Однак уважніше порівняльне прочитання цих недавніх проявів релігійної імперської ангажованості РПЦ продемонструє, що воно не є новим, а також нинішній прояв її самоствердження не є унікальним для сучасної епохи. Протягом ХІХ століття російський філософ і релігійний мислитель В. С. Соловйов (1853-1900) застерігав від такої «Візантії», або, радше, «візантійського» самоствердження та гегемоністської програми, яку імперська Росія та навіть РПЦ прийняла.

Тому в цьому есе досліджуватиметься погляд Соловйова на Росію, її релігійну традицію та їхній зв’язок із амбівалентною візантійською спадщиною, а також те, що це означає для місії РПЦ в історії. Це дослідження буде зосереджено на двох аспектах: ворожість до Заходу з одного боку та внутрішня суперечність російської релігійності, яка зливає християнську духовність із деспотизмом, язичницькою самовпевненістю щодо державної влади.

Але наперед треба взяти до уваги один важливий момент, а саме те, що Соловйов принаймні частково розглядав Росію як християнську імперію, а не як світську державу, якою вона є офіційно сьогодні. Тим не менш, його думки, за його власною логікою, набагато більше стосуються РПЦ, оскільки вона є справжнім представником традиційного християнства в Росії, а також є носієм візантійської спадщини так само, як і Російська імперія. Відповідно, Церква повинна вважатися ще більш відповідальною за дотримання того, що Соловйов вважає істинним, точніше, самою божественною істиною.

І. «Священна війна» РПЦ проти «сатанинського» Заходу

У згаданому наказі РПЦ однозначно проголосила, що напад на Україну є «Священною війною, в якій Росія та її народ, захищаючи єдиний духовний простір Святої Русі, виконують місію «котохіону» [«Утримуючого» ], захищаючи світ від наступу глобалізму та перемоги Заходу, який впав у сатанізм». [5]  Відповідно, Церква ставить себе в непримиренну позицію проти Заходу, глобалізму та «злочинного» режиму в Києві, розглядаючи їх існування через метафізичну релігійну призму як «сатанинський». Однак цей «сатанізм» є лише частиною цілісного погляду, згідно з яким РПЦ бачить не лише себе, а Росію та її народ святими, які ведуть духовну війну, щоб захистити не лише Росію, а й увесь світ. Таким чином, Церква висловлює тверду впевненість у месіанській місії, яку Росії судилося виконати в історії. Не згадуючи її по імені, РПЦ виглядає вірною традиційному російському погляду на Москву (і російську державу) як на Третій Рим.

Але з історії добре відомо, що такий погляд на Захід існував уже на стародавньому християнському Сході. Тому встановлення виняткового зв’язку між поточним дискурсом і модерними та постмодерними трансформаціями на Заході не може бути легко виправданим. Соловйов пояснює, що «візантійці вважали, що достатньо бути справжнім християнином, оберігати догмати та священні обряди православ’я, не турбуючись про християнізацію суспільного та політичного життя» [6]. У зв’язку з цим слід зазначити, що погляди Соловйова на християнське суспільно-політичне життя не мають нічого подібного до багато чого, що РПЦ, ймовірно, просуватиме у російській внутрішній політиці. Він ототожнює «християнське» ставлення до «прогресу», оскільки вважає, що «християнство в цілому перебуває на шляху прогресу та трансформації; і сама висота його ідеалу не дозволяє нам остаточно судити про нього відповідно до його різних фаз, чи то минулих, чи то сучасних» [7]. Таким чином, хоча Соловйов може мати на увазі певні цінності щодо того, як бути «християнином», він відкидає ототожнення християнської духовності з певним консерватизмом, який прославляє минуле чи сьогодення. У тих лекціях, які він читав у Франції перед католицькою аудиторією, він іде навіть далі, називаючи іслам природним результатом ворожого східно-візантійського ставлення до Заходу, оскільки, згідно з цією точкою зору, це «щирий і послідовний візантизм, вільний від усіх внутрішніх протиріч. Це повна і відверта реакція східного духу проти християнства» [8].

Як би європоцентрично це не звучало, Соловйов ототожнює справжнє християнство (а не загальновизнане християнство — le Christianisme , не la Chrétienté ) із західним ставленням, звідси його опозиція до поглядів Російської церкви та слов’янофілів на Захід, оскільки він бачить у них ворожнечу до самого концепція прогресу та історичної трансформації. Причину такого ототожнення можна вивести з іншого короткого тексту, який він пише в 1897 році, де Соловйов визнає своє захоплення західним середньовічним християнством не через бажання повернутися в минуле, а через його робочу модель активної участі в суспільстві. і суспільне життя. Це динамічне залучення означало для Соловйова використання давньогрецької спадщини, збереженої Візантією, яка не використовувала її, для створення європейського Відродження, якого «візантійські греки не бачили навіть уві сні» [9].

Таким чином, для Соловйова консерватизм і збереження християнської істини не є еквівалентами реального дотримання цієї істини. Для нього, навіть якщо Захід не був «більш християнським» за Схід з ідеальної точки зору, він є таким з точки зору «динамічного прагнення» («l’aspiration dynamique») [10]. Що зауважена в прочитанні Соловйова, так це його моральні наслідки, оскільки він попереджає, що філософські установки (у цьому випадку східний ізоляціонізм) зазвичай поступаються місцем своїм крайнім логічним наслідкам (іслам), отже, поступове захоплення всієї Візантійської імперії, спочатку раннім ісламом, а потім османськими турками, оскільки обидва, на його думку, є більш гармонійними та вільними від внутрішніх протиріч представниками антизахідного візантизму [11].

З цієї точки зору спостереження Соловйова щодо ізоляціоністського та ворожого етосу щодо Заходу, чи то політичного, чи релігійного, оскільки обидва взаємопов’язані, все ще виявляються у ідеології РПЦ сьогодні. І його сувора критика та застереження все ще більш актуальні сьогодні, як і в його часи, оскільки РПЦ розглядає західний світогляд і цінності як чистий сатанізм.

ІІ. Російська «двоєдушність» і візантійська внутрішня суперечність

Розгляд недавнього втручання російської церкви в суспільне та національне життя Росії у світлі думки Соловйова не обов’язково створює чорно-білу картину. Справжнє християнство для Соловйова означає участь у суспільно-політичному житті. Він навіть використовує російську традиційну легенду про святого Миколая та святого Касіяна, щоб підкреслити важливість освітньої та соціальної ролі Церкви. Таким чином, історичну місію Західної Церкви він бачить так само, як святий Миколай, який, за переказами, не боявся забруднити руки та одяг, щоб допомогти селянам. У цій легенді святий Петро дарує святому Миколаю два дні свята на рік через його відважну та жертовну участь у реальному житті свого народу, тоді як святий Касіян отримує лише один день свята кожні чотири роки [12]. Тому сама ідея діяльності Російської Церкви в освітній та соціальній сферах з цієї точки зору є позитивною і навіть необхідною. Але в погляді Соловйова немає мілітаристських настроїв і ідентифікації з державою. Він різко розрізняє ці два типи залучення, оскільки бачить Церкву не лише вчителем і милосердним працівником, але також, особливо в стародавньому світі, як можливість для людей мати громадянське суспільне життя, окрім повної асиміляції через ототожнення з волею автократичної держави [13].

Більше того, одна з найрадикальніших інтерпретацій Соловйова російського релігійного прославлення самодержавства міститься в його великому есе «Візантизм і Росія», яке звучить як відповідь на «Візантизм і слов’янство» Леонтьєва). У цій праці Соловйов підкреслює те, що він вважає двовірством російського царства («Двоєдушність цього царя»), яке походить від того, що він називає « політичним двовір’ям [ двовір’ям ] російського народу» [14]. У цьому контексті подвійна віра, яку Соловйов приписує російському традиційному менталітету, втілюється насамперед у подвійній вірі як у християнство, так і в (язичницьке) самодержавство. Соловйов обґрунтовує свою точку зору, посилаючись на давньоруську легенду, яка розповідає про те, що московське правління справді походить не менш, ніж від Навуходоносора з Вавилона, а сама Візантія була посередником [15].

Ця давня подвійна віра, представлена в політичному аспекті в самодержавстві, чітко проілюстрована в третьому розділі Наказу під назвою «Зовнішня політика». У цьому наказі йдеться про те, що «Росія має стати одним із провідних центрів багатополярного світу, який очолить інтеграційні процеси та забезпечить безпеку та стабільний розвиток на всьому пострадянському просторі» [16]. Це занепокоєння щодо позиції Росії у світі ще більше проясняється великим акцентом на тому, чим є Росія . Наказ стверджує, що: «Возз’єднання російського народу має стати одним із пріоритетів російської зовнішньої політики. Росія повинна повернутися до доктрини триєдності російського народу, яка існує вже більше трьох століть, згідно з якою російський народ складається з великоросів, малоросів і білорусів, які є гілками (субетносами) одного народу, а поняття «русский» охоплює всіх східних слов’ян — нащадків історичної Русі» [17].

Це твердження не пояснює, що мається на увазі під «возз’єднанням російського народу», чи мається на увазі, наприклад, сучасне політичне утворення, як-от єдина держава якогось типу. Але оскільки ця заява схвалена РПЦ, це може означати, що того, що Ламоро і Флейк називають «розривом» між патріархом Кирилом і Путіним щодо анексії Криму, більше не існує [18]. Такий розвиток подій міг відбутися частково через воєнні реалії в Україні після 2022 року, що підтверджує висновок, що сьогодні Церква йде набагато далі, ніж проста «неявна підтримка» держави після «заглушення» опозиції патріарха [19]. Здається, що в цьому контексті РПЦ бере на себе роль лідера в теоретизуванні більшого російського втручання в ширший територіальний і культурний масштаб.

Крім того, РПЦ дає нове позначення тому, що Соловйов називає «партикуляризмом» [20]. Він закликає перетворити Росію на державу-притулок для всіх тих традиціоналістів у світі, які, на думку прибічників «російського порядку», повинні бути глибоко русифіковані: «Росія повинна стати державою-притулком для всіх співвітчизників світу, які страждають від навали західного глобалізму, війн і дискримінації. Окрім наших співвітчизників, наша країна може стати притулком для мільйонів іноземців, які відстоюють традиційні цінності, лояльні до Росії та готові до мовної та культурної інтеграції в нашої країні» [21].

Соловйов відзначає цю російську та всеправославну тенденцію та рух до партикуляризму, який зрештою поступається місцем тому, що він називає «новими національними поділами», причому старообрядництво є лише одним із крайніх прикладів візантійського партикуляризму [22]. Образ сучасної РПЦ з її потужним дискурсом про державу-притулок, побачений на фоні думки Соловйова, на додаток до іншого розділу (№ 7) у цьому Наказі, який закликає до масової мобілізації людей до села та подалі від мегаполісів і великих міст — цей образ викликає пам’ять і моделі поведінки старообрядництва, особливо якщо порівнювати його з ідентичним закликом до переселення людей, який пропагував радикальний російський мислитель Олександр Дугін, який сам є старообрядцем [23].

Власне, подібність між РПЦ і старообрядництвом відзначає й сам Соловйов, хоча й в іншому моменті. Для нього обидві сторони були схожі у дотриманні буквалізму ( буквалізму ) [24]. І причину такої ситуації можна простежити в тому, як Русь успадкувала релігію від Візантійської імперії. Він пояснює, що «разом з православ’ям [Росія] отримала також церковний візантизм, тобто горезвісний традиціоналізм і буквалізм, утвердження тимчасової і випадкової форми релігії поряд з вічним і істотним. , локальна традиція разом із загальнолюдським» [25]. Основна проблема, на думку Соловйова, полягає в тому, що Російська православна церква успадкувала «вавилонсько-візантійський деспотизм» [26]. У такому політичному режимі не існує поняття вільної особистості людини, а отже, неможливість візантійської держави бути справжньою християнською державою. Як і в цитованих раніше лекціях французькою мовою, Соловйов тут знову стверджує, що «християнське царство має складатися з вільних людських осіб, оскільки воно повинно очолюватися такою особою» [27].

Невід’ємною частиною цієї картини, яку окреслює Соловйов, він проводить риси подібності між Росією та нещасливою Візантійською імперією, оскільки він стверджує, що остання розвалилася, тому що втратила саму причину свого існування та місію, яка полягає в тому, щоб бути християнином [28]. Одним із найчіткіших текстів, у якому Соловйов пояснює, що він має на увазі під цим, є його вірш «Панмонголізм  , опублікований у 1894 році. У цьому вірші він застерігає Росію як націю та народ, а не лише як державу, про остаточної поразки і краху, порівнюючи її з Візантією:

Панмонголизм! Хоть имя дико,

Но мне ласкает слух оно,

Как бы предвестием великой

Судьбины Божией полно.

Когда в растленной Византии

Остыл Божественный алтарь

И отреклися от Мессии

Иерей и князь, народ и царь, —

Тогда он поднял от Востока

Народ безвестный и чужой,

И под орудьем тяжким рока

Во прах склонился Рим второй.

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты — третий Рим, ты — третий Рим.

Пусть так! Орудий Божьей кары

Запас еще не истощен,

Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

От вод малайских до Алтая

Вожди с восточных островов

У стен поникшего Китая

Собрали тьмы своих полков.

Как саранча, неисчислимы

И ненасытны, как она,

Нездешней силою хранимы,

Идут на север племена.

О Русь! забудь былую славу:

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

Даны клочки твоих знамен.

Смирится в трепете и страхе,

Кто мог завет любви забыть…

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть.

У цих абзацах яскраво виражене морально-надісторичне прозріння Соловйова долі Росії. Для нього любов і милосердя — це те, що відрізняє християнське царство, на додаток до згаданого вище прогресивного менталітету та заснованості на вільній особистості. Однак він стверджує, що ніколи не знаходить нічого в колективному житті нації, що могло б врівноважувати зло та її моральний розпад, чи то в житті держави, чи в житті людей, включаючи постійне звернення до збройної сили під час конфліктів [30]. За словами Соловйова, християнство у Старій Візантії було лише розумовою та умоглядною справою та приводом для національної гордості [31]. Тут, однак, він, здається, усвідомлює, що історичне царство не обов’язково повинно бути досконалим. Знову ж таки, його морально-історична логіка, здається, рухається вздовж лінії прогресу та історичної трансформації, звідси його твердження, що «Візантія загинула, звичайно, не тому, що була недосконалою, а тому, що вона не хотіла вдосконалюватися» [32]. ٍ Соловйов тут, здається, натякає на стан дисбалансу в колективному стані речей, де зло стає наймогутнішим, а добро залишається далеко позаду нього, так що будь-яка можлива противага поза питанням [33]. Саме про цей стан неврівноваженості та подвійності Соловйов попереджає Росію ХІХ століття, і це дуже голосно говорить сьогодні про РПЦ, будучи майже повністю ототожненим з політичними та військовими амбіціями вищої політичної влади.

Взявши всі попередні погляди разом, підхід Соловйова до соціального та громадського життя не означає реакційний і захисний консерватизм чи традиційну релігійну мораль, а прогресивний погляд з екзистенційними та персоналістськими проблемами — вільна людська особистість, любов і соціальний динамізм — які знаходять своє найкраще представлення на Заході тієї епохи.

ІІІ. Висновок

У цьому есе стало очевидним, що застереження, критика та коментарі Соловйова щодо політичних і антизахідних настроїв Російської Православної Церкви, здається, залишаються актуальними навіть сьогодні. Прочитання Соловйовим траєкторії та історичного ставлення РПЦ проливає більше світла та сприяє кращому розумінню сучасного дискурсу РПЦ. Не нехтуючи сучасними стимулами та мотивами, що було б серйозною помилкою, історична та моральна свідомість Соловйова допомагає краще зрозуміти давні корені ворожості російського релігійного керівництва до Заходу, християнського чи постмодерністського, а також виявити сучасні приводи, що пострадянська РПЦ використовує для повторного запровадження та/або підтримки теократичних і автократичних моделей управління в сучасній Росії.

Більше того, стає очевидним, що вчення та ставлення пострадянської РПЦ щодо вищезазначених питань не є новими чи просто мотивованими сучасними проблемами, скоріше це давні позиції, оскільки вони спокушаються сучасними міжнародними справами та світові події. Ворожість до Заходу, очевидно, була присутня за часів Соловйова, як і до нього. Незважаючи на існування радикальних ліберальних ідей у Західній Європі того часу, питань гомосексуалізму, трансгендерності та будь-яких постмодерністських думок у політиці та суспільстві не існувало. Проте ворожнеча, партикуляризм і необхідні захисні заходи були присутні тоді не менше, ніж сьогодні, що свідчить про те, що сьогоднішній конфлікт має набагато глибше коріння, ніж сучасний стан моралі чи сучасних цінностей.

Посилання:

[1] Jeremy W. Lamoreaux and Lincoln Flake, “The Russian Orthodox Church, the Kremlin, and

religious (il)liberalism in Russia,” Palgrave Communications 4, no. 115 (2018): 1.

[2] Lamoreaux and Flake, 2.

[3] «Наказ XXV Всемирного русского народного собора «Настоящее и будущее Русского мира», Официальный сайт Московского Патриархата, Русская Православная Церковь. (Henceforth Наказ)

[4] Paul L. Gavrilyuk, “When Theology Fuels the War: False Prophecy and State Policy in ‘The Present and Future of the Russian World’ Document,” Public Orthodoxy, Fordham University: Orthodox Christian Studies Center, last modified April 8, 2024, accessed May 7, 2024.

[5] Наказ.

[6] Vladimir Sergiev Soloviev, La Russie et l’Église Universelle ]Primary Source Edition[ (Nabu Press, 2014), li. This work originally appeared in French.

[7] Soloviev, La Russie, xlix–l.

