Теологія матиме майбутнє доти, доки вона залишатиметься біблійне послідовною та натхненною позачасовим прикладом розп’ятого Христа. Хрест, як кульмінація божественної любові, являє Бога, який не домінує, а пропонує себе, який не нав’язує, а кличе до стосунків. В особі Христа теологія знаходить свою міру: єдність істини та любові у свободі. Цей хрестоподібний вимір — це не просто спогад; це пропозиція для життя. Вона нагадує нам, що пізнання Бога не є теоретичним, а досвідом примирення — примирення з Богом, нашим ближнім і з самими собою.

Богословська наука повинна критично використовувати цінну та багатовікову церковну традицію. З одного боку, уникаючи романтичної ідеалізації чи навіть ідолізації «славних» історичних періодів церковної історії, водночас засуджуючи таке ідеологічне використання та зловживання минулим, звідки б вони не походили. З іншого боку, висвітлюючи – через вивчення конкретних осіб, символів, пам’ятників та способів життя – значення, здатне освітити своєю есхатологічною блискучістю очевидну випадковість, страждання та труднощі, досягнення та витривалість, екзистенційні пригоди сучасної людини.

Це значення, що прямує до кінцевого, не повинно функціонувати як благочестива втеча від теперішнього моменту та його потреб. Православне богослов’я не стирає історію заради вічного потойбіччя, а також не ототожнює духовність з дискомфортом чи байдужістю до соціальної реальності. Більше того, божественна економія відбувається всередині історії, яка завдяки «події Христа» вітається та вказує на кінцеве через драматичний діалог між «вже і ще ні».

Богословське свідчення має бути історичним і водночас есхатологічним, соціальним і водночас екзистенційним. В епоху, коли домінує логіка конкуренції та експлуатації, богослов’я покликане нагадувати про священність людської особистості. Захищати людину поза будь-якою відмінністю статі, раси, національності, соціального статусу чи економічного становища; давати голос тим, хто не має, бідним, виключеним, ув’язненим, слабким.

Оновлення богослов’я передбачає також оновлення його навчання. Спосіб передачі знань повинен подолати сухе теоретизування та пропонувати емпіричне розуміння та застосування віри. Богословські школи повинні функціонувати як майстерні діалогу, де традиція зустрічається із сучасною наукою, мистецтвом, пастирською психологією та служінням, соціологією. Богослов повинен бути не просто носієм інформації, а супутником, здатним поєднувати слово віри з питаннями часу. Богослов’я, яке не спілкується із суспільством, рано чи пізно замовкне. Звідси особливе та особливо вимогливе спорядження сучасного богослова. Спорядження, яке повинно поєднувати ґрунтовну біблійну освіту, знання церковної традиції, духовну зрілість та соціальну чутливість, співчуття та готовність дарувати. Богослов’я – як Церква, яка істинно, тобто історично реалізує тіло Христове – існує не для себе, а «для інших». Таким чином, богослов не просто вчений і не «кар’єрист віри», а свідок творчої любові Бога, яка породила і продовжує підтримувати, часто невидимий, невизнаний або обмовлений, світ.

Ось чому професійні перспективи богослова не обмежуються школою чи духовенством; вони поширюються на сфери соціальної діяльності, комунікації та культури. І, звичайно, вони абсолютно необхідні скрізь, де випробовується фізична та психічна витривалість людини: у виправних колоніях та в’язницях, у лікарнях для тіла та душі, у дитячих будинках та будинках для людей похилого віку.

У цій перспективі теологічна наука покликана не лише проголошувати ex cathedra, але й втручатися та боротися за святість людської особистості, всіх людей, а особливо переслідуваних та соціально вигнаних, яких Христос ототожнював із Собою. Хоча це позачасове завдання богослов’я, воно подвійно нагальне сьогодні, коли досягнення технологій призвели до створення блискучої цифрової транслюдини, яка, хоча й іронічно гримасує земного Адама, позбавлена того дихання, яке робить її «живою душею».

Богослов’я не повинно боятися діалогу. Його міждисциплінарна та екуменічна спрямованість не загрожує його ідентичності, а зміцнює її та робить ефективнішою. Зустріч і діалог означають не компроміс, а пошук і зміцнення миру. В основі кожного богословського акту лежить примирення: подолання страху та ворожнечі, відновлення стосунків, прийняття іншого як образу Божого. Богослов’я, яке залишається закритим для діалогу, ризикує стати ідеологією. Навпаки, богослов’я, яке розмовляє, перетворюється і перетворюється.

Водночас, воно повинно розвивати екуменічну відкритість, щирий діалог з іншими версіями християнства та іншими релігіями, не релятивізуючи свою особливу ідентичність, а пропонуючи її як дар примирення та миру. Співпраця заради захисту людини та довкілля не є другорядною місією; це вираження самого євангельського послання.

