Ваші Преосвященства, Високопреосвященства, Преосвященства,

Преподобні отці,

Шановна аудиторія,

Передаючи братнє благословення Константинопольської Церкви, Вселенського Патріархату, всім учасникам Всесвітнього Апостольського Конгресу Милосердя, ми маємо обов’язок, торкаючись мук розділеного християнства та проходячи крізь століття, що накопичували послідовні рани на тілі Церкви, протистояти реальності. Якщо ми розкопаємо історичні надра, намагаючись зрештою зрозуміти значення примирення, ми побачимо, що розділення Церков було спричинене головним чином перетворенням самої теології на державну ідеологію. Задушлива замкнене було послання спасіння в географічних та політичних межах. Найчастіше поняття милосердя деградує, можливо, через непомітну, але глибоко вкорінену звичку століть, до сентиментальної поступки в галузі церковної геополітики, до дипломатичної ввічливості серед ієрархів, повністю втрачаючи свій радикальний характер. Схід і Захід у різні історичні моменти потребували інакшості виключно для визначення власної ідентичності.

Стабілізуючи захоплення єдності протягом століть, християнські громади піднесли рани минулого до структурних елементів своєї самосвідомості. Особливо православні, які несуть у собі незгладимі страждання взяття Константинополя хрестоносцями у 1204 році, здаються потрапили в цю пастку, в той самий час, коли Захід поглинутий власними образами. Ніхто не забуває ті моменти історії, коли церковна адміністрація інструменталізувала догму, підкоряючись спокусі світської влади. Перетворюючи викупне слово Євангелія на інструмент нав’язування, тягар історії, здається, визначає наші сучасні екуменічні відносини. Пам’ять деградує до стерильного музейного охоронця минулих величей, коли вона закріплюється в межах самозбереження. Наш екуменічний курс страждає, вже помітно, від нездатності впоратися з цією внутрішньою раною.

Знижуючи нашу довіру перед народами, які щодня роздирають військові конфлікти, де геополітична сила знищує людське існування, а суспільства руйнуються, мир звучить дисонансом, оскільки ми самі не в змозі зцілити власні, все ще кровоточачи, рани. Ставка нашого спільного свідчення неминуче проходить через болісну відмову від надбань безплідної конфесійної окопи. Трансцендентність, якої ми очікуємо, вимагає радикальної зміни способу, яким ми сприймаємо саму природу єдності. Спостерігаючи за розвитком християнського світу, ми усвідомлюємо, що страх перед змінами паралізує екуменічні ініціативи, зводячи стіни там, де Святий Дух потенційно прокладає нові шляхи підходу.

Якщо ми дивимося на розділення та постійне відчуження християнських громад без шор, ми розуміємо, що вони становлять суто онтологічний дисонанс у задумі божественної економії. Тягар пастирства, який ми несли в епоху плинності, змушує нас, навіть попри щоденні адміністративні тривоги, дивитися факту розділення прямо в обличчя. Наполегливість в інституційній ізоляції рівнозначна запереченню істини про те, що Сам Бог являється як спільнота трьох осіб. Ми на практиці знецінюємо нашу віру в Триєдиного Бога, заперечуючи спільність з нашим братом. Коли люди бачать, як Церква теоретично проповідує примирення, тоді як сама щодня розривається внутрішньообщинними чварами, її дискурс позбавлений будь-яких слідів сотеріологічної переконливості. Впертість у збереженні цих розділювальних стін свідчить про глибоку недовіру до оновлюючої сили П’ятидесятниці.

Знайоме повторення на наших літургійних зібраннях прохання «Господи, помилуй» (Псалом 123:3) містить вражаюче закликання до зцілення. Народна етимологічна спорідненість у грецькій мові між словами «ἔλεος» (милосердя) та «ἔλαιον» (олія), зумовлена схожістю їхнього звучання та тим, як вони символічно використовувалися разом у православній християнській традиції, перекладає всю тягар людської невдачі з провини на хворобу. Вся церковна спільнота благає, щоб цілющий олія була вилита на відкриту рану, щоб наше тіло зцілилося. Потрібне сходження в богословську прірву. Там, де наші інституційні впевненості розчавлені перед потребою справжнього екзистенційного кенозису, біль розділення має переживатися як особиста, тілесна хвороба. Людський розум повинен замовкнути перед найвищою таємницею втілення. Святий Іван Златоуст, описуючи масштаб цього втручання в історію грішного світу, проголошує, що «примирення Бога з людьми досягнуто, і хронічна війна розірвано». Ця дуже хронічна війна з трагічною послідовністю розпалюється щоразу, коли християнські конфесії закріплюються за своїми історичними привілеями, дозволяючи пристрастям людської неповноцінності диктувати нашу позицію, увічнюючи ворожнечу. Наша відмова передати мирне послання нашим розлученим братам рівнозначна гордині проти страждань Хреста. Перевага надається безпеці догматичних кордонів, а не імпульсу духу Воскресіння.

