набуття ворожнечі і ненависті до гріха ні пізнання своїх гріхів, ні усвідомлення своєї провини, ні навіть щирий жаль і сльози не можуть привести до істинного покаяння.

 «Хто любить страсті пристрасні, – говорить преподобний Ісаак Сирін, той мимоволі і підручний їм і, не бажаючи того, є рабом пристрастей … Неможливо людині залишити навик гріховний перше перед набуттям ворожнечі до нього і неможливо отримати прощення гріхів перше від сповідання їх» («Слова подвижнические преподобного Исаака Сирина»., слово 71, с. 358).

Людина, котра зненавиділа свій гріх, не повинна озиратися назад і залишати у своєму серці місце для улюбленої пристрасті. Саме відсутністю справжньої ненависті до гріха і твердої рішучості назавжди покінчити з ним пояснюється те, що багато християн, покаявшись у будь-якому гріху і отримавши через духівника розрішення незабаром знову впадають в нього.

З іншого боку, повернення до колишнього гріха може статися, якщо той, хто кається не сповідав гріхів своїх перед пастирем Церкви Христової.

Починаючи саме з цієї ступені морально-психологічна сторона покаяння входить в безпосередню близькість з благодатною стороною. Для людини, котра зненавиділа свій гріх і твердо вирішила почати нове життя, гріх, як тягар, обтяжує душу. З граничною глибиною це переживання виражено в словах псалмоспівця: немає спокою в кістках моїх від лиця гріхів моїх. Бо беззаконня мої перевищили голову мою і, як тягар великий пригнітили мене (Пс.37,4-5).

Звільнення від гріховного тягаря неможливо без сповідання своїх гріхів перед Богом і пастирем.

Я відкрив Тобі гріх свій, і не сховав був провини своєї. Я сказав: визнаю перед Господом беззаконня мої, і Ти простив провини серця мого (Пс.31,5).

Ця потреба зняти з душі тягар гріховний природна для людини в рішучі хвилини життя, і особливо в передсмертний час, коли нерідко душа відкривається перед ким-небудь з близьких.

Зрозуміло, сповідь церковна, яка є найважливішим елементом таїнства Покаяння, докорінно відрізняється від такого роду природної сповіді, бо в ній повідомляється Самим Сердцевідцем Богом: «Я сказав: визнаю Господеві провини мої … і Він зняв гріх провини моєї». На цей істотний момент покаянного переживання і вказує духівник, кажучи перед кожною сповіддю: «Ось, чадо, Христос невидимо стоїть, приймаючи сповідь твою».

Не можна не звернути уваги і на наступні слова духівника: «Несоромся, і не бійся». Ці слова вказують на необхідність присоромлення себе за скоєні гріхи, і особливо за приховані, сороміцькі, особливо негожі гріхи. Людське самолюбство уражається, коли вказують на гріховні справи його не тільки люди, але і сама совість грішника. І він зазвичай всіляко приховує ганебні гріхи свої від людей і приглушує їх у своїй совісті. А тим часом почуття сорому, яке відчуває людина, є наслідок, приховуваної серйозної хвороби душі.

Разом з тим самодокір допомагає позбутися від гріха, гостро усвідомленого. Слова духівника вказують, що необхідні мужність і рішучість для такого самодокору: не соромся, не бійся, і не затаюй нічого від мене … а якщо затаїв би від мене подвійний гріх матимеш. Отже, подумай, бо ти прийшов до лічниці, щоб не відійти тобі невилікуваним.

Хто приховує свій гріх, соромлячись назвати його, творить сугубий, подвійний гріx. А тим часом саме на сповіді «чим більше буде сорому і страху, тим спасительніше. Бажаючи цього таїнства, бажай більшого присоромлення і більшого трепету» (Епископ Феофан, О покаянии, причащении святых Христовых Тайн и исправлении жизни. Изд: 6. М., 1909). А це і створює ту благодатну лічницю, і тоді каянник, що щиро і смиренно кається отримає зцілення.

