Для повнішого розуміння цінності праці митрополита Іраклія Лісовського розглянемо, що відбувалося з уніатським обрядом з кінця XVI до кінця XVIII стст.

Всупереч думкам деяких істориків, жодної істотної різниці між православним та уніатським обрядом, зокрема літургією, не існувало практично до останньої чверті XVII ст. Ідентичною була храмова архітектура, іконопис, співоча культура….

Так, відомий дослідник стародруків В. Лук’яненко, розглядаючи уніатські та православні Служебники 1617 р., висловив думку про їхню однотипність не лише в друкарському, а й у богослужбовому плані [1, №60]. Ця подібність простежується практично в усіх стародруках XVII ст. аж до випуску Віленського Служебника 1691 р. Незмінним залишалося і поминання церковної влади під час богослужіння: священник поминав свого правлячого архієрея, архієрей – Київського митрополита, і лише Київський митрополит, залежно від конфесії, – Вселенського Патріарха або Римського Понтифіка. Беручи до уваги, що в інвентарях уніатських храмів XVII ст. дуже часто зустрічаються православні Служебники та Требники (і навпаки – уніатські видання у православних), зовнішнє визначення конфесійної приналежності парафіяльного храму могло відбуватися лише за іменем правлячого архієрея або Київського митрополита.

Навіть орган, який деякі дослідники подають як виключно «латинський» або уніатський елемент богослужіння, насправді таким не був. Православний архідиякон Павло з Алепу (Сирія), подорожуючи Україною та північною Білоруссю у 1654 році, розповідав, як православні співають з органами під час богослужіння. Його цей звичай не дивує, і він подібної практики не засуджує [2, ст. 22, 27]. Загалом, якщо говорити саме про білоруських уніатів, документи зафіксували лише два місця, де відправлення співаної літургії відбувалося під акомпанемент органу – у Чарліоні та Новогрудку [3, с. 97 об., 104].

Однак, вже з другої половини XVII ст. розпочинається поступове наближення уніатського (східного) обряду до римо-католицького. Це був саме не розвиток, як намагаються подати деякі сучасні білоруські та українські дослідники, а саме запровадження до історичного обряду Київської православної традиції, який від початку перейняли й уніати, певних латинських елементів, з одночасним витісненням східних практик. На нашу думку, подібна тенденція мала декілька причин:

По-перше, Рим розглядав уніатів та їх обрядовість як щось другорядне у структурі Католицької Церкви, що мусить бути лише тимчасовим «мостом» для переходу колишніх православних на римо-католицький обряд. Відповідно, унійні єпископи та священники відчували ставлення до себе як до кліру «другого ґатунку» з боку римо-католиків і, вважаючи римо-католицький обряд більш «повноцінним», намагалися копіювати його.

По-друге, сам Рим, свідомо чи несвідомо, сприяв ерозії традицій уніатьского обряду. Тут можна навести багато прикладів, але зупинимося лише на кількох.

Зокрема, поява декрету «Небесний Єрусалим» папи Урбана VIII у 1634 році не лише передавала канонізацію нових святих виключно до компетенції Римського Понтифіка, але й руйнувала історичну традицію соборної канонізації Київської митрополії. Крім того, уніати формально позбулися права вшанування білорусько-українських святих, прославлених з середини Х ст. і до Берестейської унії. Уже київський унійний митрополит Гавриїл Календа не подав у Часослові 1670 р. святих, які були відсутні в римо-католицькому календарі, а шістнадцята капітула Василіанського Чину, що відбулася 1709 р., наказує поминати тільки «тих, хто жив у Київській Церкві в часи унії з Римом» [4, с. 164]. Цією ухвалою з унійних календарів викреслювалися практично всі святі Києво-Печерської Лаври, прп. Єфросинія Полоцька, св. Кирило Туровський, та ще велика кількість святих, яких вельми шанував білоруський і український народ.

Подібним руйнуванням історичної традиції Київської митрополії та наближенням канонічної традиції уніатів до римо-католицтва було надання священникам права відправляти дві літургії на день. Схожі звичаї були засуджені у праці візантійського богослова XI ст. Теодора Андійського, а в Західній Церкві – папами Олександром II (1065 р.) та Климентом III (1212 р.). Водночас керуючись римо-католицькою практикою того часу, папа Климент VIII у 1631 р. надав Київському унійному митрополиту право дозволяти священникам відправляти по дві літургії на день. Цей привілей спочатку надавався на сім років і отримав підтвердження з Риму у 1638 та 1653 роках. [5, с. 47], а у XVIII ст. подібна практика була повністю узаконена.

По-третє, Київська уніатська митрополія так і не спромоглася сформувати та відкрити власні духовні школи для підготовки майбутніх священників. Більшість була змушена навчатися у римо-католицьких єзуїтських колегіумах, де майбутнім священникам прищеплювали любов і повагу насамперед до римо-католицького обряду та практик. Аналогічна ситуація, як описують джерела, спостерігалася і в школах при василіанських монастирях, де викладали ті ж самі вихованці єзуїтів.

Природно, що все вищевикладене призводило до літургічного й обрядового хаосу в Уніатській Церкві, який вельми докладно описав аудитор Київської уніатської митрополії, о. Петро Камінський, який ревізував білоруські уніатські парафії та монастирі наприкінці 60-х – на початку 70-х років ХVII ст.: Під час літургії не робився вхід з Євангелієм; не вживається теплота і губка; не відбувається перенесення Святих Дарів з жертовника на престол; диякон служить у римо-католицькому далматинку, а не у стихарі. Відбуваються процесії з монстранцією по церкві, і під час урочистостей використовується музика. При цьому він зауважує: «як церемонії змішані з грецьких і латинських, так і мова змішана з польською та руською» [6, ст. 90-92].

Офіційно справу спотворення та латинізації історичного обряду Київської митрополії продовжив київський уніатський митрополит Кипріан Жахівський, який у 1691 р. видав новий уніатський молитовник, що був створений на основі «грецького літургікону» кардинала Нерлі. Ця книга була надрукована у 1683 р. Ймовірно, що митрополит отримав літургікон від самого кардинала, який у 1670–1671 рр. виконував обов’язки папського нунція у Варшаві [7, с. 117].

Головним недоліком літургікону Нерлі, що відбилося і на праці митрополита Кипріана Жаховського, була сильна латинізація італійських греків-уніатів, обряд яких був узятий кардиналом за основу. Не аналізуючи уніатський Служебник 1691 та 1995 рр., що не є темою даної статті, відзначимо лише деякі, на нашу думку, істотні моменти.

Так, особливістю цього Служебника є відсутність рубрик вступних молитов. На відміну від Віленських Служебників 1583, 1598 та 1617 рр., які можна вважати взірцем історичної традиції Київської митрополії (як православної, так і уніатської), не згадуються: диякон; іконостас і нічого не говориться про цілунки священником образів, престолу та Євангелія. [8, ст. 80-81]. Була офіційно закріплена римо-католицька традиція обходу храму зі Святими Дарами у Велику П’ятницю та Великдень, що повністю суперечить Східно-Християнській традиції та є чужорідним елементом (на сьогодні подібні обходи (як і загалом процесії зі Святими Дарами) офіційно заборонені Ватиканом для Східних Церков).

Цей курс на латинізацію уніатського обряду, результатом якого мав би бути повний перехід уніатів на римо-католицький обряд, був закріплений рішеннями Замойського синоду 1720 р. Варто згадати, що на той час зміна обряду автоматично означала й зміну національної самосвідомості переважної більшості вірян….

Таким чином, практично з другої половини XVIII ст. на території етнічної Білорусі розпочинається доволі швидке наближення уніатського обряду до римо-католицького, що в перспективі мало призвести до повного переходу білоруських уніатів до римо-католицтва. Цей процес значною мірою зачепив частину монастирів Василіан та сільські парафіяльні структури, а меншою – кафедральні собори та міські храми. І це не було «розвиток уніатського обряду», як намагаються стверджувати деякі білоруські та українські дослідники. Для доказу цього факту розглянемо кожну зі змін більш прискіпливо (наведемо лише основні моменти).

а) Присунене Престолу до стіни. Таке нововведення знищує наступні елементи Східного обряду: зникає «Гірне місце»; зникають усі кадіння навколо Престолу; зникає обхід Престолу з Євангелієм під час малого входу; зникає відхід священника до «Гірного місця» під час читання Апостола (і Євангелія, якщо його читає диякон або якщо служать кілька священників); зникає запрестольний хрест, або він мусить «пересунутися» на Престол.

б) Зникнення іконостаса. Зникає традиція кадіння іконостаса під час служби; зникає малий вхід з Євангелієм та великий вхід (перенесення приготовлених Святих Дарів з жертовника на Престол). У будь-якому разі зникає урочистий вихід з дияконських дверей та вхід до Царських врат. Деградація цього літургічного дійства особливо помітна під час архієрейського служіння.

в) Зникнення жертовника. Перші випадки зникнення жертовників спостерігалися вже під час запровадження додаткових бічних вівтарів та читаних літургій – у другій половині XVII ст. Саме в цей час з’явився звичай здійснення чину проскомидії безпосередньо на бічному вівтарі. Але поступово ця «новація», особливо від останньої чверті XVIII ст., перейшла і на головний вівтар храму. Через зникнення жертовника, повністю зникає такий дуже важливий елемент Східної літургії, як Великий вхід.

Тепер пропоную уявити, як виглядатиме літургія за наявності всіх зазначених вище пунктів (саме так виглядала вівтарна частина більшості уніатських храмів наприкінці XVIII ст.): Священник стоїть у Престолу і здійснює лише повороти до вірян. Практично, подібне богослужіння відрізняється від тогочасної римо-католицької меси лише текстом, мовою (римо-католики служили виключно латиною) та формою причастя. Тим більше, як ми вже зазначали вище, римо-католицькі елементи увійшли і в богослужбове вбрання. Фактично відбувалося поглинання уніатів Римо-Католицькою Церквою…

Отже, у 1784 р., саме під час обрядової кризи в білоруських єпархіях Київської уніатської митрополії, Полоцьким уніатським архієпископом стає Іраклій Лісовський, який, ще перебуваючи на посаді настоятелем монастиря при Полоцькому Софійському соборі та головою Полоцької уніатської консисторії, добре знав проблему сильної латинізації уніатського обряду. Як своє головне завдання новий архієпископ бачить розробку та здійснення обрядово-літургічної реформи.

Вже в січні 1785 р. Архієпископ Іраклій Лісовський пише лист до Риму, де викладає свої міркування щодо обрядової реформи [62, с. 91]. Доступні нам матеріали дозволяють побачити всю глибину задуму полоцького уніатського владики.

Основу майбутньої літургічної реформи мав становити грецький Евхологіон, виданий з благословення Папи Бенедикта XIV, а також історичні богослужбові видання Київської митрополії кінця XVI – початку XVII століть (православні та уніатські).

На нашу думку, архієпископ Іраклій Лісовський намагався якомога більше наблизити уніатське богослужіння до первинного історичного зразка. Підтвердженням цієї гіпотези може слугувати той факт, що вікарний архієпископ Туркевич, працюючи над перекладом Евхологіону Бенедикта XIV, свідомо повертається до давньої форми поминання церковної ієрархії, пропускаючи поминання Римського папи для єпархіальних архієреїв та священників (Папу історично поминав лише Київський уніатський митрополит) [9, с. 77–78]. А архімандрит Діонісій Чадай у 1788 р. свідчив про те, що Полоцький архієпископ наказав тримати Царські двері та завісу зачиненими до причастя вірян, як це історично відбувалося в обряді Київського Православ’я [10, с. 209]. Архієпископ відновлює історичний звичай вживання теплоти та губки під час літургії, заборонений Замойським синодом; ліквідуються додаткові пристінні постаменти (престоли) у храмах; священникам дозволяється правити лише одну літургію на день; сам архієпископ одягнувся у традиційному православному стилі (туніка та відкритий паландіон з широкими рукавами); дозволяє використовувати православні видання Київської митрополії [10, ст. 133–134].

Також, для вивчення справжнього Східного обряду, архієпископ Іраклій Лисовський здійснює мандрівку до Єрусалиму, після чого запроваджує в Полоцькій єпархії «чистий грецький обряд» [11, ст. 292].

Розробленість, точність формулювань та науковий підхід до літургічної реформи владики Іраклія Лисовського можна оцінити навіть на тих документах, які вже введені в науковий обіг. Наприклад – Observationes in missam polocensem [10, ст. 371-387], де після досить змістовної передмови описується практично кожна літургічна рубрика, від підготовчих молитов до заключного тропаря. Можна висунути гіпотезу, що архієпископ провів ґрунтовний порівняльний аналіз великої кількості православних та уніатських видань, зокрема грецьких і латинських стародруків.

Спроба уніатського архієпископа Іраклія провести літургійну реформу та повернутися до історичного обряду зустріла сильну протидію римо-католицької ієрархії. Так, 8 червня 1785 року, папський нунцій відправив листа кардиналу Антонеллі, в якому прямо пише: «Існує реальна небезпека, що Лісовський має на меті обмежити відправлення читаної літургії, аби все було однаково з традицією грецьких схизматиків» [9, ст.38]. Зокрема, комісія кардиналів Конгрегації поширення Віри на своєму засіданні 18 червня 1787 року не лише наказала архієпископу дотримуватися постанов Замойського синоду, а й взагалі заборонила йому проводити літургійну реформу на власний розсуд. «Якщо така реформа має бути проведена, – йдеться в рішенні Конгрегації, – вона повинна бути проведена за участю всіх єпископів Київської Церкви». Цей окремий пункт забороняв використання православних служебників, навіть виданих у Київській митрополії до унії [9, стаття 88].

Також, за свідченням православного архієпископа Антонія, василіани Полоцької єпархії відмовлялися підпорядковуватися правлячому архієрею в обрядових справах і продовжували дотримуватися латинських практик [11, с. 303].

Незважаючи на опір римо-католицької ієрархії та місцевих василіан, уніатський архієпископ Іраклій Лісовський не зупинявся у своїх спробах провести реформу. Так, у 1790 р. василіанин о. Юстин Крупянитький знову скаржився папському нунцію, що архієпископ наказав, аби на співаній літургії двері й завіси були зачинені до Символу віри, під час освячення, перед запрошенням до причастя і після заклику до причастя вірних [10, с. 209]. Архієпископ особисто прагне домогтися від Риму благословення свого Евхологіону та його видання білоруським (полоцьким) ізводом церковнослов’янської мови.

Намагаючись залучити до реформи якомога більше уніатського духовенства, архієпископ Іраклій Лісовський ініціює скликання відповідного з’їзду у Варшаві, який мав відбутися у 1796 р. Але через зміну політичного становища ці збори не відбулися [12, ст.846-852].

Фактично до кінця свого життя, вже будучи Київським уніатським митрополитом, Іраклій Лисовський намагається відродити історичний обряд та зупинити латинізацію. Він домагається від російського імператора Олександра І «виведення уніатських справ до особливого департаменту римсько-католицької колегії» (1805 р.) та заснування Полоцької уніатської семінарії (1807 р.). Однак він так і не домігся від Рима та Петербургу дозволу на друк власного Служебника, а після його смерті 30 серпня 1808 року справа літургічної реформи була остаточно зупинена.