Настав час залишити позаду ілюзію нашої історичної невинності. Цей процес, надзвичайно болісний для нашого інституційного его, передбачає свідомий відступ нашого колективного «я», щоб забезпечити життєва важливий простір сприйняття. Розглядаючи небажання церковних організацій зробити цей жертовний крок, дивуєшся, наскільки глибоко вкорінене переконання, що поступка простором детерміновано означає втрату конфесійної ідентичності. Постійно проєктується небезпека зміни традицій і старанно уникається хрестоподібного виміру любові. Наші старі рани, здається, вже перетворилися на наші анатомічні риси.

Сьогодні ми покликані підійти до складної реальності міжхристиянських відносин з дуже специфічним духовним реалізмом та соборною відповідальністю. Цей процес є надзвичайно делікатною справою, сповненою вимог, оскільки богословський діалог вимагає виснажливої праці від тих, хто в ньому бере участь. Нам потрібно проникнути в мережу історичних розбіжностей, густу, часто зовсім непроникну, щоб торкнутися самого тіла об’явленої віри. Саме там ми шукаємо перші нерви, які тримають разом існування Церкви. Зіткнення з таким важким історичним минулим змушує нас суворо оцінювати наш доктринальний арсенал, ізолюючи життєдайне ядро ​​Євангелія від різноманітних історичних форм, що його оточували. Таким чином, ми відтепер отримуємо можливість вести діалог з точки зору справжнього милосердя.

Ми щодня переживаємо епоху, майже травматична позначену цифровою ізоляцією та кліматичним колапсом, що наближається. Ми живемо — і, на нашу думку, для того, щоб це побачити, не потрібно особливого філософського заглиблення — у технологічному ландшафті, цілком мінливому та вимогливому, де сам алгоритм соціальних мереж працює з виключною, можливо, метою комерціалізації людської уваги, безперервно підживлюючи поляризацію та штучно й методична збільшуючи відстань між людьми. Ця панівна культура скасування стає найбезжальнішою протилежністю євангельському милосердю. Створюється пам’ять, яка відмовляється прощати, яка бере людську помилку та оцифровує її, перетворюючи на вічне осуд.

Позиція Вселенського Патріархату з часом визначається глибокою онтологічною самосвідомістю. Наша Скромність несе цю самосвідомість як найвищий пастирський обов’язок перед православними вірними. З повним відчуттям історичної відповідальності ми активно беремо участь у двосторонніх та багатосторонніх богословських діалогах, постійно подаючи живе свідчення євхаристичного досвіду Православної Церкви. Метою залишається незмінно остаточне відновлення єдності у правильній вірі та любові. Водночас ми залишаємося незворушними в питаннях, що стосуються суті спасительної звістки, факт, який Святий і Великий Собор Православної Церкви у 2016 році проголосив з абсолютною богословською ясністю. Наша невпинна участь безпосередньо випливає з внутрішньої потреби Церкви передавати невикористане багатство своєї святоотцівської спадщини.

Єдиний шлях до відновлення цього автентичного церковного етосу полягає в очищенні пам’яті. Кожне наше вагання на цьому шляху позбавляє людство критичної парадигми прощення. Достовірність євангельського послання у сучасному фрагментованому світі залежить від здатності Церков довести, що милосердя має більшу силу, ніж збереження рани, яка, коли перетворюється на самовдоволення, залишає після себе лише руїни. Несучи тягар цієї спадщини, ми покликані перетворити біль розділення на рушійну силу примирення, пропонуючи слово, що б’є з надр розп’ятої та воскреслої любові, того, що наважується розпізнати в особі відчуженого брата саму присутність Бога.

