Обрання відбулося єдино правильним канонічним шляхом — добровільним волевиявленням архієреїв. Це єдина канонічна основа обрання Предстоятеля. Що стосується будь-яких невідповідностів із підзаконними актами чиновницької діяльності, то вони жодного відношення до внутрішнього, благодатного життя Церкви не мають. Тим паче, що цивільний Статут Київського Патріархату був чиновниками анульований; він юридично не існує, а канонічно — ніколи й не існував. Реєстрація нового цивільного Статуту Церкви — першочергове завдання новообраного Предстоятеля» (переклад з російської – «Київське Православ’я»).

Категорично відмовився брати участь у цьому онлайн-заході керуючий справами Київського Патріархату та секретар Синоду УПЦ КП архієпископ Білоцерківський Андрій (Маруцак), пославшись на “порушення регламенту та статуту УПЦ КП”. Також у цьому онлайн-зібранні, окрім керуючого справами УПЦ КП, відмовились брати участь ще три архієреї УПЦ КП – митрополит Херсонеський Авксентій (Марінес), митрополит Маріупольський Хризостом (Калліс) та єпископ Філадельфійський Лука (Згоба). Не брав участі також єпископ Ришканський і Окницький Авів (Панку) з Молдови.

Схоже, в таборі УПЦ КП стався розкол, який насправді намітився ще півроку тому, коли єпископ Сумський Никодим (Кобзар) намагався двічі ініціювати відсторонення патр. Філарета «за станом здоров’я» та проголосити себе «місцеблюстителем» при ще живому патріархові УПЦ КП.

Дивує, що ці люди не стали чекати навіть відспівування та поховання свого колишнього патріарха, не кажучи вже про 40 днів трауру, на час якого за канонічною практикою обирається лише тимчасовий місцеблюститель. Не було жодної процедури зібрання архієрейського собору, але просто зібравшись у чотирьох десь на приватній квартирі у Києві, через зум з кількома іншими архієреями з РФ та Молдови поспішили сьогодні зранку проголосити собі нового “патріарха”.

Цікаво, що прихильники єп. Никодима (Кобзаря) завиляють, що він «обраний патріархом одноголосно», тоді як мінімум п’ять архієреїв УПЦ КП не брали участі у цьому т.зв. «обранні».

Сумно, як якісь нікому невідомі люди своїми амбіціями дискредитують саму ідею Патріархату Української Церкви ((( Але чи не для цього це робиться?

P.S. На прохання близьких родичів спочилого патр. Філарета, які останнім часом опікувались ним, його відспівування здійснюється в Михайлівському Золотоверхому монастирі. Ніякого «викрадення», як про це заявляє Никодим Кобзар, не було. У церемонії відспівування разом з архієреями ПЦУ беруть участь настоятель патріаршого Володимирського собору УПЦ КП та найближчий багаторічний помічник патріарха Філарета прот. Борис Табачек та інші клірики Володимирського собору. Зрозуміло, що самопроголошений “патріарх” Никодим Сумський у цьому не бере участі, бо, як він сам заявив, його не допустили до цього…

Сергій Шуміло, директор Міжнародного інституту афонської спадщини в Україні

Отже, існування інституту канонізації зумовлене наявністю самої ідеї святості в колективній свідомості суспільства, що відображає ментальний простір певної епохи та релігійної традиції. У такому розумінні канонізація постає особливою формою церковної діяльності, що відповідає глибинній потребі людини віднайти й пережити святе як у межах особистого духовного досвіду, так і в площині колективної пам’яті.

Для визнання особи святою Церква спирається на певні богословські критерії, що відображають розуміння святості у православній традиції.

Так, за свідченням Константинопольського патріарха Нектарія (XVII ст.), істинна святість у людині ґрунтується на трьох засадах:

- непохитна православна віра, чиста від будь-якого відступництва;

- звершення всіх чеснот і готовність стояти за віру аж до пролиття крові;

- надприродні знамення і чудеса, які Бог являє через людину як свідчення Своєї благодаті.

Ці критерії відображають богословський ідеал святості у її догматичному вимірі. Водночас у реальній практиці православ’я виявлення святості не завжди зводилося лише до цих трьох аспектів. Історична динаміка та специфіка локальних церковних традицій зумовили варіативність підходів до визначення критеріїв святості. Серед них можна виокремити такі:

- віру Церкви у святість подвижника як того, хто догодив Богові, послужив поширенню Євангелія та зберіг чистоту віри;

- мученицьку смерть за Христа або страждання за віру;

- чудотворення, звершені за молитвами святого або від його чесних мощів;

- високе пастирське чи архієрейське служіння, звершене у вірності Христу та любові до людей;

- великі заслуги перед Церквою і народом Божим;

- добродійне, праведне життя, навіть якщо воно не супроводжувалося явними чудесами;

- глибоке народне шанування праведника, яке нерідко виникало ще за його земного життя.

Проте зміст цих критеріїв залишався незмінним: у центрі завжди перебуває свідчення істинної віри, любові до Бога та ближніх, а також служіння Церкві й народові.

На сучасному етапі розвитку Православної Церкви України канонізація набуває особливого богословського та суспільного значення. Вона постає не лише актом вшанування минулого, а й засобом осмислення святості в контексті новітньої історії. Інститут канонізації в ПЦУ виконує функцію утвердження духовної та історичної ідентичності Церкви, засвідчує спадкоємність української православної традиції та визначає місце українського православ’я в духовному просторі сучасного світу.

Отже, канонізація постає виявом духовної зрілості Церкви, що сприяє утвердженню моральних ідеалів і ціннісних орієнтирів, необхідних для подальшого розвитку релігійного та національного життя України.