На завершення, сьогодення і майбутнє богословської науки знаходиться не на подвір’ї – будь-якої політичної, академічної чи навіть релігійної – влади; вона знаходиться не лише чи не стільки в архівах, бібліотеках та амфітеатрах; але в серці світу, де людина прагне сенсу, справедливості та святості.

професор Панайотіс Іфантіс, викладач Богословської школи університету Аристотеля в Салоніках.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Оrthodoxia Іnfo

]]> http://kyiv-pravosl.info/2025/10/15/u-poshukah-majbutnoho-teolohichnoji-nauky/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2024/01/01/osobysta-etyka-ta-politychna-vidpovidalnist/ http://kyiv-pravosl.info/2024/01/01/osobysta-etyka-ta-politychna-vidpovidalnist/#comments Mon, 01 Jan 2024 12:56:18 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=9277 Continue reading →]]> Політику зазвичай характеризують як можливого мистецтво. Можливе не скрізь і не завжди одне й те саме, а досягається зусиллями та компромісами. Щоб політик міг продовжувати свою роботу та уникати реакцій з різних сторін, які могли б її розладити або створити ширшу соціальну шкоду чи заворушення, він вдається до компромісів. Він поводиться так, що, може, і не висловлює свою думку, але веде до рішень, недалеко від нього далеких. Таким чином, проблематика політики призводить до диференціації політичної дії та поведінки від особистої думки.

Те, що стосується політики, певною мірою стосується і громадянина, кожної людини. Людина як «політична істота» несе певну політичну відповідальність. Це породжує відповідні зобов’язання. А виконання зобов’язань диктує застосування певної тактики. Застосування тактики формує особисту політику.

Формулюючи свою особисту політику, людина стикається з необхідністю поводитися так, щоб не висловлювати повною мірою її думку. Поки відмежування такої поведінки від особистої думки обмежується межами тактики та не видає думки, ситуація зрозуміла. Компроміс щодо речей є необхідним рішенням, що дозволяє уникнути гіршого. Але коли диференціація йде далі, свідомість людини відчужується і призводить її до морально неприйнятної поведінки.

У соціології говорять про етику думки та етику відповідальності (М. Вебер, К. Мангейм). Незалежна людина може застосовувати етику думки. Але відповідальний суб’єкт, такий як політик, повинен дотримуватися етики відповідальності.

Ця різниця на феноменологічному рівні цілком зрозуміла. Проте істотне різницю між етикою думки і етикою відповідальності може бути морально прийнято. І справді, така відмінність означала б, що незалежна людина є політично безвідповідальною, а відповідальна політична людина не має особистої думки. Але жодна з цих двох позицій не може бути виправданою. Ні політично безвідповідальна людина не може вважатися осудною, ні політично відповідальна людина не може вважатися осудною. І лише свідомість відповідальності політичної людини висловлює моральну думку. Тож якщо корисно чи навіть необхідно вводити нові змінні у політичне життя, то ці змінні не повинні розділяти людську мораль, а обмежуватись рівнем її вираження. Вони мають визначати не мораль, а тактику.

Етику відповідальності можна від етики думки так. Але коли вона повністю відчужена від особистої думки, вона перестає бути моральною. Як і, з іншого боку, етику думки можна від етики відповідальності спонтанністю і чесністю. Але коли вона повністю відчужена від політичної відповідальності, вона перестає бути моральною.

Але тут є проблема. Політика не може надати сенсу людському життю. Базові людські пошуки виходять за рамки політики та розширюються в галузі міфу, утопії, релігії. Підкоряючи людині політиці, ми приходимо або до абсолютизації політики, або до механізації людини. Перша форма збочення панувала в дохристиянському світі, а друга з’являється у наш час.

Абсолютизація політики знайшла своє найповніше вираження в обожнювання римського імператора і зведенні політичної ідеології в ранг релігійного псевдобогослов’я. Саме тут відбулася вирішальна боротьба християнства у період його історії. Християнство виступало проти обожнювання Цезаря і боролося з його вченням про політичну псевдобогослов’я. Він підкреслював відносність політичних інститутів та прогнозував верховенство людської особистості. Він помістив політичну владу у її природний вимір та заперечував її псевдобогословський характер. Знаменита фраза Христа: «Віддаватиме кесареві кесареве, а Боже Богу» ясно виділяє Бога з кесаря. Воно заперечує обожнювання політичного лідера та обмежує його владу рівнем мирського.

Євангеліє – це не політична ідеологія, а слово Боже, що надає сенсу людському життю. Саме тому воно не суперечить жодній політичній ідеології. Але коли політична ідеологія бере на себе ще й роль богослов’я, претендуючи на абсолютну владу над людиною і бажаючи визначати її особисті переконання, то її судять і критикують непримиренно.