Згадуючи сміливу ініціативу зняття анафем 1054 року світлої пам’ятним Вселенським Патріархом Афінагором та Папою Павлом VI у грудні 1965 року, ми з благоговінням усвідомлюємо велич їхньої мужності перед непохитними колами своїх Церков. Вони вчинили немислиме, скинувши зміцнене відчуження, що тривало цілих дев’ять століть. Милосердя, яке вони виявили, діяло як динамічна сила, розриваючи водонепроникні заслони підозри. Чекаючи на здійснення молитви первосвященика Господа «Щоб усі були одно» (Іоана 17:21), вони наважилися подивитися на обличчя іншого без сухого вала догматичного самовдоволення.

Так само і в нашу епоху ми із задоволенням спостерігаємо за зміщенням центру тяжіння в західній богословській думці, саме так, як це часто з особливою сміливістю висловлював єпископ Старшого Риму. Піднесення захисту нашого спільного дому як нового, особливого діла милосердя відкриває величезні перспективи. Перспективи, що пропонують відчутний простір зустрічі для всіх християнських конфесій. Спільні дії на користь довкілля, під кричущою необхідністю часу, поступово стають звичайною, брудною кафедрою для християнства, де вірні читають потреби світу. Духовне спустошення вимагає нашого добровільного самообмеження заради виживання цілого, сприяючи руху на користь створення чітких літургійних розширень. Ми несемо тягар цієї відповідальності, бачачи, що достовірність послання залежить від нашої здатності подолати алгоритми поляризації.

Дорогі брати та сестри,

Стоячи перед величезними викликами нашого часу, ми не можемо дозволити собі розкіш церковної самодостатності. Історія тяжіє над нами, проте Євангеліє закликає нас вийти з полону історії. Милосердя — це не периферійна чеснота, ані просто емоційна схильність? Це той самий спосіб, за допомогою якого Бог входить у світ і відновлює те, що було роздроблене. Якщо ми справді бажаємо запропонувати людству достовірне свідчення, ми повинні дозволити милосердю стати принципом нашого церковного життя, критерієм наших стосунків і горизонтом нашого спільного паломництва.

Майбутнє християнства буде забезпечено не збереженням успадкованих антагонізмів, а мужністю перетворити пам’ять на примирення, а страждання на єдність. Рани розділення більше не повинні зберігатися як священні надбання, а повинні бути довірені цілющій благодаті Святого Духа. Тільки тоді ми знову відкриємо, що єдність — це не перемога одного над іншим, а спільна участь усіх у житті Розп’ятого та Воскреслого Господа.

Продовжуючи нашу подорож, помолімося, щоб Бог милосердя пом’якшив закам’янілі серця, просвітив наші розуми та зміцнив нашу рішучість йти разом у правді та любові. Таким чином, наші Церкви-сестри можуть знову стати живим знаком надії для світу, виснаженого війною, конфліктами та відчуженням, проголошуючи не себе, а безмежне співчуття Триєдиного Бога, Якому належить усяка слава, честь і поклоніння на віки вічні. Амінь.

Вільно, 8 червня 2026 року

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Також требо відзначити, що цей акафіст ми зустрічаємо в двох, незалежних варіантах. Ці варіанти весь час існували паралельно та знайшли свій відбиток у стародруках Київської митрополії.

Разом з тим, розглядаючи варіанти акафісту святителю Миколаю в рукописах Київського Православ’я, можна зробити припущення, що один варіант акафісту (які був у подальшому надрукований Ф. Скориною та використовується і сьогодні) був більш поширений, ніж другі варіант (уперше надрукований в 1629 р. у Києві).

По нашому міркуванню, саме на древні рукописні тексті Київської традиції та автентичні грецькі рукописи орієнтувався великий білоруський просвітитель Франциск Скорина, при перекладі та підготовки «Акафісту святителю і чудотворцю Миколаю» для своєї «Малої подорожної книжці», в якої цей акафіст уперше був надрукований.

Говорячи про близькість варіанта Ф. Скорини до автентичних рукописних зразків, варто відзначить цікаву річ, а саме на те, що в рукописах і варіанті Ф. Скорини початкові слова ікосів і кондаків не узгоджені з початковими словами інших древніх акафістів – «Пресвятої Богородиці», «Успіню Пресвятої Богородиці» та «Найсолодшому Господу Ісусу Христу».