На нашу думку, провал літургічної реформи уніатського владики Іраклія Лісовського був цілком передбачуваний, адже, ані Рим, ані Петербург, не були зацікавлені в її реалізації. Перший сподівався на остаточний перехід уніатів до римо-католицького обряду, а другий – на наближення уніатського обряду до російського синодального, з наступним приєднанням колишніх уніатів до Російської Православної Церкви. Фактично, хоча кожен і по-своєму, обидві сторони прагнули ліквідації уніатства.

Наступники митрополита Іраклія Лисовського обрали саме «російський» шлях. У 1834 році на з’їзді уніатських ієрархів у Петербурзі, який проводився задля «відновлення православного богослужіння в уніатських церквах», Служебник РПЦ були призначені обов’язковими для всіх уніатських єпархій у межах Російської імперії [13, ст. 21].

Щодо постаті самого митрополита Іраклія Лісовського, то його пам’ять і праця виявилися в трагічному становищі: католицькі історики бачили в ньому «прихильника схизматиків та русифікатора», а російські православні – «місцевого сепаратиста та оборонця уніатства». Його творча спадщина залишається маловивченою та практично невідомою білоруським історикам, але ми маємо надію, що білоруські та українські літургісти нададуть їй належну увагу.

Посилання

1. Лукьяненко В.И. Каталог белорусских изданий кириличного шрифта XVI-XVII вв. В.1. (1601-1654). Л., 1975 г.

2. Муркос Г. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. М.,1897 г., № 4

3. Visitationes Monasteriorum OSBM Provinciae Lituanae ad anno 1784 ad annum 1788 per Reverendissimum Patrem Porphyrium Skarbek Wazynski Provincialem expeditae. Österreichische Nationalbibiothek. Handschriftensammlung, Codices Latini – Series Nova, №2798

4. Археографический сборник документов, относящихся к истории северо-западной Руси. Т.12, Вильня, 1900 г.

5. Zochowsci C. Colloquium Lubelskie miedzy… Lwow, 1680 r.

6. Щурат В. В оборонв Потієвої Унії. Львів, 1926 р.

7. Ваврик М. До історії служебника в Укр. Кат. Церкві в 2-ій пол 17 ст. // Analekta Ordinis Sancti Basilii magni № 16 (1979) ст. 98-142.

8. Литургиа… Вильно, 1691 г.

9. Solovij M. De reformatione liturgica Heraclii Lisowskyj archiepiscopi Polocensis (1784-1809). Romae, 1950.

10. Гуцуляк Л.Д. Божественна літургія Йоанна Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596-1839). Львів., 2004.

11. Архиепископ Антоний. О Греко-унитской Церкви в западном крае. Б.м.\б.г. нумерацыя ст. 279-342

12. Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862

13. Ольховский Г. О богослужении во время унии в Холмском кафедральном соборе (1596 — 1875). Варшава, 1900.

прот. Сергій Горбик

Авторський переклад з білоруської мови для «Київського Православ’я»

Христос каже Своїм учням: «Я хліб живий, що з неба зійшов; коли хто споживатиме цей хліб, житиме повік. А хліб, що Я дам, це тіло Моє, яке Я віддам за життя світу» (Ін 6:51). Я – Хліб життя, що з неба сходить на землю. Хто споживатиме цей Хліб, житиме вічно, а Хліб, який Я дам, це Моє Тіло, яке Я принесу за спасіння світу».

Ісус Христос прийшов на землю як людина в день Благовіщення через Діву Марію. Господь народився від смиренної Марії з Назарету, яка, як ще одна добра земля, виросла і виявила Еммануїла, Спасителя світу.

Таким же чином Він знову і знову приходить у Свою святу Церкву під час Божественної Літургії і пропонується всім під час Євхаристичного Благовіщення.

Христос приходить і дарує Себе кожному, пропонуючи знову і знову Своє Тіло і Кров, щоб спасти кожну людину, зрештою, тому Він був розп’ятий і воскрес, щоб відкупити і спасти «усіх нас».

Господь приходить і присутній у кожній Божественній Літургії, оскільки Божественна Літургія – це Сам Христос, і це видно з Його божественних слів: «Ось Я з вами по всі дні аж до кінця віку». Я буду з вами по всі дні аж до кінця віків. Я буду поруч з тобою, коли у твоєму житті все буде гладко, але також коли ситуації будуть важкими через будь-яку невизначеність і слабкість.

Свідомість присутності Господа Ісуса Христа є найважливішим елементом християнського досвіду. Ця впевненість у Його присутності кожної миті зміцнює нас і заспокоює, втішає і веде, зміцнює, надихає і наповнює Благодаттю Святого Духа, яка освітлює все наше єство.

Усвідомлення присутності Христа переживається під час спілкування з Ним, під час молитви і особливо під час Євхаристії, коли ми переживаємо таємне єднання з Воскреслим Господом і нашим Богом.

Святі Апостоли, всі учні Христа, а також Отці нашої Церкви, говорили і писали про Господа Ісуса Христа так, як вони жили Ним, як вони Його знали, як вони вчилися від Нього і як вони вивчали Його в текстах Святе Євангеліє.

Всі Його святі говорять нам про Нього так, як вони бачили Його очима свого тіла і душі. Вони говорять про Того, Кого вони самі чули, проповідуючи про Царство Боже, про Того, Кого самі торкалися своїми руками, про Того, Кого бачили зрадженим і пораненим на Хресті, Хто віддав Своє життя за кожну людину, про Того, Хто переміг стан смерті через Його воскресіння з мертвих.

Мої друзі.

Сучасна людина повинна слухати, бачити, знову торкатися Христа і вчитися від Нього, відкидаючи все те, що викликає у неї духовний наркоз і веде до руйнівної духовної сліпоти.

Тому навернімося до Бога і повністю віддаймося Його благодаті.

Прислухаймося до Його голосу одкровення, який закликає нас, як голос «багатьох вод», у запрошенні істотної зміни, у запрошенні спасіння.

Слухаймо Його божественний голос, щоб ми могли жити вільно і благодатно, насолоджуючись Його присутністю в Божественній Літургії, через причастя Його Вічного Тіла і Крові.

Таким чином ми побачимо Світло, яке істинне, Світло, яке просвіщає й освячує, Світло, яке звільняє і відпочиває, Світло, яке розсіює темряву жаху й омани, Світло, яке є справжнім Служителем і Священиком Таємниць, Світло що це сам Христос!

архімандрит Дімітріос Політакіс, проповідник Священної Архієпархії Криту

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: ORTHODOXIA INFO

На вечірньої «старець почав: Слава Отцю, і інше, і після того, як сказали: Блажен [муж] і Господа кличу без тропарів і Світло ясне і Сподоби [Господи], почали Нині відпускаєш та інше».

Всенічне бдіння з суботи на неділю починається відразу після обіду: «після трапези ми почали канон» (тобто читання Псалтиря). Статут бдіння включає в себе:

Шестипсалом (Псалмі 3, 37, 62, 87, 102, 142), Отче наш …

1-ю статті, що складається з 50 псалмів, по її завершенні Отче наш, 50 разів Господи, помилуй і читання Нового Завіту (послання апостола Якова).

2-ю статті, що складається з 50 псалмів, по її завершенні Отче наш, 50 раз Господи, помилуй і читання Нового Завіту (послання апостола Петра).

3-ю статті, що складається з 50 псалмів, по її завершенні Отче наш, 50 раз Господи, помилуй і читання Нового Завіту (послання апостола Іоана).

Далі йдуть пісні канону «без тропарів» на 3-й і 6-й пісні, але тільки з Отче наш і Господи, помилуй. В кінці ж хваління (Псалми 148, 149, 150) «без тропарів», Славослів’я, Вірую, Отче наш, 300 раз Господи, помилуй, і як відпуст «додав старець: Сину і Слово Боже, Ісусе Христе, Боже наш, помилуй, і сподоби, і спаси душі наші».

Два палестинських ченця дивуються відсутності тропарів, супроводжуючих псалми вечерні і псалми хваління, відсутності Бог Господь, кафізм, тропарів по славослів’я, тобто всього того, що характеризує антифонний спів Єрусалимського статуту, який савваїтські ченці застосовують в своїй богослужбовій практиці.

Авва Ніл відмовляється від використання такого роду молитов, оскільки передбачається, що їх повинні співати посвячені та (або) висвячені церковно і священнослужителі, і вважає спів псалмів і тропарів не тільки «неналежним», а й шкідливим для ченця – приводом для марнославства, гордості, зарозумілості, тоді як вищою метою відлюдника є «плач і скорбота про свої гріхи …», але не насолода співом та не перетворення церкви або келії в театральну сцену.

Двома століттями раніше, вчитель пустелі, святий Антоній Великий († 356) застерігав ченців від «співочого супроводу», тобто від «псалмоспіву», а каппадокійський чернець Павло в пустелі Нітрійської (V століття) підкреслював, що «піснеспіви і канон слід співати на гласи і виспівувати мирським священикам і іншим, тому і в церквах зазвичай збирається народ … ченцям, що живуть далеко від шуму світу, подібне не тільки не підходить, а й часто приносить шкоду», тому він робить висновок: «спів має бути подалі від ченця, який бажає істинного спасіння».

Добове богослужбове коло, що дійшло до нас, сьогодні є результатом поєднання двох явно різних богослужбових традицій – монастирської (чернечий чин) і міської (відомої як пісенне чергування). Древній чернечий чин основною метою ставить невпинну молитву, тому не дотримується певних годин богослужбових зібрань протягом дня. Центром чернечої богослужбової молитви є безперервне, а не вибіркове читання псалмів, після кожної групи псалмів слідують поклони і читання Святого Письма. Навіть монастирська всеношна є вищевикладений чин, тільки більш протяжний за часом. Таким чином, монастирська богослужбова практика не пов’язана зі ступенями священства, молитвами, гімнами, псалмоспівом, літургійним символізмом і будь-яким іншим обрядом: в тиші пустелі і мовчанні келії, містичним і серцевим чином чернець слухає, як з ним говорить Сам Бог через Святе Письмо: «Говори , Господи, бо чує раб твій» (1 Цар. 3:9).

Співна богослужбова традиція, навпаки, сконцентрована навколо кафедрального собору, де збираються єпископ, клір і народ. Вона відбувається в певні часові проміжки дня і має особливе богословський зміст і символізм. Богослужбовий статут містить в собі молитви, єктенії, гімни, спів антифонів, хресні ходи; такі певні обрядові дії, як кадило, запалювання світла, вхід та інш.; місцева церква, обраний народ Божий як Тіло Христове «єдиними устами і єдиним серцем», священнодіє, робить вночі і вдень «чергування таїнства» (згідно святителю Григорія Нісського) спасіння у Христі людського роду.

Два значних центру богослужіння: перший – Палестина з храмом Воскресіння в Єрусалимі і лаврою святого Сави Освяченого, а дещо пізніше – Константинополь з храмом святої Софії і Студийським монастирем остаточно встановлять візантійську богослужбову традицію, як вона в цілому відбилася в богослужбових книгах і особливо в Часослові.

Чернечі громади всередині міст і поруч з парафіями беруть участь в співних богослужіннях утрені, вечірні та самі здійсняють богослужіння третьої, шостої і дев’ятої години, повечір’я і полуночниці. Сьогодні добове коло богослужінь є дивовижним поєднанням строго відлюдницького пустельного статуту і пісенного, яке здійснюється ченцями, що живуть поруч з міськими центрами.

І. Часослов

Особливою богослужбової книгою добового богослужбового кола є Часослов, книга палестинського монастирського походження і застосування, повністю невідома в богослужбових джерелах Константинополя. Він нерозривно пов’язаний з Псалтирю . По суті, спочатку він являв собою скорочену Псалтир з вибіркою певних псалмів для певних годин молитви протягом дня. Велике число рукописів Часослова дійшло до нас разом з Псалтирю. Також до нас дійшли рукописи Псалтиря, які разом з псалмами передають молитви для здійснення особистого молитовного правила в келії.

Найдавніша збережена рукопис Часослова, що походить з ІХ століття, – Синайська № 863, яка має надпис «Часослов за каноном Лаври св. Сави». Вибрані псалми складають основний корпус Часослова. Саме слово в назві «Канон» відноситься до «канону псалмоспіву», тобто до псалмів, призначеним відповідно для кожного богослужіння, таким чином, Часослов являє собою скорочену Псалтир. Синайська рукопис № 863 включає в себе першу, третю, шосту і дев’яту годину, послідування до причастя, вечірню та першу годину ночі, яка відповідає повечір’ю.

Підкреслимо чотири моменти:

1. Рукопис починається з першої години ранку. Як перша година ранку, так і перша година ночі не пов’язані з будь-якої особливої темою Нового Завіту або справою Божественного Спасіння, але відповідно є ранковими і вечірніми молитвами. першу годину ночі, як і Шестипсалом, включає в себе 6 псалмів, розділених на 2 групи, кожна з яких завершується Славою.

2. Трисвяте йде як закінчення Часів.

3. Послідування «до причастя» – це палестинський монастирський чин причастя Наперед Освяченими Дарами в дні, коли не звершується Божественна літургія, який йде після дев’ятої години перед вечірньою. Цей чин дійшов до нас ще в двох рукописах Часослова – в першій разом з Часословом міститься також текст Псалтиря – Cambridge, Harvard University, MA, Houghton Library gr.3 (1105 рік, Константинополь), друга – Синайська № 870 (XVIII століття) – і відповідає сучасному послідовностей «образотворчих».

4. Вечірня складається з 103 псалма, тексту Світ ясний, відсутні тропарі і вхідний, далі йде Сподоби, Нині відпускаєш, закінчується Трисвятим.

ІІ. Добове богослужбове коло

Завдяки грузинським богослужбовим джерелам, ми зараз можемо вивчати попередню Синайській рукописи № 863 богослужбову традицію добового кола єрусалимського богослужіння – богослужіння VIII століття. Грузинський Часослов в Синайському рукопису №34, написаний священиком Іоаном в середині Х століття, включає серед іншого два різних палестинських Часослова. Перший називається «Савваїтськім» і в багатьох місцях схожий з Синайським рукописом №863, тоді як другий «Грузинський», здається, використовувався в храмі Воскресіння в Єрусалимі, де разом з кліром і народом співіснувала чернеча громада вчених ченців.

Так званий «грузинський» ізвод Часослова є попередньої формою Савваїтського і бере початок в пісенної богослужбової традиції Єрусалиму, де вчені ченці після встановлених молитовних зібрань (вечірня, причащання Наперед Освяченими Дарами, полуночниці, повечір’я, утрені) продовжують чергування добового кола, 12 годин вранці і 12 годин ввечері, де кожна година включає у себе один псалом, кафізму з Псалтиря та молитву, так щоб вся Псалтир прочитувалась б хоча б раз в день.

Підкреслимо три важливих моменти з грузинських джерел:

1. палестинський Часослов починається з першої години дня.

2. «шосту годину ночі» по суті складається з відомого шестипсалм’я утрені, що підтверджує, що утреня починалася з 50 псалма, тоді як всі, що передує йому, йде з давнього нічного послідування.

3. Вже в X столітті чергування добового кола закінчується вісьмома денними богослужбовими зборами (утреня, перший, третій, шостий, дев’ятий час, вечірня, повечір’я, полуночниця).