Одним із ключових прикладів канонізації в Православній Церкві України є прославлення святителя Йосифа (Нелюбовича–Тукальського), митрополита Київського, Галицького і всієї Руси, екзарха Константинопольського патріарха XVII століття. Його канонізація, здійснена 11 грудня 2021 року, стала першою після здобуття Томосу про автокефалію й символізує важливий етап у відновленні церковної традиції ПЦУ. Святитель Йосиф вирізнявся глибокою вірою, жертовністю та непохитною відданістю Церкві в складний період Руїни, коли українські землі переживали численні політичні й соціальні потрясіння. Він доклав значних зусиль для консолідації православної спільноти, прагнучи зберегти єдність Церкви в умовах зовнішніх загроз і внутрішніх викликів. Таким чином, канонізація святителя Йосифа стала важливим чинником зміцнення засадничих позицій українського православ’я [5].

Враховуючи значущість канонізації святителя Йосифа як символа церковної єдності та стійкості в період кризових трансформацій, постає необхідність розгляду канонізації інших визначних церковних діячів, чия життєва і пастирська діяльність також була спрямована на зміцнення української православної традиції в умовах історичних викликів. Зокрема, до таких постатей належить Патріарх Володимир, життя і служіння якого впродовж XX століття характеризуються відданістю справі утвердження церковної єдності та духовної самобутності українського народу. Обґрунтування його канонізації стає логічним продовженням церковної практики, започаткованої через прославлення святителя Йосифа, і спрямоване на подальше зміцнення духовного фундаменту Православної Церкви України.

«Піп серед дисидентів – дисидент серед попів» – так отця Василя Романюка, майбутнього Патріарха Володимира, охрестили співкамерники в мордовських таборах ще у 1970-х роках ХХ століття. Така доля випадає обраним – доля страдника і великомученика за народ, за Церкву, за державу [6].

Життєвий шлях Романюка, від напівголодного дитинства до виснажливих таборів Колими й Магадана, повернення на Батьківщину та страдницького священничого служіння, що завершилося новими арештами, засланнями до Мордовії та Якутії, переслідуванням родини і смертю дружини, – явилися етапами його власної «хресної дороги». Вже за життя, 1976 року, за розпорядженням митрополита Мстислава (Скрипника), отця Василя почали поминати в українських православних церквах США й діаспори як «сповідника віри».

Перебуваючи на засланні, Романюк рішуче відмежувався від радянської системи: у 1976 році відмовився від радянського громадянства, задекларував свою приналежність до Української автокефальної православної церкви (звернувшись до митрополита Мстислава із заявою про перехід), у листопаді 1979 році приєднався до Української Гельсінської спілки. Його світоглядна позиція виявилася провісною, адже ідеологічно випередила суспільно-політичні процеси в колишньому Радянському Союзі.

У квітні 1990 року отець Романюк був пострижений у чернецтво з іменем Володимир і хіротонізований в єпископа Ужгородського і Виноградівського, ставши невдовзі одним із фундаторів УПЦ Київського патріархату. У 1993 році був призначений архієпископом Львівським і Сокальським, а після смерті Патріарха Мстислава – возведений у сан митрополита. 21-24 жовтня 1993 обраний Патріархом Київським і всієї України-Руси на Всеукраїнському Православному Соборі та інтронізований у Софійському соборі.

«Патріаршество» Володимира стало духовно найважчим періодом його життя, що завершився трагічними подіями «чорного вівторка». «І, нісши Свого хреста, Він вийшов на місце, Череповищем зване, по-гебрейському Голгофа» [Ів.19:17], [1]. І був похований під брамою Софії Київської: «Мають нори лисиці, а гнізда небесні пташки, Син же Людський не має де й голови прихилити…» [Мт. 8:20], [1].

Пізніше в інформаційному просторі надовго закріпиться вислів, що Патріарх Володимир своєю смертю зробив більше, ніж своїм життям. «Немає пророка у Вітчизні своїй», цитуючи Новий Заповіт, напише син Патріарха у своїх спогадах про батька.

Минуло майже три десятиліття від дня кончини Патріарха Володимира. За цей час Українська Держава пережила Революцію Гідності (2013-2014), анексію Криму, роки війни на Сході (АТО/ООС) та початок повномасштабного російського вторгнення в Україну (2022). Проте роль постаті Патріарха у формуванні національної свідомості залишається визначальною. Своїм життям він утвердив найголовніший закон людського буття – закон любові й вірності обраному шляху, а своєю смертю визначив і викрив для нас ворога – від тоталітарної радянської системи до сучасної російської імперської сили, що постає під ідеологічною маскою «русского міра», однією з іпостасей того самого зла, проти якого він стояв усе життя. Віра Василя Романюка, як акт прориву через мертву абсурдну дійсність, постійно долала ту межу між розпачем і надією, до самого кінця.

Разом з Євхаристією Христос подарував нам незліченну кількість благ, один із таких незліченних дарів – символ. Багато символів було подаровано народам, так було даровано і нашому. Життя Патріарха Володимира стало пророчим відображенням майбутнього: він визначив систему координат для сучасного українського народу, вказавши на необхідність інституційної незалежності держави і Церкви як єдиного орієнтира збереження української ідентичності. Такі величні постаті становлять собою духовну закваску нації.

«Ми віримо і знаємо, що близький вже час, як здійсниться заповітна мрія наших батьків, і в Києві буде воздвигнуто престол Всеукраїнських Київських Патріархів, і Київ знову стане стольним градом Незалежної Соборної Української Держави, за що невтомно боролися і молилися усі мученики нашої Церкви», – проголошував єп. Володимир під час своєї хіротонії [6]. Нині настав його час бути офіційно зарахованим до сонму «мучеників нашої Церкви». 23 вересня 2011 року була висунута пропозиція Архієрейського Собору УАПЦ про внесення до лику святих (у чині сповідників-страстотерпців) у Бозі спочилого Святійшого Патріарха Володимира (Романюка) [8]. Як і в давніх актах прославлення, у цьому рішенні втілено основоположну мету: Церква впізнає в ньому свого святого, а через нього – свою історію спасіння.