Євангеліє не робить політику. Однак воно ставить політику в певні кордони і її надихає. Християнська любов має найвищою цінністю особистість людини і звернена до неї. Етика любові може бути перетворена на етику справедливості. Таке звернення означало б від Нового Завіту до Старого, від Благодаті до Закону. Ось чому на інституційному рівні, який регулюється принципом справедливості, Старий Завіт здається більш слушним, а Новий Завіт здається нефункціональним. Як перетворити любов на закон політики чи навіть суспільного життя?

Проте досвід любові лише на рівні особистого життя й міжособистісних відносин, природно, знаходить своє вторинне вираження і рівні безособових інститутів. Милосердя, толерантність, благодать, соціальна благодійність та суспільний добробут є проявами духу любові, які доповнюють дух справедливості. Вони є виявами істинності особистості, які заявляють про його перевагу над інститутами. Ось чому людська особистість та особиста етика завжди необхідні поряд з інститутами політики та суспільного життя і стояти над ними.

Згідно з християнським вченням, мірилом життя є не людина, а Бог. Коли це не так, пригнічення людини людиною не є моральним відхиленням, а має свої моральні наслідки. Євангеліє заперечує будь-яку цінність ідолопоклонства і покладає на кожну людину особисту відповідальність перед Богом.

Людина не є засобом досягнення будь-якої мети. Навпаки, все має бути людині: «Субота створена для людини, а не людина для суботи».

Людина — не раб світу чи владик світу, а особистість із унікальною та неповторною цінністю. Визнання власності людини у людині по-християнськи неприйнятно. Бог також не нав’язує своє панування людині. Не людина існує для влади, а влада для людини, кожного конкретного чоловіка. Імператори не мають права регулювати життя громадян як абсолютні господарі. Їхні повноваження договірні. І ця умовність продиктована абсолютною цінністю людської особистості та вічною колективною свідомістю людей, у яких вона практикується. Таким чином, політичні правителі не мають права втручатися у приватне життя громадян. Конфіденційність належить власній владі людини. Це також може бути застосовано, коли хтось завдає собі шкоди. Однак, якщо шкода поширюється на інших, потрібне втручання влади, оскільки відбувається несправедливість.

Зрештою, політичні правителі не мають права ображати діахронічно-історичну совість народу, яким вони керують. Діахронічне свідомість виражено у його традиції. Він не може підкоритися сваволі влади. Навпаки, нею має керуватися сама влада, бо тільки так вона може служити народу та виконувати свою справжню місію. Відповідно, особи, які здійснюють владу в історії народу, повинні поважати його традицію та не сприяти її розмиванню. Повага до традицій народу – це повага до народу. А спроба розмити чи змінити його, що здійснюється політичними методами чи навіть особистим прикладом тих, хто здійснює владу, є спробою розмити чи змінити самих людей. Зміни під час постачання здійснюються органічно. Вирішальні зміни відбуваються внаслідок соціальних революцій, які є духовними, а не просто політичними подіями.

Діахронічна-позачасова свідомість грецького народу культивувалося і формувалося всередині Православної Церкви (у російського народу відповідно). Саме тому значення Православної Церкви задля збереження своєї ідентичності має першорядне значення. Але навіть слово «Церква» сьогодні у багатьох людей викликає сильну реакцію або навіть алергію. І це цілком виправдано з огляду на той імідж, який найчастіше представляють адміністрація та її представники. Церква, однак, не є якоюсь церковною установою або її представниками. Церква – це весь Божий народ. Справжніми його представниками є мученики та святі. Вони висловлюють його дух, бо живуть його істиною. Ось чому це з Церкви – це з її мучеників і святих. Саме дух свободи і самовідданості керує та визначає їхнє життя.

Ці дві особливості, свобода та самовідданість, характеризують православний християнський етос. Якщо ми розглянемо історію нашого народу, то побачимо, що найсправніші її прояви пов’язані з цими двома основними чеснотами, як і ними відрізняються і найсправніші її представники. Але з іншого боку, його великі пригоди та лиха пов’язані з залишенням цих чеснот та переважанням духу рабства, розбрату та користі.

Це свободи і самовідданості має першорядне значення для соціального і політичного життя. Особливо сьогодні, коли гігантизм соціальних і політичних структур загрожує знищити нашу особисту і соціальну свободу, сьогодні, коли засилля безособових організацій і коаліцій, що трансформуються в неймовірні сили та наддержави, приносять у жертву права або навіть життя окремих людей і народів, це з свободи та самовідданості стає особливо цінним. А оскільки політика завжди залишає свій відбиток на суспільному житті, а політичні лідери мають найбільш суттєві й вирішальні можливості культивувати або навіть спотворювати цей етос, їхня моральна ідентичність має визначальний характер.