[8] Soloviev, La Russie, xlviii.

[9] Vladimir Soloviev, «La Question d’Orient», in Lettres du Dimanche, trad. Claire Vajou (Paris: Pierre-Gauillaume de Roux, 2016), 93.

[10] Soloviev, «La Question d’Orient,» 93. The emphasis is original.

[11] See V. S. Solov’ev, «Византизм и Россия», in Cобрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Том 7 (NY: Bamboo Books, 2012), 289. This edition is a reproduction of parts of Cобрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Том 2, ed. С. М. Соловьев & Э. Л. Радлов, 2nd ed. (С.- Петербург: Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912).

[12] See Soloviev, La Russie, 1–4.

[13] Vladimir Solovyov, God, Man and the Church: The Spiritual Foundations of Life, trans. Donald Attwater (London: James Clarke & Co., 2016), 130–1, Kindle.

[14] Solov’ev, 295. The emphasis is original. For more on the phenomenon of dual faith in Russia see Nikolay Andreyev, «Pagan and Christian Elements in Old Russia», Slavic Review 21, no. 1 (March 1962): 16–23.

[15] Solov’ev, 296.

[16] Наказ.

[17] Наказ.

[18] Lamoreaux and Flake, 2

[19] See Lamoreaux and Flake, 3.

[20] Solov’ev, 319.

[21] Наказ.

[22] Solov’ev, 319.

[23] See Alexander Dugin, “Forward to the New Middle Ages!,” Arktos, last modified January 31, 2024, accessed May 8, 2024. On Dugin’s relationship to the Old Believers see John Lamont, “Russian Philosopher Aleksandr Dugin: Defender of Traditional Values or Dangerous Occultist?,” The European Conservative, last modified June 21, 2023, accessed May 8, 2024.

[24] Solov’ev, 321.

[25] Solov’ev, 320.

[26] Solov’ev, 303.

[27] Solov’ev, 301.

[28] Solov’ev, 288.

[29] Vladimir Solovyov, «Panmongolism», RuVerses.

[30] See Solov’ev, 288.

[31] Solov’ev, 286.

[32] Solov’ev, 287.

[33] See Solov’ev, 287, «Kingdoms, as collective wholes, perish only out of collective sins—national and related to the state—and are saved only by correcting their own social building, or by approaching the moral order».

Фаді Абу-Діб, здобвач степені Pd в Лювенському університеті (Fadi Abu-Deeb PhD Candidate at ETF Leuven)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Або візьмемо етичну критику, якою часто займаються сучасні тлумачи Святого Письма. Звичайно, з початком нового часу для культурних критиків християнства стало звичним читати Біблію з огляду на її «моральне бачення». Але новаторська робота вчених із маргінальних соціальних верств за останні шість десятиліть або близько того призвела до того, що подібну етичну критику було перенесено і на саму галузь біблійних досліджень. Замість того, щоб приймати текст за чисту монету, ці вчені переоцінюють риторику Писання з погляду сучасних визвольних рухів. Різні течії: фемінізму, антирасизм, постколоніалізм — кожен із цих рухів за справедливість стає новою перспективою для переоцінки того, чи справді слова Писання несуть добру звістку своїм читачам і яким чином? Звичайно, ніщо не може бути більш чужим духу сучасної екзегези, ніж винесення рішення про одкровення Біблії на основі моральних норм, що суперечать її букві, чи не так?

І все ж таки звернемося до Орігена Олександрійського. Його теорія та практика біблійного тлумачення, як завжди, спростовує наші уявлення про те, що нібито «докритична» екзегеза відрізняється від її сучасних продовжувачів. Він описував моральні аспекти Писання не менш уважно, ніж сучасні вчені, хоч і розглядав ці питання у загальному контексті богословського тлумачення. Більше того, Оріген зробив радикальний крок уперед в етичній критиці, включивши до своєї концепції одкровення наше моральне неприйняття найжахливіших фрагментів біблійної розповіді. Іншими словами, Оріген включає реакцію віруючого читача на біблійний текст у своє уявлення про те, що означає для тексту бути богонатхненним: Премудрість Божа виявляється не лише змістом Писання, але й суб’єктом, відповідальним за його тлумачення, тому ми не можемо говорити про втілення Слова у Писанні у відриві від його сприйняття в Дусі та через нього.

Такий підсумок знаменитого міркування Орігена про біблійну герменевтику в четвертій та останній книзі його трактату «Про Початки». Нагадаємо, що його мета – спростувати не просто неправильне прочитання окремих місць Писання, а богословські помилкові уявлення про те, що таке Писання і як його слід читати в принципі. Серед таких, хто помиляється, він називає своїх юдейських співрозмовників, які пропустили згадки про пришестя Христа в пророках, і «єретиків», які прийняли часто образливі антропоморфні описи Бога в Законі за численні посилання на менше божество, відмінне від люблячого Отця Ісуса Христа. Але він також виділяє і «простих» у самій Церкві, які справедливо вважають, що Закон і Пророки відносяться до того ж Бога, що й Євангелія, проте приписують цьому Господу «такі речі, в які не повірив би навіть самий несправедливий і дикий із людей»[1]. Ці читачі благочестиво приймають Старий Завіт, довіряючи морально скомпрометованому Богу, Який каже, що «вогонь спалахнув у Моїм гніві» (Втор. 32:22), і карає «дітей за провину батьків» (Вих. 20:5), і «шкодує» про свої божественні призначення (1 Цар. 15:11), і навіть «творить пітьму» (Іс. 45:7) [2].

Зауважте: виправити ситуацію для цих надто довірливих читачів Писання шляхом вилучення таких уривків з канону або їхнього повного ігнорування неможливо. Це повторило б помилку єретиків. Ні, єдиною дієвою відповіддю на їхнє наївне прочитання Писання має бути герменевтика підозрілості стосовно того, як у тексті представлений Бог. Оріген, як і наші сучасні критики, не соромиться пред’являти до Бога, зображеного в Біблії, ті самі етичні вимоги, які ми висуваємо один до одного. Якщо біблійне оповідання характеризує Бога таким чином, що це суперечить тим етичним принципам, на яких, на його думку, має ґрунтуватися справедливе суспільство, то вірному читачеві не залишається нічого іншого, як шукати таке тлумачення тексту — Оріген називає його «духовним» читанням, — яке справді свідчило б про Бога, який є, на його думку, джерелом чесноти. Єдиною альтернативою критичному тлумаченню Писання є віра в якогось бога, не гідного нашого шанування.

Якщо це твердження і ставить Орігена в один ряд з феміністськими, антирасистськими і постколоніальними критиками Біблії, то його підхід до Святого Письма відрізняється включенням цієї критики в процес богонатхненного міркування. По-перше, він відмовляється вибачатися за тексти, приписуючи їхню проблематичність культурним, етичним та/або релігійним обмеженням їхніх авторів. Для Орігена немає нічого більш чужого, ніж списати на звалище історії уривки, що викликають моральний дискомфорт, начебто такі «жахливі тексти» — не більше ніж пережитки менш освіченої доби. Навпаки, його прихильність до божественного походження Писання зобов’язує його приписувати навіть найзбентежніші місця спритності Духа. Справді, можна сказати, що Оріген вірить у непогрішність Писання, ніж найяскравіші представники такого підходу: навіть очевидні помилки у Писанні існують не просто так. І мета цих «каменів спотикання» в Писанні — skandala, як називає їх Оріген, етимологічно передбачаючи наше слово «скандальний», — у тому, щоб спровокувати богословську уяву читача: «Виключаючи і відсторонюючи нас від біблійної розповіді, сама Премудрість Божа нас на більш “вузький шлях”, на якому, “як на більшому та піднесеному шляху, відкриється неосяжна широта Божественного знання”. Там, де літера Писання відбиває всі наші спроби прочитати його як Божественне одкровення, ми маємо бачити запрошення до усвідомлення духовних глибин тексту.

Ця мудрість Орігена, мабуть, знайома. Але в його біблійній герменевтиці занадто часто не береться до уваги незамінна роль самої мудрості як «тлумачниці», яка робить текст Писання прозорим для Духа. Без її критичної уваги до логічної послідовності, моральних якостей та богословської коректності — а всі ці міркування вимагають тверезого використання практичного та чистого розуму — Слово не може виявити себе. Інакше кажучи, духовне тлумачення, за Орігеном, є істина Писання, причому у тому безумовно радикальному сенсі, що текстуально втілене Слово ще істинно — ще є самим собою, тобто не сприйнята у тому Дусі, яким було написано. Глибина волає до глибини. Така сама і таємниця впізнавання: «той, хто присвятив себе вивченню такого роду, з усією цнотливістю, тверезістю і нічними чуваннямі, можливо, зміг би за допомогою цих засобів виявити сенс Духа Божого, прихований у глибині і замаскований звичайним стилем оповідання», і навіть виявитися «причасником знання Духа та причасником Божественної ради». Бо «душа неспроможна дійти досконалості знання інакше, як натхненної істиною божественної мудрості»[3].

Але якщо все це здається надто радикальним — звичайно, Біблія залишалася б істинною і без наших невпевнених спроб її тлумачення, — заперечимо ми, — то, можливо, наше метання перлів — це лише вказівка на те, де в сучасному ландшафті біблійної інтерпретації можуть бути деякі симпатії Орігена. Адже олександрієць не був біблістом. Він знав, що істина Писання не може бути, за його висловом, «відкарбованою монетою, яку можна віддати і покласти в кишеню в готовому вигляді», а має бути результатом боротьби, подібної до боротьби Якова за благословення. Все це, звичайно, не ставить Орігена до ряду прихильників риторичного критицизму avant la lettre. Але це дозволяє припустити, що патристична екзегеза була дещо менш «докритичною», ніж ми іноді припускаємо. Від есхатології до біблійної герменевтики геній Орігена полягав у тому, що він бачив, як Слово включає навіть наш опір одкровенню.

Посилання:

[1] Origen: On First Principles, 2 volumes/ Oxford: Oxford University Press, 2017. Origen, On First Principles 4.2.1 (p. 489).

[2] Origen, On First Principles 4.2.1 (p. 487).

[3] Origen, On First Principles 4.2.7 (p. 509-510).

Тейлор Рос

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Незважаючи на ці фундаментальні відмінності, і релігія, і гумор мають «викупну цінність» (Ingvild Saelid Gilhus, цит. Gardner 2020, p. 162), особливо сміх, що дозволяє впоратися з безглуздями життя і людського досвіду (Berger 2014). У нашому світі, повному хаосу, релігія пропонує духовну втіху та почуття впевненості, гумор же пропонує легкий комедійний підхід у спробах зрозуміти цей світ. Релігія і гумор мають величезну силу, як позитивну, і негативну. Як неможливо переоцінити силу релігійних переконань і віри, так і «в добре виконаному жарті таїться велика сила», як влучно зауважив покійний американський комік Дік Грегорі у 2017 р. І релігія, і гумор мають величезний потенціал для перебільшення відмінностей та загострення чутливості, але також можуть тонше виразити фрустрацію та допомогти розрядити напругу. Релігія та гумор можуть допомогти нам відволіктися від власних проблем та спонукати нас вийти за межі міхура нашої повсякденної реальності. Вони пропонують інакше поглянути на світ. І релігія, і гумор ґрунтуються на відносинах та спільності: релігійна ідея та жарт можуть сприяти взаєморозумінню, наводити мости, підтримувати наш зв’язок з іншими людьми та посилювати почуття приналежності до спільноти. Але, навпаки, релігія та гумор можуть виключати і принижувати іншого, узаконювати та санкціонувати забобони, приховані чи явні, і тим самим посилювати відмінності, роз’єднувати та розділяти людей.

Як видається, при зіткненні релігії та гумору переважає вкрай насторожений і підозрілий підхід, і це не в останню чергу тому, що виникають правові конфлікти, а іноді пряме насильство, коли гумор переходить межі дозволеного з релігійної точки зору. Звинувачення в богохульстві висувалися після жартів та сміху над релігією, які сприймалися як недоречні та образливі. Тут ми згадаємо про запеклу реакцію тільки на два випадки, що набули широкого розголосу — після публікації карикатур на Мохамеда і виходу на екрани комедійного фільму «Житіє Брайана по Монті Пайтон». Подібні конфлікти поставили під сумнів межі свободи вираження поглядів, особливо щодо релігійних почуттів, і зміцнили думку про те, що релігія та гумор несумісні.

І. Перетин релігії та гумору

Враховуючи такі непрості взаємини між ними, чому нам варто звернути увагу на перетин релігії та гумору? Почнемо з того, що, за влучним висловом дослідника гумору Крісті Девіс, «жарти — це термометр» (2001, с. 300); вони відображають переважаючі соціальні, культурні та політичні настанови та настрої. Релігія та гумор перетинаються різними способами й у різних сферах, і це породжує низку питань. По-перше, це питання про наявність гумору (і пов’язаних з ним понять сміху, легковажності тощо) у священних текстах, у тому числі у Біблії. З цим пов’язане питання про те, чи можна знайти гумор у світових релігіях, у тому числі в релігійних текстах, таїнствах, релігійних практиках та релігійності як такої, тобто у різних способах, звертаються до релігії, сповідують її, висловлюють та передають у повсякденному житті . По-друге, це питання про те, який вплив релігійна приналежність та релігійність загалом можуть вплинути на виникнення гумору (створення жарту та присутність почуття гумору) та його оцінку (готовність зрозуміти жарт та посміятися над ним), які формуються під впливом цілого ряду факторів , таких як світогляд та переконання людини, у тому числі релігійні погляди. Роботи Василіса Сароглу та ін. щодо створення гумористичних творів, а також Карла-Хайнца Отта та Бернарда Швейцера з оцінки гумору пропонують деякі цікаві роздуми. По-третє, це питання релігійного гумору, тобто, гумору про релігію, що включає жарти та сміх над релігійними діячами, священними текстами, релігійними практиками та віруючими. Ми розглянемо насамперед перше та третє питання.

З першим питанням про те, чи можна знайти гумор у релігії та у священних текстах, пов’язаний й інший — чи можемо ми спостерігати відповідні закономірності та відмінності у комічному погляді на світові релігії. Чи є деякі релігійні традиції більш відкритими для гумору та його наслідків (наприклад, сміху, веселощів, життєрадісності)? У роботі Джона Морреолла «Комедія, трагедія та релігія» (1999) у досить бінарних термінах порівнюються комічні та трагічні аспекти східних та західних релігійних традицій. Розвиваючи цю думку, можна сказати наступне: необхідно розглянути, як священні тексти інтерпретувалися протягом кількох століть, щоб створити різні видіння та відношення до гумору у різний час та у різних соціокультурних, політичних та релігійних контекстах (Gardner 2020). Східні релігійні традиції, включаючи буддизм (прикладом якого часто служать зображення Далай-лами, що сміється) і індуїзм, а також конфуціанство і даосизм, мабуть, спочатку цінують комічний сміх і особливо пройняті тим, що Морреалл називає антитрагічним баченням і прокомічними рисами. Коли ми переходимо у сферу західних монотеїстичних релігій, то тут спостерігається ширший спектр антитрагічних/прокомічних та протрагічних/антикомічних характеристик. В юдаїзмі гумор присутній у самому Талмуді, але, що важливіше, він також виконував функцію механізму політичної та психологічної саморегуляції, що забезпечує опір та виживання у випробуваннях, що випали на долю єврейського народу. В ісламі, хоча трагічне і комічне можуть і не бути у явному вигляді, існують чіткі принципи допустимих видів гумору, жарту та сміху; Тим не менш, гумористична та сатирична практика в мусульманському світі та її обмеження варіюються у різних ісламських контекстах залежно від різних релігійних почуттів, соціальних норм, політичних режимів та правових рамок.

У християнстві діапазон антитрагічного/прокомічного і протрагічного/антикомічного є досить різноманітним у різних християнських течіях (католицизм, протестантські церкви, православ’я тощо). Щодо присутності гумору у Святому Письмі, то переважає думка, що гумор та його слідство — сміх, а також сарказм — зустрічаються у багатьох уривках Старого та Нового Завіту, що доводять деякі релігійні (богослови) та світські вчені, у тому числі о. Джеймс Мартін, SJ, Бернард Швайзер, Террі Ліндвалл, Інґвільд Саелід Гілхус і сестра Васса (Ларіна). Християнський погляд на гумор і «богослов’я сміху», що сформувалася з другої половини XX століття, спирається на п’ять основних принципів, викладених Бернардом Швейцером у його книзі «Християнство і тріумф гумору»: «Християнство має довгу та гідну жалю історію засудження сміху; гумор відіграє важливу роль у житті віруючих, і християни не повинні стримувати свій сміх; сміх – це дар Божий, оскільки він еквівалентний радості, а радість – це божественний атрибут; Біблія рясніє гумором, і Бог має почуття гумору; при цьому існують два види сміху — морально добрий і морально поганий, або «позитивний» і «негативний» сміх» (Schweizer 2020, 31).

Як зазначила сестра Васса (Ларина) під час нашої недавньої неформальної бесіди, яка сталася через кілька місяців після конференції IOTA 2023 у Волосі, легковажність та гумор – це божественні якості. Можливо, що воскресіння — це найбільший і «найбільш екстравагантний жарт» Бога, який можна розглядати як архетипічний християнський жарт, хоч і з глибоким позитивним посилом: це перемога життя над смертю, добра над злом (Donnelly 1992, p. 1). Більше того, ранньохристиянська традиція risus paschalis, так званого «пасхального сміху», яка також присутня в грецькій православній традиції у великодній понеділок, коли відбувається обмін жартами та гумористичними історіями в рамках радості пасхального святкування, контрастує з серйозним та урочистим настроєм, передусім. Однак якщо почуття гумору Бога не завжди витримує випробування часом, то гумористичні та саркастичні уривки Старого та Нового Завітів не обов’язково є смішними (або навіть доречними) сьогодні, але вони є конкретними прикладами того типу гумору, який можна знайти в християнському Писанні.