Протягом двадцяти років, щомісяця 13 числа, біля могили Патріарха Володимира здійснюється молитва за єдність Церков в Україні, ініційована мирянським рухом «Схід і Захід під Покровом Пресвятої Богородиці». Також відомо про численні випадки отримання благодатної допомоги: жінки, які моляться тут про дарування дитини, свідчать про диво материнства, що сталося за заступництвом Патріарха. Це сприймається вірянами як видимий знак духовної опіки спочилого предстоятеля.

Постать Патріарха Володимира вшанована у численних культурно-релігійних формах: йому присвячено духовні пісні й богослужбові піснеспіви, а його образ втілено у трьох іконах. Масштабне увічнення пам’яті Патріарха представлене розгалуженою географією меморіальних об’єктів: пам’ятники споруджено у Косові, Химчині та Космачі, а меморіальні дошки встановлено у Криворівні, Акрешорах, Рожнові, Пістині, а також у місті Косові. Візуальна пам’ять про святителя зберігається в кінематографі, зокрема у документальному фільмі «Бог і Україна: дві великі любові Патріарха Володимира Романюка» та низці тематичних короткометражних стрічок. Унікальним свідченням епохи стали також збережені як відеоінтерв’ю, так і аудіозаписи розмов із Патріархом, у яких зафіксовано його живий голос та пастирські настанови.

Життєвий шлях та спадщина Романюка стали предметом численних учнівських, студентських та фахових дослідницьких робіт, а пам’яті Патріарха регулярно присвячують науково-практичні конференції. Особливого значення це вшанування набуло нині, адже 2025 рік на Прикарпатті офіційно оголошено Роком Патріарха Володимира Романюка та Митрополита Андрея Шептицького – з нагоди 100-річчя від дня народження предстоятеля. На честь двох духовних лідерів засновано обласну премію імені Романюка–Шептицького, якою відзначають митців, іконописців та літераторів за вагомий внесок у розвиток сакрального мистецтва й духовної культури України.

«Поки Пилат сидів на місці для судді, його дружина надіслала до нього сказати: «Не роби нічого цьому Праведникові, бо сьогодні уві сні я багато страждала через Нього»» [Мт. 27:19], [1]. Тож нехай наші страхи не стануть стіною між нами та Божественною істиною.

Список використаних джерел:

1. Біблія. Новий Заповіт / пер. І. Огієнка. URL: https://uk.wikisource.org/wiki/Біблія_(Огієнко)/Новий_Заповіт.

2. Вебер М. Господарство і суспільство як загальні поняття // Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / пер. з нім. М. Кушнір. Київ : Основи, 1998. С. 67–82.

3. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя / пер. з фр. Г. Борисюк. Київ : Юніверс, 2002. 424 с.

4. Зізіулас І. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви / пер. з англ. Київ : Дух і Літера, 2005. 276 с.

5. Перша канонізація в Православній Церкві України URL: https://www.pomisna.info/…/persha-kanonizatsiya-v…/.

6. Романюк Т. В. Патріарх Володимир, або спогади про батька : документальний нарис. Косів : Писаний Камінь, 2024. 184 с.

7. Статут (Положення) про управління Православної Церкви України URL:https://www.pomisna.info/…/statut-polozhennya-pro…/.

8. Швець І. (єп.) Академія Державника Святійшого Володимира Патріарха Київського і всієї України: 100 років від дня народження, 30 років від дня упокоєння. Київ, 2025.

митрофорний протоієрей Іван Рибарук, настоятель Храму Різдва Пресвятої Богородиці с. Криворівня Верховинського району

Вікторія Печериця, здобувачка вищої освіти кафедри регіональної політики ННІ публічного управління та державної служби Київського національного університету імені Тараса Шевченка

Опосередковано версію, яка оприлюднена в статті, підтверджує о. Андрій Головко коментарем під посиланням у ФБ: «Я не джерело, але був 10 років іподияконом біля Патріарха і працював в прес-службі патріархії, тож можу засвідчити одну просту річ. Документи Патріарх не підписує у вівтарі собору в якому служить. Він не робить цього під час того коли в облаченні і на літургії. Бо це місце молитви в не справ які потребують обговорень і порад. Хіба може книжку підписати в подарунок комусь. Це елементарно зрозуміло, що він перший раз бачить цей документ і що йому дають і похапцем після причастя коли йдуть його вітати то архієреї, то духовенство то поважні миряни, підходять з цією бумагою. Певно він її став читати, але чи розібрався в написаному чи ні враховуючи його теперішній стан. Він документи підписує від секретаря і це робить в робочому кабінеті або під час тих чи інших нарад синодів і т.д. Так йому набирають текст і готують для підпису, а він задає основні моменти які хотів би зауважити або колись і від руки писав і треба перенабрати і тоді він ще раз читає, а потім підписує. Тобто він “власний заповіт” мав би привезти з собою з патріархії вже підписаний і перечитаним ним самим, і тоді мав би дати старшому архієрею або самому його зачитати, а не підсунутий на службі для автографа. І оце все що ми бачили. Хіба сліпий не бачить що його станом користується це збіговисько «владик» та один «журналіст» який певно і писав це».

Натомість інше джерело з сучасного оточення Почесного патріарха Філарета, яке було біля нього і до 2019 р., подає дещо інший варіант цієї події: «Кілька тижнів тому, Святійший патріарх Філарет надиктував кілька основних тезисів, доручив скласти «Заповіт». Під час служби в Володимирському соборі, він запитав: «Чи готовий чернетка?». Коли йому принесли текст, він передивився і підписав…»

Звичайно, що версію про ознайомлення з документом та цілком добровільне підписання, підтвердили і в прес-службі сучасного «Київського Патріархату».