Православ’я з його духом свободи та самовідданості є справжнім джерелом натхнення для нашого соціального та політичного життя. Його наявність допомагає підтримувати державу на рівні та в рамках її компетенції. Але це передбачає життєздатність Церкви та її свободу по відношенню до держави. Коли Церква перетворюється на інструмент держави, вона спотворює не лише себе, а й саму державу. Щоб допомогти державі, вона має бути вільною. Вільна Церква допомагає державі залишатися в її межах.

Особиста мораль необхідна прийняття на себе політичної відповідальності. Політична відповідальність вимагає компромісів, які кидають виклик ідеалам та створюють дилеми у моральній свідомості. Розуміння та вирішення цих проблем підтверджують існування особистої етики. Навпаки, байдужість до них та традиційних зв’язків демонструють політичну аморальність. Політика існує для людини, а не для політики. Ця аксіома не може бути справедливою лише у відносинах між політиками та громадянами, але також і у відносинах між політиками та ними самими. Перш ніж будь-яких компромісів та будь-яких методів, на першому місці має стояти моральність людини. Крім будь-яких безособових соціальних, економічних та політичних інститутів, які займають політиків, необхідно відрізняти людську особистість, до якої вони зрештою належать.

Георгій І. Мантзарідіс, професор Богословського факультету університету Фессалоніків ім. Арістотеля

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: PEMPTOUSIA

Джерело життя у гробі покладається, і гріб стає ліствицею до неба

Стихира Великої Вечірні свята Успіння Богородиці  

У гімнографії Православної Церкви Богородиця називається «богом після Бога, що стоїть на другому місці після Святої Трійці». Деяким може здатися, що це терміни перебільшені, надмірні і догматично необґрунтовані. Однак це, звичайно, не так, оскільки вони передають квінтесенцію православного богослов’я та антропології.

Богородиця є не лише першою, а й єдиною особою, що дійсно сприяла виконанню спокутного задуму Божественного Промислу. Вона єдиний «посередник благословень поза природи» [1]. Її відповідь на вітання Архангела Гаврила була початком онтологічного процесу спасіння, оновлення людського роду та всього творіння.

Людське «співробітництво», яке є, по суті, вихідним пунктом православного догматичного вчення, є не лише моральною, а й онтологічною вимогою нашого спасіння. Бог не спасає нас без нашої співпраці, тобто нашого співробітництва. Наша вільна згода та участь у цьому завданні є вимогою, і вона виконується за сприяння Богородиці у плані Божественного промислу. Без присутності Божої Матері та її всебічної участі у плані божественного промислу спасіння та оновлення світу залишилися б у підвішеному стані.

Як зауважує святий Миколай Квасила, подібно до того, як волею Христа було стати людиною, так і Діві було необхідно стати Його Матір’ю з її добровільною згодою. І потім, хіба Спаситель не був особистістю та Сином Людським лише через свою плоть? Але він мав і душу, і розум, і волю, тобто все людське. Це означає, що Його Мати також повинна була бути досконалою, оскільки Вона мала служити носієм не тільки природи його тіла, але також його розуму та волі з усім, що Він мав як людська істота. Іншими словами, Божа Мати повинна була принести Богові всю Себе, духовно і тілесно, щоб Бог міг спасти всю людську особистість [2].

Богоматір прийшла не з неба, а з землі, як і решта наш занепалий рід, що забув свою справжню природу. Богородиця, проте, протистояла всякому безбожництву і з великою вдячністю виявляла чесноту, повністю віддаючи себе Богу [3]. Таким чином, ми могли б сказати, що догматичний зміст людського співробітництва втілено у своїй найбільш досконалій формі в особі нашої Діви. Однак, як зауважує святий Миколай Квасила, Діва не була схожа на землю, яка сприяла формуванню першої людини просто тим, що була мимовільним матеріалом, використаним Творцем. Натомість вона працювала і Сама пропонувала Богу все те, що притягло Творця на землю [4].

Своїм вільним та всеосяжним внеском у справу спасіння та оновлення Богородиця стала співавтором та Матір’ю «нового творіння». «Звідки новий твір? Отже, хто змінив усе, що існує?» – Запитує Миколи Квасила і продовжує, що, звичайно ж, небо прийняло нових, відроджених громадян, яких Діва перенесла туди від землі» [5]

У свято Успіння Божої Матері, та й взагалі на свято всіх святих Церкви, ми здійснюємо те, що здається дивним: святкуємо їхню смерть, їхній кінець, смерть. Ми робимо це не тому, що радіємо смерті, а тому, що радіємо силі, яку дає нам Церква для подолання смерті. Ми святкуємо це як тимчасовий сон. Ми святкуємо його не як сходження в пекло, а як сходження на небо.

Але особливо на свято Успіння Божої Матері ми згадуємо або, вірніше, святкуємо найсвятіше і дивніше Успіння особливої людини: Успіння Божої Матері, Матері Життя. І ми відзначаємо його не як подію, яка стосується лише нашої Пані, а всіх нас, кожного з нас.