Завершальною сходинкою покаяння є звернення до Бога з молитвою про прощення, помилування за все скоєне, розкрите і висповідане.

Таким зверненням завершуються всі приклади покаяння, що містяться в Євангелії. Боже, будь милостивий до мене, грішного, – взиває митар в притчі про митаря і фарисея. Отче, я згрішив перед небом і перед Тобою і вже не гідний називатися сином Твоїм. Прийми мене, за одного з наймитів Твоїх, – молиться Отцеві блудний син після свого повернення. Благорозумний розбійник, сила покаяння якого  в одну мить сподобила його райського блаженства, звертається до розп’ятого Спасителя з молитвою: Пом’яни мене, Господи, коли прийдеш у царстві Твоїм.

Молитовне звернення до Бога є виразом свідомості того хто кається, що власними силами він не може звільнитися і очиститися від тяжіючого над ним гріха. Молитва – сполучна ланка між суб’єктивно-душевною і об’єктивно-благодатною сторонами таїнства Покаяння. Цей зв’язок в чині сповідання виражається в тому, що молитву про помилування каяника і примирення його з Богом і з Церквою читає не сам той, хто кається, а духівник.

Перед початком сповіді він назвав себе свідком того, хто кається. Тепер, коли сповідь підійшла до завершення, духівник, як предстоятель Церкви Христової, підносить до Престолу Божого благання про прощення, про помилування: Господи Боже спасіння рабів Твоїх, Милостивий і Щедрий, і Довготерпеливий, що вболіваєш над злобою нашою, Ти що бажає смерті грішника, але щоб він навернувся і живий був. Сам і нині змилуйся над рабом Твоїм і покажи йому дорогу покаяння, дай прощення і відпущення гріхів, прощаючи йому всякий гріх, вільний й невільний; прийми і з’єднай його з святою Твоєю Церквою через Ісуса Христа, Господа нашого.

Благодатна сторона таїнства і його виконавці

Покаяння стає таїнством тільки в Церкві Христовій, яка дає пастирям право дарувати тим що каються благодать відпущення гріхів. «За вченням Церкви, без таїнства Покаяння не може очиститися дух людський від рабства гріха і гріховної гордості, він не може сам вирішити свої власні гріхи, бо ми владні тільки засуджувати себе, а не виправдовувати, і що одна тільки Церква має силу виправдання, тому що в ній живе повнота Духа Христового» (А. Хомяков. Сочинения. Т. II, с. 18).

Першим виконавцем таїнства Покаяння був Сам Ісус Христос. Він почав Своє суспільне служіння з призову: Покайтеся, бо наблизилось Царство Небесне (Мф.4,17).

Тим хто приходли до Нього за допомогою і зціленням він говорив: Прощаються тобі гріхи твої і слідом за тим дарував зцілення і духовне оновлення.

У перший день Свого воскресіння, з’явившись учням і сказавши їм: мир вам, – Він дмухнув і каже до них: Прийміть Духа Святого, кому відпустите гріхи, тому простяться; на кому залишите, на тому залишаться (Ін.20,22-23).

«І це, – говорить блаженний Симеон Солунський, – постійно відбувається донині. Ця сила Духа проявляється і діє через священнослужителів».

Благодать таїнства Покаяння з апостольських часів подавалася через покладання рук пастирів на голову того хто кається.

Сучасне покладання єпитрахилі на голову того хто кається і дотик до неї благословляючої руки пастиря з проголошенням розрішальної молитви сходить до стародавнього звичаю-рукопокладання (хіротесії). Через всі зазначені дії той хто кається отримує благодать відпущення висповіданих гріхів, відбувається примирення його з Церквою і відновлення порушеного гріхом єднання з Господом.

Засвоєння цього благодатного дару при щирому каятті і повному сповіданні гріхів народжує тиху радість, розчулення перед милосердям Божим, почуття духовного оновлення.

Таїнство Покаяння здійснилося. Однак в душі того що покаявся можуть викликати деяке здивування слова пастиря: подай йому образ покаяння, прощення гріхів і відпущення.