Отже, маємо два свідчення, які суперечать одне одному. Тому вирішили проаналізувати «Заповіт» через ретроспективу подій та висловів колишнього Київського митрополита Філарета з кінця 2018 і до 2022 року.

І. Діяльність Філарета після Об’єднавчого собору 2018 р. і до жовтня 2019 року

На Об’єднавчому соборі українських православних церков, що відбувся 15 грудня 2018 р., Предстоятелем ПЦУ був обраний Блаженнійший Епіфаній (Думенко), а колишній очільник УПЦ КП Філарет (Денисенко) ввійшов у її як правлячий єпархіальний архієрей та постійний член Священного Синоду. При цьому йому було даровано звання «почесного патріарха», хоча Вселенський патріархат визначив (і визначає) – «колишнім митрополитом Київським». Що стосується УПЦ КП, то вона була ліквідована своїм Помісним собором ще перед початком Об’єднавчого собору, а Міністерство культури України, наказом №54 від 30 січня 2019 року, зняла з реєстрації Статути УПЦ КП і Київської Патріархії.

Натомість Почесний патріарх Філарет, хоча і брав участь у кількох засіданнях Священного Синоду та світських заходах ПЦУ, продовжував позиціонувати себе як «предстоятель». Зокрема він уникав співслужіння з Блаженнійшим митрополитом Епіфанієм, продовжував носити патріарший кукіль, нагороджувати орденами та медалями вже неіснуючої УПЦ КП і т.д. А 28 травня 2019 р. здійснює антиканонічний акт – публікує на сайті «Церква.інфо» «Указ» про «заборону у священослужінні» ректора КПБА, прот. Олександра Трофимлюка. При цьому робить це на бланку УПЦ КП…

Таким чином, можна зробити висновок, що вже навесні 2019 р., діяльність Почесного патріарха Філарета можна охарактеризувати як спробу розколу ПЦУ та незаконне присвоєння титулу «Предстоятеля». У подальшому він тлумачив свої дії як виконання якісь «таємних угод», згідно яких він «залишається предстоятелем ПЦУ в Україні», але жодних підтверджень їх існування так і не надав.

Остаточний розрив Почесного патріарха Філарета з ПЦУ відбувся 20 червня 2019 р., коли він скликав зібрання своїх прибічників у Володимирському соборі та оголосив його «помісним собором УПЦ КП». Там він заявив про відновлення УПЦ КП, а вже 23 червня почав святити «новий єпископат» за допомогою двох колишніх архієреїв УПЦ КП, які покинули ПЦУ та долучилися до розколу.

Після цього, Філарет чітко позиціонував себе як предстоятель окремої, хоча і не визнаної канонічно, православної юрисдикції. Жодної заяви або свідчення, що він є архієреєм ПЦУ не було.

Крім того, на протязі 2019-2022 (і до сього часу) Почесний патріарх Філарет поширував російські наративи щодо ПЦУ. Ще в 2021 р., на запит закордонних ЗМІ, наш портал оприлюднив канонічну відповідь на ці закиди, яку незабаром поширили і закордонні ЗМІ кількома мовами. Коли уважно почитати ці ствердження, які увесь час повторював, як особисто Філарет, так і його оточення, вони цілком кладуться у зміст першого, другого та третього абзацу його «Заповіту».

ІІ. Відповідь ПЦУ на розкольницьку діяльність Філарета Денисенко

Не дивлячись на розкольницький демарш Філарета, а також спроби безпосередньої дискредитації ПЦУ, Священний Синод дуже лагідно на це реагував. Проти нього не було вжито жодних канонічних покарань. Почесного патріарха залишають архієреєм ПЦУ, а єдиними санкціями є виключення з постійних членів Священного Синоду та відрахування на спокій. На думку багатьох релігієзнавців, це було зроблено з врахування заслуг та віку Філарета.

Натомість тих колишніх архієреїв та кліриків ПЦУ, які долучилися до розкольницької групи Філарета, Священний Синод покарав жорстко: Після відповідних канонічних процедур, всі вони були позбавлені сану.

Крім того, Священний Синод ПЦУ читко визначив, що не визнає архієрейського сану осіб, хіротонію яких здійснив Філарет з червня 2019 р., а його «архієрейські собори» визначає як «самочинні зібрання, які привласнювали собі назву «Архієрейський собор УПЦ КП»»

Зі свого боку, ані Філарет, ані його «єпископат», рішення Священного Синоду проігнорував та продовжував свою розкольницьку діяльність.

ІІІ. Відспівування та погребіння «патріарха» Філарета – головний суперечливий абзац «Заповіту»

Як відзначалося вище, нічого суперечливого з заявами самого «патріарха УПЦ КП» Філарета у першому, другому та третьому абзацах «Заповіту» немає. Вочевидь не викликає заперечень і останній абзац. Таким чином, суперечка точиться навколо четвертого абзацу: «На випадок моєї смерті заповідаю, щоб чин відспівування та погребіння був звершений у Володимирському кафедральному патріаршому соборі м. Києва, архієреями Української Православної Церкви Київського Патріархату, а не ПЦУ». Але, при більш прискіпливому вивченні, і тут все логічне з погляду самого Філарета та т.зв. «УПЦ КП».

По перше, Філарет вважає сучасну УПЦ КП окремою православною юрисдикцією. Тому цілком природно бажає, що його «відспівування та погребіння» здійснили саме архієреї цієї юрисдикції.