Також варто звернути увагу на перший кондак варіанта Ф. Скорини, які відповідає і рукописним зразкам. Цей кондак, переважно в московської традиції, був в подальшому замінений на інший, які з’являється переробленим першим кондаком іншого акафісту святителю Миколаю, що був надрукований у 1629 р. у Києві. На великий жаль, ця практика зміненого першого кондаку була повторена в виданні Києво-Печерської лаври 1677 р.

До особливостей видання Ф. Скорини требо віднести і закінчення першого кондака «Радуйся Миколаю, великий чудотворця», бо в рукописах ми найбільше зустрічаємо наступний текст: «Радуйся, усім заступник».

Хоча слов’янський текст акафісту святителю Миколаю в різних стародруках Київського Православ’я трохи відрізняється, чому присвячено декілька філологічних досліджень, умовно можна сформувати дві опорні групи, які суттєво відрізняються по змісту:

1. Видання Ф. Скорини та Віленське, 1628 р.
2. Київське 1706 та 1731.

Перша група базується саме на автентичних рукописних зразках Київського Православ’я. Друга – сформована під впливом російської синодальної традиції та, по нашому міркуванню, вже не може репрезентувати саме Київське Православ’я.

У певної мірі окремо стоїть Київське видання 1677 р., у якому зроблено узгодженість перших слів ікосів і кондаків з більш старожитніми акафістами Христу і Богородиці, про які ми писали вище, а також зроблені і інші зміни тексту. Тому, по нашому міркуванню, Київське видання 1677 р. можна в певної мирі вважати перехідним між двома зазначеними групами та таким, яке вже пізнало вплив московської традиції.

Другі варіант «Акафісту святителю і чудотворцю Миколаю» також є досить широко представлений у друкованої спадщині Київського Православ’я, переважно української.

Так, він був вперше надрукований у Київському виданні 1629 р., а потім повторювався в Київських виданнях 1654 та 1663 рр, Львівському 1699 р., Чернігівському 1714 р.

Розглядаючи текст другого варіанту «Акафісту святителю і чудотворцю Миколаю», можна зробить висновок, що за час його існування він зазнав значно менш текстових правок, ніж перший варіант та заховав певні архаїчні риси старожитнього перекладу. При цьому первісними зразками тексту, по нашому міркуванню, є Київські видання 1629 та 1654 рр.

Таким чином можемо зробити висновок про відповідність саме молитовної традиції Київського Православ’я обох варіантів «Акафісту святителю і чудотворцю Миколаю» тільки в текстових варіантах: Першого – в редакції Ф. Скорини та Віленського видання 1628 р; Другого – Київської редакції 1629 та 1654 рр.

прот. Сергій Горбик

Джерела

1. «Мала подорожня книжіця» (Ф. Скорина), Вільно, 1525.
2. Акафісти в них же канони, стихири і стиховні на всю седмицю. Вільно, 1628.
3. Акафісти. Київ, 1629.
4. Пречесні Акафісти всієї седмиці з стихирами і канонами. Київ, 1677.
5.  Пречесні Акафісти всієї седмиці. Київ, 1706.
6. Акафісти і канони. Київ, 1731.
7. Пречесні акафісти Господу нашому Ісусу Христу, Пресвятої Богородиці і святому ієрарху Миколаю. Київ, 1654
8. Пречесні акафісти. Київ, 1663.
9. Акафісти з стихирами і канонами і прочими моліннями. Львів, 1699
10. Молитвослов. Чернігів, 1714.
11. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М. 1857
12. Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанской духовной академии: в 3 ч. Казань, 1881.
13. Описание рукописного отделения библиотеки императорской Академии наук, I, Рукописи, том 1 (I. Книги священного писания и II. Книги богослужебные). Санкт-Петербург, 1910
14. НИОР РГБ, ф. 304.I. Рукописи № 262 (л. 116. В той же четверток служба святителю Николаю с акафистом), № 263 (л. 71. Правило молебно св. чудотворцю Николе), № 285 (л. 445. Акафист, св. Николе чюдотворцу, творение вселенскаго святейшаго патриарха Новаго Рима кир Исидора. )

Акафіст святителю і чудотворцю Миколаю. Ф. Скорина. Вільно, 1525 р.