Ми всі смертні, як і наша Владичиця. Всі ми отримали Божий дар пережити смерть як успіння в Церкві. Це дар, вперше здійснений Богородицею завдяки Її добровільній згоді на заклик Божий під час Благовіщення народити Христа: «Ось, слуга Твоя. Хай буде мені за твоїм словом» [6].

Цим своїм абсолютним послухом Богородиця вкоренила Церкву у світі як боголюдську громаду і зробила дар перемоги над смертю доступним для всіх нас. Отже, П’ятидесятниця, день народження Церкви Христової, по суті починається у день Благовіщення. Він починається з відкриття громади прославлення, у якій скасовано смерть і панує справжнє життя.

Якщо Христос — автор спасіння та освячення світу, то Богоматір — співавтор. Але Христос, народжений «одного разу в тілі» від Богоматері, також народжується постійно «у Дусі» любов’ю до всіх, хто готовий прийняти Його. Він стає немовлям і набуває форми вірного з чеснотами [7]. Тим самим вірні займають місце Богородиці у духовному плані і, за благодаттю Святого Духа, стають Матір’ю Христа, подібно до того, як вони стають Його братами і сестрами та членами Його тіла з їх входженням до Церкви та їхньою участю у хрещенні та святому Причасті.

Сам Христос сказав: «Моя матір і брати Мої є тими, хто слухає слово Боже і дотримується його» [8]. Що ж до Христа, то і для Богоматері, і для кожного християнина смерть не є кінцем життя, і це не знищення. Це засипання та входження у нове життя, справжнє життя, вічне життя. Ось чому, як сказано в каноні, оспіваному на Її Успінні, «вмираючи, воскресає з Сином, живучі вічно» [9]. Як мати Життя, вона живе вічним життям із Господом Життя. Так само і віруючі, які живуть вірою в Христа, в Церкві, після смерті вступають у нову перспективу безсмертного та небесного життя.

Посилання

1. Пісня Богоматері, пісня 2-а, Утреня, 8 червня.

2. Див Св. Миколай Квасила. На Благовіщення 5.

3. Він же, на Різдво 6-7.

4. Він же. На Благовіщення 2.

5. Він же. На Успіння, 3.

6. Євангеліє від Луки 1:38.

7. Miscellaneous Chapters, 1, 8, PG 90, 1181 AB.

8. Євангеліє від Луки 8:21.

9. Косма Маюмський, канон, пісня 1.

Георгій Мантзарідіс, почесний професор Богословського факультету університету Аристотеля  в Салоніках (Греція)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Прагнення уникати використовувати політичну владу гідними її людьми, залишає її на відкуп нечестивими. А коли нечестиві – це не тільки поодинокі особистості, але і більш широкі кола або органи темних сил, які зазвичай виходять за межі національних держав і діють неконтрольовано, то проблема стає більш гострою. Особливо в наш час це переживання стало дуже болючим. З іншого боку, змішення цінностей в політиці з її нинішньою дискредитацією стає проблематичним, в той час як створення християнських партій або, тим більше, зв’язок Церкви з політичними структурами та планами не можуть бути виправдані з богословської точки зору.

Церква завжди була пов’язана з традиціями суспільства. Таким чином, у неї є де-факто своє політичний вимір, яке стає ще більш важливим і актуальним в процесі сучасної глобалізації. Зрештою, саме довгоживучі уряд або політична фракція в будь-якій частині світу має набагато менше минуле, ніж Церква у своїй історії. Проблема тут, звичайно, у відносинах, які складаються з політикою. І підхід Церкви до цієї проблеми не може бути політичним, а богословським, точніше пастирським.

Християнство не зневажає політику, але воно не може бути формуватися з її допомогою. Її відношення до політики також визначається простором, яке воно усвідомлює в за собою: «Кесарю, кесареві, а Боже – Богові» (Мт. 22:21). Цей принцип має першорядне значення не тільки для релігійного, а й для політичного життя. Присутність Церкви має велике значення для політичного життя, тому що вона не дає державі порушити свій світський характер і стати тоталітарною. Це, звичайно, відповідним чином, вимагає від Церкви не порушувати свої принципи і зробитися політичною силою.

Це, звичайно, не заважає членам Церкви займатися політикою й займати державні посади. Але Церква не завжди байдужа до політики. Зокрема, в контексті своїх відносин з державою вона має співпрацювати в політичному житті і, завдяки своєму інституційної присутності, при необхідності виступати з політичним словом. І це її слово стає істотним та дієвим, коли воно вимовляється як слово служіння, а не авторитарно; як слово істини та справедливості, незалежне від політичної скритності та доцільності.