По друге, Філарет багато разів заявляв, що він вважає себе «Патріархом Київським і всієї України» та, вочевидь, бажає бути відспіваним та похованим саме в цьому статусі предстоятеля. Але ПЦУ, зважаючи на канонічний порядок, не може це зробити, бо вона визнає його виключно як «почесного патріарха» та «архієрея на спокої».

По третє, заява Філарета щодо небажання участі в відспівуванні та похованні архієреїв ПЦУ, цілком логічне виникає з його слів про «обман та зраду», що здійснило найближче оточення архієреїв у часі Об’єднавчого собору і надання Томосу.

Повстає закономірне питання: Чому цей абзац заповіту викликав таку бурхливу реакцію в ПЦУ? Адже навіть з огляду на рішення Священного Синоду ПЦУ, ані її Предстоятель, Блаженнійший митрополит Епіфаній, ані жодний з архієреїв або кліриків, не може співслужить з «єпископатом» сучасної УПЦ КП. Отже, відспівувати може, або єпископат та духовенство ПЦУ, або «єпископат» та «духовенство» УПЦ КП. Варіантів вирішення цієї суперечності може бути тільки два варіанти: а) Священний Синод ПЦУ, на прохання «єпископату УПЦ КП», здійснює їх амністію та прийом у свою юрисдикцію як архієреїв; б) Нинішній «єпископат» УПЦ КП відмовляється від незаконних хіротоній та просить прийняти їх в ПЦУ як священників, якими вони були до «хіротоній» Філарета.

Але відповідь дуже проста. Своєю заявою Філарет поставив керівництво ПЦУ в положення цугцванг.

Оскільки керівництво ПЦУ увесь час заявляло, що «почесний патріарх Філарет є її архієреєм», зміщуючи його фото в офіційному церковному календарі та на офіціальному сайті, воно не може самоусунуться від церковного поховання свого архієрея. А відсутність офіційного заповіту щодо поховання, давала певні можливості здійснити це без особливого скандалу. Тепер сучасне оточення Філарета, найперше «архієреї», мають всі законні підстави не допустити ПЦУ до похорону. І тут вже не так важливо, підписаний цей «Заповіт» під тиском, обманно або добровільно. Будь-який розвиток подій після смерті Філарета, крім добровільного самоусунення від похорону сучасного «єпископату» УПЦ КП, робить ПЦУ ініціатором неприємного скандалу.

Отже, можна теоретично спрогнозувати три можливих сценарії:

1) ПЦУ офіційно, через суд, домагається визнання «Заповіту» недійсним. Підставою цього звернення до суду можуть бути факти, які викладені в статті порталу «Україна Православна».

2) Самоусунуться від служб похорону, просто навідати Володимирський собор та віддати шану померлому. Але це покаже, що почесний патріарх Філарет не був архієреєм ПЦУ.

3) Спробувати все ж очолити похорон, усунув сучасний «єпископат УПЦ КП». Подібний варіант може викликати силове протистояння.

Як бачимо, усі можливі сценарії негативні для ПЦУ. Але маємо сподів, що Священний Синод ПЦУ знайде якесь компромісне рішення.

IV. Заміст висновків

Ми можемо багата сперечатися щодо достовірності інформації різних джерел з сучасного оточення «патріарха УПЦ КП» Філарета. Давати моральну оцінку цьому оточенню або аналізувати відео та фото, які з’являються у вільному доступі. Але мусимо визнати – текст «Заповіту» цілком відповідає тому, що казав і робив «патріарх» Філарет після Об’єднавчого собору 2018 р.

прот. Сергій Горбик

Передмова

Проблема об’єднання Українського Православ’я вже вийшла на всеправославний рівень. Цей факт вже підтвердив приїзд в України поважної делегації Вселенського Патріархату, яка зустрілася з керівництвом усіх юрисдикцій: ПЦУ, РПЦвУ, УПЦ КП, а також Президентом Володимиром Зеленським. У цьому ряду окремим пунктом стоїть зустріч з представниками «Софійського Братства», яке переважно об’єднує проукраїнських священиків РПЦвУ та тих, хто раніше належав до цієї юрисдикції. Вочевидь, що на цих зустрічах обмірковувалася платформа на якій могло відбутися об’єднання православних в Україні або, як мінімум, розпочатися цей процес. Але коли казати про головну мету делегації Константинопольського Патріархату – це спроба початку перемов між ПЦУ та РПЦвУ, як найбільших православних юрисдикцій України. Предметний діалог між цими церквами відповідає і інтересам української влади, яка стоїть на позиції «духовної незалежності України. Саме тому був прийнятий закон № 8371 про заборону релігійних організацій, що мають адміністративно-канонічний зв’язок з країною-агресором.

Вочевидь, претензії до РПЦвУ є чисто політичні. Коли вона розірве свій адміністративно-канонічний зв’язок з Московським патріархатом, дія прийнятого закону на неї не поширюється. Але в цьому випадку РПЦвУ (УПЦ) опиниться в т.зв. «сірій зоні», поза Вселенським Православ’ям. Варіантів, коли нова юрисдикція може зберегти свій канонічний статус, тільки два: приєднання (об’єднання) з ПЦУ або перехід (тимчасовий?) в юрисдикцію Вселенського Патріархату. І хоча більшість релігієзнавців каже про неможливість розриву РПЦвУ з Московським Патріархатом через антиукраїнські погляди її єпископату та більшості священиків, не все так однозначно…

Ось вже кілька років ЗМІ повідомляють про групу священиків РПЦвУ, які звертаються до її очільника з листами, в яких вимагають розриву адміністративно-канонічних зв’язків з Московським патріархатом. Не дивлячись на вперте мовчання митрополита Онуфрія (Березовського) та репресії до підписантів, чисельність цієї групи зростає. Коли на початку ЗМІ казали «біля 300 священиків», то тепер вони кажуть «500» та навіть «1000». Можна припустити, що мовчазних прибічників цієї групи в 1,5 – 2 рази більш, а інсайдерської інформації, до їх готові долучитися навіть кілька архіреїв РПЦвУ.