З кінця IV століття в скиту Нижнього Єгипту зустрічається група з 24 псалмів – 12 денних і 12 нічних. Це можна прочитати у відповідях святих отців Варсонофія і Іоана (VI століття).

Питання 74 «Про вечірні і нічні (молитві); як повинен здійснювати чернець, що живе один? Відповідь: Часи і церковні пісні є переказ, вони хороші заради згоди всього народу; і в гуртожитку заради згоди безлічі. Насельники ж скитів не мають часів, не співають пісень, але займаються в самоті рукоділлям, і вивченням, і трохи молитвою … Близько часу вечірні насельники скитів прочитують 12 псалмів, по кожному замість славослів’я вимовляючи «Алілуя» і здійснюючи одну молитву. Подібним же чином і вночі прочитують 12 псалмів, а після псалмів сідають за рукоділля.

Зараз ми знаємо два ізводу Часослова добового богослужбового кола, як вони дійшли до нас в близько 1100 рукописах під назвою «Божественні арфі з тропарі і молитвами дня і ночі» для особистого використання.

ІІІ. Студийський синтез пісенного константинопольського кафедрального чину з палестинським чернечим

Святий Федор Студит в 799 році переїжджає з Сакудійського монастиря в Малій Азії (гора Олімп) в Студийський монастир в Константинополі. Вирішальне значення мали попередні контакти на горі Олімп святого Федора з ченцями палестинського походження, а також присутність в Студитському монастирі на початку IX століття савваїтських отців, які прийшли у відповідь на його заклик для зміцнення гнаних православних у боротьбі за шанування святих ікон.

Разом з собою ченці з монастиря святого Сави приносять і Часослов свого монастиря, основою якого до початку VIII століття було по суті читання псалмів і інших біблійних і святоотцівських, виспівування одним співочим біблійних текстів і обмеженого числа співів. Савваїтські Часослов стає відомим і визнаним в Константинополі через Студійську богослужбову традицію, яка є результатом знайомства і поєднання єрусалимської монастирської богослужбової практики з значним числом елементів співочого кафедрального статуту константинопольських церков, які ми резюмуємо нижче:

1. Впровадження таких богослужбових елементів з Євхологія пісенної традиції, як молитви, єктенії (тепер обов’язковим стає участь священика в богослужінні), хресні ходи, гімни, спів антифонів.

2. Вводиться савваїтські поділ Псалтиря на 20 кафізм, але в них включаються тропарі пісенного послідування (з книги «Антифонарій»).

3. Початкове послідування до причастя або послідування образотворчих савваїтські традиції приймає форму Літургії Наперед Освячених Дарів, включене в вечірню, в якій міститься безліч елементів пісенного послідування.

4. «Скасування часів» протягом усього періоду Квітної Тріоді «заради Воскресіння», як характерним чином пояснює святий Федор Студит в 5-м малому оголошенні.

Велика гімнографічна традиція монастиря святого Сави (святі Софроній, Андрій Критський, Іоан Дамаскин, Косма Маюмський, Стефан Савваїтський, Феофан Нікейський і ін.) В поєднанні з подальшою традицією і збагаченням річного богослужбового кола після періоду іконоборства досягає свого апогею у студійських отців-гімнографов (святий Федор і його брат Йосип, Климент, Антоній, Микола та ін.). Значна гімнографічна творчість викликає розквіт богослужіння перехідних свят з Великоднем в центрі і книг Пісної і Квітної Тріоді (Х століття), неперехідних свят з Мінеями (спочатку IX і пізніше в основному Х століття) і іншими богослужбовими книгами, що включають в себе всі літургійне творчість: Октоїх (VIII століття), Ірмалоі c канонами Утрені, Стихирів зі стихирами вечірні та хваління, Тропаріонів т. д.

Літургійне і гімнографічне багатство, збільшення числа богослужбових книг і свят неодмінно призведе до появи Статуту (початок XI століття) – посібники, яке впорядковує богослужіння добового кола відповідно до річного. Нам відомо дві групи монастирських Типікон – Савваїтські і Студийські. Перший, лаврського типу, починається з недільного всеношної (з вечерні суботи до недільної Літургії), особливо улюбленого лаврськими ченцями-пустельниками, тоді як другий статут з чисто чернецьким духом починається з бдіння Пасхи (а його центром є щоденна статутна служба).

Студийський Типікон, синтез савваїтські монастирської традиції та співаної константинопольської буде записаний в 1034 році константинопольським патріархом Алексієм (1025-1043), перш колишнім Студийським ченцем, для монастиря Успіння Богородиці, який він заснував поруч з Константинополем. Саме ця версія Студійського уставу буде переведена на слов’янську мову і після 1051 року преподобний Федосій введе її в Києво-Печерську лавру, а звідти цей статут перейде в більшість російських монастирів. До нас дійшли, як мінімум, 6 слов’янських рукописів статуту святого Олексія Студита, що датуються з XI до XV століття.

Цей же Студийський статут принесуть на Афон святі Афанасій Афонський та Євтимі, ігумени монастирів Великої Лаври і Івірону відповідно (в кінці X – початку XI століття), а також у Великій Греції, Південній Італії в якості знаменитого Мессінського типікону монастиря Сантиссима-Сальваторе, написаного в 1131 році.

IV. Ново-савваїтські синтез – Афон і слов’янські Церкви

Нові горизонти розвитку відкриваються для добового богослужбового кола і Часослова, який поступово вводить в служби все нові зміни. Студийський синтез досягає Єрусалиму і багато його елементи, особливо ті, які відбувається з пісенного чину, привносять, з одного боку, збагачення богослужіння і урочистість, а з іншого боку, занурення в богослов’я літургії, і стають прийнятими для суворої, простої і лаконічної пустельної савваїтської традиції.

Ця остання ново-савваїтська версія добового богослужбового кола знову прийде в Константинополь, а також в монастирі Студитської традиції, що було викликано втечею багатьох ченців з Палестини після захоплення Єрусалиму в 1009 халіфом Аль-Хакімом і руйнування храму Воскресіння, а також подальших нещасть Східної Церкви, викликаних просуванням і поселенням османів.

Никон Мавроріт (1025-1088) першим відзначає і записує основні відмінності двох статутів одного і того ж, підкреслимо, палестинського походження: Савваїтського і Студійського.

Падіння Константинополя і перехід його в руки латинян в 1204 році завдасть непоправного удару по всім областям життя Візантійської імперії. Нові несприятливі історичні умови в столиці унеможливлять застосування пісенного послідування, тоді як одночасно вони неминуче приведуть до в’янення чернечого життя як в Студитському монастирі, так і в інших монастирях в столичній області, а також в значних чернечих центрах Малої Азії.

У той же час ми бачимо розквіт афонського чернецтва, яке, незважаючи на початкову залежність від виключно Студійського традиції, з XIII століття починає поступово приймати ново-савваїтські синтез. Лаврський дух ісіхастскої Палестини в кінці кінців здобуде гору над міським чернецький Студийським чернецтвом до такої міри, що ново-савваїтська богослужбова традиція буде цілком прийнята афонськими Типіконом XIV століття, а повністю вона буде панівною з XV століття.

Святий Симеон Солунські пояснює: «Інші служби статуту Великої Церкви … не відбуваються ні в христолюбивому царському граді внаслідок захоплення його латинянами … і внаслідок нестачі в безлічі священиків і співочих». Навпаки, зазначає той же письменник, поширення Савваїтського статуту по всій Візантійській імперії зобов’язана тому, «що з ним можливо здійснювати службу одній людині, оскільки він складений ченцями, і часто служба без пісень здійснюється в монастирях спільного життя».

Нарешті, з тріумфом ісихазму (1347 і 1351 роки) ігумен монастиря Великої Лаври Філофей Коккін (†1379), учень і біограф святителя Григорія Палами, двічі патріарх Константинопольський (1353-1355, 1364-1376), кодифікує ново-савваїтську богослужбову традицію Афона в творі «Діатаксіс – Статут священослужіння, або як служить диякон зі священиком на великій вечірні, на утрені і на Літургії ». Діатаксіс патріарха Філофея швидко пошириться по Афону і константинопольським єпархіях. Південна Італія, останній оплот Студійського впливу, прийме ново-савваїтські статут двома століттями пізніше, коли папа своїм розпорядженням 1587 року накаже монастирю Сантиссима-Сальваторе в Мессіні замінити свій Студійського статут Савваїтськім.

«Статут священослужіння» святого Філофея буде перекладений церковнослов’янською мовою до кінця XIV століття. У Росії митрополит Алексій першим у 1365-1378 роках введе савваїтські статут в заснованому ним Чудському монастирі.

Етапом, розрізом, віхою в літургійному житті Київської митрополії Константинопольського Патріархату буде твір про богослужіння справжнього ісихаста, митрополита Кипріана, учня святого Філофея (Коккіна) спочатку на Афоні (1364-1373), а потім в Константинополі (1373-1375). Митрополит Кипріан ввів в Київську митрополію, в 1378-1401 роках, савваїтські статут як на парафіях, так і в монастирях. Широке поширення Савваїтського статуту, складання богослужбової Псалтирі, а також нових богослужбових книг, адаптованих до єрусалимського чину, принесло Київському Православ’ю богослужбову уніфікацію. Твір про богослужіння митрополита Кипріана мав на меті, з одного боку, Ісіхастске оновлення, засноване на фундаменті святоотцівської чернечої традиції, а з іншого боку, – зміцнення єдності Константинопольської Церкви зі слов’янськими Церквами.

Монах Афанасій Висоцький в 1401 році склав в монастирі Богородиці Перівлепти в Константинополі перший савваїтські статут київської традиції, званий «Око церковне», який підводить підсумок і поєднує різні традиції: савваїтську, студійську та святогірську.

Служби добового кола

Для наочності ми підсумуємо основні моменти розвитку богослужінь добового кола в третій і четвертий період розвитку візантійської богослужбової практики.

Утреня

1. Шестипсалом  зустрічається в нічному послідуванні стародавнього Часослова («6-ї годині ночі»);

2. Гімн пророка Ісаї «Душею моєю я прагнув до Тебе вночі» (Іс. 26:9) зустрічається в послідуванні полуночниці в Синайській рукописи № 864 Часослова (IX століття) і супроводжується «потрійним» тропарем «Ось Жених гряде у полуночі»;

3. Три кафізми Псалтиря.

У початкову основну чернечу савваїтську структуру утрені з константинопольського пісенного послідування вводяться 12 молитов, великі і малі єктенії, сугуба єктеня, прохальні єктенії і молитва схиляння голови.

З всеношної пісенного статуту відбувається корпус антифонного співу Полієлей (псалми 134, 135, 136) і запалення світла.

Степені – продукт поетичного дару великих студійських гімнографов, і по суті вони представляють собою три малих антифоні, тоді як прокимен і Євангеліє взяті з пісенного чину.

Читання святоотцівських текстів є чисто чернечого практикою. Древній тропар іпакої йде з Палестини, кондак зараз – єдиний залишок з «вступу» до загальних константинопольських Кондаків, тоді як недільні єксапостіларіі написані імператором Костянтином VII (913-959).

9 пісень спочатку розподілялися Студійською гімнографією по всьому тижню: 3 пісні для буденних служб і неділі, 4 пісні для суботи. Пізніше ново-савваїтська богослужбова традиція складе канони з 9 пісень, спочатку тільки для недільної служби, а в подальшому це поширюється на служби кожного дня тижня.

Відоме сьогодні «Царське» послідування на початку утрені, вперше з’являється в XII столітті в імператорських монастирях, тоді як в XV столітті його використання поширюється на всі Часослови.

Вечірня

Як в утреню, так і на вечірню, в початкову чернечу основну савваїтську структуру вводяться з константинопольського пісенного послідування: 7 молитов, велика і малі єктенії, сугуба єктеня прохальні єктенії, молитва схиляння голови, кадіння, запалювання світла, вхід, прокимен з читаннями, аніксандарії , литія і тропарі відпусту.

Часи – міжчасься 

Часи в першу чергу представляють собою продовження палестинської чернечої традиції, як вона передана в найдавнішому Часослові в Синайській рукописи № 863. Вони не припускають присутність священика, і заключні молитви з’являються в рукописах Часослова тільки на початку XII століття. У той же період часу монастирський чин часів замінює відповідні часи пісенного статуту.

Залишок чинопослідування третього і шостого часу пісенного статуту, яке відбувається в полудень в дні Великого посту замість третього і шостого години, зараз є антифонний спів тропаря пророцтва і відповідне читання з Тріоді на послідування шостого часу. Міжчасся чотирьох часів представляють собою залишок стародавнього Часослова і з’являються в часослови близько 2-ї половини XI століття, а також в Типікон (початок XII століття).

Повечір’я

Повечір’я є вже в найдавнішому Часослові Синайській рукописи № 863, де воно зветься «в першу годину ночі». Воно складається з трьох різних частин і дійшло до нас у двох редакціях – Студитської і Савваїтської.

Перша і найдавніша частина зустрічається практично в незмінному вигляді вже в часослови IX і початку X століття і складається з комплексу шести псалмів, паралельних псалмів шести псалмів утрені / нічного послідування, тоді як гімн пророка Ісаї «З нами Бог» зустрічається вже в VIII столітті у вірменській богослужбової традиції. Молитва, завершальна 1-у частину «Господи, Господи, визволи нас від усякої стріли, що летить удень», є не чим іншим, як молитвою другого антифону пісенного послідування вечірні в найдавнішому дійшов до нас у Євхології Barberini gr. 336 (2-я половина VIII століття).

Друга частина походить з пісенного послідування всеношної «і негайно ж 50-й псалом і звичайний канон всеношної», що залишилася ж частина всеношної складають євангелістарії, 5 євангельських уривків, що читаються по буднях 1-го тижня Великого посту.

У третій і останній частині (69 псалом і т. д. до відпусту) у нас є антифонний  спів піснеспіви «Господи сил» з віршами з 150-го псалма і молитвами святого Єфрема, Савваїтського ченця святого Антіоха, автора Пандіктів, святого Іоаникія і святого Павла, засновника Євергетідського монастиря.

У ново-савваїтському статуті кодифицируются різні ізводи повечір’я, існуючі після XII століття. У ново-савваїтських часослови в кінці XIV століття з’явиться «мале повечір’я», яке здійснюється з останньою частиною великого повечір’я.

Полуночниця

Початкова форма полуночниці як нічної варти з’являється вже у Іполита та Василя Великого і зараз входить в першу частину утрені у вигляді шестипсалм’я. Сучасна форма полуночниці, яка відбувається як «вступ» до утрені відповідає структурі однієї години з кафізми Псалтиря, а її остання частина складається зі служби за покійним. Відпуст полуночниці збігається з відпустом великого повечір’я.

Значне число елементів послідування сучасної полуночниці є залишками дуже древнього чину: це псалми 50, 118, 133 і тропар «Ось Жених гряде».