Незважаючи на те, що роман Умберто Еко «Ім’я троянди» — художній твір з багаторівневим аналізом різних проблем і насамперед питань істини, він пропонує деякі вказівки на теологічні християнські інтерпретації сенсу сміху в Середньовіччі. За сюжетом, старший і найосвіченіший сліпий чернець бенедиктинського абатства Хорхе Бургоський відкидає думку про те, що Ісус коли-небудь сміявся, і ідею сміху в цілому як «слабкість і розпуста» (с. 507), що заважають людині прийняти ідею єдиної і незмінної. Саме тому він просочує отрутою сторінки Другої книги «Поетики» Аристотеля з його судженнями про сміх, намагаючись у такий спосіб позбавитися сміху, знищивши саму книгу (Donnelly 1992).

Починаючи із Середньовіччя і на противагу подібним поглядам, сучасне «християнство більш менш охоче поступилося силам гумору» (Schweizer 2020, p. 164). У своїй книзі Бернард Швайцер докладно розглядає численні приклади сучасного гумору, у тому числі й нешанобливого щодо західного християнства. Особливо в Західній Європі та Північній Америці існує незліченна кількість сучасних гумористичних жанрів, включаючи комедійні та карикатурні, спрямовані проти християнської віри, практик, віруючих та духовенства. Проте, як видається, останнім часом випадків широкомасштабного громадського протесту чи офіційних звинувачень у богохульстві було небагато, а якщо таке траплялося, то, як правило, було ініційовано на локальному рівні деякими консервативними групами, релігійними чи політичними.

ІІ. Гумор та православне християнство

Чи існує, порівняно з католицизмом та різними течіями протестантизму на Заході, чітко виражена православна позиція щодо сміху та бачення гумору? Можна стверджувати, що відсутність гумору в православ’ї зрозуміла саме тим, що їхнє сусідство видається дивним чи нетрадиційним, враховуючи основне встановлення, що православ’я — це віра, заснована на дотриманні та відповідності початковим, істинним і автентичним християнським віровченням і практиці. Ця претензія православних на автентичність передбачає певний рівень серйозності у поєднанні з небажанням йти в ногу з часом. Така перспектива свідчить і про ймовірну несумісність віри з почуттям гумору, жартами та сміхом на релігійні теми. Передбачувана відсутність у православних відкритості чи несприйнятливості до гумору може бути обумовлено і утвердженим в останні два десятиліття регресивним впливом консерватизму, орієнтованого на збереження традиційної моралі та сімейних цінностей перед зростаючою загрозою секуляризації. Ця принципова зміна стосується і культурних аспектів, які, як видається, ще більше посилюють розворот, що почався в 2010-х роках, у бік православного традиціоналізму та етнонаціоналізму. У сучасних культурних війнах Росія посідає центральне місце і прагне стати моральним лідером для християн-консерваторів у всьому світі, про що Христина Штекль та Дмитро Узланер розповідають у своїй книзі «Інтернаціонал моралістів. Росія у світових культурних війнах». Однак питання біології (тобто дітонародження і сексу), шлюбу та сімейних цінностей, що стали основними лакмусовими папірцями православної віри проти морально розбещених цінностей Заходу, як би не враховують того факту, що ті самі західні цінності прав людини, які так очорнюються, були задумані християнами, засновані на християнських цінностях і просякнуті ними, як зазначила у нашій недавній бесіді сестра Васса (Ларіна).

Проте православ’я – це не моноліт. Важливо розрізняти, як мінімум, православну діаспору (включаючи тих, хто є культурно чи номінально православними, тобто ідентифікують себе з вірою та її культурними традиціями, але не обов’язково є православними практикуючими) від переважно, але не виключно, етнонаціоналістичного православ’я традиційно православних країн, складають більшість населення, про що говорив отець Драгош Хереску на конференції IOTA у 2023 році.

Сестра Васса (Ларина), що належить до Російської Православної Церкви Закордоном (РПЦЗ), та її особистий шлях є добрим прикладом. Під час нашої бесіди вона роз’яснила своє первісне легковажне та жартівливе зауваження про те, що православні християни, коли говорять про питання віри або викладають їх, зазвичай зберігають граничну серйозність. Як дочка священика, яка завжди була в оточенні багатьох священиків, єпископів та інших священнослужителів, вона помітила, що всі вони багато жартують і сміються. Можливо, є представники православного духовенства, православні богослови та законовчителі, які у тій чи іншій формі використовують гумор у своїй роботі та місіонерському служінні. Але коли йдеться про проповідь, викладання катехизму або публічний виступ про питання віри, православні чернечі або священнослужителі, як правило, дуже серйозні. Сестра Васса не вважала, що гранична серйозність православного дискурсу сприяє місіонерській роботі, якою вона хотіла займатися після того, як вирішила залишити академічну діяльність. Вона хотіла ділитися світлом православної віри та бути у світі, а не в чернечій громаді. Вона розпочала свою діяльність онлайн-місіонера спочатку на YouTube, де вона зайнялася «теологією з посмішкою». Її чорний підрясник служив перешкодою, тому вона використовувала гумор, у тому числі й самокритичний, щоб виглядати більш відкритою, менш строгою і тим самим навести мости, щоб налагодити контакт з аудиторією, якої вона прагнула, і знайти своє унікальне місце в православній спільноті. Використовуючи гумор, вона створила «пародію на саму себе» з її чорним підрясником, як це зображено у православному коміксі «Пригоди сестри В. та її команди», який вийшов кілька років тому. Загалом вона отримала як позитивні відгуки, і негативні, включаючи зауваження у тому, що вона «трохи того». «Я не того і не цього», – влучно і з гумором відповіла вона! Сестра Васса — не єдиний православний літургіст, учений і публіцист, який використовує гумор у своїй місіонерській роботі з катехизації та релігійної освіти через медіаплатформу «Кава з сестрою Вассою».

Яка ж ситуація з релігійним гумором у православ’ї? Офіційної православної погляду на гумор і те, що є допустимими чи санкціонованими формами гумору, як й у християнстві загалом, немає. Це, однак, не скасовує того факту, що існують християнські погляди, в тому числі, імовірно, і православні, на те, що таке гарний, м’який, позитивний чи витончений гумор і сміх, які «творять», «викривають святенництво та лицемірство» (подібно до того, що в гумористичних дослідженнях називається «пробиванням вгору»), і поганий, жорсткий, негативний чи несмаковий гумор і сміх, які «руйнують», «принижують знедолених» («пробивання вниз»), як це сформулював о. Джеймс Мартін, SJ, у своїй книзі «Між небом і миром» (2011, с. 23). Тут доречно згадати про субверсивну та трансгресивну фігуру та релігійний архетип святого юродивого в Російському православ’ї. Ідея святого безглуздя (Христа заради юродивих) бере свій початок у давньосхідному християнстві, Візантії та середньовічному російському православ’ї. Вшанування сучасних Христа заради юродивих У Росії говорить про те, що ця традиція заховалася до наших днів. У російській літературі постать єпископа Тихона в романі Достоєвського «Біси», здається, представляє і відображає деякі ключові якості персонажа, як говорить про небажані прозріння, що нагадують нам, що «самосвідома святість не може бути святістю», як влучно зауважує Роуен Вільямс. «Юродивий Христа заради» публічно виставляє себе таким собі розбещеним дурнем і безумцем, що переходить межі дозволеного (подібно до того, як це робить сьогодні сучасний комік). Відповідно до оригінальної праці С.А. Іванова, «юродиві заради Христа» ведуть здавалося б звичайне світське життя, цілком інтегровані в суспільство, але при цьому видають себе за шалених дурнів, виставляючи себе на загальне посміховисько. Перевернувши традиційне уявлення про святість з ніг на голову, вони, проте, за безумством, що здається, приховують духовні дари смирення, одкровення, пророцтва, вірності Богу і євангельській істині, а значить, внутрішню святість і духовну прозорливість.

ІІІ. Питання про блюзнірство і образу почуттів віруючих

Росія. Ставлення до релігійного гумору зручно вивчати через призму богохульства. Якщо ми подивимося на сучасну Росію, то побачимо, що в ній існують серйозні обмеження щодо релігійного гумору, так і свободи слова в цілому. Почасти це пояснюється тим, що в Росії діють закони, що забороняють ображати релігійні почуття віруючих та ображати релігійні інституції, зокрема Православну Церкву. Як приклад можна навести стендап-коміка Олександра Долгополова, на якого в 2020 році було заведено кримінальну справу, і він був змушений тимчасово покинути Росію після жартів про Діву Марію та Ісуса. Також були випадки, коли користувачі соціальних мереж зазнавали кримінального переслідування за пости, зображення та меми релігійної тематики, сатиричні стосовно релігії та православної церкви. Наприклад, за повідомленням ВВС, Марія Мотузна, Данило Маркін та Андрій Шашерін окремо розмістили кілька мемів та зображень релігійної тематики, після чого були звинувачені у розпалюванні ненависті, образі релігійних почуттів віруючих та дискредитації Православної Церкви. У 2021 році прес-секретар Кремля Дмитро Пєсков заявив, що: «Не можна жартувати з того, що є святим для російського народу, не можна жартувати над війною, не можна жартувати про релігію, не можна жартувати — ну, про якісь дуже героїчні, але болючі сторінки нашої історії… А з усього іншого можна і треба жартувати, але елегантно і красиво».

Греція. На тлі нинішньої ситуації в Росії Греція є цікавим прикладом, якщо розглядати ситуацію через призму богохульства. Судова справа про сторінку отця Пастиціоса у Facebook стала поворотним моментом у грецькому правовому регулюванні богохульства, яке спрямоване проти всіх, хто критикує Православну Церкву або релігію в цілому, і яке накладає обмеження на свободу вираження поглядів, викликаючи тим самим побоювання з приводу самоцензури. У 2012 році Філіппос Лойзос (на той момент йому було близько 30 років) створив у Facebook сторінку, на якій пародіював грецького Старця отця Паїсія, який шанується як прозорливий пастир і, на думку багатьох православних греків, здійснив безліч чудес і мав дар передбачення; після смерті у 1994 році він був прославлений у лику святих. Лойзос використав гру слів, змінивши ім’я ченця з отця Паїсія на отця Пастиціоса Пастафаріаніна на честь популярної грецької страви з макаронів — пастиціо. Він розмістив зображення, на яких обличчя батька Паїсія було приховано стравою з макаронів, а його волосся було у формі макаронів з дредами, як у растафаріанців. Цей образ був навіяний пастафаріанством, відомим також як Церква Макаронного Монстра.

Метою Лойзоса була сатирична обробка беззаперечного шанування отця Паїсія, який, як він стверджував, представляв антизахідні, ксенофобські та нетолерантні ідеї та був помічений в принизливих висловлюваннях на адресу жінок. Він також хотів продемонструвати помилковість сліпої віри та поклоніння. Незважаючи на те, що Грецька Православна Церква офіційно зберігала мовчання, кілька консервативних православних груп та окремі громадяни розгорнули кампанію із привернення уваги громадськості. Після того, як на сторінку отця Пастиціоса до Facebook надійшло близько 100 тис. скарг, про нього було повідомлено у Facebook. До грецької Дирекції з переслідування електронних злочинів було подано офіційне клопотання про припинення дії режиму конфіденційності з метою отримання від Facebook даних про власника сторінки. Представники ультраправого угруповання «Золота зоря» також внесли запит до парламенту, і Лойзосу наказали призупинити діяльність сторінки в Facebook, що він і зробив. Однак згодом Лойзос був заарештований за звинуваченням у злісному богохульстві та образі релігійних почуттів. У січні 2014 р. він постав перед судом і був засуджений до чотирьох місяців ув’язнення, але у 2017 р. після апеляції був виправданий. У даному випадку саме ультраконсервативні (ультраправі) політичні та православні групи, а не Грецька Православна Церква, об’єдналися та проголосили себе охоронцями православних цінностей Греції, чинячи тиск на державу з метою порушення кримінальної справи проти творця сторінки Пастиціосу у Facebook.

Інший випадок стався у 2013 р., коли грецькому художнику Діонісісу Кавалієротасу було пред’явлено звинувачення у богохульстві, знову ж таки з ініціативи ультраконсервативної православної групи, релігійні почуття якої були ображені трьома карикатурами на християнську тематику, виставленими у приватній мистецькій художній. Художника виправдали, в тому числі й тому, що виставка, на якій були представлені образливі карикатури, була приватним, а не громадським місцем.

Як підкреслюють Еффі Фокас і Панайоте Димитрас (Greek Helsinki Monitor), унікальною особливістю справи Лоізоса було застосування грецького закону про блюзнірство і той факт, що творець сторінки в Facebook не вчинив акта блюзнірства, ні щодо православної віри, ні щодо Грецької Православної Церкви або її членів. Скоріше він сатирично висміяв і спародіював окремого релігійного діяча. Ця справа мала велике значення, оскільки сприяла активізації кампанії з декриміналізації блюзнірства та скасування подібного законодавства в Греції, організованої міжнародним рухом End Blasphemy Laws. У грудні 2019 року в рамках реформи Кримінального кодексу Греції закон про блюзнірство (статті 198 та 199 Кримінального кодексу) було скасовано. Грецька Православна Церква та представники деяких консервативних груп стверджували, що збереження зміненого законодавства про богохульство (що передбачає покарання у вигляді позбавлення волі на строк до двох років за злісну образу Грецької Православної Церкви або будь-якої іншої релігії) сприятиме захисту релігійних почуттів віруючих та захисту прав релігійних меншин в Греції. Хоча це і малоймовірно, але все ж таки залишається відкритим питання про те, чи буде поправка про богохульство знову внесена до законодавства в майбутньому.

Цікавим протиставленням наведеним вище випадкам богохульства є випадок гумористичних карикатур на тему релігії, які регулярно публікувалися в грецьких газетах навіть тоді, коли законодавство про богохульство ще діяло. Грецький дослідник гумору Вілі Цакона у 2004-2005 роках. провів аналіз 250 релігійних карикатур, взятих із провідних газет та присвячених релігії та Православній Церкві Греції, а також політичним питанням та політичним діячам з явними релігійними мотивами. Тим не менш, ці карикатури не викликали жодного суспільного резонансу у зв’язку зі звинуваченнями у богохульстві. Як стверджує Цакона, «релігійні карикатури за визначенням не вважаються образливими чи блюзнірськими; їхнє сприйняття залежить від соціального контексту їх створення та поширення» (с. 262). Грецькі карикатури часто сатирично висміюють священнослужителів за їхні політичні зв’язки та поведінку, політиків за їхнє релігійне позерство, коли це відповідає їхнім політичним цілям, і часто звичайних громадян у рамках поточних суспільних дискусій з політичних, соціальних та релігійних питань. При цьому карикатуристи, здається, не виходять за рамки соціальної та політичної критики. «Карикатуристи, схоже, балансують між авторитетним виразом незгоди, дотриманням норм гумору та прагненням уникнути цензури з боку ЗМІ» (Tsakona 2011, p. 262). Оскільки релігія є частиною політичної реальності та соціальної структури Греції, карикатуристи, як правило, не переходять межі дозволеного. Це свідчить про те, що відносини між гумором, релігією та політикою, принаймні на даний момент, виглядають як своєрідний симбіоз, що відображає зв’язок та усталені норми у відносинах між Грецькою Православною Церквою, державою та суспільством. Зважаючи на відміну закону про богохульство в 2019 році, залишається тільки здогадуватися, чи будуть у майбутньому межі цих симбіотичних відносин розсунуті карикатуристами, іншими гумористами та художниками в новій грецькій реальності.

IV. Завершальні роздуми

Навіть якщо православна віра може здатися позбавленою гумору, а світ православ’я — релігійною та культурною сферою, позбавленої почуття легковажності та гумору, ситуація насправді виявляється не такою однозначною. Гумор і його складові, у тому числі сміх, по-різному присутні і виявляються в різноманітних контекстах, у тому числі і в індивідуальній практиці і в житті Церкви по всьому світу.

Навіть якщо у Православній Церкві немає офіційних документів про допустимі види гумору, жартів та сміху, застосування антибогохульних законів та цензура залишаються реальністю. Однак ситуація на місцях далеко не однорідна, як і те, як православні християни сповідують свою релігію в православному середовищі або в православній діаспорі. Гумористичні практики та обмеження на гумор варіюються у православних країнах та регіонах та залежать від різних політичних режимів та правових рамок, релігійних почуттів та соціально-культурних норм. Подальші дослідження в цій галузі можуть виявитися досить перспективними і дати цікаві та корисні відповіді на питання про те, як гумор та сміх по-різному проявляються у православній практиці та місіонерській діяльності.

V. Бібліографія

Berger, Peter L. Redeeming Laughter: The Comic Dimension of Human Experience. Walter de Gruyter GmbH & Co KG, 2014.

Coxon, Seb. “Easter Laughter: The Hilarious and Controversial Medieval History of Religious Jokes”, The Conversation, 14 April 2022, https://theconversation.com/easter-laughter-the-hilarious-and-controversial-medieval-history-of-religious-jokes-179401

Donnelly, Doris. «Divine Folly: Being Religious and the Exercise of Humor.» Theology Today 48.4 (1992): 385-398.

Eco, Umberto. The Name of the Rose. HarperVia, 2014.

Fokas, Effie. «God’s Advocates: The Multiple Fronts of the War on Blasphemy in Greece.» (2017): 389-410.

Gardner, Richard A. «Humor and Religion: New Directions?» The Palgrave Handbook of Humor, History, and Methodology (2020): 151-172.