На підставі зустрічі членів делегації Вселенського Патріархату з представниками «Софійського Братства», серед яких є багато священиків проукраїнського (антимосковського) руху в РПЦвУ, можна міркувати, що Константинополь пильно слідкує за ним та намагається якось допомогти.

Ми не будемо тут робить розвідку, чому проукраїнські (антимосковські) священики РПЦвУ не переходять до ПЦУ. Питання в іншому: До якої ступені Вселенський Патріархат готовий піти їм назустріч? І тут можемо з великою вірогідністю стверджувати – Константинополь, у разі їхньої реальної численності та об’єднання у якусь структуру, може надати їм тимчасову «канонічну парасольку». Але всі ми знаємо приказку: «немає нічого тривалішого, ніж тимчасове».

Отже, оскільки проукраїнські священики мають ті самі погляди та переконання, як і священики ПЦУ, можемо констатувати, що програма об’єднання, засноване на єдності національно-політичних поглядів, не працює. Тому мусимо шукати інший підмурівок для перемов та майбутнього об’єднання. На нашу думку, такою платформою може бути сучасна церковна модель, через використання якої Православна Церква зробиться привабливою для всіх.

Для більшого розуміння, розглянемо існуючі церковні моделі в православ’ї, історію соборноправної моделі, її присутність у УАПЦ та УПЦ, а також висловимо пропозиції щодо вироблення загальноприйнятної моделі об’єднання.

І. Деспотична, або «візантійська» імперська модель

1.1. Коротка історія створення деспотичної або «візантійської» моделі церковних відносин

Відразу після підписання Міланського едикту почалася перебудова моделі Церкви згідно імперського зразка. Ми не будемо розповідати історію цієї трансформації, адже вона не є предметом нашої статті. Однак зауважимо, що вже через кілька століть ми бачимо цілком іншу побудову церковних відносин.

Отже подивимось, що представляв собою Константинопольський Патріархат в часі християнізації Київської Руси.

Єпископи перетворилися в т.зв. «князів церкви», які обирали собі «імператора» – Константинопольського Патріарха. Саме в його руках, разом з найближчим архієрейським оточенням, була зосереджена вся церковна влада. Патріархат був поділені на таки собі церковні провінції – митрополії, куди очільник Церкви призначав керівників – митрополитів, при цьому навіть єпископат окремої митрополії був позбавлений права його обрання. Патріарх, як владика владик, був верховним владикою (деспот – Δεσπότης), тоді як єпископи на місцях теж швидко перетворили на таких собі локальних деспотів.

Цю модель ми називаємо деспотичною, оскільки в її основі знаходиться перетворення єпископського чину на «князів» чи деспотів, з усіма регаліями монаршої влади і аналогічною зневагою до підданих «рабів Його Преосвященства».

У рамках цієї моделі, яка цілком сформувалася у Східній Римській імперії (Візантії) V -VI стст., священики та миряни не мали жодного впливу на керування Церквою або на вирішення якихось питань. Певну незалежність зберігали лише монастирі, які мали права обрання ігуменів. Але і цього їх спробували позбавити архієреї, висвячуючи хор-єпископів. Навіть традиційне «Аксіос» (ἄξιος) або «анаксіос» (ἀνάξιος), яке виголошує народ перед початком хіротоній, поступово зробилося формальністю…

Своєрідними були і стосунки Церкви та владою Ромейської імперії. Церква беззастережно підтримувала Державу в особі імператора і його оточення, а Держава – Церкву. Такі стосунки отримали назву «симфонія». Хрестоматійним прикладом «симфонії» є два історичних епізоди:

а) Підтримка Константинопольським патріархом війни імператора Василія ІІ Болгаробійці проти своїх єдиновірців – болгар, а в подальшому його канонізація як «благовірного імператора та оборонця християнської віри».

б) Імперія, силою «репресивного апарату», майже завжди підтримувала рішення Церкви в особі патріарха. Вона, від початку, ревно переслідувала іконошанувальників, а потім – іконоборців.

Попри існуючий в наших краях міф, ця «симфонія» не була ані ідеальною, ані прийнятною для Христових учнів моделлю взаємин Церкви і Держави. Фактично імперія підкорила Церкву, зробила її своєрідним засобом для досягнення своїх політичних мет. Наприклад, заснування Київської митрополії було для Константинопольського Патріархату не Хрещенням Київської Руси, а заснуванням звичайної 61-ої митрополії. Зі свого боку, імператори Візантії вважали її заснування підставою для формального ствердження про васальну залежність Київської Руси від Константинополя.

Не вдаючись у деталі історії трансформації «симфонії», можна стверджувати – її конечною формою є «російська» (тобто московсько-петербузька) модель повного підпорядкування Церкви державою, коли навіть єпископи не мели конечного впливу на керування та цілком були залежні від воли імператора та Святішого Урядового Синоду, які очолювала світська людина. Натомість влада імперії надавала кошті на втримання єпископату, духовенства та монастирів. Хоча ця модель значною мірою має свої коріння у протестантській еклезіології (де король чи імператор стає фактичним головою Церкви), самі автори цієї еклезіології в значній мірі взорувалися на імперсько-константинопольський, візантійський устрій. Вони протиставляли його «римському папізму», і модернізували його на свій лад (галліканський, англіканський, лютеранський, і зрештою петербурзький).

1.2. Деспотична модель та новітні автокефалії.