На закінчення, роблячи підсумок історії послідування добового богослужбового кола, ми бачимо, що IX століття і період після іконоборства представляють значну ступінь для подальшого його розвитку і перенесення Часослова з монастиря святого Сави в Студійського обитель. Часослов і послідування добового богослужбового кола, з яких він складається до XIII століття, будуть збагачуватися пізнішими молитвами, єктеннямі, гімнами, антифонним псалмоспівом, хресними ходами, міжчассям та ін., і рукописи Часослова XIV і XV століть в два рази більше за обсягом, бо мають наступні додатки:

1. на початку утрені і вечірні корпус молитов пісенного константинопольського чину (12 і 7 молитов відповідно), а також розподіл єктеній і виголосів, що розподілені по всій іншої частині служб;

2. піснеспіви мінеї всього року, рухомих і нерухомих свят та Октоїха;

3. різні молитви (як, наприклад, перед трапезою, освячення колива, дозвільні), служби (як, наприклад, Акафістів), канони до Господа нашого Ісуса Христа (зворушливі) і Пресвятої Богородиці (молебні), а також послідування до причастя, євангельські уривки, пасхалія, корпус святоотцівських текстів та ін. (див. Рукописи Часослова XIV-XV століть).

V. Друковані видання

З появою друкарні остаточний вид кодифікованого Святогірського ново-савваїтського статуту добового богослужбового кола виходить у світ в перших літургійних виданнях.

Часослов перший раз буде виданий в 1509 році в друкарні Захарії Калліергіса у Венеції з ініціативи та піклування самих видавців. У другій половині XVI століття за цим виданням буде, як мінімум, 26 перевидань, і до 1600 року кількість сторінок буде коливатися від 350 до 560.

Ново-савваїтські Типікон прийнятий всюди. Перше друковане видання буде здійснено в Венеції в 1545 році. Діатаксіс патріарха Філофея буде включений в друковані Євхології XVI століття, а друковані Мінеї будуть адаптовані під нього і будуть включати в себе вказівки з Типікону святого Сави.

У кінці XVIII – початку XIX століття буде описаний спосіб застосування Типікон святого Сави на константинопольських парафіях, а також проблеми, що виникають в богослужінні. І тут ми доходимо до знаменитих Типіконів протопсалтів «Великої Церкви», які гармонізують і застосовують Типікон святого Сави (ново-савваїтські ізвод) в парафіяльній богослужбовій практиці Константинополя XIX століття:

1. Костянтина Візантія (1838);

2. Георгія Віолакіса (1888) – відомий як Статут Великої Церкви.

У XIX столітті вчений клірик з Імбросу Варфоломій Кутлумушській в своєму листі від 26 грудня 1831 року до Вселенського патріарха Костянтина I, родом з Синаю (1830-1834) просить дозволу і благословення приступити до видання Часослова, роблячи таким чином спробу виправити неузгодженості в його змісті.

Часослов, розділений на три частини, буде виданий під редакцією Варфоломія в друкарні Франциска Андреолі в 1832 році у Венеції. У тій же друкарні він буде перевиданий в 1834 році, а в друкарні «Фінікос» будуть випущені його перевидання 1841 та 1845 рр. і так аж до 9-го перевидання 1860 року.

Нарешті, Церковний комітет, який був зібраний в 1900 році патріархом Константинопольським для видання богослужбових книг, схвалив видання Варфоломія і спирався на це видання при виданні в цьому ж році Константинопольського часослова. За цим виданням були підготовлені, з більшого, всі наступні видання XX століття та видання нашого часу.

V. Висновок

Наша спроба полягає в першому вступному дотику віри «в письмовому слові» до письмових літургійних свідчень про добове богослужбове коло; у нас є тверде переконання, що ми виклали трохи того, що можна прочитати, того, що записано пером бібліографа в письмових текстах; на щастя … «письмо закону».

У нашому богослужінні є «благодать Духа»; по суті, природа його нестворена, тому воно незбагненно для споглядання дослідника. Воно не друкується чорнилом на папері, але записується благодаттю Святого Духа «невимовними стогонами … в наших серцях».

Серце, «зачароване божественною любов’ю і поранене божественним піклуванням», через служби добової молитви проводить співбесіду з живим істинним Богом, причащається разом з Ним «в псалмах, гімнах і піснях духовних».

Нарешті, справжню велич, важкодоступна висота і незбагненне бездоння, образ і стиль нашої богослужбової практики не «відкривається», але «приховується»; «Дух благодаті … дихає, де хоче» (пор. Ін 3:8). Ми вивчаємо те, що видно, але цінність має те, що переживається «повсякчас і щогодини» майже два тисячоліття безперервної молитви і «жертви хвали волають до Господа всім серцем»: з одного боку, це освячення року в «літо Господнє» і «день спасіння», з іншого боку, наше власне оновлення і відродження в місці «обителі божественної слави», в «храмі» Богоявлення і присутності великого Бога, наше перетворення «мужа досконалого, до міри зростання в нас повноти Христової» (Еф. 4:13).

«Наше життя є не що інше, як приготування до свята. Подивися, що відбувається, псалмоспів йде за псалмоспівом, читання за читанням, вивчення за вивченням, молитва за молитвою, як певне коло, ведучий і поєднує нас з Богом », пише святий Федор Студит в своєму 67-му малому оголошенні.

архімандрит Григорій А. Іоаннідіс, доцент літургіки, (Кіпрська Православна Церква)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Іл. 1. Служебник. Київ, 1629 р.

Перше, з чим ми стикнулися вивчаючи приписи щодо здійснення Проскомидії священиком у слов’янському варіанті, це різна прив’язка розташування богородичної часточки та прив’язки розташування часточок, що виймаються з третьої просфори.

Так, у першому випадку, явно описана прив’язка богородичної часточки до «святого хліба», з посиланням на Пс. 44:10: «стала цариця праворуч Тебе». Таке розташування відповідає й розміщенню ікон Христа та Богородиці на іконостасі. А ось стосовно часточок третьої просфори маємо, у більшості випадків, незрозумілу вказівку «з лівого боку, що дає право на різночитання: «з лівого боку» дискосу або «з лівого боку» святого хліба. Таке подвійне визначення було закріплено і в перших друкованих Служебниках Київської митрополії 1583 та 1617 рр.

Іл. 2. Служебник. Київ, 1639 р.

Природно, що у нас виникає закономірне питання про загальну наявність якогось одностайного варіанту в історії Православної Церкви. Це примусило нас більш детально вивчити грецьку традицію та те, що було закріплено у найбільш старовинних друкованих слов’янських Служебниках.

Вже перше пілотне вивчення показало: у більшості грецьких варіантах приписи розташування часточок  стосуються виключно дискосу, а слова священика та диякона не мають до них ніякої прив’язки. Така традиція знайшла своє віддзеркалення і в двох перших друкованих слов’янських Служебниках (Тирговиште 1508 р. та Венеція, 1519 р.), які з’являються беззаперечним перекладом з грецької мови, де орієнтація, і богородична часточка, і часточки третьої просфори, прив’язані виключно до дискосу як його бачить священик у часі здійснення Проскомидії – з лівого боку від святого хліба.

Іл. 3. Служебник. Вільня, 1638 р.

Отже, можемо зробити висновок, що у першопочатково часточкою третьої просфори розташовувалися з лівого боку дискосу під богородичною часточкою. Такий порядок відповідає і православному богослов’ю, де Богородиця визначається більш славною ніж навіть ангельські чини «Чесніша від херувимів і незрівнянно славніша від серафимів». Саме такий варіант історично використовувався в Київської православної митрополії Константинопольського Патріархату.

Щодо сучасного варіанту розташування часточок на дискосі, то, на нашу думку, він почав використовуватися у наших храмах десь з кінця ХVI – початку ХVII ст.ст. з чисто естетичних міркувань, бо часточки на дискосі розміщувалися більш пропорційна. Однак, ніякого загального рішення не було, а ці два варіанті реально існували паралельно, як мінімум, до кінця ХVII ст., коли був первинний варіант був остаточно витиснений.

Отже, не пропонуючи повертатися до історичного варіанту розташування часточок на дискосі, ми мусимо констатувати відсутність реальних заборон його використання у сучасної літургійної практиці.

Використана література

1. Служебник. Тирговиште 1508 р.

2. Служебник. Венеція, 1519 р.

3. Служебник. Вільня, 1583 р.

4. Служебник. Вільня, 1617 р.

5. Служебник. Вільня, 1638 р.

6. Служебник. Київ, 1629 р.

7. Служебник. Київ, 1639 р.

прот. Сергій Горбик

І. Вступ

Відомо, що християнська Церква має багато завдань і цілей, що стосуються основної мети – спасіння як своїх вірників, так і людей, які знаходяться поза Церквою. Це євангелізація, катехизація (формування у християн зрілої віри), літургія і дияконія (соціальне служіння Церкви). Щодо зовнішньо-церковної цілеспрямованості діяльності Церкви, то насамперед, це донесення Божого Слова у світ, наслідком якого має бути навернення людства до свого Творця. Але водночас завданням Церкви Христової є намагання поширювати в світі мир, добрі справи, а також вирішення багатьох проблем, які найбільше загрожують людству і всьому Створінню Божому [11]. Виховання високої християнської свідомості містить особливий аспект відповідальності людства за Створіння – природу.

Доктрина Створіння нероздільна від загального розвитку християнського богослов’я [7]. Ця доктрина висвітлена у Святому Письмі, Святому Переданні, тобто в усній традиції та повчаннях святих отців Церкви, катехизмі Католицької церкви та катехизмах або загальних засадах і принципах вчень інших християнських конфесій. Відомо, що християнська позиція визначає Всесвіт як створений заради людини і даний їй в користування та піклування. Людину християнство розуміє як вершину Створіння.

У Катехизмі Католицької церкви наголошується на пошануванні цілісності Створіння: «Панування, дане Творцем людині, над неживим і живим світом не є абсолютним; воно вимірюється піклуванням про якість життя ближнього, у тому числі – прийдешніх поколінь; воно вимагає релігійного пошанування цілісності творіння» [3].

Відомо, що в християнстві поширена позиція антропоцентризму. Досить цікаву думку щодо цього висловив відомий православний богослов В.Н. Лоский: «…земля духовно центральна, тому що вона – плоть людини, тому що людина – істота центральна… У центрі Всесвіту б’ється серце людини» [5]. Але на погляд самих християн-антропоцентристів, антропоцентризм – це не філософія споживацтва і вседозволеності, а швидше за все вона містить в собі відповідальність людської особистості за усе, що відбувається в цьому світі, і причетність до всього, зокрема й піклування про дику природу [4].

Споглядаючи картини дикої природи, віруюча людина передусім відчуває захоплення творчою могутністю і мудрістю Творця, побожний страх Божий (потрібно відрізняти від земного страху) і тугу за Раєм, втраченим людьми внаслідок гріхопадіння. Відповідно до православної традиції, дика природа, прекрасна і велична – це образ райського саду [8]: «Яка їх, Твоїх діл, Господи, сила! У мудрості усе Ти створив» (Пс. 104:24).

Вчення Церкви Христової про Боже Створіння відображене не тільки у Святому Письмі і Святому Переданні, але й у Божественній Літургії, яка формувалася протягом століть. «Тут (у Божественній Літургії) уже діє воскреслий прославлений Христос, що сидить праворуч Отця і зливає благодать Святого Духа на все Створіння. Це вже є повнота спасіння» [9].

Особливим чином під час Літургії наголошується на спасінні за посередництва Тайни Євхаристії: “»Ця подія не наповнює вже нас жахом і розпукою, як це було колись із Христовими учнями; просвічені Святим Духом, дивимось на неї очима віри у світлі Воскресіння, П’ятидесятниці та обновлення цілої Вселеної» [9].

Далі детальніше розглянемо і проаналізуємо, на чому наголошується в текстах Божественної Літургії візантійського і римо-католицького обрядів стосовно Створіння Божого. Також осмислимо можливість навчання вірників пошані до Створіння та заохочення бережливого ставлення до довкілля під час Літургії, адже Служба Божа є привілейованим місцем для катехизи Божого народу [3].

ІІ. Згадування і молитви за створіння під час Божественної Літургії візантійського і римо-католицького обрядів

Аналізуючи тексти Святої Літургії св. Іоанна Златоуста, в яких згадується Боже Створіння – природа, помічаємо, що насамперед природа згадується в контексті її створення Богом-Творцем:

1. Під час Малого входу:

Після того, як ієрей зробивши поклін, входить у святий вівтар, кладе святе Євангеліє на престол, a співці співають: «Приїдь поклонімся…» і тpoпapi, слідує молитва: «Боже святий, що в Святих перебуваєш, Тебе трисвятим голосом Серафими оспівують i Херувими славословлять, i всі Небесні Сили Тобі поклоняються. Ти з небуття в буття привів усе, створив людину на Твій образ i подобу…» [1, 6].

2. У Символі Віри: «Вірую в єдиного Бога Отця, Вседержителя, Творця неба і землі, і всього видимого і невидимого».

3. Після слів: “Достойно і праведно є поклонятися Отцю, і Сину, і Святому Духові, Тройці єдиносущній і нероздільній” – йде молитва ієрея, в якій величається Бог – Творець всіх створінь: «Владико всіх, Господи неба i землі, і всього видимого й невидимого створіння, Ти, що сидиш на престолі слави i споглядаєш на безодні – безначальний, невидимий, незбагненний, неописаний, незмінний…».

Далі наголошується на тому, що через Сина Божого Ісуса Христа все було створене: “A коли прийшла повнота часу, Ти говорив до нас через Самого Сина Твого, що Ним Ти i віки сотворив”. Це гармонійно зіставляється зі сказаним в Біблії: «Він є образ невидимого Бога, роджений перш усякого Творіння. Бо то Ним створено все на небі й на землі, видиме й невидиме, чи то престоли, чи то господства, чи то влади, чи то начальства, усе через Нього й для Нього створено!. Бо вгодно було, щоб у Нім перебувала вся повнота, і щоб Ним поєднати з Собою все, примиривши кров’ю хреста Його, через Нього, чи то земне, чи то небесне» (1 Кл. 1:15-20).

Також в ході Літургії звертається увага й на те, що Створіння прославляє свого Творця: «Ним бо підкріплене все Створіння, духовне i розумне, Тобі служить i Тобі повсякчасно возсилає славослов’я, бо все служить Тобі».

Недільний антифон (антифон 1) також починається славним висловом: «Воскликніть Господеві: вся земля, оспівуйте же імені Його, віддайте славу хвалі Його». «Вся земля хай поклониться Тобі, і співає Тобі, хай співає імені Твоєму, Вишній»

Як відомо, особливе місце в християнській традиції відведене Діві Марії – Богородиці. Тому після епіклези1, акцентується на зв’язку Створіння Божого і Пресвятої Богородиці. Взявши кадило, ієрей виголошує: «Особливо з Пресвятою, Пречистою, Преблагословенною, Славною Владичицею нашою Богородицею i Приснодівою Марією». Хор: «Тобою радується, Благодатна,все створіння, ангельський Собор i людський рід…» [1]. Крім того, в ектениях знаходимо благальні молитви за окремі елементи природи, наприклад, у Мирній екстернії: «За добре поліття, за врожай плодів земних і часи мирні Господові помолімося» [1, 6]. До речі, в ектениї Сугубій є особливе місце, де священик може додавати особливі прохання, яких немає в канонічному тексті. І тут якраз можна рекомендувати ієреям додавати особливі прохання про збереження і відновлення навколишнього середовища, про захист людства від екологічних катастроф і стихійних лих та ін.