Ivanov, Sergey A. Holy Fools in Byzantium and Beyond. OUP Oxford, 2006.

Lindvall, Terry. “The Role of Laughter in the Christian Life”, Knowing & Doing, 2015, Spring, 8 March, https://www.cslewisinstitute.org/resources/the-role-of-laughter-in-the-christian-life/

Morreall, John. Comedy, Tragedy, and Religion. SUNY Press, 1999.

Ott, Karl-Heinz, and Bernard Schweizer. «Does Religion Shape People’s Sense of Humor? A Comparative Study of Humor Appreciation Among Members of Different Religions and Nonbelievers.» The European Journal of Humor Research 6.1 (2018): 12-35.

Peterson, Christiana. “The Holy Fool”, Image: Art, Faith, Mystery https://imagejournal.org/2019/04/01/the-holy-fool/

Plate, S. Brent. Blasphemy: Art That Offends. Black Dog Publishing, 2006.

Saroglou, Vassilis, and Jean-Marie Jaspard. «Does Religion Affect Humor Creation? An Experimental Study.» Mental Health, Religion & Culture 4.1 (2001): 33-46.

Schweizer, Bernard. Christianity and the Triumph of Humor: From Dante to David Javerbaum. Routledge, 2019.

Stoeckl, Kristina, and Dmitry Uzlaner. The Moralist International: Russia in the Global Culture Wars. Fordham University Press, 2022.

Tsakona, Villy. «Greek Cartoons: Symbiosis or Conflict?» Humor and Religion: Challenges and Ambiguities (2011): 248.

Williams, Rowan. «Holy Folly and the Problem of Representing Holiness: Some Literary Perspectives.» Journal of Orthodox Christian Studies 1.1 (2018): 3-15.

Ліна М. Лідерман, соціолог релігії, доктор філософії, Практична школа вищих досліджень, Сорбонна, Париж, Франція.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Динаміка змін не є чимось новим ні в тому, як Бог діє в нашому житті, ні в богослов’і та історії Церкви. Творіння, досконалість, втілення, покаяння, очищення, осяяння, обожнювання, оновлення, відновлення, перетворення, перетворення – ось кілька термінів, що позначають той чи інший тип змін. Таким чином, слово «реформа» краще використовувати як «термін у сенсі парасоль», який охоплює будь-які форми церковних перетворень, що відбувалися в Православній Церкві протягом століть, такі як адаптація, розвиток, переривання, поліпшення, інновація, метаморфоза, модифікація, а також ряд інших «ре»-термінів, таких як виправлення (rectification), реформація, реінтерпретація, оновлення (renewal), реновація, реставрація, відродження (revival).

У Православ’ї назріла гостра необхідність у реформах з метою зберегти як правильні погляди, так і правильну практику у цьому мінливому, невизначеному, складному та неоднозначному (Volatile, Uncertain, Complex, and Ambiguous – VUCA) світі в період цифрової трансформації та надзвичайно складних соціальних змін . Люди постійно стикаються із питаннями, які вони не можуть ігнорувати. Ці питання нерозривно пов’язані з труднощами, які передбачають необхідність чи бажання змін на словах і насправді, наприклад, питання модернізації, прав людини, сталого розвитку, новизни, інновацій та творчості, плюралізму та різноманітності, цифрових та технологічних змін.

Емпіричні дослідження, присвячені проектам реформ у Східному Православ’ї, нечисленні. Таким чином, при плануванні ефективних реформ у Церкві важливо не ігнорувати світські знання та досвід у галузі змін та організаційного менеджменту, управління та розвитку, а також не відмовлятися від психології та соціології, коли йдеться про керівництво Церквою у сучасному світі. Насправді, немає сенсу розглядати Церкву як організацію, яка функціонує, правильно чи неправильно, відповідно до різних стилів управління, нехтуючи богословськими визначеннями Церкви як «Тіла Христова» та «Народу Божого». Так само виглядає парадоксальним підхід, що заперечує різні проекти реформ, розроблених поза межами Православ’я.

Церковна реформа може стати реальністю за умови, що члени Церкви, лідери та паства, духовенство та миряни (а) глибоко усвідомлюють гостру необхідність змін; (б) серйозно налаштовані та залучені – ефективно та дієве – у проведення будь-яких реформ; (в) правдиві, терплячі та наполегливі; (г) здатні та вміють відстоювати свої принципи та переконання, долаючи тиск, страх, сумніви, розчарування, тривогу, невпевненість, маргіналізацію, відкидання та образи; (д) фінансово незалежні. Церковна реформа має бути інституційною і проводитися «пристойно та чинно» (1 Кор. 14:40). Добра церковна реформа не є ні руйнівною, ні хаотичною. Вона повинна ґрунтуватися на трьох основних принципах: (1) жити «плодами Духа» (Гал. 5:22-23); (2) мати в своєму розпорядженні інтелектуальні (наприклад, емоційні, соціальні, культурні, моральні) ресурси та матеріальні; (3) успішно втілювати слова у справи, попередньо надихнувшись притчею про Сіятеля. Слід зазначити, що реформаторські ініціативи часто призводять до здорових конфліктів, насамперед із церковною владою, яка важлива для поширення інформації про необхідність церковної реформи.

Митрополит Іоанн Зізіулас чітко сформулював таке: «Я з обережністю ставлюся до реформи (гр. μεταρρύθμιση), хоча в принципі за реформу багатьох речей… Ті, хто заперечує реформу, звичайно, не мають рації, бо без реформи Церква загине. Але й ті, хто хоче реформи, мають бути обережними, тому що вони можуть зробити реформу, яка нашкодить людині… Реформа – це життя Церкви… Вона має проводитись з урахуванням богословських критеріїв». Вислів Зізіуласа примітний тим, що він походить від відомого ієрарха і богослова. Його висловлювання про богословські критерії може поставити безліч найважливіших питань, відповіді на які можуть зорієнтувати Церкву, кліру та мирян, богословів та інших людей у протистоянні головним перешкодам реформи. У цьому контексті можна поставити два основні питання: По-перше, чи достатньо підкреслювати, що церковна реформа має бути вірною Біблії та Отцям Церкви? По-друге, як жива, критична, творча, динамічна, новаторська та експериментальна Традиція (з великої літери «Т»), як її класифікує митрополит Калліст Уер, може звільнити Православні Церкви від полону їхніх традицій (з маленької літери «т»)

Церковна реформа – це не просто діагностика поточної та розробка бажаної ситуації; це також (а) керівництво, управління та реалізація проектів та завдань, складних чи простих, на різних мікро-, мезо- та макрорівнях; (б) облік різних контекстів; (в) синергія різних ресурсів та можливостей; (d) підтримка конкурентних переваг; (e) формулювання виграшної стратегії разом з планом дій та SMART (Specific, Measurable, Achievable, Relevant, and Time-framed) цілями, що враховують їх відповідні та докладний SWOT-аналіз (Strengths, Weaknesses, Opportunities, and Threats); (f) формування усвідомлення невідкладності; (g) постійне інформування про концепцію реформ та план їх реалізації; (h) створення стійкої культури реформи у Церкві; (i) розширення можливостей та підтримка лідерів та прихильників реформ; (j) розвиток діалогу зі старшими членами Церкви з метою переконати їх та допомогти їм перейти від опору до підтримки реформ; (k) вирішення складних проблем, пов’язаних з реформами, таких як конфлікти та напруженість, скептицизм та страхи, утиски та цензура, невдачі; (l) досягнення короткострокових перемог; та (m) посилення імпульсу шляхом проведення нових реформ та їх пропаганди. Нарешті, життєва важливим елементом адаптації до нових обставин, ситуацій та проявів церковної культури буде вирішення питань про те, (І) як ефективно розпочати реформи, (ІІ) як мужньо зустріти опір та протидію реформам та (ІІІ) як успішно подолати перешкоди на шляху реформ.

Насамкінець слід зазначити, що реформи в Церкві неминучі. Йдеться не про те, щоб йти в ногу з часом, а про те, щоб втілювати слова у справи, підтримувати церковний ковчег і пливти на ньому серед різних хвиль та штормів життя, намагатися реформувати занепалий світ та відновити образ Божий у людстві. Як перший крок на довгому шляху реформування Східного Православ’я та його різних сторін та елементів православні віруючі, духовенство та миряни повинні створити ефект пульсації та змінити парадигму, тобто. змінити розум, серце та практику у своєму житті відповідно до віри, індивідуально та колективно, «тут і зараз».

Берге Трабулсі – доцент кафедри історії, релігії та міжкультурних досліджень Університету Айгазяна у Бейруті (Ліван)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

І. Трансгуманізм: зміїне збочення

Трансгуманізм — це найновіший і, можливо, останній прояв спокуси і брехні сатани по відношенню до людини: стати Богом без Бога. «У день, коли ви скуштуєте їх, відкриються очі ваші, і ви будете, як боги» (Бут. 3:5). У своїй відмові від Боголюдини Христа заради створення зворотного, людинобога [2], ясно видно, що суть трансгуманізму є повністю сатанинською. Неозброєним оком видно зміїне збочення волі Божої та плану Бога — згідно з яким людина має стати «богом за благодаттю» — через хибну заяву про те, що вона стане Богом, змінивши людську природу. Саме це сповідують і пророки трансгуманізму.

Юваль Ной Харарі фантазує, що трансгуманісти та їхні соратники виведуть людей за межі еволюції і перетворять їх на богів: «Піднявши людство над звіриним рівнем боротьби за виживання, ми тепер намагатимемося перетворити людей на богів, а Homo sapiens — на Homo deus» [3]

Говорячи точніше, Харарі має на увазі «оновлення» (називається так помилково) до рівня пристрасних і язичницьких богів з гори Олімп, а не з’єднання з дивовижно смиренним, Розіп’ятим і Воскреслим Боголюдиною, Ісусом Христом. Неоязичники прагнуть влади, і це не дивно. Немає нічого нового під сонцем. Претензії у них буквально фантастичні: «Сучасна наука й технологія надали сили, які колись приписували цим богам, такі як здатність створювати та планувати життя, читати думки, спілкуватися на великих відстанях, контролювати довкілля, подорожувати на високих швидкостях і жити вічно, у колективній володінні людини. істоти. Таким чином, Харарі передбачає, що колись у майбутньому «ви можете купити собі силу Геракла, чуттєвість Афродіти, мудрість Афіни чи божевілля Діонісія, якщо це те, що вам подобається».

Пародія Харарі на обожнювання узгоджується з непримиренним, аж до зневаги, ставленням його колег-трансгуманістів до людей і творіння. «Подібно до того, як гуманізм звільнив нас від ланцюгів забобонів, — каже трансгуманіст Саймон Янг, — нехай трансгуманізм звільнить нас і від наших біологічних кіл» [5]. Таким чином вони звеличують не людину, а своє уявлення про те, яким вони хочуть, щоб людина став; відходячи від гуманізму і переходячи від фокусу на людині до фокусу на інформації, вони водночас зводять Бога до надлюдського стану богоподібних сил. Це неминуче: оскільки людина створена на образ Божий, то спотворення або відкидання людини тягне за собою те саме по відношенню до Бога, і навпаки.

Нік Бостром, першопрохідник трансгуманізму, відсилаючи до Ніцше, каже, що трансгуманісти мріють про той день, коли слабке людство буде трансцендовано, подолано і стане постлюдським: «Трансгуманісти розглядають людську природу як незавершений процес, як напівзруйнований початок, який ми можемо навчитися переробляти бажаним чином. Людство в сучасному вигляді не обов’язково має бути кінцевою точкою еволюції. Трансгуманісти сподіваються, що завдяки відповідальному використанню науки, технологій та інших раціональних засобів нам зрештою вдасться стати постлюдьми — істотами з набагато більшими можливостями, ніж ті, які мають нинішні люди» [6].

За допомогою грубих та неетичних маніпуляцій з природою, генною інженерією, фармацевтичних препаратів та кібернетичних удосконалень нашого фізичного, емоційного та когнітивного вигляду вчені-трансгуманісти прагнуть змінити людський рід та перетворити нас на зовсім новий вигляд, створити «нову людину». Їхня безбожна мета — не що інше, як вічне грішне життя занепалих істот, чи то через удосконалення органічних тіл, заміни тіл на штучні, чи шляхом завантаження розуму людей у віртуальне середовище («сферу розуму»): «Трансгуманіст – це мрійник, що має технологічні можливості для проектування і втілення свого власного еволюційного майбутнього. Трансгуманіст — це деміург, який об’єднує ряд взаємопов’язаних сил, які призведуть до появи очікуваної майбутньої постлюдини — богоподібної істоти» [7]

Перспектива вічного життя в занепалому, зіпсованому світі, воістину пекельне існування, до якого прагнуть трансгуманісти, була задумом передбачена спочатку вигнанням людини з Раю, а потім, в результаті — його смертю [8]. Смерть, у свою чергу, має бути подолана Воскресінням нашої людської природи у Христі та її сидінням праворуч Бога. Жоден винахід грішної, занепалої людини, хоч би яким далеко чи революційним він не був, ніколи не зможе подолати смерть з тієї простої причини, що смерть — це насамперед духовна подія і лише в другу чергу біологічна.

У своєму прагненні до самообожнення і створення «нової людини» трансгуманісти повертаються до ідолопоклонства, зображуючи Бога і наслідуючи Люцифера, що дивився на світ свого власного інтелекту і поклонявся йому – творінню – як Творцю, віддаючи славу не Богу, але піднімаючи себе до рівності з Богом. Таким чином, вони є явними предтечами антихриста,«який чинить опір і звеличується вище всього, званого Богом або святинею» (2 Фес. 2:4). Вони є сучасними наступниками попередніх «апостолів антихриста»: Ніцше, Маркса та інших утопістів, але тепер вони не мають потреби руйнувати старий порядок, і вони зосередилися на створенні «сингулярності» [9] (технологічного надрозуму), хіліастичного постлюдського раю-кошмару [10].

ІІ. Трансгуманізм: кінець еволюції

Зневага трансгуманізму до людської природи, неминучий наслідок його відмови від Бога, зовсім не нова і вкорінена в європейському гуманізмі та проекті Просвітництва: «В основі проекту Просвітництва [лежало] почуття, що завдяки людській винахідливості людський розум може відкрити таємниці, що лежать в основі реальності, та використовувати сили природи для покращення людського роду». Рушійною силою виступає беконівська мета позбавити людський рід від його недоліків (але при цьому позбавити його самої людяності). Інакше висловлюючись, трансгуманізм співзвучний з беконівським проектом, започаткованим XVII столітті і досяг кульмінації у постлюдським баченні майбутнього» [11].

Повністю перекручуючи християнське розуміння історії до приходу Христа як поступового відпадання людини від Бога і повернення до ідолопоклонства, трансгуманісти як «віруючі еволюціоністи» вважають, що людство перебуває на порозі досягнення богоподібності. Незважаючи на зневагу і відхід від «біологічного коріння» людини, трансгуманісти, такі як Реймонд Курцвейл, сповнені безмежної гордині та оптимізму в очікуванні, що еволюція принесе «велику складність, більшу елегантність, більше знання, більший інтелект, більшу красу, більшу творчість високі рівні таких тонких якостей, як кохання» [12]. Незважаючи на те, що вони відходять від Бога і долають «біологічні обмеження» людини, вони переконані, що їхня діяльність має духовний характер. При цьому, у гностиці — вони мають рацію. Однак духи, що надихають їхнє «сходження», є занепалими і ведуть їх до недолюдства, а не до надлюдства.

Як зауважив Дж. П. Бішоп з приводу віри трансгуманістів у раціональні здібності людини вийти за межі людської природи: «На пізньому етапі свого існування людина стоїть на порозі вибору: пристосуватися або припинити існування, не замислюючись про те, що будуючи своє власне еволюційне існування, вона створює умови для власного заходу сонця. Вони вірять, що завдяки своїм раціональним здібностям та вмінню проектувати власне еволюційне майбутнє, людина-тварина може хитрістю уникнути свого падіння у прірву» [13].

У цій «спроектованій еволюції» особливо впливові люди прагнуть спрямувати еволюційний рух шляхом повного оволодіння та контролю над усім, що було, є і буде, даючи «велику владу та більше звеличення певній формі людських істот» [14]. Єдиною рукою, яка спрямовує еволюцію, тут є рука трансгуманістів — чи, можливо, певної еліти серед них.

Таким чином, постлюдство трансгуманізму за іронією долі призводить до неминучого кінця еволюції. Відбір більше не є природним. Трансгуманісти знаходяться біля керма, підлаштовуючи та спрямовуючи еволюцію у свідому програму маніпулювання та подолання природи. Тому трансгуманізм — це водночас і остання «мутація» еволюційного світогляду, і його ефективне завершення — принаймні, коли його розуміють як розвиток, що не спрямовується будь-ким.

Той, хто народився після нігілізму (після «смерті Бога») і дозрів у хіліазмі (утопічній вірі у вдосконалення занепалої людини), трансгуманізм тепер процвітає в «цілком нових умовах існування» [15] післяреволюційного «нового століття», «керованого «анархією» та населеного «надлюдьми» [16]. Як писав отець Серафим Роуз понад 60 років тому: «Це революційна мрія, яка спонукала людей до виконання неймовірної драми сучасної історії. Це «апокаліптична» мрія, і мають рацію ті, хто бачить у ній дивне збочення християнської надії на Царство Небесне» [17].

ІІІ. Транслюдська релігійність та апофеоз тілесної людини

Незважаючи на те, що домінуючі гуманісти, у переважній більшості випадків, є світськими людьми [18], трансгуманізм набуває релігійного характеру, володіючи як філософськими, так і міфологічними вимірами. «У ньому є онтологія та теологія, а разом вони створюють міф» [19]. Безбожні сучасники, зневірені і розчаровані, знаходять надію в трансгуманістичному Євангелії про наближення позбавлення хворіб і смерті.