Якщо покаяння вже закінчилося і належить отримати розрішення від гріхів, то незрозуміло, про який образ покаяння молиться пастир?

У «Діяльних і богословських словах» преподобного Симеона Нового Богослова говориться: «Через покаяння відбувається відмиття скверни колишніх непотрібних справ, а після такого очищення буває пришестя Святого Духа, але не просто, а в силу віри, розташування і смиренності тих що каються від щирого серця». Інакше кажучи, благодатний дар прощення, отриманий через розрішальну молитву пастиря дарується в міру віри, розташування і смиренності того хто кається, як запорука постійного співперебування душі зі своїм Владикою і Господом. Для того, щоб це співперебування і надалі було дієвим, покаянний процес має продовжуватися і після сповіді і прийняття Святих Христових Таїн протягом усього подальшого життя.

Святий Василій Великий (правило 84-е) чином покаяння пропонує вимірювати образ лікування (епітимії) відповідно тим головним гріхам якими хворіє кожен, хто прийде на сповідь і з якими і надалі доведеться боротися. Ця боротьба і є образ покаяння, про який пастир-духівник молиться перед розрішальною молитвою.

З питанням про спосіб покаяння тісно пов’язане питання про епітимії, що накладаються духівником-пастирем на деяких членів його пастви для виправлення і духовного зростання.

Виховна сторона таїнства і епітимій

Епітимія – виховний захід, до якої іноді вдаються пастирі Церкви Христової, стурбовані духовним станом пастви.

У стародавній Церкві епітимійні устави були надзвичайно суворими і покути накладалися на тривалі терміни. Так, по Номоканону клятвопорушники відлучалися від Святого Причастя на 10 років, кровозмісники – на 20, розпусники – на 15, злодії – на 2 роки і так далі.

Епітимії в нашій Церкві рідкісні. Вони накладаються на окремих, найбільш зранених гріхами віруючих людей і на тих, хто кається, щодо яких пастир не впевнений, що вони будуть активні і послідовні в боротьбі із долаючим їх гріхом.

Епітимія, отже, не міра покарання грішника, а міра лікування, яка надає допомогу йому в боротьбі з гріхами.

У своїй основі єпитимія – благочестиві вправи, призначені до неухильного виконання для виправлення грішника. З епітимій та особливо корисна, яка виховує страх Божий, страх гріха і створює стійке прагнення до позбавлення від гріховної скверни, що видаляє грішника від служіння Богові і ближнім.

Одна єпитимія може бути замінена іншою, більш дієвою і рятівною. Буває, що той що кається і сам просить накласти на нього іншу, більш складну епітимію і тим свідчить про свою добру волю, готовності до виправлення. В цьому випадку єпитимія – особливий стимулюючий і постійно діючий засіб, що духовно оновлює життя грішника.

Епітимії призначаються пропорційно ступеня зараженості віруючого гріхом. При призначенні їх пастир проявляє розумну милість і поблажливість, бо пастир не суддя тому хто кається, а слуга в справі його спасіння. Духовна влада його полягає в тому, щоб допомогти грішникові. Пастирська співчутлива любов пом’якшує серце грішника, підбадьорює його і допомагає глибше усвідомити свою гріховність і необхідність боротьби з нею.

Велелюбний і турботливий пастир при призначенні епітимії приймає до уваги і особливості гріха, і душевний стан, і навіть зовнішнє становище того, хто згрішив (34-е, 84-е правила святого Василія Великого. Пор .: його ж 3-е правило і Слово про священство святого Іоанна Златоуста, 2, с. 26).

За вченням святого Григорія Нисського, важливі не стільки час або тривалість покути, скільки вчинок того грішника, що перебуває під єпитимією (8-е правило).

З Житія святого Василія Великого відомо, що юнака, який відрікся від Христа, він сподобив Святого Причастя через 40 днів покаяння – таке велике було прагнення святого отця швидше повернути в лоно Церкви відпалого грішника. З іншого боку, якщо і сам грішник виявить особливу заклопотаність про свій духовний стан і «покається від щирого серця, і більш вже не буде грішити, то і в три дні прийме його Бог», – говорить преподобний Пімен Великий (див. Древний Патерик. М., 1914, с.30).