Церква – це «ім’я союзу і згоди» [1]. Її мета – наблизитися до світу не шляхом об’єднання його поділів, а шляхом заклику світу до єдності, який виходить за межі його політичних і партійних поділів. Поки Церква зберігає свою ідентичність, вона не поділяє і не поділяється, але об’єднує і оновлює. Тому її місія на чисто соціальному рівні унікальна і незамінна. Вона відкриває для суспільства і його членів простір обміну і співпраці, роблячи можливим більш істотне і тривале відродження, творче відродження духу.

Партії припускають поділ. Жодна політична партія, як би вона не надихалася духом християнства, не може претендувати на християнське ім’я, носієм якого є Церква. Але навіть це не можна ототожнюватися з політичною владою або ставати її інструментом, без суперечностей її природі та місії.

***

Неолібералізм, який характеризується як ідеологія глобалізації та являє собою постмодерністську еволюцію капіталізму, не переставав підтримувати «дух капіталізму» в своїй еволюції. Але дух неолібералізму, який є дух неприборканого індивідуалізму, суперечить кіновіальному, спільному духу Православ’я. Саме тут знаходиться постійна причина відмінності та дисгармонії православних народів з народами західного світу й особливо протестантськими.

Дух православних народів не гармонує з атомістичним західним духом. Православна церква завжди була у згоді з духом спільності, кінотізмом, що переважали в Південно-Східній Європі і на Близькому Сході, в той час як з її партнерством розвивався багатогранний кінотізм Еллінізму за кордоном.

Кіновіально-спільний дух Православ’я виражається не в колективізм, але і в одностайності, що найбільш повно відбивається в ранньохристиянської громаді (Дії. 2:44 і наступ.) І зберігається в монастирях спільного життя. Цей дух не культивується посиланнями на зовнішні цілі або переслідування будь-якої об’єктивної вигоди, але він відтворюється у житті на рівні спілкування особистостей як самоціль. Колективізм не створює одностайності, але є абсолютно відмінною від неї формою індивідуалізму.

У наш час, в атмосфері неолібералізму та глобалізації, так зване державне право, закон, як і держава загального добробуту, слабшає до повного зникнення. Існування наднаціональних центрів, які в значній мірі контролюють економіку, інформацію, громадську думку, політичні та інші події, нівелює важливість національних держав й їхніх урядів. Національні держави слабшають, національні права відбираються, ключові державні обов’язки захоплюються, і просувається гомогенізація і витончений або відкритий тоталітаризм. Засоби держави у здійсненні будь-якої соціальної чи іншої політики обмежені або навіть знищені. Це все більше і більше доводить його нездатність допомогти суспільству і його громадянам.

З іншого боку, життєва важливі проблеми громадян, пов’язані з їх життям або виживанням, такі як здоров’я, освіта, робота, соціальна безпека, довкілля вони не тільки не вирішуються, а й зростають як ракова пухлина. Але стає ясно, що ці довгострокові події руйнівні для суспільства в цілому та руйнівні для всього людства. Таким чином, химера глобалізації висуває на передній план поточних справ пошук універсальності, яку проповідує і сповіщає Православ’я.

Ця універсальність орієнтована не на колективізм, але вона носить характер концентрації на особистості людини. Вона не приносить людину в жертву суспільству, але бачить в кожній людині все суспільство. Ця остання сторона, що досягається необмеженим відкриттям особи для горизонтального і вертикального спілкування, відрізняє православну позицію від пропозиції будь-якої політичної соціальної системи.

Звідси може прийти воістину прогресивне і творче дихання до політики, яка висловлюватиме «дух Православ’я» в політиці, яка перестане зневажати або навіть боротися з Православ’ям як реакційним, але буде підходити і розуміти, як в деякій мірі свій кіновіально-спільний дух. Постмодернізм з кінцем ідеологій швидше повинен полегшити таке починання.

1. Ιω. Χρυσοστόμου, Ομιλία εις την Α’ Κορινθίους 1,1, PG 61, 13.

Георгій І. Мантзарідіс, заслужений професор Богословського факультету Солунського університету ім. Аристотеля

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

]]> http://kyiv-pravosl.info/2021/09/03/tserkva-i-polityka/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2015/05/01/u-raj-z-vidvahoyu/ http://kyiv-pravosl.info/2015/05/01/u-raj-z-vidvahoyu/#comments Fri, 01 May 2015 09:04:00 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=3571 Continue reading →]]> Справедливо твердження, що в християнстві частіше ведеться мова про гріхи, ніж про чесноти. Тому воно сприймається як шлях поневірянь, метою якого є не пошук блага, але перш за все і головним чином, уникнути зла.