Люди постхристиянського Заходу, які виросли на нігілістичній пустелі, забули про Христа і Його Церкву, вчорашні літературознавці завтра стають пропагандистами трансгуманізму. Згідно з їхніми уявленнями, постлюдство «неминуча», і лише «мавпоподібні мішки з м’ясом» [20] (нормальні люди) досить дурні, щоб не прийняти його.

Еліза Бохан, молода австралійська письменниця, автор книги «Майбутня надлюдина: наше транслюдське життя у вік, що вирішить усе», виступає «апостолом постлюдського євангелія». Вона визнає, що трансгуманізм відіграє роль релігії, розкриває таємниці та є Богом. Вона розповідає: «Коли Бохан була аспіранткою, вона зробила свою першу велику доповідь на конференції. Після цього до неї підійшов біолог і привітав її з виконаною роботою. Потім він подивився мені в очі і прошепотів: «Знаєш, ми творимо Бога», — сміється вона. Я подивилася на нього і відповіла: «Так, я знаю». Ми знали, що йшлося не про релігію, каже вона. «Щодо багато чого з того, про що йдеться в релігії — всезнання, всемогутність, сподіваюся, всеблагість — ми принаймні наближаємося до цієї всевидячої, всезнаючої, вседосліджуючої [силі]» [21]

Страхи та очікування нашого часу породили серед прихильників трансгуманізму релігійний запал та особливу запопадливість з відповідним релігійно-соціальним профілем: «Цей трансгуманістичний соціальний фантом глибоко вкоренився у соціальних інститутах, особливо у сучасній культурі STEM (природничі науки, технічні науки, інженерна справа та математика). Вона має свої святі місця, такі як Силіконова долина або лабораторія Google. Вона має своїх святих чоловіків і жінок, таких як Обрі ді Грей або Реймонд Курцвейл, які старанно трудяться в ім’я постлюдини. Є свої пророки-провидці, такі як Наташа Віта-Мор та Макс Мор. Він має своїх первосвящеників, таких як Ілон Маск. Вона має вищі навчальні заклади, університети STEM та пов’язані з ними приватні підприємства. Вона має підтримуючу філософію, зокрема англо-американську, яка черпає свою політичну актуальність зі своїх позицій зберігача правильних догм. Філософська позиція, що лежить в основі сучасних університетів STEM, – це натуралізм, який надихає сучасні наукові підприємства» [22].

До цих релігійних характеристик трансгуманістичної віри можна додати, що її обрядами є генетична терапія та вакцини з мРНК, її святими реліквіями – викопні останки ранньої людини, знайдені в Африці, а її святими іконами – футуристичні кіборги та роботи.

Пророки і мудреці науки і наукової фантастики культивують у масах месіанське очікування, що незабаром їх позбавлять своїх постмодерністських страждань за допомогою доброзичливого безособового надрозуму, який швидко просуне біотехнічне вдосконалення аж до так званого «безсмертя». Футурист Реймонд Курцвейл, автор книг «Епоха духовних машин» та «Сингулярність близька», представляє цей надрозум як технологічне злиття людської свідомості та штучного інтелекту.

Слідом за Курцвейлом, Юваль Ной Харарі пояснює умонастрій, породжений значенням «великих даних», що зароджується (big data): «Подібно до капіталізму, датаїзм починався як нейтральна наукова теорія, але зараз він перетворюється на релігію, яка претендує на визначення добра і зла. Найвищою цінністю цієї нової релігії є «потік інформації». Якщо життя — це рух інформації, і якщо ми вважаємо, що життя — це добре, то ми повинні розширювати, поглиблювати і поширювати потік інформації у Всесвіті. Згідно з датаїзмом, людський досвід не є священним, а Homo sapiens не є вінцем творіння чи предтечою якогось майбутнього Homo deus. Люди — лише інструменти для створення «Інтернету всіх речей», який згодом може вийти за межі планети Земля та охопити всю галактику і навіть увесь Всесвіт. Ця космічна система обробки даних буде подібна до Бога. Вона буде скрізь і керуватиме всім, а людям судилося злитися з нею» [23].

Ці порожні обіцянки і помилкові надії нової техно-релігії, яку деякі називають «датізмом», мають апокаліптичні наслідки, що леденять душу. Датаїзм, як пояснює Харарі, об’єднує наукове твердження про те, що реальність складається з даних, з етичним твердженням, що цінність чогось залежить від його вкладу в обробку даних. «Якщо техногуманізм обіцяє обожнювання людської природи, то датаїзм говорить про те, що вона неодмінно застаріє» [24].

ІV. Трансгуманізм: шлях до антихриста

Сучасні трансгуманісти, у певному сенсі, не є нічого нового. Вони просто прагнуть побудувати нову Вавилонську вежу, щоб досягти небес і тим самим здобути собі ім’я (Бут. 11: 4). Вавилоняни використовували технології свого часу, цеглу та розчин, тоді як нові вавилоняни використовують штучний інтелект, генну інженерію та інші сучасні технології. І так само, як сліпі вавилоняни давнини, відчайдушними діями, спрямованими на самозбереження, вони шукають життя і єдність у нестямі, але не в Бозі. У своїй демонічній гордині вони уявляють богоподібну велич (Бут. 11:6), якій не судилося відбутися і за яку вони також будуть розпорошені, а потім розбиті «як посуд горщика» (Пс. 2:9).

Але якщо їх люциферні плани щодо штучного створення богоподібності та автономного існування без Бога приречені на провал, то в чому сенс трансгуманізму і чого він досягне?

Трансгуманізм, як і комунізм до нього, «насправді є дуже могутньою єрессю, центральною тезою якої є… хіліазм: історія має досягти своєї кульмінації в невизначеному стані земного блаженства, досконалого людства, що живе у досконалому світі та гармонії… Тут проступає та сама тема пришестя «Царства Божого на землі» [25]

Трансгуманізм — це остання форма «таємниці беззаконня» і, таким чином, підготовка до антихриста та шлях до нього. Це остаточний перехід від атеїстичного гуманізму до сатанинського надгуманізму. Його мета – сформувати надлюдини Ніцше, оснащеної люциферичною блискавкою [26], що вражає землю за допомогою надрозуму штучного інтелекту.

Якщо гуманізм, повністю орієнтований на людину, являв собою найбільший гріх, покладаючи всі надії на плоди людського розуму, то трансгуманізм, з його люциферичною обіцянкою автономного людства, яке матиме ключі від життя і смерті, орієнтований на демона, віддаючи людство на відкуп надрозуму, який оживить очікуваного надлюдину-антихриста зі штучним інтелектом.

Трансгуманізм – це шлях до антихриста ще й з іншої причини. Якщо гуманізм відводить людину від її Богоцентричної єдності з Тим Єдиним, Хто об’єднав усі речі в Собі, як Боголюдина, то трансгуманізм долає людську обмеженість [27], виносячи єдність за межі людини, у надлюдини. Таким чином, трансгуманізм веде людство безпосередньо до єднання з демонічним, бо Ubermensch, ця надлюдина, є диявольська «людина беззаконня», і поєднані в ній складають її містичне тіло.

Відкидання Боголюдини у світовому масштабі і заміна його людиною обогом — це остання спокуса історії. Це було передбачено Самим Христом у Одкровенні. Він каже: «І як ти зберіг слово терпіння Мого, то і Я збережу тебе від години спокуси, яка прийде на весь Всесвіт, щоб випробувати тих, хто живе на землі» (Об’явл. 3:10). Як говорить великий старець Афанасій Мітілінеос, «оскільки ця спокуса торкнеться всього світу, вона буде великою фальсифікацією віри в Боголюдську Особу Христа».

Ми не повинні бути наївними: ідолопоклонницька трансгуманістична утопічна фантазія манить сучасних «безсердечних людей» [28] та захопить багатьох секуляризованих «християн» у заперечення Боголюдської природи Христа та Його Тіла.

Шістдесят років тому ієромонах Серафим Роуз написав про «велику фальсифікацію віри» з такою проникливістю, що вона і сьогодні величезною мірою проливає світло на розвиток хіліастичного світогляду, який оживає з такою силою в ці останні часи: «Царство не є від цього світу… Християнство може бути «успішним» на землі лише за однієї умови: при відмові від істинного Царства і прагненні побудувати якесь «царство» у світі. «Царство Земне» і є мета сучасного мислення; його побудова – сенс сучасної епохи. Воно не є християнським; як християни, ми знаємо, чиє це Царство. Сучасний ідеалізм, який сподівається на «рай на землі», сподівається також і на невиразне «перетворення» людини – ідеал «надлюдини» (у різних формах, усвідомлених чи ні), який, незважаючи на свою абсурдність, має велику привабливість для менталітету, привченого вірити в «еволюцію» та «прогрес». Дух, що стоїть за трансгуманізмом, – це той самий дух, який, прагнучі земного раю, готує шлях для антихриста. Для нього християнство – це «хрестовий похід», Христос – «ідея», що стоїть одночасно на службі у світу, «перетвореного» науковими і соціальними технологіями, і людину, нібито «обложену» пробудженням «нової свідомості»: ось, що нас чекає» [29]

V. Висновки

Брати і сестри, ми не повинні дивуватися чи здригатися перед сатанинською мрією трансгуманізму. Господь обіцяв, що Він буде з нами до кінця віку (Мт. 28:20), і навіть перед лицем антихриста Він наказує нам не боятися (Ін. 6:20; Лк. 12:32), бо нам не тільки відомий Христос, Альфа та Омега історії; ми члени Його Тіла, єдині з Ним, і тому ми «маємо помазання від Святого і знаємо все» (1 Ін. 2:20).

«Злі ж люди й ошуканці будуть процвітати у злі, вводячи в оману і помиляючись» (2 Тим. 3, 13). «Неправедний, – каже нам Логос, – нехай ще робить неправду, і святий нехай ще освячується» (Об’явл. 22, 10-11). Бо це, говорить Господь, «прийду скоро; і відплата Моя зі Мною, щоб віддати кожному за ділами його» (Об’явл. 22:2). Наша нагорода – Сам Христос, і Він нізащо не залишить нас, але воскресить нас в останній день (Ін. 6:39). Амінь

Посилання

1. Eugene (Fr. Seraphim) Rose, Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age (Platina, 1 CA: St. Herman of Alaska Brotherhood, 2001), 97.

2. Transhumanists boast that they «building God»: https://www.theguardian.com/books/2022/2 jun/04/beyond-our-ape-brained-meat-sacks-can-transhumanism-save-our-species.

3. Yuval Noah Harari, Homo Deus, 24

4. Ian Curran, in his review of Harari’s book Homo Deus: https://www.christiancentury.org/ 4 review/books/incarnation-and-challenge-transhumanism

5. Simon Young, Designer Evolution: A Transhumanist Manifesto (Amherst, NY: Prometheus 5 Books, 2006), p. 32 and see Ray Kurzweil, The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology (New York: Penguin Books, 2005), p. 374.

6. Nick Bostrom, «Transhumanist Values,» in Ethical Issues for the 21st Century, ed. Frederick 6 Adams (Philosophical Documentation Center Press, 2003); reprinted in Review of Contemporary Philosophy, Vol. 4, May (2005)]

7. Jeffrey P. Bishop, «Transhumanism’s WIERD Religion: On the Ontotheological Morality of the 7 Posthuman», essay shared with me by the author.

8. Див.: Буття 3:22-24: «І сказав Господь Бог: Ось став чоловік, немов один із Нас, щоб знати добро й зло. А тепер коли б не простяг він своєї руки, і не взяв з дерева життя, і щоб він не з’їв, і не жив повік віку. І вислав його Господь Бог із еденського раю, щоб порати землю, з якої узятий він був. І вигнав Господь Бог Адама. А на схід від еденського раю поставив Херувима і меча полум’яного, який обертався навколо, щоб стерегти дорогу до дерева життя».

9. В. Віндж, один із перших, який заговорив про це, сказав, що це означає кінець людської ери, оскільки новий надрозум продовжує самовдосконалюватись і технологічно розвиватися з незбагненною швидкістю (Vinge, Vernor. “The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era” Archived 2018-04-10 at the Wayback Machine, in Vision-21: Interdisciplinary Science and Engineering in the Era of Cyberspace, G. A. Landis, ed., NASA Publication CP-10129, pp. 11–22, 1993.)

10. «Трансформація людини у надлюдське часто розглядається з погляду майбутнього технологічного Царства Людобожества — Вернор Віндж та Курцвейл називають його «сингулярністю» — яке вже видніється на горизонті і для реалізації якого всі «сингуляристи» мають попрацювати». B. Gallaher, ‘Godmanhood vs Mangodhood: An Eastern Orthodox Response to Transhumanism’, Studies in Christian Ethics, 32.2 (2019), 200-215.

11. Jeffrey P. Bishop, «Transhumanism’s WIERD Religion: On the Ontotheological Morality of the Posthuman.»

12. Ray Kurzweil, The Singularity is Near, 2005: New York, Viking Books.

13. Ibid

14. Jeffrey P. Bishop, «Nietzsche’s Power Ontology and Transhumanism: Or Why Christians 14 Cannot be Transhumanists», chapter 7 in Christian Perspectives on Transhumanism and the Church, Palgrave Studies in the Future of Humanity and its Successors, S. Donaldson and R. Cole-Turner editors, p. 128.

15. The Will to Power, Vol. 1, in The complete works of Friedrich Nietzsche, New York, The 15 McMillian Company, 1909, volume 14, p. 92.

16. Eugene (Fr. Seraphim) Rose, Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age, 93

17. Ibid.

18. Філософ-архітектор трансгуманізму Макс Мор написав на своєму веб-сайті: «Немає більше ні богів, ні віри, ні боязкої стримування. Майбутнє належить постлюдству».

19. Jeffrey P. Bishop, ibid

20. Див.: https://www.theguardian.com/books/2022/jun/04/beyond-our-ape-brained-meat- 20 sacks-can-transhumanism-save-our-species

21. Ibid.

22. Jeffrey P. Bishop, «Transhumanism’s WIERD Religion: On the Ontotheological Morality of the  Posthuman»

23. Y.N. Harari, “Homo sapiens is an obsolete algorithm”: https://www.wired.co.uk/article/yuval- 23 noah-harari-dataism

24. Ian Curran, in his review of Harari’s book Homo Deus: https://www.christiancentury.org/review/books/incarnation-and-challenge-transhumanism

25. Fr. Seraphim Rose, (Excerpted from a Letter dated: 25 March/ 7 April 1971)

26. Ніцше пише в пролозі до «Так казав Заратустра»: «Надлюдина буде змістом землі! Благаю вас, браття мої, залишайтеся вірними землі і не вірте тим, хто говорить вам про надземні надії! … Ось, я навчаю вас надлюдині: він і є ця блискавка, він і є це безумство! … Ось я пророк блискавки і важка крапля з хмари: але ця блискавка називається надлюдиною».

27. Реймонд Курцвейл, провідний трансгуманіст і пророк «сингулярності», означає терміном «сингулярність» швидке зростання штучного інтелекту: «Сингулярність дозволить нам перевершити ці обмеження наших біологічних тіл та мозку». // Ray Kurzweil, The Singularity Is Near, p. 9. Penguin Group, 2005.

28. Див. першу главу книги C.S. Lewis’ The Abolition of Man

29. Fr. Seraphim Rose, “A Letter to Thomas Merton

Протопресвітер Пітер Гірс (Peter Heers), D.Th, Викладач еклезіології, Семінарія Святої Трійці, Джорданвіль, штат Нью-Йорк

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Orthodox Ethos

]]> http://kyiv-pravosl.info/2023/04/04/transhumanizm-kinets-evolyutsiji-apofeoz-tilesnoji-lyudyny-pidhotovka-ta-shlyah-do-antyhrysta/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2023/03/25/filosofiya-nauka-bohoslovya/ http://kyiv-pravosl.info/2023/03/25/filosofiya-nauka-bohoslovya/#comments Sat, 25 Mar 2023 11:54:17 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=9056 Continue reading →]]> Питання про взаємини філософії, науки та богослов’я невичерпне і стосується різних періодів часу. Наприклад, у Стародавній Греції ці три реальності, тобто філософія, наука та богослов’я ототожнювалися, а часом їх відокремлювали один від одного.

Це питання буде коротко викладено, оскільки воно стосується не лише відносин між ними, а й відносин між людьми, які працюють у цих галузях.

Стародавні греки ототожнювали філософію та науку як універсальне поняття, що охоплює окремі науки. Під терміном “філософія” Платон розумів інтелект, науку, бажання, мудрість і боголюбство (νόηση, τήν ἐπιστήμη, τήν ἐπιθυμία, τήν σοφία καί τήν θεοφιλία). За Арістотелем, філософія це дослідження і згодом пізнання сущого в собі. Фактично він розрізняв, в універсальному сенсі філософії математичний, природний та богословський. Так, Аристотель розглядав філософію як «мистецтво мистецтв і науку наук», а класифікуючи нарізно, він пише, що науки діляться на практичні, поетичні, теоретичні, а теоретичні поділяються на математичні, природні та богословські (Κωνσταντίνου Νιάρχι Α΄, Ἀθῆναι 2008, σελ.17).

Те, що спостерігається в давньогрецькій філософії, відрізняється від єврейського богослов’я, як ми це бачимо у Старому Завіті, де воно сповнене богоявлення, оскільки Бог був пророкам, праотцем, і вони говорили про Його славу. Бог, за пророками, є не вищою істотою, що містить у собі ідеї речей, а Особистий Бог, Господь Слави.