Епітимії призначаються за найбільш небезпечні гріхи і пороки. Відповідно їм і призначається образ покаяння. «Якщо ти, наприклад, викрав чуже? – Вперед давай і своє. Довгий час жив у перелюбі? – Тепер утримуйся від спілкування зі своєю дружиною в певні дні і звикай до стриманості. Ображав і кривдив кого? – Тепер благословляй тих, що кривдять тебе. Ти перше віддавався сластолюбству і пияцтву? – Тепер пости і пий одну воду. Перше ти солодкими очима дивився на красивих жінок? – Надалі зовсім не дивися на них, бо сказано: відвернися від зла і твори добро» (Святой Иоанн Златоуст. Беседа 10-я на Евангелие от Матфея, с. 189-190).

Цьому ж вчить і святий Василій Великий: «Ти прокляв,? – Благослови. Вкрав? – віддай. Упивався? – пости. Гордився? – смиряйся. Заздрив? – кинь» (Толкование на 32-й псалом, с. 265).

Призначаючи духовні епітимії, пастир радить, застерігає, закликає приборкувати язик, зберігати зір і слух, утримуватися від надмірностей у їжі і питті. Нерідко тим котрі розкаялися рекомендується засвоювати найважливіші молитви, як-то: «Отче наш», «Царю Небесний», «Богородице, Діво, радуйся», Молитву Ісусову, молитву митаря, молитву преподобного Єфрема Сирина, Символ віри та ін. Ці засоби захищають від подальших падінь. І тому легше попередити гріх, ніж боротися з ним після його скоєння.

Домашнє покаяння і сповідь

Таїнство Покаяння виправдовує, відроджує людину і разом з таїнством Святого Причастя найтіснішим чином з’єднує його з Христом, примиряє з Церквою і Богом, відновлює в синівську гідність.

Всі ці дари даються християнину в результаті тривалої і наполегливої боротьби з гріхом за допомогою благодаті Божої. Як полегшити труднощі духовного сходження християнина, що допоможе йому в підготовці до таїнства Покаяння і сповіді?

Зазвичай віруючі церковні люди беруть участь в таїнстві Покаяння час від часу в храмі при неодмінній участі пастиря. Таке покаяння можна умовно назвати храмовим.

Але християнину необхідно також приносити Богові щоденне покаяння, під час вечірньої молитви, перед відходом до сну: після прочитання вечірніх молитов той хто молиться, згадуючи гріхи минулого дня, серцево кається в них перед Богом.

Гріхи називаються вголос, розбірливо, зосереджено й так, щоб в словах сповіді відображався покаянний стан духу і прагнення як би відірвати гріх з його коренем і звільнитися від нього. Тоді між людиною і її гріхом встають совість і Сам Бог та зміцнюють рішучість звільнитися від гріха, що полонить людину, підпорядковує собі її духовні сили, звільняючи себе в момент покаяння від влади гріха.

Відокремлене щоденне домашнє покаяння, коли в ньому беруть участь тільки совість християнина і Бог, допомагає людині знайти образ Божий в собі, привчає до самоконтролю і дозволяє вчасно припинити в собі і гасити дію на душу гріховних помислів і пристрастей, і тим полегшити подальшу боротьбу з ними.

Так боротьба з гріхом творить духовну культуру людини, визначаючи і  її зовнішню поведінку.

Якщо ми, браття і сестри, свідомо не утримаємося від грубих, образливих слів, і не звикнемо у взаємної поваги, якщо не виробимо в собі поступливості, терплячості, сердечності, співчутливості у житті інших, то буде важко зберегти її і серед навколишнього суспільства. Перебуваючи в постійній духовній тверезості, ми повинні завжди відсікати від себе все, що таїть в собі спокусу і всю привабливість гріха, перевіряти і зміцнювати себе покаянною молитвою і сповіддю перед Богом в кінці кожного дня.