І врешті-решт у Службі Божій наголошується, що Господь не відвернувся від свого Створіння, а дбає про нього весь час. Після виголошення: «Переможну пісню співаючи, викликуючи, взиваючи і промовляючи…» йдуть слова «Бо не відвернувся Ти до краю від Створіння Твого, що його Ти створив, Благий, ані не забув Ти діла рук Твоїх, але відвідував їх на всі лади, ради милосердя благости Твоєї».

І більше того, перед самою суттю Святої Літургії – Євхаристією – у переможній пісні співається: «Свят, свят, свят Госпoдь Саваот, пoвне небо і земля слави Твоєї, осанна на висотах. Благословенний, хто йде в ім’я Господнє, осанна на висотах». Тобто стає зрозумілим: Бог Славою Своєю наповнює небо (світ невидимий) і землю (світ видимий), тобто все Своє Створіння, а особливо це здійснюється після відкуплення Ісусом Христом роду людського. Цією самопожертвою Син Божий з’єднав людство, а разом з ним – все Створіння з Богом. І хоча повне спасіння здійсниться лише після Парузії1, але до того часу Церква має завдання освячувати все Створіння.

Далі коротко розглянемо тексти Святої Меси, які стосуються Божого Створіння. Порівняно з Божественною Літургією візантійсько-слов’янського обряду, Свята Літургія римо-католицького обряду містить менше згадувань про Створіння. У початковій частині Святої Меси – Літургії Слова, як і в Божественній Літургії візантійського обряду, наголошується, що Бог є Творцем і Вседержителем всього Створіння: неба і землі, видимого і невидимого. Далі згадування Створіння відбувається на початку Євхаристійної Літургії, а саме в обряді приготування дарів, який в сучасному Богослужінні починається словами: «Благословенний Ти, Господи, Боже Всесвіту, бо з Твоєї щедрості ми отримали хліб, який Тобі приносимо, – плід землі й праці рук людських. Нехай він стане для нас хлібом життя» [10]. У цих словах чітко вказується на перетворення, впорядкування людиною природи і залежність її від природи, оскільки з природи людство здобуває засоби для існування.

Під час Служби Божої священик згадує про воду й вино, які також є природними елементами і які через певний час стануть матерією Таїнства Євхаристії: «Через цю тайну води й вина дай нам, Боже, участь у божественній природі Того, Котрий прийняв нашу людську природу». Тут можемо наголосити на екологічному аспекті. Оскільки Бог змінює суть вина на суть Крові Христової, то вино як природний елемент освячується, а це вказує на те, що вся природа – Свята і як Створіння Боже, і як засіб для спасіння людини. На слова священика миряни відповідають: «Благословенний Ти, Господи, Боже Всесвіту, бо з Твоєї щедрості ми отримали вино, яке Тобі приносимо, – плід виноградної лози й праці людських рук. Нехай воно стане для нас духовним напоєм». У цих словах знову наголошується на тому, що Бог – Творець Всесвіту, що Він дарує людині дари природи (зокрема, вино) через її працю – обробіток землі, тобто перетворення і користування природою.

Ще один раз згадується Бог як Творець всього (неба і землі) в кінці Меси, якщо її проводить (целебрує) єпископ, який виголошує: «Допомога наша в імені Господа», а вірники доповнюють: «Котрий створив небо і землю».

ІІІ. Заохочення поваги і бережливого ставлення до навколишнього середовища у вірників

Наявність в текстах Божественної Літургії елементів освячення природи, молитов за її правильне служіння людству та інших аспектів, пов’язаних зі Створінням Божим, може бути використане для виховання у вірників поваги і бережливого ставлення до природи.

На наш погляд, для цього можна застосовувати різні методики: проведення Божественної Літургії з коментарем, наголошуючи на цих екологічних аспектах Богослужіння; під час Божественної Літургії потрібно особливим тоном і ритмом співу виділяти молитви, що стосуються Створіння; повчання вірників про відповідальність за Створіння під час проповіді, яка найчастіше відбувається посеред Служби Божої і в якій дуже доцільно використовувати наочний матеріал, що знаходиться в храмі і пов’язаний з природою; в деяких Церквах існує традиція: після богослужіння проводити окремі молитви за здоров’я парафіян, за мир у світі та за інші потреби, до яких можна додати також молитви за покращення стану навколишнього середовища.

За словами православного філософа і богослова Т. Горичевої, православ’я всю природу об’єднує в єдине, всесвітнє Богослужіння, на це і потрібно звернути увагу насамперед, вірників традиційних християнських церков, які зберігають обрядову структуру Божественної Літургії [2].

І, нарешті, втішає те, що християнство не залишається осторонь екологічних проблем і вже має певний досвід стосовно виховання екологічної свідомості людини в Літургії. Наприклад, Європейська Християнська Екологічна Мережа (ECEN) спеціально до Дня і Періоду Творіння в 2001 р. запропонувала видання: «Керівництво для християнських церков Європи: елементи Богослужіння». Це спеціальні Богослужіння, які містять молитви за збереження навколишнього середовища, проповіді, символічні дії, пов’язані зі Створінням Божим.

IV. Висновки

1. Тексти Божественної Літургії містять різноманітні згадки про Створіння (живої і неживої природи, космосу): від молитви за окремі елементи природи до слів, в яких наголошується на прославленні Створінням Творця.

2. Божественна Літургія візантійського обряду багатша за сучасну римо-католицьку Месу на тексти, в яких згадується Створіння.

3. Екологічні аспекти Служби Божої можуть бути використані для заохочення вірників до поваги і бережливого ставлення до Створіння – природи як під час здійснення Божественної Літургії (наприклад, Служба Божа з коментарем), так і в процесі катехизації та паломництва (наприклад, до інших парафій, єпархій і святих місць).

Література

1. Божественна літургія Св. Йоана Золотоустого (Служба Божa).

2. Горичева Т. Собрать весь свет на литургию // Православный Санкт-Петербург. – 2008 (ноябрь). – № 11 (203).

3. Катехизм Католицької Церкви. – Синод Української Греко-Католицької Церкви. – 2002. – 772 с.

4. Кулешова М. Е. С каким Богом Вы общаетесь? // Гуманитарный экологический журнал. – 2001. – № 3. – С. 97-100.

5. Лоский В.Н. Догматическое богословие: Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – К., 1991. – 288 с.

6. Отче наш: Молитовник. – 3-є вид. – Ужгород : Вид-во «Карпати», 1995. – 351 с.

7. Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия // Вестник ПСТГУ. – 1999. – № 4. – С. 5-19.

8. Сельвицкий К. Православные комментарии к радикальному взгляду на заповедное дело // Гуманитарный экологический журнал. – 2000. – № 2. – С. 40-45.

9. Сус М. Святий Дух і Божественна Літургія // Вільне життя плюс. – № 54 (15062) від 08.07.2009 р.

10. Християнський молитовник. – 7-е вид. – Ужгород, 2007. – 295 c.

11. St. Leontios of Cyprus. Orthodox Liturgy and the Care for Creation. Printed by: Orthdruk Orthodox Printing House, Bialystok, Poland, 1996.

М.М. Біланич, наук. співроб.  (Закарпатський, краєзнавчий музей); канд. с.-г. наук О.М. Бокотей (Ужгородський НУ); д-р теол. Наук, проф. Маркус Фогт (Університет Людвіга Максиміліана, м. Мюнхен, Німеччина)

На звичайному рівні цей встановлений уривок можна зрозуміти у контексті сімейних правил, прийнятих в Греко-Римському світі, в якому ранні християни практикували своє життя у вірі. Цей світ був істотно патріархальним. Домашні правила направляли членів сім’ї, чоловіка та дружину, дітей та батьків, і рабів і господарів в здійсненні їх обов’язків та відповідальності. У самому серці настанови – етичні перспективи, що випливають з нового життя у Христі, придбаного через віру й хрещення. Такі правила були включені і в інші писання Нового Завіту (Кол. 3:1-4: 5; 1 Тим. 2:8-15, 6:1-2; Тита 2:1-10; і 1 Петра 2: 13- 3:7).

Таким чином, встановлені для читання послання визначає спосіб, яким чоловік і дружина повинні відноситься один до одного. Чоловікам кажуть любити їх дружин (25), тоді як дружин наставляють коритися чоловікам (22). У перерахованих настановах немає нічого виняткового. Давня соціальна мораль передбачає як дане підпорядкування дружин своїм чоловікам. Послання до Ефесян, однак, говорить про щось більше. Воно дає нам піднесений погляд на шлюб, представляючи радикально нову концепцію, що включає нечуване раніше повчання: «Чоловіки любіть своїх дружин, як Христос любив Церкву і віддав себе за неї у жертву», – трансформує природний шлюбний зв’язок в священний.

Досить цікаво, що граматичний аналіз тексту вказує на те, що всю перікопу слід розуміти, як пояснення вірша 5:21 «підкоряйтеся один одному у знак вшанування до Христа». Іншими словами, цей вірш посилається на наступне, а не на попереднє – факт знищений загальноприйнятою структурою абзацу, після накладеною на текст. Відповідно, обидві людини призиваються стати не автономними особистостями, а рівними партнерами, що за власним бажанням віддали свої рішення і життя Христу. Придбавши нову ідентичність в їх особистому ставленні невіддільності одного від одного, вони доповнюють один одного через загальну скромність, повагу, кохання та терпимість.

Як необхідні і рівні один одному, подружжя ділить всі ознаки та чесноти їх загальної людської природи, тільки спосіб, яким вони сприймаються – різний. Таким чином, розглядаючи статеві відмінності подружжя, не можна говорити термінами переваги одного і неповноцінності іншого. Навпаки, Писання чітко стверджують, що і чоловік, і жінка створені за подобою Божою. Вони ділять одну й ту ж сутність – так само, як і одне і те ж призначення – придбати подобу Бога. Єдине ἄνθρωπος (людське створення) містить множинність чоловіки і жінки: «І створив Бог людину (ἄνθρωπος) за образом Своїм, за образом Божим створив, чоловіком та жінкою сотворив їх» (Бут. 1:27; див. Бут. 5:1).

Текст чітко дає зрозуміти, що моделлю шлюбного зв’язку повинні бути відносини Христа до його Церкви ( «чоловік – голова дружини, також як Христос – глава Церкви»). Коли дружин просять поважати своїх чоловіків та підкоряться їм «як Господу», то їх закликають відображати любов Церкви до Христа, що є її главою. Коли чоловіків просять «любити своїх дружин як свою власну плоть», їх просять відображати жертовну і безмежну любов Христа до Церкви, яка є його містичним тілом. Таким чином, чоловік та дружина виконують своє певне призначення. Їх стимулюють, кожного у власному особливому способі буття, знайти і придбати для себе чудеса Божественної, безумовної, самовідданої любові через підпорядкування Христу і один одному.

Відповідно, чоловіка закликають любити свою дружину безкорисливо і безумовно, запечатати її образ у своєму серці, радіти в її гідності та дарах, втішати її, бажати її благополуччя, захищати, вшановувати і живити їх зв’язок через незмінну відданість. Розуміючи, що влада – у ім’я любовного служіння, дружину, в свою чергу, закликають поважати верховенство її чоловіка в їх загальному підпорядкуванні Христу. Її покликання – почитати шлюбні відносини з її власною бездоганною любов’ю і вірністю, а також безкорисливою відданістю і мудрою порадою, скромністю і добротою, сміливістю і силою, незмінною вірою та благочестям. Як дружина і мати, вона відображає життя і наповнює його самовідданою любов’ю через її дар «потаємного серця людини» (1 Пет. 3:4).

Однак незважаючи на позитивні значення, яке можна почерпнути з цієї конкретної перікопи, нерозуміння цих значень багатьма, дає нам підстави думати про заміну даного читання іншим. Насправді згідно з традиціями, що збереглися в рукописах, біблійні читання під час Чину Вінчання (До Ефес. 5: 20-33 і Іоан 2: 1-11) з’являються у перший раз тільки в десятому столітті і стандартизуються до п’ятнадцятого століття, особливо в друкованих виданнях . Схоже, що Євангельські настанови, які розповідають про чудеса Господа на весіллі в Кані Галілейському, були обрані з самого початку. Однак з читаннями послань було інакше. Хоча до Ефесян 5:20-33 з’являється в більшості збірок рукописів, інші рукописи та ранні друковані видання включають і інші читання, наприклад, Євр. 12:28-13:8 і Філ. 4:4-7. Деякі містять навіть до Ефесян 5: 20-32, виключаючи вірш 33 ( «нехай боїться дружина чоловіка свого») з знайомої перікопи, використовуваної зараз.

Можливо, через пастирські причини, Церква може дозволити різні варіанти читань для таїнства вінчання, як це зроблено для обрядів поховання. Деякі інші традиційні читання можуть бути затверджені, якщо це не стає випадковою примхою. Можливо, найбільш оптимальним рішенням на сьогоднішній день був би традиційний варіант стандартного тексту до Ефесян без вірша 33, що у більшості випадків неправильне тлумачиться сьогодні. Крім цього, ми повинні бути вірними теологічному вченню про втілення та природі Церкви, як божественно-людському установі. Це означає, що Церква в своє паломництво у Царство Небесне існує в історії. Таким чином, її літургійні вираження повинні зазнавати змін в контексті самосвідомості всього тіла Церкви.

отець Алківіадіс Калівас, доктор богослов’я; отець Філіп Зімаріс, доктор богослов’я

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Сьогодні ж велика кількість людей, які називають себе православними християнами, зізнаються, що рідко відвідують недільну Євхаристію. Однак Євхаристія, як вчить нас Церква, – це джерело і початок всього християнського життя. В наші дні три чверті молодих людей, що приходять в храм на вінчання, стверджують, що вірують, проте не ходять до церкви.

І ті, і інші вірять, але … по-своєму.

Звідки походить таке значне віддалення людей від Церкви? Звичайно, ми можемо звинуватити в цьому сам спосіб служіння. Надмірна або недостатня сакральність рідко буває прекрасною: складні читання, проповіді, які часто здаються нудними. Подібні заяви ні про що не говорять, крім як про відсутність інтересу до недільної літургії. Але хіба не є головною причиною цього труднощі для більшості християн зрозуміти, що відбувається під час Божественної літургії? Звичайно ж, таїнство. Але наша віра дозволяє нам прожити це таїнство як якийсь світ світла, але не темряви.

Настав час розглянути, що ж, власне, відбувається під час Божественної літургії? Постараємося увійти в світ цього таїнства через двері Святого Духа.

Пояснимо:

- чому молитви покликання Святого Духа займають центральне місце в літургії;

- чому Божественна літургія є нашою духовною їжею.

Тіло і Кров Христові. Як таке можливо?

1. При абсолютно різних умовах це питання двічі задається в Євангелії: «Як таке можливо?» Це питання задає Марія під час Благовіщення, коли Ангел оголошує Їй, що у Неї буде дитина: «Як же станеться це, коли мужа не знаю?» (Лк . 1:34). З меншим смиренням і відкритістю до неможливого і в той же час можливого для Бога цим питанням задаються люди, що знаходяться в Капернаумській синагозі, коли Христос говорить, що дарує їм хліб життя – Свою Плоть – задля спасіння світу: «Як він може дати нам тіла спожити свою?» (Ін. 6:51-52) в обох випадках відповідь полягає в дії Святого Духа. Ангел говорить Марії: «Дух Святий зійде на тебе й сила Всевишнього осінить Тебе» (Лк. 1:35). Христос відповідає своїм слухачам в Капернаумській синагозі: «Дух оживляє; плоть аніскільки не допомагає» (Ін. 6:63).