Пізніше, з втіленням Сина і Слова Божого, безтілесне Слово з’явилося в тілі і люди зрозуміли, що Бог це не вища безособова істота, а Господь Слави, є Слово, яке стало людиною, що прийняло тіло і жило в нас. А євангеліст Іоан сповідує: «І Слово стало тілом і мешкало з нами, і ми бачили славу Його, славу, як Єдинородного від Отця, повного благодаті та істини» (Ін. 1:14).

Звичайно, християнство, що поширилося на грецький світ, де панували погляди класичної метафізики і неоплатонізму, вступило в сильний конфлікт із дійсністю, що існувала тоді. Дві течії філософії та богослов’я прийшли у сильне зіткнення, оскільки філософи-богослови намагалися логічне зрозуміти вчення про Трійцю і впали в єресі. Потім отці IV століття висловлювали боговідвертий досвід пророків, апостолів та свій власний, використовуючи деякі терміни грецької філософії, надаючи їм нового змісту.

Таким чином, завдяки рішенням Вселенських Соборів стало зрозуміло, що одна справа – емпіричне, досвідчене богослов’я Церкви, інше – філософія, пов’язана з уявою та роздумом, та інша – наука, що досліджує створену реальність.

Однак на Заході, з ХІ по ХІІІ століття, філософія, наука та богослов’я знову ототожнювалися з так званим схоластичним богослов’ям. Вчені в останній час виступили проти такого ототожнення богослов’я, філософії та науки. Шляхом експериментів і спостережень вони відкинули метафізичного космоїдола, після того, як виявили, що у творі немає стійкості, як було б, якби всі істоти були копіями ідей або рухалися від першого до нерухомого. Таким чином, серед учених розвинулися різні течії, такі як атеїсти, які не цікавилися Богом, деїсти, які вірили в існування вищої істоти, що править світом, та агностики, які посилаються на невідомого Бога.

Однак три святителі (Григорій Богослов, Іоан Златоуст і Василь Великий), що жили у IV столітті н. е.., у середині, між богословами-філософами та богословами-схоластами, знали всі філософські та наукові течії свого часу. Насправді двоє з них, а саме Василь Великий і святий Григорій Богослов, вивчали в Афінах філософію у поєднанні з науками того часу, а святий Іоан Златоуст слухав уроки філософа Лівання, який пішов за софістами.

Деякі знали і філософію, і науки свого часу, хоч і відокремлювали їх від богослов’я. Вони розрізняли, що людське знання та філософське споглядання божественної істоти – це одне, а богослов’я – інше. Перші, тобто філософія та наука, зосереджені на логіці та уяві, а богослов’я – це одкровення Бога людині та обожнення людини через очищення, просвітництво та обожнення. Іншими словами, вони відокремили теологію від філософії та науки.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Ἱερὰ Μητρόπολη Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου

Було справедливо помічено, що богослов’я ХХІ століття найкраще характеризується як занепокоєння антропологічними питаннями [1]. Якщо сьогодні ми недостатньо досліджували антропологічні істини у сфері богослов’я, уявіть, що має бути у сферах філософії, інтелекту, соціальних та гуманітарних наук.

Сьогоднішні постмодерністи не знають, що таке людина. Вони живуть та проектують маску особистості. Що таке маска? Це обличчя, яке використовували у Стародавній Греції актори, щоб приймати він і грати різні ролі — персонажів — на театральної сцені. Так що ця маска не щось реальне, а штучне, це віртуальна реальність, якщо використати сучасну айтішну термінологію. Нам потрібно видалити цей хибний об’єкт і замінити його реальним, яким у цьому випадку є людина.

Отці Церкви не визначали, що таке людина. Але щоб вказати на пишноту, величезну цінність людини, вони використовували термін «особистість». Василь Великий пише, що особистості – єдині тварини, створені Богом [2]. Святитель Григорій Богослов каже, що Бог створив тварину — особистість-персону — суміш видимого і невидимого єства, яке є другим космосом, «великий у мініатюрі»[3]. Святитель Іоанн Златоуст підкреслює, що «людина є дбайливе творіння з усіх живих істот Божих» [4].

Людина – вінець творіння. Прагнення досконалості є вродженим. Це можна побачити у виконанні будь-якої академічної діяльності, мистецтва чи навіть професії. Люди намагаються щосили досягти досконалості навіть у своїй повсякденній діяльності. І це свідчить про потенціал, який Бог дав нам для нашого особистого вдосконалення та завершення як психосоматичної сутності та істоти.

У створеному всесвіті немає нічого вище за нас, людей. «Нижчі порядки істот, хоч і мають свого роду розумністю, все ж таки не мають самостійної мети, а скоріше їх призначення полягає в тому, щоб бути матеріальною передумовою існування людства. Люди прагнуть безмежної, особистої реальності (Бога), Який вище за них і може живити їх нескінченно. Вони не можуть мати цю реальність, тому що їх можливості обмежені, але й не зникнуть в ній»[5]. Саме цей особистий Бог надає сенсу і меті нашому існуванню. Наша людська природа з її незліченними іпостасями здатна спілкуватися енергією з окремими та взаємно-проникаючими особистостями Святої Трійці.

Пріснопам’ятний старець Софроній, згідно з вченням святих отців, не дає визначення особистості. Найбільш важливим для його аскетичного богослов’я є його твердження, що особистість існує, що призводить її до опису її здібностей. «Людину не можна визначити, але її можна охарактеризувати динамічна та екзистенційна, за проявом її енергій» [6]. Людина, яка перебуває в «потаємній істоті серця» [7], проявляється тоді, коли ця істота, з Божої милості, відкриває область серця, серцевину нашої істоти.

Святитель Григорій Палама говорить щось дуже важливе, і ці слова святителя є центральним пунктом цієї статті: Коли розум (νοῦς), наша вища здатність, за допомогою православного аскетичного діяння (πράξης) віддаляється від усього чуттєвого, підноситься над суєтою та турботою про матеріальні справи і натомість цього наглядає за внутрішньою істотою, то він побачить «огидну маску», тобто страшну, потворну маску, створену пристрасною прихильністю до земних справ, що живиться і роздмухується гріхом. Так розум поспішає очистити цю маску скорботою (τὸ πένθος) і покаянням (ἡ μετάνεια), зняти непривабливий покров подвижництвом та дотриманням Божих заповідей. Далі святий Григорій каже, що, оскільки душа не захоплюється різноманіттям гріхів, вона набуває спокою своїх психосоматичних сил, гармонії розуму і справжнього внутрішнього спокою, так що приходить до істинного пізнання Бога і самої себе [8]. Тоді «відштовхуюча маска» перетворюється на обличчя, персона на особистість, на образ справжньої і вічної особистості Христа-Бога-Людини.

І. Люді епохи постмодерну та їх особистості

Як би не змінювалися часи в політичному, культурному та соціальному плані, люди залишаються по суті тими ж, образ Божий у них незабутній і потьмянів. Після гріхопадіння Адама і Єви гріх і злі пристрасті, якими б вони не були – чуттєвість, непотребство, марнославство, гординя, ненависть, злість, гнів, запальність, осуд, жадібність, лицемірство – або в боротьбі, або допускаються домінувати, залежно того, чи усвідомлюють люди боротьбу і чи опираються вони їй, спокушаються, потурають їм і плекають їх. Однак ніколи і ніколи не було такого громадського прийняття і легітимації гріха, як у наші дні.

Можливо, найважливішою зміною минулих умов є поява особистості. Можливо, вперше в історії люди набули власної цінності, свого права на існування та власної автономії. Вперше вони досягли такого заходу значущості та важливості, що вважаються вищими за громаду, тотальність, колективні культурні та успадковані інститути та цінності і, звичайно ж, Церкву [9]. Багато хто стверджує, що ми живемо в епоху постмодерну, яка, крім автономії особистості, успадкованої від модернізму, характеризується фрагментарністю, насиченістю, релятивізмом, ірраціональністю, антисоціальністю та песимістичним прагненням до кінця історії та світу. Фундаментальним гаслом модернізму була класична заява Ніцше «Бог помер». Хоча ми можемо спостерігати «повернення до Бога» в цю епоху постмодерну, відродження та відновлення релігійних почуттів, гасла «треба насолоджуватися» і «все дозволено» переважають і панують. Як видається сьогодні, через філософські, політичні, соціальні та релігійні синкретичні системи, люди є не більш ніж біологічними одиницями. Зразком у день та епоху пост-модерну є зірка, актор, тоді як у сучасну епоху це був учений, а у традиційні часи – святий. Центром суб’єктивної привабливості у традиційні часи була душа, у Новий час розум, а сьогодні тіло. Сьогодні постмодерніст хоче отримати інформацію, модерніст хоче знання та традиціоналісткої мудрості.

Сьогоднішні люді, що самостверджуються, марнославні, наглухо запечатані у своєму его, гедоністи та песимісти, формують нашу глобалізовану біоетику, що виражає неетичну моральну різноманітність епохи. Незважаючи на свою гостроту розуму, вони не знають, що таке людина, що не використовують свій реальний потенціал, що далеко виходить за межі життя на землі, не відкривають вічні виміри, що онтологічна належать нам, людям. Отже, із цих коротких порівнянь ми бачимо, що люди сьогодні регресували, вони недооцінюють якість та сенс свого життя. Іншими словами, люди сьогодні придбали глибоко ворожу маску та образ. Потрібна велика боротьба, щоб позбавитися цієї маски, перетворити її на людське обличчя.

Незважаючи на те, що православні християни є «мандрівниками і прибульцями»[10] у цьому світі, незважаючи на те, що їхнє «проживання на небесах»[11], вони все ж таки живуть у світі, в межах історії. Вони не можуть ігнорувати те, що відбувається у політичній, соціальній, культурній сферах, на світовій арені, бо все це впливає на їхнє життя. На наш погляд, люди нині, поневолені пристрастями і дезорієнтовані в сенсі життя, як ніколи раніше потребують звільнення від цього неприродного, заблуканого, пристрасного стану.

ІІ. Підкреслення особистості в ісихастсько-аскетичній традиції

Курс лікування, який має бути проведено для забезпечення відновлення нашого природно-природного стану, для того, щоб ми здобули ту «давню і невловиму красу»[12], рекомендується в «досвіді безмовності», яке святитель Григорій Палама називає «мистецтво мистецтв»[ 13]. Цей спосіб житейської безмовності, спокою також називається «ісихазмом» у святоотцівської термінології. Ісихазм – це не богословський рух, що виник у XIV столітті зі святителем Григорієм Паламою як його головний представник, а скоріше традиційний шлях до обожнення та освячення [14]. Ісихазм є квінтесенцією Православного Передання, Передання, що зберігає досвід Святого Духа, продовження П’ятидесятниці, яке розширюється під наглядом Передання, але яке задушене формальністю та консерватизмом, якщо немає супутнього знайомства з ним.

Ісихазмом живуть не тільки ченці та ті, що зрікалися світу. Ісихазм є внутрішнім станом, це постійне «перебування в Бозі і чистота розуму». Ісихазм – це спосіб, яким розкривається царство серця, центр нашого існування, те, що ми можемо назвати нашою особистістю. Тільки так люди можуть духовно відродитися і виявити свій іпостасний (особистісний) стан. Без цього аскетичного виховання немає сенсу в сакраментальному житті Церкви, яка може діяти як на смерть, так і на спасіння.

Людям потрібно позбутися персони з маскою пристрастей та стати особистостями з людським обличчям. Очищення серця від пристрастей має стати пріоритетом для них номер один у житті. У цій боротьбі вони не повинні намагатися пристосуватися до зовні морального життя, але повинні боротися Христоцентрична, з спрямованими на Христа думками. Щеплені до Тіла Христового, яке є Церква, особливо через обряди Хрещення, Сповіді та Божественної Літургії, люди стають еклезіологічною особистістю [15] – хоча ще не діяльною особистістю – і всією своєю волею приступають до справи покаяння. Святитель Григорій Палама вказує, що приготуванням та початком покаяння є самодокорення, сповідання та видалення зла[16]. Щоб покаяння було повним, всі три повинні дотримуватися разом. Якщо люди з скорботою і самодокоренням моляться перед Богом і обіцяють утримуватися від гріха, але не йдуть до таїнства сповіді, то їхнє покаяння, їхня боротьба не мають сили. Святитель Григорій вказує, що: «Ті, що грішать перед Богом, хоча б і після цього утримувалися від гріха, хоча б і прирівнювали його до справ покаяння, не можуть відчути в собі прощення, якщо не прийдуть до того, хто має від Бога владу дозволити провини, і отримати від нього запевнення про прощення»[17]. Таким чином вони ведуть «законну боротьбу» і дбають про те, щоб не плекати пристрастей діяльним гріхом або піддаватися злим помислам, тому що пристрасті – це неприродний рух душі. Коли сили душі, тобто бажання, почуття та розум, діють не нормально, а неприродна, тоді розквітають відповідні пристрасті. Очищення від пристрастей досягається відповідним вправою чеснот і, за Паламою, зцілення починається з бажання [18]. Отже, ми стримуємо бажання, а не вдаємося до самозадоволення і жадібності, ми застосовуємо любов до емоцій замість злості та гнівливості, а пильність і молитву — до розуму замість безтурботності та невігластва [19].

ІІІ. Очищення пристрастей серцевою молитвою

Віруючі живлять свій розум Ісусовою молитвою: «Господи Ісусе Христе, помилуй мене». Коли ім’я Христа обертається в розумі віруючих, воно подає божественне просвітництво, щоб вони могли розрізняти думки, що спонукають до активного гріха, і щоб тоді вони могли ці думки у своєму зародженні[20], тобто до того, як вони приймуть образ, що викликає. А коли пристрасті не збуджуються, то поступово, за сприяння Божественної благодаті, вони згасають, чи, вірніше, перетворюються, як пояснює Палама. Коли починається цей некроз/метаморфоза пристрастей, вони входять у споглядання і там, біля «престолу Благодаті, серця» [21], виявляють у ньому іншу енергію, енергію безпосереднього пізнання [22]. Потім відбувається поєднання розуму та серця. Наш розум, мабуть, сама фундаментальна тема аскетичної антропології і найважча для розуміння тим, хто не є духовним, хто земний [23]. Багато отців давали опис розуму. За великим рахунком, вони вважають його силою або оком душі. Палама, однак, визначає розум та його функції унікальним, відвертим та точним чином. Він вважає розум самопідтримується і надзвичайно активною субстанцією [24]. Він не виконує своєї належної функції і втрачає свою цінність, коли обмежується інтелектом, який активізується в земному дусі, що живе в мозку [25]. Наш розум має субстанцію та енергію. Енергія безпосереднього пізнання, розсіяна зовні через почуття і змішана всередині з розумом, повинна повернутися в субстанцію розуму, що знаходиться в серці, у перший, тілесний, лічильний орган [26]. І це повернення здійснюється через молитву.

Якщо християни виявляють наполегливість через покаяння у стані молитви, Бог посилає їм дар сердечної молитви. Коли розум знаходить серце і мешкає там, як у зручному місці молитви, тоді можна сказати, що людина молиться прямо, від серця чисто — терміни тотожні. Коли молитва в серці активізується енергією безпосереднього пізнання, тоді можна говорити про невпинну молитву, тоді можна застосовувати заповідь апостола Павла «Безперестанно молитися»[27]. Люди, які мають дар безперервної молитви, здатні вимовляти сердечну молитву, поминання Ісуса в серці, водночас займаючись своїми справами з іншими, працюючи, навчаючись і взагалі займаючись зовні звичайною справою, проводячи природне життя. І це також може бути досягнуто у «світі». Відкриття цієї енергії безпосереднього пізнання свідчить про досвідчене спілкування з Богом. Ця енергія є та пуповина, якою віруючі прив’язуються до Благодаті та живляться духовно.

При відчутній енергії серцевої молитви з ясністю переживається заспокоєння і люди починають жити своїм звільненням від злих пристрастей; і це є справжня свобода. Згадка про Бога живить і множить божественну тугу і любов до ближнього, бо, як підкреслює Палама у своїх проповідях, любов до ближнього є результатом любові до Бога. Справжній самоаналіз веде до скромних і люблячих соціальних відносин і культивує їх. У стані постійної і досконалої освіти, тобто максимально можливого сприйняття і вбирання дару Благодаті, що настає після тривалого періоду усунення або видалення, відповідно до промислу Божого у вихованні нас [28], всі наші духовні та тілесні сили набувають їх природних функцій, як у Божественному плані речей.

Такі люди переживають Благодать як світло, як ніжне полум’я у своєму серці. У їхніх душах і тілах панує чудовий спокій та насолода. Те, що «тіло якимось чином приймає на себе благодать, що діє в розумі» [29] і що енергії душі і тіла є спільними [30], є центральним становищем у вченні святителя Григорія Палами, який відкидав неоплатонізуючу антропологію та гносеологію, виражену Варламом. Нестворене світло, якого вони ще не бачать, дає їм дивовижне знання [31], незаперечне і достовірне, і їхній розум часто виявляється заручником чудесних «бачень», тобто. одкровень надприродних таємниць Божих [32]. Просвітництво розуму є результатом не вивчення чи настанови, а особистої участі в нествореному пізнанні Бога.

Ті, хто трудиться, перебуваючи в покаянні і сподіваючись на чисту Ісусову молитву, влаштовують свої серця так, щоб вони ставали вмістилищами видіння нествореного Світла, «сили Божественного Духа… до припинення всякої розумової діяльності» [33], де «споглядають славу [свого] святого єства той час, коли Бог визнає їх гідними припущення до духовних обрядів» [34], як виявляється Палама, а не тоді, коли вони самі хочуть. Баченням нествореного світла християни справді переживають обожнення, безпосереднє бачення Бога [35]. Однак цього бачення немає кінця, а є безперервний прогрес. Саме тому «одна справа миттєве осяяння, інше — постійне бачення світла» [36]. Обожнення, або прославлення, непідвладне людському розуму, за словами святителя Григорія Палами. Воно може бути пояснене логічна і невимовно навіть тих, хто його відчуває [37]. За межами розуміння залишається не лише незмішана сутність Божа, а й нестворені енергії, навіть якщо в них у певному розумінні брали участь люди.