Коли навик до домашнього покаяння і сповіді придбаний, той що кається на сповіді в храмі знає, що сказати духівнику-пастирю. Він вміє відкрити свою душу перед Богом навіть тоді, коли духівник не може вислухати його особисту сповідь, що буває зазвичай при загальній багатолюдній сповіді. В цьому випадку підготовлений сповідник, стоячи в храмі серед інших сповідників, тихим голосом кається у своїх гріхах безпосередньо перед Самим Богом, твердо вірячи, що буде Ним почутий.

Підходячи під розрішальну молитву до пастиря, він повинен зуміти сказати йому про свої найбільш болючі гріхи, щоб пастир встановив духовно-молитовний зв’язок з ним і взяв його в своє серце. При дотриманні всього сказаного зберігаються, хоча і в неповній мірі, умови дієвості таїнства Покаяння, котре вимагає особистого сповідання гріхів, того що кається і знання гріхів його пастирем, від якого сповідник з нетерпінням чекає добрих слів: «Прощаю і розрішаю», щоб Господь не сказав нам: «А Я засуджую».

Царство Христове проявляє себе в Церкві Христовій дією благодаті Святого Духа, що народжує людину в нове життя.

Нове народження відбувається у святому Хрещенні, коли охрещуваний відрікається від зла, з’єднується зі Христом та освячується водою, яка освячена Духом Святим.

«Всі хто сподобився святого Хрещення, – говорить преподобний Симеон Новий Богослов, – є вже живими, як би воскреслими з мертвих. Душі їх, оживотворившись, приймають благодать Святого Духа, як мав її Адам до свого падіння. Потім охрещувані помазуються святим миром … і пахнуть надзвичайно. Зробившись таким чином гідними того, щоб бути спільниками Бога, вони споживають плоть Його і п’ють Кров Його, і за допомогою освячених хліба і вина стають співтілесними і потаємними втіленому Богу що приніс Себе в жертву» (Указ. Соч. Т. I. Слово 5, с. 24-25).

Профессор-протоиерей Александр ВЕТЕЛЕВ

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Єдиної і абсолютною метою життя у Христі є обожнення, тобто єднання з Богом, при якому людина, долучаючись до Нествореної енергії Божої, стає «по благодаті» тим, чим є Бог за природою своєю (тобто безначальним і безкінечним). Така суть спасіння в християнстві. Воно полягає не в моральному вдосконаленні людини, але в його відтворенні у Христі, в новому творінні людини і суспільства через буттєвий і екзистенційний зв’язок з Христом, Який є явленням Бога у плоті в історії. Це відображають слова апостола Павла (2 Кор. 5:17): «хто в Христі, той створіння». Досягнення єднання з Христом є новим творінням. І тому в християнстві втілення Слова Божого, спасительне «вторгнення» Вічного і позачасового в історичний час знаменує початок нового світу, в повному розумінні цього слова «нової ери» (Νew age), що продовжується впродовж століть в хорах справжніх християн, тобто святих. Церква як Тіло Христове і як спілкування у Христі присутня у світі, щоб нести спасіння, і знаменує собою вступ на шлях відродження. Ця спасенна місія Церкви здійснюється особливим цілющим способом, отже, Церква по суті своїй грає в історії роль всесвітньої Лічниці. «Духовною лікарнею» називає Церква святої Іоан Златоуст (+407). Далі будуть дані відповіді на наступні питання: 1) Яку саме хворобу зцілює православне християнство; 2) який метод зцілення воно застосовує і 3) яка сутність справжнього християнства і чим воно докорінно відрізняється від єресі і від усіх форм релігії.