Переважна більшість Помісних Православних Церков виникли шляхом виокремлення із Константинопольського патріархату – можна сказати, що більшість Помісних Церков – це уламки Константинопольського патріархату. Всі т.зв. «нові автокефалії» виникли в ХІХ-ХХ стст. через надання відповідного Томосу Константинопольським Патріархатом. Відповідно він накидував їм і власну, деспотичну, модель церковного устрою. Це відбувалося і в тих випадках, коли новітня Помісна Церква створювалася в державі, де православ’я не мало статусу «державного віровизнання». Така сама модель була втілена і при створенні ПЦУ.

Втім, далеко не завжди це робив сам Константинопольський патріархат. Частіше він не потребував це робити – адже нові помісні церкви самі по собі були уламками старої моделі, що переорієнтувалися на іншого «імператора», але зберігали стару структуру розподілу влади і престижу всередині себе. Константинополю лишалось лише підтверджувати діючий стан речей. Те ж саме стосується, наприклад, РПЦ МП, яка не є «новою автокефалією», але є доведенням до абсурдного маразму крайнощів пізньовізантійської деспотичної моделі.

Отже, розглянемо деякі особливості сучасної візантійської моделі Константинопольського Патріархату, яка не змінювалася кілька століть.

Основна риса цієї, деспотичної, моделі – це жорстка влада архієреїв. Мало хто звертає увагу на те, що в Константинопольському Патріархаті немає навіть Помісних Соборів. Усе питання вирішує Священний Синод та Архієрейський Собор (збирається раз на три роки). При цьому навіть архієреї обмежені у виборі Патріарха, адже через угоду з Туреччиною, ним може бути тільки громадянин цієї держави.

Таким чином, сучасна візантійська модель також цілком усуває духовенство та мирян від прийняття якихось рішень у Церкві. Громади не можуть впливати на призначення єпархіального архієрея та (або) парафіяльного священика. Виключення, на рівні парафії (монастиря), може бути тільки в тому випадку, коли їй належить храм як колективна нерухомість. Єдине, що може зробити громада (спільнота громад, монастир) – це перейти в іншу юрисдикцію через наявність демократичного ладу країни перебування.

1.3. Деспотична модель Православної Церкви України: Сприяння або перешкода об’єднавчому процесу?

Не є  виключенням і Православна Церква України. Але ситуація в Українському Православ’ї на момент дарування автокефалії корінним чином відрізнялася від ситуації інших Православних Церков напередодні надання їм автокефального статусу, а саме:

1) Православ’я в Україні було поділено на три гілки – РПЦвУ (вона ж УПЦ МП), УПЦ КП та УАПЦ, які де-факто не мали між собою офіційного співслужіння. При цьому перша загалом виступала проти автокефалії та не визнавала дві інші юрисдикції;

2) РПЦвУ була частиною канонічної Помісної Православної Церкви, яка також була проти створення в Україні окремої Помісної Православної Церкви;

3) Дві юрисдикції (УПЦ КП та УАПЦ), які знаходилися в канонічній «сірій зоні» та домагалися автокефалії, не могли об’єднатися більш 20 років. Відносини між єпископатом цих церков були вкрай складними;

4) Створіння структури УАПЦ третього відродження (тобто починаючи з 1988 р.), а потім і УПЦ КП, відбувалося «знизу». Ініціаторами були окремі священики РПЦвУ та віряни. За всю новітню історію автокефалії, з 1989 до 2018 року, до неї приєдналося тільки 4 колишні єпископи РПЦвУ, а до 2018 р. з тих перших дожив лише один. Тобто весь єпископат автокефальних юрисдикцій був нової формації, при цьому лише кілька архієреїв були до цього священиками РПЦвУ;

5) Хоча у жовтні 2018 р. Константинопольський Патріархат повернув собі владу над Київською митрополією та реабілітував єпископат неканонічних юрисдикцій, він не здійснив жодних кроків щодо створення власної адміністративної структури. В Україні продовжували існувати три православні юрисдикції, які жодним чином не були пов’язані між собою та з Вселенським Патріархатом. Це створювала певну небезпеку для духовенства РПЦвУ, яке б хотіло долучиться до об’єднання. Адже при зриві Об’єднавчого Собору, воно б опинилося в невизначеному канонічному статусі.

Усе це, враховуючи стан невідомості щодо умов автокефалії, створювало певний неспокій серед духовенства та активних мирян. Але все застереження та неспокій можна було б зняти через Статут нової Помісної Церкви, які мусив надати певну рівновагу та запобіжники, як від недоліків деспотичної моделі, так і крайньої соборноправності…

На нашу думку, розробка того, що можна назвати «статутом царського шляху», мала кілька проблем.

По-перше, Константинопольський Патріархат просто не знав іншу церковну модель, крім своєї та не збирався розробляти щось ексклюзивне для майбутньої ПЦУ.

По-друге, візантійська деспотична модель цілком влаштовувала Київський Патріархат у особі Філарета (Денисенко). Адже він сам так бачив керування майбутньою автокефальною Церквою: «Коли постало питання про надання томосу, і на архієрейському соборі Української православної церкви Київського патріархату було прийнято рішення, що ми висуваємо на об’єднавчому соборі на посаду предстоятеля Церкви кандидатуру митрополита Епіфанія (Думенка), але за умови, що я залишаюся Патріархом і буду керувати Українською православною церквою в Україні, а новий глава представлятиме Церкву ззовні, в православному світі. Прийняли та підписали все це». Враховуючи те, що, згідно передсоборної соціології, тільки 57% респондентів, які визначили себе як віряни УПЦ КП, бачили Філарета керівником об’єднаної Церкви, таку модель можна було запровадити тільки через деспотичну модель, коли керувати буде виключно єпископат. Тому УПЦ КП намагалася забезпечить домінування своїх архієреїв у новій Помісній Церкві, щоб уникнути будь-якого зриву своїх планів.