IV. Необхідність аскетичного подвигу для тих, хто живе у світі

Тут варто згадати деякі настанови цього великого світоча Православ’я, взяті із двох проповідей на свято Преображення Христового. «Ми повинні вірити, як нас навчали освічені Богом і мають досвід у цих справах… Отже, вірячи їхньому вченню, підемо назустріч сяйві того Світла» [38]. Тут очевидно, що він каже нам просуватися до цього Світла, тобто до бачення нествореного Світла, яке є «сяйвом, в якому Бог спілкується з гідними» [39]. Це бачення, яке складається з переживання Божественної Благодаті, не є розкішшю в нашому житті, це є метою нашого існування. Якщо ми виснажуємо свої сили на нижчих щаблях духовного життя, де досягаємо стосунки з Богом, де воно не більше ніж інтелектуальне, то це не більше ніж моралізм та інтелектуалізм. І Палама продовжує: «Коли полюбимо красу непорочної слави, тоді очистимо очі душі своєї від земних помислів, відкинувши все приємне та прекрасне, що не вічне» [40]. «Скинемо з себе одяг шкіряний, тобто образ нашого земного і плотського мислення, і станемо на святій землі, яка є подвигом за чесноту і прагнення нашого погляду до Бога. Коли ми маємо таку впевненість, до нас рухається Світло Боже, і ми просвічуємось і стаємо безсмертними у славі та сяйві потрійного сонця Божества» [41]. З іншого боку, якщо ми продовжуємо йти широкою дорогою, якою б милою і привабливою вона не здавалася спочатку, «вона приносить вічний біль, тому що вдягає душу потворним вбранням гріха» [42]. І якщо у нас немає одягу божественної слави, ми не зможемо увійти в «небесний шлюб», але натомість будемо наведені «в той вогонь і зовнішню пітьму» [43].

Важливо і цінне відзначити, що ця порада відкинути земні помисли, очистити серце і йти до Бога звернені святителем Григорієм не до зборів чернечих, а до своєї пастви в Салоніках, до одружених і неодружених людей. і є вказівкою на те, що це шлях, яким ми всі повинні слідувати, щоб прийти «почуттям і понад почуття (до того божественного Світла, яке є) невимовного, неприступного, нематеріального, нествореного, такого що обожнює, вічного, сяйва божественної природи». , слава Божества, витонченість небесного царства» [44].

З тим, що ми вже згадували, пов’язаний і випадок із життя святителя Григорія Палами. У його подвижницькому житті на скиті поблизу Верії у святителя була дуже цікава розмова з чесним подвижником Іовом про практику серцевої молитви тими, хто живе у світі. Святитель закликав усіх християн до молитви, тоді як Йов мав іншу думку, поки йому не з’явився Ангел Господній і не підтвердив вчення Григорія як богонатхненну і необхідну для пастирського богослов’я Церкви [45].

V. Обожнення, мета людського існування

Згідно Отцям, обожнювання, чи прославлення є не моральна категорія, а онтологічний стан. Створена людська природа з’єднується, «замішується» з Триєдиним Богом через створені енергії, але не сутнісна [46]. «Обожнення було від початку потаємним бажанням людського існування. Коли Адам спробував привласнити його, порушивши Божу заповідь, він зазнав невдачі і замість прагнення знайшов тління і смерть. Але Божа любов через втілення Його Сина дала нам можливість знову обожнюватися»[47].

Люди, які не узгоджуються з вченням ісихазму святителя Григорія Палами, виражає у Православ’ї справжній духовний досвід, шлях здобуття людини, демонструють відсутність вони православного церковного світогляду. Ісихазм – це дія, а не інерція [48]. Це внутрішній духовний стан. Спочатку воно вимагає запеклої боротьби з пристрастями, але потім правильний духовний лад і єдність у Христі досягаються в області серця, звідки виникає особистість, іпостась. Люди тоді знаходять іпостасну молитву, молитву за спасіння всього світу, вони живуть у єдності і любові до всіх інших і до Бога, в «дійсному спокої», який для Палами є «досконалість понад досконалість» [49]. У заключній стадії обожнення, яка «незрозуміла і невимовна», вони насолоджуються, долучаються до божественного блаженства, спокою і перепочинку.

Люди сьогодні влаштували своє життя так, що немає часу на молитву «замовкнути і пізнати Бога»[50]. З сучасними засобами зв’язку та транспорту ми можемо бути у прямому контакті з великою кількістю людей та у більш короткі терміни, ніж будь-коли раніше. Ми знаємо та спілкуємося з багатьма людьми, але, зрештою, не знаємо самих себе. Це розчарування, ця екзистенційна порожнеча, це самотність, яку відчувають люди нашого часу, пояснюється переважно тим, що ми не вміємо молитися, не приділяємо молитві часу ні вдень, ні вночі. Наша істота розширюється через молитву і ми охоплюємо весь світ. У світі відсутня молитва, тому він у такому жалюгідному стані.

VІ. Цінність людської особистості

Хоча люди створені та обмежені, вони можуть спілкуватися з нествореним та нескінченним Богом через молитву. Створені люди за допомогою нестворених енергій Божих здатні здобути нетварне, божественне життя, стати тим, що є Бог, за Благодаттю, хоч і не тотожними по суті. Ця єдність, це особисте ставлення до Бога може бути досягнуто кожною людською особистістю, тому що іпостасно, в особі Христа, досконала божественна природа поєдналася з досконалою людською природою, нерозлучно та незлітне. Отже, бачимо, як сказав блаженний старець Софроній, що Бог ставиться до людей не як до предметів чи суб’єктів, а як до факту, як до особистості [51], тому що між Богом і нами існує екзистенційна симетрія [52]. Ми можемо стати особистостями, тому що створені за образом Бога Слова, Христа, який є Особою. Тільки коли ми пізнаємо і досвідчено-емпірично з’єднаємося з Триєдиним Богом, ми зможемо стати особистостями та скинути свої «потворні маски». Церква як харизматична держава є спілкування реальних і вічних особистостей.

Емпіричне, досвідчене богослов’я вказує та зберігає шлях, спосіб, за допомогою якого можна знайти справжню людину, чого не може зробити академічне богослов’я. Сьогодні багато хто говорить про людину, але в інтелектуалізований, філософсько-релігійній та академічній манері [53], що в кращому разі виливається в переробку «відштовхувальної маски» в «інтелектуальну» або «персоналізацію» сучасної людини в одне з православним богословським верхнім одягом, але не в людини. Без аскетичного подвигу, лише з теоретичною підготовкою може бути досягнуто православна духовне життя, неспроможна виникнути особистість. Як каже святий Павло: «Бо ті, хто не слухає закон, праведні перед Богом, але ті, хто дотримується закону, виправдаються»[54]. Батьки наголошують на тому, що справжнє споглядання є нагородою за справжнє заняття, «практика споглядання є вхід», а не навпаки. Так говорив блаженний старець Єфрем із Катунаки: від слухняності – молитва, від молитви – богослов’я. Сучасні блаженні благодатні старці, такі як старець Софроній, старець Паїсій, старець Порфирій, старець Єфрем з Катунакі, старець Яків Цалікіс, старець Симон Арванітіс і старець Амвросій, є найбільш відчутними прикладами реальних, вічних особистостей.

Секуляризація, що загрожує Церкві, релігієзація Православ’я через зовнішні, моралістичні, пуританські форми, з одного боку, та інтелектуалізовані моделі та нездорові мозкові структури, з іншого, — явища нашого постмодерного століття, пост-християнського, на думку багатьох. Боротися з ними можна лише досвідченим богослов’ям, реальним спілкуванням із Нествореним та відкриттям істинної людини. Богослов’я, вчення про людину є унікальним і винятковим явищем, яке можна пережити тільки в православному Переказі, а не у філософії, психології і навіть в інших християнських конфесіях.

Посилання:

[1] See Metropolitan Kallistos of Diokleia, Orthodox Theology in the 21st Century. Athens, Indiktos Publications, 2005.

[2] Basil the Great, On Fasting, Discourse 2, PG 31, 212B.

[3] See Saint Gregory the Theologian, On Theophany, Discourse 38, PG 36, 321D-324A.

[4] Saint John Chrysostom, On Dives and Lazarus, PG 48, 1029.

[5] Protopresbyter Dum. Staniloae, Ο Θεός ο κόσμος και ο άνθρωπος, Athens 1990, pp. 30-31 and 35.

[6] See Fr. Nicholas Sakharov I Love, Therefore I Am: The Theological Legacy of Archimandrite Sophrony, St Vladimir’s Seminary Press, Jan 1, 2003.

[7] I Петра 3:4.

[8] See Saint Gregory Palamas, On the Life of Saint Peter the Athonite.

[9] See Pandelis Kalaïtzidis, Ορθοδοξία και νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Athens 2007, p. 47.

[10] I Петра 2:11.

[11] Див. Флп. 3:20.

[12] Saint Gregory Palamas, Rebuttal of Akindynos

[13] See On those Living the Hesychast Life in Sanctity.

[14] Kallistos and Ignatios Xanthopoulos, Exact Method and Rule, Philokalia.

[15] On the terms «hypostasis of biological existence», «hypostasis of ecclesiological existence» and «sacramental of Eucharistic hypostasis, see Ioannis Zizioulas, «Από το προσωπείον εις τοπρόσωπον», Χαριστήρια εις τιμήν του μητροπολίτου Γέροντος ΧαλκηδόνοςΜελίτωνος, Thessaloniki 1977, pp. 308-314 and 317.

[16] See Saint Gregory Palamas, Homily 47, 8.

[17] Idem, Homily 61, 5.

[18] See To the Nun Xeni.

[19] See Maximos the Confessor, Chapters on Love 4, 80, PG 90, 1068 CD.

[20] Див. Пс. 100:8.

[21] On those Living the Hesychast Life в Sanctity.

[22] Ibid.

[23] На difference між earthly and spiritual people, see I Cor. 2, 10-16.

[24] «[Νους] αυτοτελής εστιν ουσία και καθ᾽ εαυτήν ούσα ενεργητική», Homily 55, 36.

[25] Ibid.

[26] For the great weight that Palamas lays on this most specific, greatest and  very particular energy of the nous and its distinction from our reasoning energy, see our paper «Η χρήση της λογικής καιτης νοεράς ενεργείας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά», Acts of the International Conferences of Athens and Limassol, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, pub. by the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, Holy Mountain 2000, pp. 769-780. [27] I Thess., 5-17.

[28] On this extremely important and intense period of trial, see . Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, ΟΓέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, pub. by the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, 2001, pp. 280-291, 379-389; Archim. Sophrony, We Shall See Him As He Is, Essex 1996, pp. 193-220, 344-5. [29] On those Living the Hesychast Life в Sanctity, 1, 3, 31.

[30] Ibid., 2, 2, 12.

[31] «Νοερόν τουτί το φως και γνώσεως παρεκτικόν». Ibid., 1, 3, 50.

Τα γαρ τούτων αίτια νοερά κυρίως καταλαμβάνει αισθήσει». Ibid.,1, 3, 31. AlsoHomily 53, 40, Ομιλίαι ΚΒ , Οικονόμου, p. επαφαίς αύλοις τοις θεοειδέσιν εντρυφώμεν κάλλεσιν».

[33] Ibid., 1, 3, 17.

[34] Ibid., 2, 3, 15.

[35] Ibid., 2, 3, 29.

[36] Ibid., 2, 3, 35.

[37] Ibid., 3, 1, 32. See also Rebuttal of Akindynos, 2, 75.

[38] Ομιλίαι ΜΑ, Jerusalem, 1857, Homily 34, p. 194.

[39] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 14.

[40] Ομιλίαι ΜΑ, Homily 34, p. 194.

[41] Ibid., Homily 35, pp. 199–200.

[42] Ibid., Homily 34, p. 194.

[43] Ibid., Homily 34, p. 194.

[44] On those Living the Hesychast Life в Sanctity, 3, 1, 22.

[45] Ομιλίαι ΜΑ, Patriarch Filotheos, Λόγος εγκωμιαστικός εις τον Θεσσαλονίκης Γρηγόριον τον Παλαμάν, pp. 18-19.

[46] See Saint Maximos the Confessor, Epistle 1, PG 91, 376B. Cf. Jn. 17, 21-24.

[47] See George Mantzaridis, Παλαμικά, pub. Pournaras, Thessaloniki, 1998, p. 153.

[48] Ті, хто наполягає на інтелектуалізмі чи моралізмі, заціпеніли. Ось чому Григорій Палама назвав Варлаама «вчителем ледарства». See also G. Mantzaridis, op. cit., p. 15.

[49] Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 20, p. 173.

[50] See Пс. 45, 11.

[51] See Archim. Sophrony, We Shall See Him As He Is, p. 176.

[52] See Fr. Nicholas Sakharov, I Love, Therefore I Am.

[53] See Archim. Ierotheos Vlachos. 87.

[54] Рим 2:13.

Архімандрит Єфрем, ігумен Ватопедського монастиря на Афоні

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Останнім часом ми спостерігаємо певну тенденцію, коли Болгарію, Болгарську Православну Церкву та навіть болгарську інтелігенцію представляють як явного

Редакція «Київського Православ’я»

- Ви закликали через вторгнення Росії в Україну бойкотувати наше національне свято, оскільки воно поки що більш-менш відбувається як свято не Болгарії, а Росії. Ви знайшли різницю цього року?

Здавалося, я знайшов невелику різницю. Принаймні російського посла, який нещодавно образливо висловився на адресу Болгарії та членів євроатлантичного альянсу, не було. Але було щось надзвичайно неприємне — здається, є ганебна людська здатність, коли бачиш щось на власні очі, коли твоя совість свідчить про це безапеляційно і ти не можеш заперечити це сам, спробуй це подолати. Такий крик реальності та себе ми були свідками в сценах, які відбувалися 3 березня на піку Шипка. Не можна заперечувати, що цього року ми не тільки не можемо подякувати Росії, але разом з усім нормальним світом маємо бути збентежені, обурені і навіть ужахатися тим, що вона робить в Україні.

- Чи є 3 березня відповідною датою для національного свята? Чому, наприклад, не виникає питання: яке визволення мають висунути нинішні покоління – від Османської імперії чи від комунізму?

Здається, що болгари, та й інші народи, звикли святкувати минуле лише тоді, коли воно досить далеко, щоб стати легендою. Ми забуваємо, що лише 30 років тому ми фактично були колонією в Радянському Союзі. Тверезий роздум переконає нас, що комунізму в Болгарії не могло б існувати, якби його не привели до влади стволі радянських танків. Але ми ніби народ, який спить своїм недавнім минулим, а коли прокидається, то прокидається за своїм далеким минулим. Тому ми святкуємо визволення від Османської імперії, а ті 45 років, коли ми були колонією, переживаємо немов у короткому передранковому сні. Падіння комунізму ми сприймаємо не як визволення, а як якесь закономірне завершення, щодо якого тривають суперечки та спекуляції – чи не було тоді краще, чи не стало тоді гірше…

- На святі прихильники націоналістичної партії «Відродження», розмахуючи болгарськими та російськими прапорами, вигукували прем’єр-міністру, «зрадник» і «Геть з НАТО». Чому для націоналістів наші національні інтереси збігаються з російськими, а не з євроатлантичними?

Перш за все, мушу уточнити, що для мене партія «Відродження» не є націоналістичною партією, що багато в чому стосується інших подібних утворень. Для них характерно те, що вони не «за», а «проти». Болгарський так званий націоналізм – це насправді єврофобія з усією її міфологією – гендерною ідеологією, корупцією, руйнуванням національної ідентичності тощо. Проте, зокрема, Партія «Відродження» є політичною формацією, яка відверто любить Путіна. У цьому плані він не нагадує ВМРО і навіть «Атаку», які намагалися прикрасити себе націоналістичною символікою. «Відродження» — надзвичайно амбітний російський представник, який починає хвилю антивоскування, що не має нічого спільного з націоналізмом. А зараз, під час війни в Україні, вона вже увійшла в ту первісну роль, для якої вона власне і створювалася. Ця партія, крім загрози нашим національним інтересам, є ще й образою для цивілізації. Його лідер регулярно закликає у ФБ відкрити концтабір Белене. Погрожують, що якщо його партія прийде до влади, демократам доведеться працювати на благо Батьківщини, натякаючи, що їм доведеться це робити в трудових таборах.

- У чому причина значної підтримки в нашій країні режиму Путіна, в тому числі його вторгнення в Україну? У якій пропорції за це відповідальні освіта, ЗМІ, Церква?

Просвіта відіграє дуже велику роль у вихованні образу Росії як визволителя, як творця Сан-Стефанської Болгарії, як духовної країни, як рятівника світу від нацизму. Вона наслідує романтичну історіографію, що виникла в ХІХ столітті як наслідок утворення етнічних національних держав у Європі і була поширена спочатку в Німеччині, а потім на слов’янофільському ґрунті в Росії. Мені незрозуміло, чому історіографія Болгарії досі залишається в’язнем цієї надзвичайно анахронічної школи, яка змогла пережити протягом півстоліття комунізму з дуже незначними доповненнями. А діти продовжують пізнавати Росію за її міфами. Основні ЗМІ також готові покладатися на ці міфи, можливо, тому, що це для них найпростіший шлях.