1. Хвороба людської природи є наслідком гріхопадіння людини і всього творіння, страждаючого («сукупно стогнучи і страждаючи» (Рим. 8: 22)) разом з ним. Цей діагноз може бути поставлений будь-якій людині, незалежно від того, чи є вона християнином чи ні, віруюча або невіруюча, на підставі вихідної природної єдності всього людства (див. Діян. 17: 26). Православ’я не замикається у вузьких рамках віросповідання, що піклується лише про своїх послідовників, але, подібно Богу, «хоче, щоб усі люди спаслися і досягли пізнання істини» (1 Тим. 2:4), адже Господь «людям Спаситель, найбільше ж вірних »(1 Тим. 4:10). Отже, недуг, про який свідчить християнство, є загальнолюдським (Рим. 5: 12 «і смерть перейшла на всіх людей, тому що … (з причини цієї смерті) всі згрішили» (значить, зійшли з шляху до обожнення). І оскільки гріхопадіння (недуг) є явищам загальнолюдським, то і зцілення-спасіння безпосередньо пов’язане з внутрішнім світом кожної людини.

Природний (справжній) стан людини визначається, згідно святим отцям, дією в їй трьох систем пам’яті, дві з яких досліджує і контролює медицина, тоді як третій потрапляє в сферу пастирського зцілення. Перша система – це клітинна пам’ять (ДНК), що визначає все в людському організмі. Друга система – це клітинна пам’ять головного мозку, її діяльність, визначає наші відносини з самим собою і з нашим оточенням. Обидві ці системи вивчає медицина, і вона ж піклується про їх правильне функціонування.

За свідченням святих, існує ще одна системи пам’яті: серцева або душевна пам’ять, що зосереджена в серце. Серце, згідно з православним ученням, виконує не тільки фізіологічну функцію – насоса, що перекачує кров. Святі отці вчать, що нашу самосвідомість сконцентрована не в головному мозку і не в нервовій системі, але в серці. Бо серце володіє не тільки природними, а й переважаючими єство функціями. При наявності певних умов воно стає простором спілкування з Богом, тобто з Його Нествореною енергією. Очевидно, що це можливо осягнути лише з досвіду святих, а не на основі логічного мислення чи інтелектуального мудрування. Святий Никодим Святогорець (+1809), підбиваючи підсумок всієї святоотцівської традиції у своїй книзі «Повчальне керівництво», називає серце центром як природним і надприродним, але і протиприродним, коли надприродна сторона слабшає і серце управляється пристрастями. Надприродна робота серця є необхідною умовою для завершеного і остаточного формування людини, тобто для його обожнення як повного її включення в спілкування у Христі.

У своїй надприродною сфері серце стає простором активізації розуму. Відповідно до термінології православ’я, розум, званий в Новому Завіті «духом» людини і «оком душі його», є енергія душі, за допомогою якої людина пізнає Бога, досягаючи духовного споглядання Бога – богобачення. Звичайно, необхідно обмовитися, що пізнання Бога означає не пізнання його недоступної і незбагненної Божественної сутності, але Божественної енергії. Розрізнення сутності й енергії в Богові є найважливішою відмінністю православ’я від інших віросповідань християнства. Діяльність розуму в серці називається «розумною роботою» (noetic faculty). І знову відзначимо, що Розумність і Логос (Розум) в православ’ї не ототожнюються, бо розумність зосереджений в мозку, а розум в серце.

Розумна робота здійснюється як безперервна молитва (порівняй 1 Фес. 5:17) Святого Духа в серці (порівняй Гал. 4:6; Ром. 8:26; 1 Фес. 5:19) і називається святими отцями «пам’яттю Божою». Людина, маючи в серці «пам’ять Божу», тобто, чуючи у своєму серці Його «поклик» (1 Кор. 14: 2; Гал. 4; 6 і т. д), Відчуває, що Бог «живе в ньому» (Ром. 8: 11). Василій Великий в другому листі каже, що пам’ять Божа перебуває в нас невпинно, якщо розум не розсіюється на земні турботи, але «сходить» до Бога, тобто осягає спілкування з Богом. Однак це не значить, що віруючий, налаштований у своїй діяльності на Божественну енергію, повністю відмовляється від необхідних життєвих речей, перебуваючи в бездіяльності або в якомусь екстазі, але означає лише звільнення розуму від турбот, якими повинен займатися розум. Покажемо це на зрозумілому прикладі. Вчений, який навчився працювати за допомогою своєї розумності, за її допомогою вирішує наукові питання, тоді як розум, укладений в його серці, зберігає незмінною пам’ять Божу. Людина, що зберігає всі три вищевказані системи пам’яті, є святою. Таку людину православ’я вважає здоровою (normal). І тому православне зцілення полягає у приведенні людини до такої святості.