Як таке можливо? Цим питанням задаємось і ми, коли на Божественній літургії ієрей дає нам хліб і вино, називаючи їх «Тілом і Кров’ю Христовими». Ми можемо відповісти словами Ангела: «Дух Святий зійде на тебе й сила Всевишнього осінить Тебе». Саме таким чином про це говорять євхаристичні молитви закликання Святого Духа. Різним чином тут вимовляється одна і та ж молитва до Бога: «Зійшли Духа Свого на вино, хліб і весь цей народ».

Євхаристія так само необхідна, як хліб і вино.

2. «Хліб життя і Чаша спасіння є духовною їжею. Хліб і вино перетворюються в Тіло і Кров, що пролилася під час Мого Розп’яття. Це жертва, яку Я приношу заради вас і яка, якщо ви будете розуміти її духовно, дарує вам життя. І хоча вона обов’язково відбувається видимо, розумітися вона повинна незримо».

Пізніше, на початку IV століття, в Малій Азії святий Єфрем пише: «Він назве хліб Своїм живим Тілом, і наповнить його Собою і Своєю Духом. [...] І той, хто споживає його з вірою, споживає вогонь і Дух [...] Візьміть і споживайте його все, і разом з ним і їжте і Святого Духа. Бо це дійсно «Моє Тіло», і той, хто скуштує його, буде жити вічно».

Євангельські розповіді (Мт. 26: 26-29, Мк. 14: 22-25, Лк. 22: 15-20) і перше послання апостола Павла до Коринф’ян (11: 23-26) кажуть про хліб і вино, як звичних продуктах на трапезах і святах юдеїв. Хліб і вино, які ми споживаємо, як звичні страви на наших трапезах, в церкві перевершують звичайну їжу на нашому столі, стаючи через призивання Святого Духа Тілом і Кров’ю Христа, щоб дарувати нам життя. Ісус даються нам у вигляді їжі, необхідної для життя. Характерною рисою Євхаристії є не хліб і вино самі по собі, але їх споживання: «Прийміть, споживайте, пийте».

Як знак життя, подарованої нам Ісусом, Він дає нам випити вина і скуштувати хліба. Ця аналогія, з усією її простотою, є найбільш зрозумілою для нас, пояснюючи, що Євхаристія, наша духовна їжа, так само корисна для нашого життя, як вино і хліб.

Євхаристичне перетворення (приношення і освячення Дарів).

Звичайно, слід сказати, що ці Хліб і Вино ми споживаємо «перетвореними». Вони не є простішими хлібом і вином нашої трапези. Як нам говорити про це їх втіленні? Тут нам буде корисно звернутися до святого Юстина, богослова II століття н.е. Святий Юстин говорить про Хліб і Віно, як про дари, які зазнали вплив благодаті. Хліб і Вино, перетворюється на час євхаристичної молитви, вони стали частиною нових відносин, які називаються історією спасіння.

Інший спосіб розповісти про євхаристичне перетворення – згадати слова молитви під час приношення Хліба і Вина. Як хліб і вино були змінені, так і ми споживаємо їх, щоб змінитися – щоб ці дари змінили нас. Це яскраво виражено в наступній молитві, де ми просимо Отця послати нам Свого Духа: «Нас же, всіх, що від одного Хліба і однієї Чаші причащаються, з’єднай один з одним в спілкуванні єдиного Духа Святого» (Божественна літургія святого Василя Великого).

Святий апостол Павло говорить про це перетворення так: «Чаша благословення, яку ми благословляємо, чи не є приєднання Крови Христової? Хліб, який ми переломлюємо, чи не є приєднання Тіла Христового? Один хліб, i нас багато – одне тіло; бо всі причащаємось вiд одного хліба» (1 Кор. 10:16-17). Вплив цього євхаристичного перетворення на християнський народ величезний. Ті, хто, скуштувавши від одного тіла, стали членами Тіла Христового, не можуть замкнутися в своєму егоцентричному житті або відмовитися від взаємодопомоги, адже хліб – Тіло Христове – яке ми сьогодні розділили, зробило нас народом, який здатний ділитися всім.

З любов’ю і молитвою,

о. Феодосій Мартзухос, протосинкел митрополії Нікополі та Превеза.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Тому в цій статті ми спробуємо проаналізувати історичну практику, що, на нашу думку, буде сприяти її відновленню.

І. Богословсько-літургійний аспект проблеми

Одним із основних завдань, які нам варто вирішити першопочатково – це літургійний символізм та практична доцільність читання Євангелія у часі богослужіння. Це, здається досить проста задача, на самій справі дозволить нам правильно визначитися і з іншими питаннями.

Так, коли ми звернемся до сучасного тлумачення сенсу різних моментів літургії, Малий Вхід з Євангелієм символізує вихід Христа на проповідь. Отже, читання Євангелія – це, власне проповідь Христова, воно, без сумніву, є справжнім Богоявленням. Але пізнати Господа, почути Його, повинні вірні. Це – необхідний етап, через який ми повинні прийти до причастя Його Тіла і Крові [1, ст. 23]. Що правда, деякі богослови, обпираючись на преподобного Симеона Фесалонікійського, порівнюють читальника Євангелія з апостолами, бо, за тлумаченням Симеона, саме після вознесіння Христос послав Своїх учнів проповідувати всьому світу.

Однак, для нас найбільш важливим є те, що якими б не були тлумачення, загальним залишається одне – читання Євангелія звернуте до вірних як проповідь Христа. Це підтверджує і той факт, що тексти Богослужбового Євангелія розпочинаються конкретним зверненням – «Брати».

Крім того, якщо ми звернемось до практики християнізації перших століть, то побачимо, що на першому, самому тривалому етапі, усюди ніяких занять з оголошеними не проводилося, вони тільки відвідували першу частину богослужіння [2, ст.149]. Тобто, «фактично, сама Літургія оголошених грала для катехуменів роль заняття для пізнання християнської віри» [2, с.234]. Природно, що головну роль тут відігравало читання Апостола і Євангелія.

Таким чином, саме читання є не виключно символічним, але несе дуже потужний смисловий зміст, бо кожне читання приурочено до конкретного дня церковного року. З цього логічно виникає і наступне питання – про місце й спосіб читання Євангелія на літургії.

ІІ Місце й спосіб читання Євангелія на літургії

Візантійський амвон

Коли ми звернемось до Біблії, то побачимо, що вже в Старому Завіті говориться про якесь підвищення, з якого говорили пророки «Книжник Ездра стояв на дерев’яному підвищенні, яке для цього зробили» (Нієм. 8:4). Наслідником практики древньої синагоги зробився амвон, з якого і відбуваються читання Апостола і Євангелія в християнському храмі. Не заглиблюючись у історію виникнення і трансформації амвону, розглянемо тільки кілька прикладів, які допоможуть нам у подальшому визначенні традиції Київського Православ’я.

Так, деякі прибічники читання Євангелія обличчям до престолу, приводять приклад Антиохійської (Сірійської) Церкви, де амвон розміщений посеред храму. Але, мусимо пам’ятати, що в сирійській традиції на ньому знаходилися і місця для кліру, тому саме тут проходила вся Літургія Слова. Вірні оточували це підвищення, і читання відбувалося в центрі громади, читальник (або диякон) не стояв спиною до всіх вірних. Загалом, посилання на припис сірійських рукописів, де говориться про спосіб читання, не зовсім коректний саме через те, що вірні оточували престіл.

Ще один приклад, який люблять наводити – це візантійська практика, коли амвон розташовувався в центрі храму і зазвичай мав форму високого (1-2 метра) циліндра, півкола або восьмикутника, на який диякон піднімався сходам. Але і тут Євангеліє читалося дияконом напівобернувшись до народу, щоб не стояти спиною до архієрея. Тобто, диякон (або священик) стояв посеред народу, бачивши вірних перед собою. З плином часу амвон в парафіяльних храмах трансформувався в напівкруглий виступ, який примикає до солеї

Жодний Типікон або правило не згадує про читання Євангелія священиком в вівтарі, тим більше на престолі. Навіть коли прийняти гіпотезу деяких науковців про те, що, по великим святам, візантійські архієреї читали Євангеліє сидячі в вівтарі на гірному місці [1, ст. 61], то воно теж читалося обличчям до вірних та не на престолі.

Отже, ми вважаємо історично доведеним, що в часі літургії Євангеліє читалося виключно з амвону. Тим самим видимим центром Літургії Слова був амвон, а Євхаристичної літургії – престол. Святитель Герман Константинопольський (VIII ст.) символічно називав амвон «каменем у святого гробу, на якому, відваливши його від входу, на ньому сидів ангел, сповіщаючи мироносиць воскресіння Господа».

Відносно способу читання, то він явно прослідковується – обличчям до вірних. Це підтверджується не тільки призначенням Євангельського читання на літургії (Христова проповідь), а і коментарями-порівняннями Отців Церкви. Бо і Христос, і Святі Апостоли, і навіть ангели, саме так зверталися до людей.

Ще одним підтвердженням читання Євангелія обличчям до вірних, є вказівка Типікону Великої Церкві про читання патріархом (архієреєм) Євангелія з гірного місця в Пасхальну ніч, яка, у деяких Православних Церквах, трансформувалася на пасхальне архієрейське читання в Царських вратах. На нашу думку, це зауваження Типікону стосується не способу читання, а виключно особливостей пасхального архієрейського богослужіння (дій єпископа), бо на подібних звичайних соборних недільних та святкових службах Євангелія читав диякон.

Також, на нашу думку, є помилковим оправдовувати російський спосіб читання обличчям до престолу загальним ходом богослужіння, зокрема тим, що так промовляються всі молитви та єктенії. Ми мусимо чітко відрізняти читання Євангелія, а саме, звернення Христа до людей, від молитов (єктеній), які є зверненням людей до Бога та, ті що природно, промовляюся обличчям до вівтаря.

ІІІ Традиція Київського Православ’я

Коли ми звернемося до історії формування чину літургій св. Іоана Золотоустого, св. Василя Великого та Напередосвячених дарів, то форма і спосіб читання Євангелія на час християнізації Київської Русі (кінець Х ст.) була цілком сформована. Тому, у рукописах Х – ХVІІ ст. ми практично не знаходимо розвернутих вказівок відносно місця і способу Євангельського читання. Приписи говорять виключно стисло: «диякон виходить з Царських Врат на амвон і читає» або, у більш повної формі, «…і читає народу». Подібну форму приписів успадкували і друкуванні служебники Київської митрополії кінця ХVІ – середини ХVІІІ стст. Саме такий стислий виклад приписів, дає деяким науковцям досить вільно трактувати спосіб читання Євангелія на літургії (обличчям до вівтаря або – до народу).

Однак, на нашу думку, такий формалістичний підхід є помилковим. Особливо у світлі вивчення приписів офіційного Служебника Київської православної митрополії 1629 р., який був виданий у Києві.

Так, у згаданому вище Служебнику, дуже детально описуються всі моменти служіння священика і диякона. Вже на перших сторінках вказується, що диякон промовляє єктенії стоячи напроти Царських врат (надалі по тексту – «звичайному місці»). Тому цілком природно, що, коли б, були якісь особливості читання Євангелія, то вони мусили бути вказані… При цьому, чин виходу диякона на читання Євангелія теж втримує детальні вказівки відносно дій священика та диякона. Навіть подається зауваження, що священик, під час благословення та читання, мусить стояти «обличчям на Захід» (за вівтарем, а коли там немає місця – біля вівтаря), тобто обличчям до вірних. Таким чином, священик промовляє молитви перед Євангелієм, які носять повчальний характер, стоячи обличчям до вірних.

А ось про дії диякона після благословення подається тільки те, що він виходить на амвон і читає. Тобто, про якісь повороти до вівтаря, прохід у центр храму, ніяких вказівок немає. І це цілком логічно: диякон з важким Напрестольним Євангелієм виходить з Царських врат на амвон, де вже стоїть аналой, кладе на його Євангеліє та читає народу (обличчям до вірних, як звичайно і завжди викладають якусь науку). Потім, він заходить знову у вівтар та віддає Євангеліє священикові.

Єдине, що варто зауважити: у традиції Київського Православ’я, яка описана в Служебниках 1583, 1604, 1617 та 1629 рр., диякон сам бере Євангелія з престолу. Одне різночитання в наших приписах – це момент благословення диякона священиком (єпископом): у одному випадку говориться, що диякон бере Євангеліє та підходить за благословенням, у іншому – диякон мусить брати Євангелія після благословення. Ці різночитання навіть зустрічаються у одному виданні (див. Служебники 1583 та 1629 рр.). Наприклад, у Служебнику 1629 р., на літургії св. Іоана Золотоустого, диякон бере благословення священика вже з Євангеліям у руках, а на літургії св. Василя Великого – без Євангелія, яке ще лежить на престолі.

На нашу думку, варіант, коли диякон сам бере Євангелія з престолу, цілком логічний. Адже це виключає цілком зайвий рух священика від гірного місця до вівтаря та повернення на звичайне місце у часі читання Апостолу та Євангелія.

Що до сучасної практики, коли священик відходить від гірного місця та подає Євангелія диякону, то, на нашу думку, цей звичай виник через занепад літургійного богослов’я в Російській імперії, коли вкоренилася думка про те, що нікому, крім архієрея або священика, не дозволено щось брати з престолу. Але, на нашу думку, це ствердження хибне, бо навіть у часі літургії вірних диякон бере з престолу чашу і дискос. Крім того, таких обмежень немає в більшості Православних Церков, особливо грецької групи.

Отже, можемо зробити наступний висновок: Київське Православ’я цілком перейняло загальноправославний звичай читання Євангелія (як Христової проповіді) на амвоні, обличчям до вірних. Також, на нашу думку, можливо відродити стародавній звичай, коли диякон сам бере Євангеліє з престолу.

ІV Читання Євангелія на архієрейському богослужінні

Сучасна традиція, яка використовується в Українському Православ’ї під час архієрейського богослужіння, визначає читання дияконом Євангелія на т.зв. «архієрейському амвоні» обличчям до престолу, а вірні оточують це місце півколом. Вірогідно, такий звичай бере свій початок у російській інтерпретації варіанту візантійського амвону, щоб диякон не стояв спиною до єпископа.

Однак, у Служебниках Київського Православ’я, ми знаходимо тільки одну вказівку стосовно особливостей архієрейського богослужіння: диякона на читання благословляє архієрей, а не священик. Також і рукопис Архієрейського чиновника ХVII ст. подає відомості про читання Євангеліє виключно на амвоні. Але, як що ми розглядаємо сучасний «Архієрейський Чиновник» Московського Патріархату, він не зміщає конкретних вказівок про читання Євангелія саме на «архієрейському амвоні», а тільки на «амвоні або призначеному місці», що правда, це можна трактувати дуже широко. [8, ст. 70].

На нашу думку, ніяких окремих вказівок відносно читання Євангелія на архієрейській літургії в Київській православній митрополії не існувало, але традиційно вживалася практика Типікону Великої Церкви. Однак, оскільки амвон «візантійського типу» у наших храмах був рідкістю, його поступово «замістив» архієрейський амвон, який розташований посеред храму. При цьому, можна припустити, що, під час архієрейського богослужіння в парафіяльних храмах, використовувалася і звичайна практика (диякон читав на амвоні, обличчям до вірних).