Роль церкви для мене дуже травматична, але тут я повинен обмовитися, що русофільство притаманне її вищій ієрархії, митрополитам, більшість з яких здобули освіту в Росії і які донині залишаються винятковими русофілами. Це справедливо для більшості з них, хоча не для всіх. Цього року, наприклад, митрополит Пловдивський виголосив дивовижну промову про агресію Росії, навіть натякаючи, що ми маємо змінити наше національне свято. Але вище духовенство загалом дотримується консервативного русофільства і підтримує те, що робить Росія, незалежно від того, має воно якесь відношення до церкви чи ні. Наразі воно більше на боці Путіна, хоча його вторгнення в Україну – це війна одного православного народу проти іншого православного народу.

- Ви сказали, що з вторгненням в Україну Путін розпочав війну з цивілізацією і піде так далеко, як дозволить. Це оновлена версія Третього Риму, яка має на меті зробити Росію за підтримки Китаю, ймовірно, провідною світовою державою, і зберегти ліберальну демократію тільки позначкою в світової історії?

Мені важко провести таку аналогію. Але насправді Росія, а не сьогодні, дивиться на світ у бінарному порядку – на неї і на решту світу, яка завжди проти неї і хоче її знищити, перешкодити її величі. Двоїстість також увійшов у політику Володимира Путіна, який хоче припустити, що ліберальна демократія є фактором, що принижує гідність, і він може врятувати світ від неї. Але якщо досі це було топом переважно в риториці його консервативних ідеологів, таких як Олександр Дугін, то тепер це в арсеналі агресора. Міф про те, що «Росія межує з Богом» — фраза, яку колись наївно вимовив Райнер-Марія Рільке, буквально перевернута, і тепер Росія межує з пеклом. Після того, як Путін погрожував натиснути ядерну кнопку, він став тримати ключ від безодні сатани і ледь не вставив його в замок. Якщо він вірить у фразу, яку він часто повторює – що нам світ, якщо Росії в ньому немає – зрозумійте велику Росію, ми в гангрені російської бінарності. Наскільки далеко Росія зайде зараз – питання, на яке ніхто не може відповісти. Але якщо вона не зустріне рішучого опору, то могла б піти далеко, і Україна була б лише першою фортецею на її шляху.

- Чи є у Російської Православної Церкви та російської інтелігенції потенціал зупинити Путіна в довгостроковій перспективі?

На жаль, мушу сказати ні. За останні десятиліття роль російської інтелігенції значно послабилася. Сьогодні немає гучних імен, з якими була відома російська культура в попередні десятиліття. Багато з них, чий голос був проєвропейським, або замовкли, або співпрацювали з режимом Путіна.

Що стосується Російської православної церкви, то вона в трагічному стані. Мені навіть важко визначити її як справжню Православну Церкву. Її єпископат — це буквально придворне священство режиму. Сама вона живе практично індивідуально. Я жартома скажу, що це папство в одній країні. Патріарх має право за бажанням переміщати, знімати та ставити митрополитів та єпископів, що в інших церквах немислимо. Крім того, РПЦ проводить власну, хоча й іншого масштабу, агресивну політику, порівнянну з державною. Буквально два місяці тому, щоб помститися Олександрійському патріархату, який визнав незалежність Православної Церкви України, вона зробила щось безпрецедентне в історії Православ’я загалом: оголосила про створення власного екзархату в Африці, на канонічній території старовинного Олександрійського патріархату. Тут начебто завтра з’явиться паралельна БПЦ структура на чолі з російським екзархом, а він буде альтернативним церковним главою болгарського патріарха Неофіта. За канонами Православної Церкви таке вторгнення підпадає під найсуворіші санкції. Стародавні Константинопольський, Олександрійський, Антиохійський та Єрусалимський патріархати готуються до собору, щоб відповісти на це вторгнення Росії. Більше того, російський митрополит Іларіон Алфєєв, відомий як міністр закордонних справ РПЦ, пригрозив, що подібні екзархати будуть створені деінде. Як РПЦ може протидіяти агресії Путіна, не відстаючи від нього (в агресії)?

- Чи є ядерна загроза аргументом для пом’якшення тону Кремля?

Ядерна загроза є неймовірною небезпекою для світу, на яку неможливо відповісти, оскільки вона знищить світ. Але я все ж сподіваюся, що Путіну не вдасться розчавити Україну, а якщо й зробить, то не зможе рухатися далі, оскільки його власна країна впаде у неймовірне нещастя. Я усвідомлюю, наскільки нелюдським і цинічним є таке говорити про Україну, але коли хтось кладе ключ у замок пекла, все стає непередбачуваним і неконтрольованим.

Проф., дфн. Калин Янакієв, викладач філософського факультету Софійського університету «Св. Климента Охрідського», член Міжнародного товариства вивчення середньовічної філософії (S.I.E.P.M.).

Розмовляв п. Георгій Лозанов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело Deutsche Welle

Термін «перебування» не містить ніякої хронологічної вказівки. Перебування Церкви на землі може тривати, – а насправді вже тривало – століття і тисячоліття, абсолютно не порушуючи неповторні особливості її месіанського досвіду часу. Слід особливо підкреслити останнім проти настільки часто повторюваного в богослов’і думки про так зване «уповільнене пришестя». Згідно з цим твердженням, яке особисто мені завжди здавалося блюзнірським, первісна християнська громада, що чекала швидкого повернення Месії, незабаром віддала собі звіт в тому, що наступило уповільнення, закінчення якого більш не представлялося можливим визначити, а тому змінила принцип свого існування в сторону юридичної та інституційної організації. Це означає, що Церква припинила перебувати (paroikein), подібно мандрівниці в світі, почавши Жити (katoikein), бути присутнім тут на правах громадянина, як будь-яка світська організація. Якби це було правдою, то означало б, що Церква втратила месіанський досвід часу, єдиносущний Церкви та такий, що визначає її буття.

Насправді ж, «час месії» позначає не хронологічну тривалість, але якісну трансформацію пережитого часу. Щось, подібне запізненню хронологічному, як, наприклад, коли йдеться про те, що «поїзд запізнюється», в цей час абсолютно немислимо. Про часи ж і терміни немає потреби писати до вас, браття, бо самі ви докладно те знаєте, що прийде день Господній так, як злодій вночі, – пише Павло до Солунян (1 Сол. 5:1-2). «Прийде», по-грецьки erchetai, в тексті оригіналу вживається в теперішньому часі, подібно до того, як в Євангелії Месія називається «прийдешнім» (ho erchomenos), тобто Тим, Хто ніколи не перестає приходити. Вальтер Беньямін, прекрасно засвоїв сказане Павлом, повторює це властивим йому чином: «Кожен день і кожну мить – це маленькі двері, якими входить месія».

Поговоримо про структуру цього часу, часу Послань Павла. Перша помилка, яка очікує на нас у міркуванні, полягає в ототожненні месіанського часу з часом апокаліптичним. Апокаліпсис відноситься до останнього дня – дня гніву, апокаліпсис бачить кінець часу і описує те, що бачить. Час же, яким живе Апостол, не є кінець часу. Якщо спробувати одним словом сформулювати різницю між месіанським і апокаліптичним, то вийде, що месіанське є не кінцем часу, але часом кінця. Месіанське – не кінець часу, але співвідношення кожної миті, кожного часу (kairos) з кінцем часу та з вічністю. Отже, увага Павла звернена не на останній день, мить, в яку час закінчується, але на час, який стискається та починає закінчуватися, на час, що залишився між часом і його кінцем.

Юдейська традиція знала розрізнення між двома часами і двома світами: olam hazzeh, тобто часом від створення світу до його закінчення, і olam habba – часом, який починається після закінчення світу. Обидва ці терміни в грецькому перекладі присутні в тексті Послань. І все ж месіанське час, час, в якому живе Апостол і який єдиний привертає його увагу, не тотожній ні з одним з тільки що згаданих часів, ні з olam hazzeh, ні з olam habba. Це час, що залишився між цими двома часами, коли час розділяється цезурою месіанського явлення, яким для Павла, поза всяким сумнівом, є Воскресіння.

Як нам зрозуміти цей час? Як здається, ніщо не перешкоджає його геометричному сприйняттю, тобто, згідно зі щойно даному мною визначенню, сприйняття його як відрізка, виділеного з певної лінії, – тобто як часу, що залишається між воскресінням та закінченням світу. Але все змінюється, як тільки ми пробуємо зрозуміти досвід часу, який цей час має на увазі. Адже очевидно, що жити «часом, яке залишається», на досвіді пізнавати «час кінця» не може не означати радикальної видозміни традиційного уявлення і досвіду часу. При цьому мова більш не йде ні про однорідну і невизначену лінію хронологічного часу, уявлені, але чужої всякого досвіду, ні про певний, але немислимий моменті його закінчення. Не є воно і певним відрізком хронологічного часу, який тривав би від воскресіння до кінця часу. Ні, ми маємо справу з часом, зростаючим і прискореним всередині хронологічного часу, що обробляє і змінює його зсередини. Це час, який потрібен часу для того, щоб закінчиться, і одночасно час, який потрібний нам для того, щоб дати часу закінчитися, для того, щоб досягти межі нашого повсякденного уявлення про час і звільнитися від нього. Час, про який ми думаємо, що в ньому існуємо, відчужує нас від нас самих, перетворюючи нас в безпорадних глядачів того, чим ми є. Час же месії – це оперативне час (kairos), в якому ми вперше опановуємо часом, час, який – ми самі. І час месії – не якесь інше час, розташоване десь у майбутньому і неймовірному. Навпаки, це єдине реальне час, єдиний час, що може нам належати. Досвід цього часу має на увазі цілісне перетворення нас самих і нашого способу бути.

Можливо, найкращим визначенням месіанської життя є дивовижні слова Апостола Павла: «Я кажу вам, браття: час уже короткий [ho kairos synestalmenos esti - дієслово systellein позначає згортання вітрила, дія тварини – стискання перед стрибком], отже, тi, що мають жi­нок, нехай будуть так, нiби не [hōs mē] мають їх; хто плаче, наче не плаче; хто радiє, наче не радiє; i хто купує, наче не набуває; i хто користується свiтом цим, наче не користується; бо минає образ свiту цього.»(1 Кор. 7:29-31). До цього Павло говорить про месіанське покликання (klēsis): «Кожний залишайся в тому званнi, в якому був покликаний. Чи рабом ти був покликаний, не турбуйся, але якщо i можеш стати вiльним, то скористайся кращим» (1 Кор. 7:20-21). «Як не» (hōs mē) означає, що остаточний сенс месіанського покликання полягає в тому, щоб бути відкликає всяке покликання. Подібно месіанському часу, трансформує зсередини час хронологічний, уникаючи того, щоб просто скасувати його, месіанське покликання словами «що не» (hōs mē) відкликає всяке покликання, позбавляє змісту і змінює зсередини всякий досвід і всякий штучний стан для того, щоб відкрити їх для нового застосування («скористайся кращим»).

Важливість цього відтінку розуміння – в здатності дати нам правильно сприймати те співвідношення між речами останніми і речами, їм попередніми, що, власне, і створює визначення месіанського існування. Чи може християнин жити виключно в свідомості останнього часу? Дитріх Бонхефер говорить про хибність можливості одностороннього вибору між радикалізмом та компромісом, альтернативи, яка в обох випадках виявляється неприкритим поділом між останніми речами і речами, які їм посередничають, тобто тими, що визначають наше повсякденне людське та соціальне існування. Подібно до того як месіанське час є не іншим часом, але внутрішнім перетворенням хронологічного часу, так і здатність жити останніми речами означає здатність жити інакше в тому, що їм передує. У цьому сенсі есхатологія є нічим іншим, як перетворенням досвіду речей, що передують речам останнім. І оскільки останні речі відбуваються в речах, які їм передують, останні, в протистоянні всякому радикалізму, не можуть бути занедбані безкарно; і тим не менше, з тієї ж причини і всупереч усякої спокусі вибрати шлях компромісу, речі, як є попередні речам останнім, ні в якому разі не можуть бути використані проти них. Тому Павло висловлює месіанське співвідношення між останніми речами і речами, що не відносяться до них, дієсловом katargein, що означає не руйнування, але «нерухомість» (відсутність дії). Остання реальність деактивує, перериває і перетворює реальність, що їй передує, але при цьому тільки в ній вона знаходить свідоцтво і отримує перевірку на справжність.

Щойно сказане дає нам змогу зрозуміти сприйняття стану Царства Апостолом. Попри загальноприйняте уявлення про есхатологію, слід пам’ятати про те, що для Павла час месії не може бути майбутнім часом. Вираз, яким він позначає цей час – «час сьогодні», по-грецьки: ho nyn kairos: «Сьогодні (idou nyn) час сприятливий, сьогодні день спасіння», – йдеться в Посланні до Коринфян (2 Кор. 6:2). Перебування (paroikia) і наступ (parousia), перебування мандрівника і присутність месії, мають однакову структуру, що по-грецьки висловлюється приводом pará: присутність, що розтягує час; «вже», що одночасно стає «ще не»; відкладення, що не є перенесенням на більш пізній термін, але знаменням дистанції та неприхильності, внутрішньо властивим сьогоденню і що дозволяє нам опанувати час.

Виходить, що Церква не має вибору між прийняттям досвіду цього месіанського часу і відмовою від нього. Адже Церква існує лише у месіанському часі, існує через нього. Зауважимо, що словами «у той час» починається більшість євангельських читань.

Церква і досвід месіанського часу в наші дні – саме з цим питанням я хотів би звернутися тут і зараз до Церкви Христової, яка перебуває в Парижі. Згадка про ці речі здається настільки зниклим із церковного лексикону, що хтось не без іронії помітив, що «есхатологічний магазин Церкви закритий». Ще з гіркою іронією одне із французьких богословів писав, що «Христос проповідував Царство, а виникла Церква». Замислимося над цим твердженням, що викликає занепокоєння. Адже якщо після всього сказаного тут про структуру месіанського часу стає очевидним, що ми не маємо ні права, ні підстав в ім’я радикальної вірності Переданню дорікати Церкві за її компроміс зі світом, то неможливо і погодитися і з Достоєвським, цим найбільшим російським богословом ХІХ-го століття, який бачив в Римській Церкві образ Великого Інквізитора.

І все ж таки замислимося про здатність Церкви прочитувати «знаки часу» (ta semeia tōn kairōn), про які йдеться в Євангелії (Мт. 16:3). Що означають ці «знаки», які Христос протиставляє безглуздому бажанню розрізняти «обличчя неба»? Історія передує останнім речам, передує Царству, але Царство має в історії своє місце. Жити Часом Месії означає, таким чином, здатність читати знамення Його присутності в історії, пізнавати в її русі печатку економії спасіння.

Згідно свідченням отців Церкви, які, в даному випадку, збігаються з думкою філософів, які роздумували над філософією історії, яка, по суті, завжди була й залишається християнською дисципліною навіть у Карла Маркса, історія є полем протистояння двох протилежних сил. Перша з них, яку Павло у всім відомому, але що не став від цього менш таємничим, уривку Другого послання до Солунян, каже «хто тримає» (catechon) (пор. 2 Сол. 2:7), утримує та безупинно відкладає кінець у продовженні лінійного, однорідного ходу хронологічного чаус; друга ж, постійно створюючи напругу між початком та кінцем, послідовно перериває час та виконує його. Назвемо першу силу, що повністю присвятила себе економії та економіці, тобто безмежному управлінню світом, законом чи державою; друга ж сила – Месія, Церква, економіка якої, будучи економією та домобудівництвом спасіння, загалом завершена.

Людське спілкування може створюватися і зберігатися тільки при співіснуванні цих двох сил у їхній діалектичній напрузі. І саме ця напруга здається в наші дні вичерпаною. У той час як сприйняття економії спасіння в історичному часі стає все слабшим і припиняється, економіка поширює своє сліпе та сміховинне панування на всі аспекти соціального життя. Есхатологічний заклик, залишений Церквою, повертається в секуляризованій пародійній формі у всіляких формах світського знання, яке, наслідуючи відкинутому пророчому слову, всюди пророкує незворотні катастрофи.

Триваюча криза і надзвичайний стан, скрізь проголошені урядами світу, є не що інше, як секуляризована пародія постійного уповільнення Загального Суду в історії Церкви. Розпаду месіанського досвіду виконання закону та часу відповідає нечувана гіпертрофія права, яка, претендуючи на регламентацію всього, самим надлишком законності свідчить про втрату будь-якої легітимності, що неминуче поширюється на будь-яку владу.

Тотальна юридизація та економізація людських відносин, плутанина між тим, чому ми можемо вірити, на що сподіватися і що любити, і тим, що ми зобов’язані робити чи не робити, говорити чи не говорити, знаменує собою не лише кризу права та держави, а й насамперед всього криза Церкви. Адже Церква як установа може існувати лише зберігаючи безпосередність сприйняття свого завершення. Не будемо забувати – богослов’я говорить нам про те, що є лише одна правова структура, яка не знає ні скасування, ні кінця. Ім’я їй – пекло. Виходить, що модель сучасної політики, яка претендує на безмежне економічне управління світом, воістину інфернальна. Церква, відриваючись від первісного ставлення до свого перебування у світі (paroikia), ризикує незворотна загубитися в часі.

Тому, не володіючи жодним іншим авторитетом, окрім наполегливої традиції вдивлятися в знамення часу, я хотів би поставити запитання: «Чи ризикне Церква нарешті скористатися своєю історичною можливістю сприйняти своє месіанське покликання?» Інакше вона ризикує бути залученою до руйнування, що неминуче загрожують усім урядам та установам цієї землі.

Джорджіо Агамбен

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Giorgio Agamben, L’Église et le Royaume,Notre-Dame de Paris, 8 mai 2009