Зупинка або уповільнення дії розумної енергії людини складає сутність гріхопадіння. Горезвісний «первородний гріх» є не що інше як нездатність людини на самому початку свого історичного шляху зберегти пам’ять Божу, тобто єдність з Богом у своєму серці. Це хворобливий стан охоплює всіх нащадків прабатьків, бо мова йде не про особистий злочин проти моральності, але про недугу самого єства людського. «Єство наше захворіло гріхом», – зауважує святий Кирило Олександрійський (+444), і недуг цей передається з покоління в покоління, подібно до того, як хвороба дерева передається всім його гілкам.

Приведення в бездіяльність розумної роботи або пам’яті Божої, а також їх змішання з діяльністю мозку, що часто відбувається з усіма нами, укладає людину в полоні постійного стресу, в полоні його оточення, боротьби за матеріальний добробут, яке досягається індивідуалізмом і антигромадською поведінкою. У хворобливому стані гріхопадіння людина використовує Бога і ближнього для захисту своєї особистої безпеки і щастя. Використання Бога відбувається за допомогою «релігії», що може виродитися в самообожнення («самоістукан є», як говорить святий Андрій Критський в «Великому Каноні»). Використання ближнього і, в цілому, всього творіння здійснюється шляхом їх експлуатації будь-яким можливим способом. Такий, стало бути, недуга, в ім’я зцілення якого людина повинна повністю увійти в «духовну лічницю» Церкви.

2. Метою присутності Церкви як спілкування у Христі у світі є зцілення людини шляхом відтворення серцевого спілкування з Богом, тобто розумного діяння. За словами професора отця І. Романідіса, «святоотцівська традиція не є ні соціальною філософією, ні етичною системою, ні релігійної догматикою, але способом зцілення. І в цьому зв’язку вона багато в чому нагадує медицину, головним чином, психіатрію. Розумна енергія душі, безперервно і розумно випливає із серця, є орган нашого організму, який присутній у всіх і якому необхідно лікування. Ні філософія, ні будь-яка інша з відомих точних або гуманітарних наук не спроможна зцілити цей орган [....]. І тому, зазвичай, незцілений навіть не підозрює про наявність у нього даного органу».

Необхідність зцілення людини, згідно вищевикладеному, є загальнолюдським завданням, пов’язане, насамперед, з відновленням природного стану кожної людини і з повторним стимулюванням дії третьої пам’яті. Вона охоплює, однак, і місце людини в соціумі. Для того щоб людина могла знаходитися в братському спілкуванні зі своїм ближнім, необхідно, щоб її корислива зацікавленість, яка є в кінцевому підсумку проявом себелюбства, перетворилася в безкорисливість (див. 1 Кор. 13: 8: «Любов … не шукає свого»). Безкорислива любов Троїстого Бога (Рим. 5: 8, 1 Ін. 4: 7 і далі), що дає все безоплатно. І тому соціальною рисою православного християнства є не «спільна власність», а «безкорисливість» – відсутність будь-якої власності як добровільна відмова від будь-яких домагань. Бо лише тоді можлива справедливість.

Метод зцілення, пропонований Церквою, є духовне життя, життя у Святому Дусі. Духовне життя проживається шляхом аскези і прилучення до розлитої в церковних таїнствах Нествореної Благодаті. Аскезою долається наша відособлена і вбита гріхом природа, яка прагне до духовної або ж вічної смерті, тобто до вічного видалення від Благодаті Божої. Аскеза веде нас до перемоги над пристрастями, пригнічуючи розвиток хвороби в її внутрішніх вогнищах в душі людини, і роблячи нас спільниками хресної смерті і Воскресіння Христового. Християнин, що живе в аскезі під керівництвом свого цілителя-духівника, стає сосудом благодаті, яку він приймає через участь в таїнствах Тіла Церкви. Християнин, що не живе в аскезі, подібний на хворого, який не дотримуються лікування, яке запропоноване йому його лікарем.