Не підлягає сумніву, що подібна точка зору надає гріху більшу вагу, ніж він має в дійсності, породжує комплекс винуватості і перетворює світ Божий в світ манихейський, за панування в якому сили добра ведуть боротьбу з силами зла. Все це відбувається в цивілізації, яка шукає, з воістину маніакальною завзятістю демонструє, а часом і створює девіантну – тобто відхиляється від соціальних норм – поведінку, відтісняючи на задній план добро, про існування якого вона згадує тільки по певних датах. Адже настають щороку і свята Різдва і Великодня, з простором і часом яких здавна пов’язане буколічне уявлення про позитивну сторону життя, її людяності. Подібним чином цивілізація девіантності, видаючи нам порцію зворушливих картин, подібних музичній паузі, отримує алібі з тим, щоб продовжити свій шлях, своє існування повністю виправданою і без всяких проблем.

Припустимо, що все сказане і є сьогоднішній день сучасної цивілізації, до якої належать і в рамках якої діють християнські церкви всього світу, (це, втім, не означає, що вони є її породженням). У цьому випадку історія шляху гріха на Сході і на Заході істотно розрізняються.

Давайте з самого початку відзначимо і підкреслимо, що богословське вчення про сім смертних гріхах не має витоків в Біблії. Слова з Першого послання святого апостола Іоана про «гріхи до смерті» (5:16-17), часто приводяться в підтримку доктрини про так звані смертні гріхи, що не відносяться до якогось конкретного гріха, але, як абсолютно очевидно з контексту, стосуються заперечення факту втілення. Отже, згідно Нового Заповіту, єдиним гріхом, який веде до смерті, є заперечення втілення Слова Божого і, отже, заперечення Воскресіння Христового.

Господь караючий

Родоначальником вчення про сім смертних гріхах, що виникло в західному християнстві в VI столітті, був папа Григорій Великий, званий також Двоєсловом. Саме він помістив в центр своєї богословської концепції вчення про «вогонь очищення», чим поклав початок «похмурого середньовіччя зі страхом пекла», заснованого на «правовому» і вкрай моралістичному розумінні взаємин Бога і людини. Ці відносини будуються за схемою злочину і покарання. Гріх розуміється як злочин людини, що порушує Закон Божий, Божественну справедливість, а його подолання здійснюється шляхом покарання.

Витоками вчення про сім смертних гріхах, іншими словами, першими спробами систематизації гріхів з усіма наслідками, що виходять з цього, були списки, складені в IV ст. Євагрієм Понтійським і трохи пізніше Іоаном Касианом. Зокрема, список Євагрія включає в себе вісім тяжких гріхів, вісім помислів: обжерливість, блуд, грошолюбство, сум, гнів, зневіру, марнославство і гординю. Надалі, за твердженням Євагрія, в результаті злиття воєдино марнославства і гордині і з’явився список з семи смертних гріхів.

Необхідно, однак, відзначити, що Євагрій говорить не про смертні гріхи, але про помисли, що вражають ченців у брані з бісами, від яких можна вилікуватися, плекаючи в душі вісім ліків – по одному на кожен помисел, – що ведуть ченця до безстрастя і, нарешті , до бажаної любові.

Безсумнівно, що вчення про сім смертних гріхах не з’явилося на порожньому місці, але є своєрідним тлумаченням вищевказаних списків, «Десяти заповідей» юдейської традиції, а також богословського поділу гріхів на «тяжкі» і «легкі». Це розділення запанувало в Церкві практично з самого її заснування і було пов’язано як зі сповіддю і покаянням, так і з практикою відпущення гріхів, різної в кожному конкретному випадку.

Таким чином, тяжкі гріхи, як, наприклад, вбивство чи розпуста, які ніколи не входили в ці списки, колись могли призвести до повного виключення віруючого з лона Церкви і тому не підлягали і публічної сповіді. Давайте згадаємо тут про захоплених уявленнях того часу, коли люди вірили, що скоро гряде або навіть вже настало Друге Пришестя Христове, отже, Церква не має жодних повноважень ухвалювати рішення з приводу тяжких гріхів, бо незабаром це питання буде вирішувати Сам Господь. Але іноді, в особливих випадках, ці гріхи прощалися апостолами, і віруючий знову приймався в лоно Церкви.

Відмова Церкви від поглядів, згідно з якими ті, що важко згрішили, удостояться вибачення лише після Другого Пришестя, вперше отримали законне оформлення в XXII правилі Анкірського Собору 314 року. Там спеціально підкреслювалося, що на тих, хто вчинив умисне вбивство накладається покута і що вони удостоюються Причастя Святих Таїн на смертному одрі в кінці їхнього земного життя, а не на Страшному Суді.

Господь Людинолюбний

У той час як Захід займався складанням списків гріхів, а також їх поділом на тяжкі та легкі і їхню інтерпретацією в правовому і церковному аспектах, поставивши в центр житті християнина страх перед Господом Суддею і породжуючи психологічні комплекси провини, Схід пішов по іншому шляху.