V Російська практика читання обличчям до вівтаря або у вівтарі

Відзначимо відразу, нам не вдалося знайти будь які указівки Московських служебників, у яких наказується читати Євангеліє в вівтарі або обличчям до людей. Тільки в Чернігівському Служебнику 1747 р, крім амвону згадується «інше призначене місце», без його конкретного визначення. Також і в сучасних служебниках Московського патріархату нічого не говориться про читання Євангелія дияконом обличчям до престолу, або його читання священиком на престолі. Виникає логічне запитання: звідки в Російській Православній  Церкві з’явився звичай: читати Євангеліє на амвоні обличчям до престолу (або загалом на престолі)?

На нашу думку, таке неправильне розуміння сенсу Євангельського читання під час літургії, що до сьогодні розповсюджене в РПЦ МП, походить від загального духовного та богословського занепаду, яке поступово наростало в Росії, особливо у часі синодального періоду ХVIIІ – початку ХХ ст.ст. Цю думку поділяють і російські дослідники, зокрема прот. Миколай Балашов присвятив цьому окрему главу в своєї монографії «На шляху до літургійного відродження», у якій приводить багато відповідних свідчень тогочасного єпископату, священиків та мирян Російської Православної Церкви [9, ст. 17-24].

Саме, занепад загального розуміння місця і ролі Євангельського читання під час літургії, народив таке явище, як його читання священиком на престолі. Така практика цілком виключає читання Євангелія як проповіді Христової (або апостольської), а прирівнює це до звичайних літургійних молитов. Тим більше, що, у більшості випадків, читання на престолі мало чутно вірним.

Щодо способу читання Апостолу і Євангелія обличчям до народу на амвоні або окремим місці посеред храму (у півколі вірних), то повернення цієї практики підтримувало багато російських архієреїв та богословів кінця ХІХ – початку ХХ ст. Так, Нижегородський єпископ Назарій (Кирилов), у своєму відгуку 1905 р., писав: року вказував: «Щодо Євангельських читань пропонують ввести звичай грецьких церков, щоб вони виконувалися на солеї, зі стоянням читальника обличчям до народу. І проти цього немає ніяких заперечень» [9, ст. 346]. Цю думку підтримував і відомий російський православний богослов М. Григоревський: «Такий спосіб читання видається цілком правильним, так як при ньому всі слова виразно чуються людьми, що молилися, і може вважатися найбільш плідним, нагадуючи собою благовістя Самого Спасителя, Який навчав народи з піднесеного місця або з корабля, звичайно, звернувшись до них обличчям. У нас вживається таке читання Євангелій лише на молебнях для окремих осіб, і воно приносить вірним повчання і розраду. Можна було б очікувати посиленого впливу слова Божого на вірних, якби введений був і у нас спосіб читання Євангелія на літургії, що існує у греків» [9, ст. 346].

Варто також відзначити, що на початку ХХ ст. у Російській Православній Церкві активно вживалися заходи для виправлення помилкового звичая читання Євангелія обличчям до вівтаря.

Так, у листопаді 1905 року читання Євангелія обличчям до народу було наказано духовенству Литви в архіпастирському посланні архієпископа Никандра (Молчанова). Одночасно така ж рекомендація була прийнята і Ризьким єпархіальним собором під головуванням архієпископа Агатангела (Преображенського).

«На IV Всеросійському місіонерському з’їзді (Київ, 1908) читання Євангелія обличчям до народу було запропоновано одночасно двома комісіями – протикатолицької і протисектантської (остання рекомендувала таким же чином читати Апостол)». Пропозиція була підтримана [9, ст. 347].

Нарешті, у 1909 р., Священний урядовий синод Російської імперії дозволив і навіть рекомендував «читати Євангеліє обличчям до народу» [10, ст. 217].

На сьогодні, важко зробити висновки про те, наскільки багато парафій дореволюційних перейшли на практику читання Євангелія обличчям до народу. Можна тільки висунути гіпотезу, що це залежало від освіченості окремих представників єпископату та духовенства. Наприклад, у Севастополі ця практика була введена тільки у 1914 р. з ,благословення єпископа Таврійського Димитрія (Абашидзе).

Однак, вивчаючи життя парафій Польської Автокефальної Православної Церкви міжвоєнного часу, можна констатувати, що практика читання Євангелія обличчям до вірних широко використовувалася на парафіях Західної України та Білорусі. Навіть після ІІ Світової війни, не дивлячись на промосковську уніфікаційну політику Московського Патріархату в Україні, цей звичай залишився домінуючим на Волині (Волинська та Рівненська області).

З рештою, питання про спосіб і місце читання Євангелія на літургії, було винесено на розсуд Помісного собору РПЦ 1918 р. «Після дискусії було одноголосно прийнято побажання, щоб Євангеліє читалося: священиком – в царських вратах, обличчям до народу, дияконом ж – на середині храму, так само і апостол <…> на особливо приготованому узвишші» [9, ст. 347-348]. Що правда, у кінцевих документах Помісного собору ця резолюція ввійшла у більш «м’якому» вигляді: «Будь-яке богослужбове читання має відбуватися на середині храму, на особливому узвишші. Читання Євангелія допускається обличчям до народу» [9, ст. 348].

Нажаль, антицерковні репресії, які радянська влада розпочала практично відразу після жовтневого перевороту, не дали реалізувати ідеї та рішення Помісного собору РПЦ 1918 р. Більша частина освіченого та активного духовенства була або фізично знищена, або знаходилася в радянських таборах, або емігрувала. Були зачинені всі церковні освітні та наукові установи, зупинений релігійний друк. У подобних умовах проводити якісь зміни було неможливо, та і російські вірні «трималися за старину», як за єдиний спосіб пасивного протесту атеїстичної владі СРСР. Не віталося духовне, у тому числі й літургійне відродження і в післявоєнній  РПЦ МП.

Тільки на початку 90-х років ХХ ст., у часі релігійного відродження, деякі архієреї, священики та науковці Московського Патріархату, почали повертатися до питання виправлення деяких богослужебних практик, зокрема і способу читання Євангелія на літургії. Сучасне міркування РПЦ свідчить: «Читання Євангелія і Апостола обличчям до народу по суті цілком виправдано і з успіхом апробовано в практиці не тільки більшості Помісних Церков, а й у ряді єпархій нашої Церкви ще в передреволюційні роки. Неможливо знайти більш-менш переконливе богословське обґрунтування тому дивному фактом, що читає слово Боже стоїть спиною до народу Божого, до якого звернено це читання» [9, ст. 379]. Отже, відповідно до рекомендацій, вже на сьогодні, у частині храмів Московського Патріархату Євангеліє читається обличчям до народу. Це відбувається або в Царських вратах (коли читає священик), або на амвоні (коли читає диякон).

VІ Висновки

Вже від перших століть християнства, читання Євангелія на богослужінні носила характер навчання для вірних, зокрема і для оголошених, що тільки готувалися до хрещення. Святі Отці неодноразово порівнювали Євангельське читання на літургії з проповіддю Христа, апостолів або загалом з сповіщенням Благої Вістки народу. Усе це обумовило місце і спосіб читання – з амвону, обличчям до вірних або напівобернувшись до них.

Стародавня практика читання Євангелія на літургії обличчям до народу, як цілком природна, була перейнята і Київським Православ’ям (Київською православною митрополією Константинопольського патріархату), що знайшло своє відображення в друкованих служебниках кінця ХVI – ХVIIІ століть. При цьому, форма читання Євангелія на «архієрейському амвоні», у оточенні вірних, яка притаманна сучасній архієрейській  літургії, – є трансформацією старовинної Константинопольської практики.

Що стосується помилкової практики Російської Православної Церкви, коли Євангеліє читається священиком на престолі або дияконом на амвоні обличчям до престолу, то вона виникла через занепад освіти духовенства та загалом церковного життя в Російській  імперії. Вже у кінці ХІХ – початку ХХ ст.ст., російським єпископатом були зроблені конкретні практичні кроки для її виправлення, які знайшли своє відображення в рішеннях Помісного собору РПЦ 1918 р. Тому, і на сьогодні маються конкретні рекомендації Московського Патріархату про читання Євангелія обличчям до народу: священиком у Царських вратах, а диякону – на амвоні або посеред храму в оточенні вірних.

Крім того, варто враховувати і той факт, що літургійне читання Євангелія в більшості православних храмах Західної України та Білорусі, які були в складі Польської Автокефальної Православної Церкви міжвоєнного часу, також відбувалося обличчям до вірних.

Отже, на нашу думку, Українському Православ’ю немає сенсу повторювати помилкову традицію РПЦ синодального та пост-синодального періоду (читання Євангелія на амвоні обличчям до престолу або загалом на престолі), а варто повернутися до загальної православної практики читання на амвоні обличчям до вірних, яка знайшла своє віддзеркалення в наших старовинних служебниках та вживається більшістю Помісних Церков. При цьому, читання Євангелія на «архієрейському амвоні» слід залишити виключно для архієрейських богослужінь.

Література

1. Православное Богослужение. Справочник. М., 1993.

2. Диакон Павел Гаврилюк. История катехизации в древней церкви. М., 2001.

3. Служебник. Вільно, 1586.

4. Служебник. Львів, 1604.

5. Служебник. Вільно, 1617.

6. Служебник. Київ, 1629.

7. Служебник. Чернігів, 1747

8. Чиновник архиерейского священнослужения. Т. 1. М., 1982.

9. Прот.Н.Балашов. На пути к литургическому возрождению. М., 2001.

10 . Церковные ведомости. 1909. № 21.

прот. Сергій Горбик

Практика Причастя Святих Христових Таємниць в п’ятнадцяти Помісних Православних Церквах змінюється в часі і просторі. Справа в тому, що ця практика не є догмою віри. Думки окремих отців і вчителів Церкви різних країн і епох сприймаються як teologomene, тобто як приватна точка зору, тому на рівні окремих парафій, громад і монастирів дуже багато залежить від конкретного настоятеля, ігумена або духівника.

Під час посту питань не виникає: ми всі ми беремо участь, суто готуючись в пості, молитві, в справах покаяння, на те є і десятина річного кола часу – Великий піст. Але як причащатися на Світлій седмиці і в період П’ятидесятниці?

Звернемося до практики давньої Церкви. «Вони постійно перебували в апостольській науці, в ламанні хліба і молитвах» (Діян. 2:42), тобто вони постійно причащалися. І вся книга Діянь говорить про те, що перші християни апостольського століття причащалися постійно. Причастя Тіла і Крові Христа було для них символом життя у Христі і суттєвим моментом спасіння, найголовнішим у цім швидкоплинному житті. Причастя було для них все. Так говорить апостол Павло: «Бо для мене життя – Христос, і смерть – придбання» (Фил. 1:21). Постійно причащаючись Чесного Тіла і Крові, християни ранніх століть були готові і на життя у Христі, і на смерть заради Христа, про що свідчать акти мучеництва.

Природно, всі християни збиралися навколо спільної Євхаристичної Чаші на Пасху. Але потрібно відзначити, що перший час взагалі не було посту перед Причастям, спочатку йшла загальна трапеза, молитва, проповідь. Про це ми читаємо в посланнях апостола Павла і в Діяннях.

У Євангелії не регламентується дисципліна причастя. У євангелістів-синоптиків йдеться не тільки про здійснену на Таємній Вечері в Сіонській світлиці Євхаристію, а й про ті випадки, які з’явилися прообразами Євхаристії: на шляху в Емаус, на березі Генісаретського озера, під час чудесного улову риб … Зокрема, при множенні хлібів Ісус каже: «Відпустити ж їх голодними не хочу, щоб не ослабли в дорозі» (Мт. 15:32). В якій дорозі? Не тільки дорогою додому, але і на життєвому шляху. Не хочу залишити їх без Причастя – ось про що слова Спасителя. Ми думаємо іноді: «Ця людина недостатньо чиста, їй не можна причащатися». Але саме їй за Євангелієм і пропонує Господь Себе в Таїнстві Євхаристії, щоб ця людина не ослабла в дорозі. Тіло і Кров Христові нам необхідні. Без цього нам буде набагато гірше.

Євангеліст Марк, розповідаючи про примноження хлібів, підкреслив, що Ісус, вийшовши, побачив багато народу, і змилувався (Мк. 6:34). Господь змилувався над нами, тому що ми були як вівці, що не мають пастуха. Ісус, примножуючи хліби, поводиться як добрий пастир, який віддає душу свою за вівці. І апостол Павло нагадує нам, що всякий раз, куштуючи Євхаристійного Хліба, ми сповіщаємо смерть Господню (1 Кор. 11:26). Саме 10-я глава Євангелія від Іоана, глава про доброго пастиря, була древнім пасхальним читанням, коли все причащалися в храмі. Але як часто потрібно причащатися, в Євангелії не говориться.

Постові вимоги з’явилися тільки з IV-V ст. Сучасна церковна практика заснована на Церковному Переданні.

Що таке Причастя? Нагорода за хорошу поведінку, за те, що ти постив і молився? Ні. Причастя – це Те Тіло, це Та Кров Господа, без Яких ти, якщо загинеш, то загинеш остаточно.

Василь Великий відповідає в одному зі своїх листів жінці на ім’я Кесарія Патриція: «Прилучатися кожен день і причащатися Святого Тіла і Крові Христових добре і корисно, так як Сам [Господь] ясно говорить: «Той, хто їсть мою Плоть і п’є Мою Кров, має життя вічне». Хто ж сумнівається, що причащатися невпинно в житті є не що інше, як життя різноманітне?» (Тобто жити всіма душевними і тілесними зв’язками, силами і почуттями). Таким чином, Василь Великий, якому ми часто приписуємо багато покарань, що відлучають від Причастя за гріхи, дуже високо цінував гідне Причастя щодня.

Іоан Златоуст також дозволяв часте Причастя, тим більше на Пасху і на Світлу седмицю. Він пише, що слід невпинно вдаватися до Таїнства Євхаристії, причащатися з належною підготовкою і тоді можна насолодитися тим, чого бажаємо. Адже справжня Пасха і справжнє свято душі – це Христос, Який приноситься в жертву в Таїнстві. Чотиридесятинця, тобто Великий піст, буває один раз на рік, а Пасха стільки раз, скільки ми побажаємо, бо Пасха – це не піст, але Причастя. Підготовка не в тому, щоб вичитувати три каноні в неділю або сорок днів говіння, а в очищення сумління.

Розсудливому розбійникові на хресті потрібні були лічені секунди, щоб очистити своє сумління, визнати в Розіп’ятому Месію і першим увійти в Царство Небесне. Деяким потрібно рік і більше, іноді все життя, як Марії Єгипетській, щоб причаститися Пречистого Тіла і Крові. Якщо серце вимагає Причастя, то належить причащатися і в Великий Четвер, і у Велику Суботу, і на Пасху. Сповіді ж досить однієї напередодні, якщо тільки людина не зробила гріху, який треба сповідувати.

«Кого нам похвалити, – говорить Іоан Златоуст, – тих, хто причащається один раз на рік, тих, хто часто причащається, або тих, хто рідко? Ні, похвалимо тих, хто приступає з чистим сумлінням, з чистим серцем, з бездоганним життям».