3. На підставі всього сказаного можна сформулювати непорушні цінності, що визначають сутність православного християнства:

а) Церква як Тіло Христове виконує роль шпиталю-лікарні. В іншому випадку, вона є не церквою, а релігією. Клірики обираються спочатку з числа зцілюваних, з тим щоб надалі служити цілителями. Цілюща робота Церкви і донині зберігається, насамперед, в монастирях, які, протистоячи секуляризації  у суспільство (secularism), продовжують традиції Церкви апостольських часів.

б) Фахівцями церковного зцілення є вже зцілені. Той, хто не пережив на своєму особистому досвіді зцілення не здатний бути цілителем. У цьому лежить істотна відмінність пастирського зцілення від медицини.

Фахівці церковного зцілення (святі отці і матері) вказують наступних цілителів, подібно до того, як професора медицини призначають своїх наступників.

в) Зведення ролі Церкви лише до відпущення гріхів з метою посмертного входу в рай є збоченням її суті і рівнозначно тому, як якби медицина прощала хворого з тим, щоб він вилікувався після смерті! Церква не може послати людину ні в рай, ні в пекло. Крім того, рай і пекло не є визначеними місцями, але способами існування. Церква, зцілюючи людину, готує його до вічного споглядання Христа в нествореному Його світлі, тобто в раю, а не в пеклі, тобто в «вогню що поїдає» (Євр. 12: 29). І все це, природно, стосується будь-якої людини, бо всі люди будуть вічно споглядати Христа як Суддю світу.

г) Актуальність наукового знання визначається досягненням з його допомогою поставлених цілей (наприклад, для медицини – лікування хворих). Таким чином, можна відрізняти справжню науку від шарлатанства. Критерієм пастирської цілющої діяльності Церкви є досягнення духовного зцілення і відкриття шляху до обожнення. Це зцілення не переходить в посмертне життя, але завершується в житті людини в цьому світі (hinc et nunc). Підтвердження тому – перемагання природного процесу розкладання – нетлінні мощі святих, наприклад, святих Іонічних островів: Спиридона, Герасима, Діонісія і імператриці Федори. Нетлінні святі мощі є незаперечним доказом обожнення, інакше кажучи, успішного завершення аскетичного зцілення Церкви. Я б хотів привернути особливу увагу медичної громадськості нашої країни до факту існування нетлінних святих мощів, адже вони не тільки не піддавалися науковому втручанню, а й явили собою дію Божественної Благодаті, так як саме в той момент, коли починається руйнування клітинної системи, процес розкладання припиняється і замість смороду виливає запашність. Обмежимося медичними характеристиками, і не будемо описувати чудеса, що є доказами обожнення, бо вони відносяться вже до іншої сфери.

д) Нарешті, священні тексти Церкви (Письмо, пояснювальні і святоотцівські тексти) не є зборами правил певної християнської ідеології, але мають цілющий характер і виконують роль, подібну університетським підручниками по медицині. Це також відноситься і до літургійних текстів, наприклад, до молитов. Просте читання молитви без одночасного включення віруючого в цілющу роботу Церкви не відрізняється від випадку, коли хворий звертається до лікаря з сильним болем, а той, замість того, щоб надати йому лікарську допомогу, обмежується тим, що укладає хворого на хірургічний стіл і читає йому присвячений його захворюванню розділ з книги.

Така в кількох словах суть православ’я. Не важливо, приймаєте ви його чи ні. Звертаючись в цей момент до вчених, я спробував, як колега з наукової діяльності, відповісти вам науково на питання «що є православ’я». Будь-яка інша версія християнства є спотворення і перекручення його духу, навіть якщо видає себе за православ’я.

протопресвітер Георгій Д. Металлінос

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»