Керуючись, головним чином, значенням людської особистості, що не вкладається в замкнуті системи якої б то не було безособової об’єктивності законів та правил, які не беруть до уваги таїнство відмінності, східні отці Церкви вперто відмовлялися ділити гріхи на смертні і не смертні і, отже, не визнавали ніякої їх систематизації.

Таким чином, єдиним «гріхом до смерті» залишалося богохульство як свідоме і нерозкаяний спротив очевидною істини, іншими словами, хула на Духа Святого. І тому навіть молитви святого про таке, грішника не будуть почуті. Або ж, як набагато красивіше сказав про те ж Симон Новий Богослов, виразкою, що веде до смерті, є будь який нерозкаяний і несповіданий  гріх, без всякого їх поділу на дрібні і великі, смертні і не смертні, серйозні і незначні. У подібній перспективі розуміння церковного життя стає очевидним, що в центрі східного богослов’я, в рамках його найвищою мірою творчої цивілізації, знаходиться людина. Людина слабка, а ніяк не злочинець, людина, що жадає прийняти зцілення, а не покарання з рук Господа Людинолюбця, з рук Бога Любові.

Особливо цікаво, що у східному християнстві, навіть за наявності того, що врозріз із загальною традицією спроби систематизації гріхів, ні в якому разі не говорилося про смертних гріхах, але лише про пристрасті і помислах. У цьому зв’язку знаменна фігура святого Іоана Лествичника, який вважав себе послідовником святого Григорія Богослова, якого він в даному конкретному випадку плутає з папою Григорієм. Іоан Ліствичник висловлюється на користь концепції семи гріхів, яка здається йому краще восьмічленних. З цього приводу він пише: «Деякі мають звичай писати про пихатість в окремої главі і відокремлювати її від гордості; тому і кажуть вони, що початкових і головних гріховних помислів вісім. Але Григорій Богослов та інші нараховують їх сім. З ними і я більш згоден; бо хто, перемігши марнославство, може володати гордістю?».

Засіб підпорядкування

З усього сказаного очевидно, що незважаючи на те, що Схід і Захід спиралися на одні й ті ж традиції раннього християнства, вони інтерпретували їх абсолютно різним способом. Не буде перебільшенням сказати, що причина цих відмінностей лежить у тих передумовах, на підставі яких кожна Церква тлумачить загальні істини минулого. Отже, саме суспільні, економічні, політичні та культурні фактори створюють той простір, то лоно, в якому розвивається богослов’я, і впливають на його розвиток. Іншими словами, розвиток богослов’я відбувається в просторі і в часі, в руслі історії, яка впливає на нього і в свою чергу сама піддається його впливу.

Таким чином, неважко зрозуміти, що «правова» і вкрай моральна концепція спасіння на Заході, в центрі якої знаходиться юридичне і формальне упорядкування поведінки людини, неминуче привела до перетворення болісного пошуку пастирського обмеження в житті древньої Церкви в засіб підпорядкування, в засіб контролю над свободою і совістю членів церковної громади. Навпаки, на Сході, де панує цілющий дух спасіння у Христі, незважаючи на всі численні впливу західної схоластики, навіть систематизація гріхів не призводила до їх поділу на смертні і не смертні, прощати і не прощає, бо, згідно Максима Сповідника, «неміч простима, а не гідна покарання».

Церква для людини

Отже, якщо Бог Справедливості в одному випадку є через своїх представників як абсолютний захисник порядку і законності, Бог Любові в іншому випадку чекає, за словами старця Паїсія, зручного моменту, щоб з відвагою привести в дію план спасіння людини, хто живе в гідності та любові. Старець пише, простим і разом з тим вичерпним чином визначаючи світ втілення Церкви благовісної, Церкви Любові і Миру, Церкви, створеної для людини: «Бог не залишить людину, що живе, наскільки вона може, з любов’ю та гідністю, що не скерована на безчинства і через те є часом переможеною, а часам такою, що перемагає в своєї боротьбі. Хто хоч трохи настроєний до того, щоб не засмутити Бога, піде в рай «в калошах». Благий по Своїй природі Бог з відвагою «заштовхне» його в рай. Він дає йому набагато більше, ніж людина заслужила, Він влаштує все так, щоб взяти її душу в той час, коли вона знаходиться в покаянні. Людина може битися все своє життя, але Бог не залишить його, забере його в найбільш відповідний час. Господь милостивий, Він усім нам бажає спасіння. Якби врятуватися могли тільки деякі, то навіщо було Христу приймати хресну смерть? Брама раю не є вузькою, вона широко відкрита для всіх, смиренно схиляючих голову, для тих, кого не розпирає гордість. Тільки б вони покаялися, віддали Господу тягар своїх гріхів, і тоді вони безперешкодно увійдуть в цю браму».

Хрисостомос Стамуліс, професор Богословського факультету Фесалонікійського університету ім. Аристотеля

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»