А підтвердження того, що Причастя можливо і на Світлій Седмиці, є у всіх найдавніших анафорах. У молитві священика перед Причастям сказано: «Сподоби державною Твоєю рукою податі нам Пречисте Тіло Твоє і Чесну Кров, і нами всім людям». Ці слова ми читаємо і на Пасхальної літургії Іоана Златоуста, що свідчить про загальне Причастя мирян. Після Причастя священик і народ дякують Богові за цю велику благодать, якої вони удостоюються.

Проблема дисципліни причастя зробилася дискусійною тільки в Середні вікі . Після падіння в 1453 р. Константинополя, Грецька Церква переживала глибокий занепад богословської освіти. Тільки з другої  половини XVIII ст. починається пожвавлення духовного життя в Греції.

Питання про те, коли і як слід причащатися, було підняте так званими коливадами, ченцями з Афона. Вони отримали своє прізвисько через незгоду здійснювати поминальну службу над коливом в недільні дні. Зараз, 250 років потому, коли перші коливади, такі як Макарій Коринфський, Никодим Святогорець, Афанасій Парийський, стали прославленими святими, це прізвисько звучить дуже гідно. «Поминальна служба, – говорили вони, – спотворює радісний характер недільного дня, в який християни повинні причащатися, а не поминати покійних». Суперечка про коливо тривала понад 60 років, багато коливадів зазнали жорстоких гонінь, деякі були вигнані з Афона, позбавлені священного сану. Однак ця суперечка послужила початком богословської дискусії на Афоні. Коливади усіма визнавалися традиціоналістами, а дії їх супротивників виглядали як спроби пристосувати Передання Церкви до потреб часу. Вони, наприклад, стверджували, що на Світлій седмиці можуть причащатися тільки священнослужителі. Зауважим, що святий Іоан Кронштадтський, теж захисник частого Причастя, писав, що той священик, який причащається на Пасху і на Світлу седмицю один, а своїх прихожан не причащає, подібний до пастиря, що пасе тільки себе самого.

Не варто посилатися на деякі грецькі часослови, де вказано, що християни повинні причащатися три рази в рік. Подібний припис перекочував колись і в Росію, і до початку ХХ століття в нашій країні причащалися рідко, в основному у Великий піст, іноді в День Ангела, але не більше 5 раз на рік. Однак дана вказівка в Греції було пов’язана з накладанням покути, а не з забороною частого Причастя.

Якщо ви хочете причаститися на Світлій седмиці, потрібно розуміти, що гідне Причастя пов’язано зі станом серця, а не шлунку. Піст є підготовкою, але аж ніяк не умовою, яка може перешкоджати Причастя. Головне, щоб серце було очищено. І тоді можна причащатися і на Світлій седмиці, намагаючись напередодні не об’їдатися і утриматися від скоромної їжі хоча б один день.

У наші дні багатьом хворим забороняється постити взагалі, а людям, які страждають на діабет, дозволяється вживати їжу навіть перед причастям, не кажучи вже про тих, кому життєва необхідно приймати ліки вранці. Головна умова поста – це життя у Христі. Коли людина хоче причаститися, нехай знає, що як би вона не підготувалася, вона не гідна Причастя, але Господь хоче, бажає і віддає Себе в Жертву, щоб людина стала причасником Божественної природи, щоб вона навернулася і була спасенна.

ієрей Валентин Уляхин,

доцент кафедри біблеїстики Православного Свято-Тихонівського Гуманітарного університету

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Про генеалогічне древо Володарки Богородиці ми дізнаємося в Євангелії апостола Луки, що говорить, що Воно походить «з дому Давидового». У так званому Протоєвангелії Якова, брата Господнього сказано, що священик Матфана одружився на Марії і у них народилося четверо дітей: Яків, який народив Йосипа, чоловіка Богоматері, Марія, яка народила Соломію-повитуху, Сови, яка народила Єлисавети, матір Іоанна Предтечі, Анна, яка народила Марію , матір Боголюдини Ісуса Христа.

Ім’я «Марія», яке Богородиці дали Її батьки, Йоаким і Анна, походить від слова з івриту зі значення «володар» – відповідно ім’я Марія може розумітися як «володарка». Але найголовнішим Її ім’ям є «Богоматір», бо Вона – матір Господа. Це було затверджено на третьому вселенському соборі в 431 році. Однак, Церква, бажаючи висловити Велику любов і величезну повагу, скеровану до Приснодіви, дала їй безліч почесних назв і епітетів. Характерним приклад в цьому відношенні є святий Нектарій, який присвятив Богоматері п’ять тисяч поетичних віршів, які увійшли до складу його «богородичних».

З Євангелій Нового Завіту ми дізнаємося, що Діва з Назарету отримала Благовіщення від Архангела Гавриїла, відвідала свою двоюрідну сестру Єлизавету, що вже носила Чесного Іоана Предтечу, народила Спасителя світу в Віфлеємі, бігла в Єгипет, щоб захистити дитину від вбивць, шукала Свого дванадцятирічного Сина в Єрусалимі, в той час як Він перебував в храмі і розмовляв з учителями, була присутня на шлюбному бенкеті в Кані Галілейській, де клопотала до Свого Сина, супроводжувала Господа в дорозі на Голгофу, пережила святі події Розп’яття, поховання Чесного Тіла і славне Воскресіння Господа і зішестя Святого Духа, що відбулося в Сіонській світлиці в день П’ятидесятниці.

Про життя Богородиці ми дізнаємося і з святоотцівської традиції, що представляє собою настільки ж авторитетне джерело, що і традиція апостольська, природним продовженням якої вона є, оскільки ґрунтується на досвіді та керівництві Святого Духа. Основними джерелами такого типу є твір святого Діонісія Ареопагіта «Про Божественні імена», похвали Успінню Пресвятої Богородиці, написані різними святими нашої Церкви, такими як Іоан Дамаскин і Андрій Критський, церковна гімнографія і іконографія. Важливі факти ми знаходимо і в оповіданні святого Іоана Богослова про Успіння Богородиці Марії.

Блаженне Успіння Богоматері сталося в 47 році н.е., коли Вона перебувала у віці 59-70 років, тобто через 25 років після Вознесіння Господа. Архангел Гавриїл, що служив Їй всі ці роки, і приніс Їй звістку про те, що через три дні Господь забере Її пречисту душу. Після цієї святої звістки Володарка Богородиця піднялася на Оливну гору і помолилася до Сина Свого і Бога. Потім, вона розповіла в церкві про майбутню подію і почала відповідну підготовку. У день Успіння благодать Божа під виглядом хмари перенесла апостолів, які знаходилися на віддалі, в будинок євангеліста Іоана в Гефсиманії, щоб вони взяли у Богоматері благословення і були присутні при Її блаженній кончині. Апостоли Павло і Тимофій, святий Діонісій Ареопагіт разом з іншими святими вже перебували тут. Богородиця втішала апостолів і радила їм молитися про спасіння всього світу до того самого ранку, коли Сам Її Син забрав Її дух.

Тоді Її богоприємне тіло в супроводі ангельського і апостольського співу було покладено до гробу і поховано в Гефсиманії, незважаючи на те, що юдеї перешкоджали цьому святому обряду. Існують відомості про те, що якийсь юдей по імені Єфунеїв, спробував перешкодити похованню Богоматері, проте руки його були відсічені невидимою силою. Але, на щастя, Єфунеїв покаявся і негайно отримав зцілення. Подібна доля чекала і тих, хто несправедливо наближався до Богородиці: вони були засліплені, але, покаявшись, знову знаходили зір.

Зрештою, апостоли поховали пресвяте тіло Богоматері і залишалися тут ще на три дні, невпинно повторюючи ангельський спів і радість. «Коли ж через три дні ангельський спів припинився, то апостоли відкрили труну, оскільки один з них, був відсутній і прибув після третього дня, побажав поклонитися богоприємному тілу. Але вони не змогли знайти Її Всесвяте тіло, бо, знайшовши тільки похоронні шати і, сповнившись невимовного пахощів, що виходили від них, вони закрили труну», – пише святий Іоан Дамаскин у своєму Другому похвальному слові на Успіння Богоматері.

Апостолом, який в день Успіння був відсутній, згідно Переданню, є Фома. Таким чином, на третій день після Успіння Богоматері, коли Вона повинна була і тілесно приєдналася до Свого Сина, апостол Фома благодаттю Святого Духа був перенесений до Гефсиманії, де побачив Богородицю, що возносилася на Небеса. Тоді Богоматір дала йому свій Чесний  Пояс, який тепер, як зіницю ока, зберігає святий Ватопедський монастир.

Молебні канони до Пресвятої Богородиці.

Прекрасний день святкування Успіння Пресвятої Богородиці. Святкові тропар і кондак роз’яснюють причину цього: «У Різдві дівство зберегла єси, в Успінні ж світу не залишила єси, Богородице, перейшла Ти до життя, бо Ти Мати Життя, і молитвами Твоїми визволяєш від смерті душі наші». «В молитвах невсипущу Богородицю і в заступництві незмінне уповання гріб і смерть не втримали, бо як Матір Життя до життя переніс Її Той, Хто вселився в утробу приснодівствену».

Свято Успіння Богородиці спочатку було перехідним, але згодом, за наказом імператора Маврикія, його святкування було закріплено за 15/28 серпня.

В наші дні цьому свята передує благочестивий двотижневий період, коли вечорами ми, християни, збираємося в храмах, щоб співати молебний канон до Пресвятої Богородиці.

Ми оспівуємо Богоматір, і співаємо молебний канон, оскільки твердо віримо, як і творець цього канону, що «Ніхто, хто приходить до Тебе, не відходить від Тебе посоромлений, Пречиста Богородице Діво: але просить благодаті і сприймає дароване до корисного прохання». Наш досвід незліченних благодіянь, отриманих від Небесної Володарки, не дає нам права мовчати:  «Не скінчимо ніколи, Богородиця, про силу твою повідомляти, бо щоб Ти не допомагала молитовникам, хто б нас позбавив від стількох бід? Не відійдемо, Володарка від Тебе, бо слуг Твоїх спасаєш завжди від всяких бід лютих». «Не ховай глибини Твоєї милості, і безліч безсмертних чудес, і як правдиво Джерело Вічне милостей Твоїх до мене, Володарка, завжди всім сповідаю, і оголошую, і проповідую, і оповіщаю».

Ми визнаємо Владичице Богородице нашу гріховність, і припадаємо до Неї з криками відчаю, душевним і тілесним болем і скорботою, що змушують нас відчувати, що наше життя як «пекло наблизилось». Однак ми не впадаємо у відчай і не голосимо, ніби не маючи надії, але з глибини серця співаємо: «Радістю моє серце наповни, Діво, бо радості Ти прийняла виконання, гріховну печаль знищуючі». Ми покладаємо на Неї все наші надії, бо знаємо з власного досвіду, що Матір Божа – це справжня скарбниця милосердя і джерело милості, єдиний притулок світу, «клопотання до Творця непорушне». Крім того, ми просимо Її управляти нашим життям, бо є Вона «непорушна стіна і заступництво», що оберігає нас від «демонського нападу», який оточує нас і який ми самі не в змозі перемогти. Так ми, християни, переживаємо справжню літню Пасху.

У ці дні до вечора 13/27 серпня, крім суботніх вечірніх служб і свята Преображення Господнього, поперемінно співаються Малий і Великий молебні канони, творіння Федора II Ласкаря, імператора Нікейського, що жив в XIII столітті.

Про автора малого молебнем канону, ченця Феоктиста, нам нічого невідомо. Про укладача Великого молебного канону, Федора II відомо, що він був сином святого Іоана Ватаця і Ірини Ласкар. Розповідається, що імператор Феадор страждав від хвороби, яка викликала в нього глибоку зневіру і спонукало молитися про зцілення. Більш того, створюється враження, що колись він віддалився від Бога і тому часто повторював фразу «залишив Тебе, Христе». Таким чином, молитви імператора прийняли форму молебного канону до Богоматері, адже тоді він познайомився зі святою Федорою, царицею Епіру, яка дуже вшановувала Богородицю.

Саме вона навчила його у важкі моменти, і, особливо, коли його долала зневіра, звертатися до Богородиці і просити Її полегшити його біль, дарувати Божественну радість і втіху. У цьому молебному каноні «йдеться про страждання і муки однієї душі. Тут грецький імператор, гнаний, що перемагається і пригноблюємий латинянами, арабами і своїми співгромадянами, розповідає Богоматері про свої особисті скорботи, про гоніння, які він зазнає від чужинців і які називає «хмари»», – пише Олександр Пападьямандіс. Молебний канон Феадора II поширився спочатку по довколишніх монастирях, увійшовши до складу богослужінь, а потім і по всій Візантійській імперії, і став відомий як Великий молебний канон.

Традиція поперемінного читання цих двох канонів зобов’язана своєю появою однієї історичної обставині, яка мала місце в імперії в 1261 році. У цей рік, в дні царювання Михайла VIII Палеолога, без будь-яких кровопролиття було здійснено відвоювання Константинополя, що визнали дивовижним втручанням Богородиці. Тому Михайло побажав урочисто увійти в місто і піднести подяку Пресвятій Богородиці. Однак в той період в церквах співався Великий молебний канон Федора II, і необхідно було знайти рішення, як саме прославляти Богородицю. Тоді було запропоновано використовувати і більш древній Малий молебний канон до Пресвятої Богородиці. З тих самих пір Великий молебний канон став виконуватися тільки під час Успенського посту.

Таким чином, молебні канони співають в період між двома великими церковними святами, Воскресінням і Різдвом Христовим, щоб піднести молитви і прохання до Пресвятої Богородиці, нашої єдиної Заступниці до людинолюбного Бога, щоб нам була дарована милість і сила піднятися на нашу Голгофу і пережити невимовну радість Воскресіння. Оскільки не існує Воскресіння поза Хреста: воно дарується нам на Хресті.

Віддаймо ж і ми належні похвали Владичиці Богородиці, і попросимо її словами відомого проповідника Іліаса Мініатіса (1669 – 1714): «Благодатна, Славна Володарка, від невичерпного Божественного світла, де Ти відтепер радієш, стоячи перед обличчям Твого Єдинородного Сина, пішли і нам, своїм благочестивим рабам, промені цього блаженного світла, яке освятить наш затьмарений розум, і полум’я нашої волі, яка охолола в гріху, щоб ми навчилися належним чином слідувати по шляху святих виправдань. Ми, після Бога, на Тебе, Матір Божу і нашу Матір, покладаємо надії на спасіння, торжество мирної влади, перемогу благочестивих царів, твердження Церкви, турботу про рід православний і захист його благочестивого життя, присвяченого Твоєї непереможною допомозі.

Пресвята Діва, Марія, ім’я Твоє – радість, втіха, слава християн, прийми пост і канони цих святих днів, які ми співали в Твою честь, як фіміам сприятливий. Дозволь нам, благочестиво припадати в церкві до Твоєї чудотворної ікони, і в Раю побачити Твоє блаженне обличчя, якому ми поклоняємося з Отцем, Сином і Святим Духом у столітті століть. Амінь».

Іоаніс Фундуліс, професор богослов’я

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»