Отже, вже на Київському Об’єднавчому Соборі ПЦУ була накинута деспотична церковна модель, яка отримала свій розвиток на Помісному Соборі ПЦУ в 2023 р. Ми надали цей Статут кільком юристам, щоб отримати фаховий аналіз. І всі вони одностайно стверджують – це цілком монархічна модель, де навіть архієреї, не кажучи вже про священиків та парафіян, мають досить обмежені повноваження. Щоб не бути голослівними, наведем кілька основних прикладів, на які спиралися юристи.

а) Предстоятель обирається довічно. Хоча в Статуті прописана можливість його усунення з посади, її де-факто виконати неможливо. Предстоятель навіть має право ветувати рішення Священного Синоду; призначає нових тимчасових членів синоду в часі ротації; скликає Помісний Собор. «Процедура виборів на Помісний Собор делегатів від кліру, чернецтва, духовних навчальних закладів і мирян та їхня кількість встановлюється Предстоятелем … та Священним Синодом відповідним рішенням» (але, як вже було відзначено, Предстоятель має право накласти вето на рішення синоду).

б) Хоча Помісний Собор ПЦУ названий «вищим органом керування», Статут передбачає, що «Рішення, які стосуються істотних питань організаційної форми Православної Церкви України, як релігійного об’єднання в цілому, набувають чинності лише якщо за їхнє ухвалення проголосують Предстоятель та не менше 3/4 від повного складу Помісного Собору, включаючи не менше 2/3 голосів архієреїв» Тобто без підтримки Предстоятеля та 2/3 архієреїв, жодна зміна деспотичної моделі неможлива. Фактично та юридично, священики та миряни, як делегати Собору, позбавлені можливості вплинути на будь-яке суттєве рішення.

в) Право обрання нових архієреїв; переведення їх з однієї єпархії на іншу; переведення їх з вікарних у правлячих та навпаки; належить виключно Священному Синоду ПЦУ. Впливати на це рішення, ані самі архієреї, ані священики та вірні єпархії, якої стосуються ті чи інші маніпуляції, не мають можливості.

г) Правлячий єпархіальний архієрей може виключно на свій розсуд: здійснювати хіротонії, переводити священиків з парафії на парафію, виводити поза штат.

Можна заперечити, адже в Статуті  положення про єпархіальні збори, єпархіальні ради та, відповідно, парафіяльні збори та парафіяльні ради…

Але для керівних органів ПЦУ (Священний Синод, Архієрейський та Помісний Собор), всі рішення єпархіальних зборів, навіть коли вони стосуються окремої єпархії, носять виключно рекомендаційний характер.

Наприклад, у «Статуті про управління ПЦУ» говориться «Єпархіальний архієрей обирається і призначається Священним Синодом з урахуванням думки духовенства і мирян єпархії». Але така думка не є для нього обов’язковою, він може нею знехтувати «заради блага Церкви». Відповідно і рішення єпархіальних зборів не є обов’язковим для правлячого архієрея.

Ситуація, коли священики та миряни (парафіяни) є цілком безправні, через що і єпархіальний єпископат позбавлений важелів впливу на керівництво Церкви, викликає дуже серйозні застереження священиків РПЦвУ щодо їхньої долі в разі переходу до ПЦУ. Подібні застереження мають і деякі священики, які вже пішли на об’єднання. Готуючи цю статтю, ми на умовах анонімності порозмовляли з деякими з них та склали загальну картину їхніх побоювань, через що вони бажають отримати «парасольку» від Вселенського Патріархату.

Отже, ось як виглядає це в загальному вигляді: «Сьогодні ПЦУ (і держава) зацікавлена в об’єднанні (приєднанні, переході), але, раніше або пізніше, цей процес закінчиться. У УПЦ (РПЦвУ) залишаться відверті прибічники «русского мира», які явно нікуди переходити не будуть. Ми чудово розуміємо, що є чужими для переважної більшості духовенства ПЦУ, тому цілком вірогідно – нас можуть перевести на гірші парафії, адже законного захисту парафіянами свого священика від рішення правлячого архієрея в Статуті (ПЦУ) немає. Не виключений вивід за штат або заборона через надумані підстави. Чи будуть навіть єпархіальні збори нас обороняти? А самі ми, розпорошені по єпархіям ПЦУ, завжди будемо в меншості. Навіть об’єднання всіх нас в окрему структуру (в ПЦУ) не прибирає проблеми, бо така структура може бути ліквідована простим рішенням Священного Синоду…». Можна припустити, що подібні побоювання є і в архієреїв, адже єпархії створюються та ліквідуються, а єпископи пересуваються з посади на посаду, як ми вже відзначали вище, також рішенням Синоду.

Враховуючи, що сьогодні переходи парафій відбуваються також через політичний чинник, то там, де священик РПЦвУ має авторитет, проукраїнські та антимосковські погляди, громада шукає можливість уникнути зміни священика при переході в ПЦУ. Саме так з’являються деякі «незалежні православні громади» або перереєстрація статутів без згадки не тільки Московського патріархату, а і РПЦвУ (УПЦ МП). Подібних парафій з кожним місяцем робиться все більше і вони безумовно будуть шукати собі «канонічну парасольку» поза ПЦУ.

Ще одна проблема деспотичної моделі – це невідповідність вимогам активного громадянського суспільства, яке стрімко розвивається в Україні. Молоді вже не цікава Церква, яка, з одного боку, вимагає від них різнопланової підтримки як від віруючих-мирян, з іншого – практично цілком усуває від прийняття рішень щодо її життя. Церква з деспотичною моделлю стає для їх непривабливою, а навідування храмів формальним. Те саме можна казати і про бажання активних, думаючих та демократичних молодих чоловіків присвятити себе служінню священика, адже одна справа – бажати служити Богові, а інша справа – добровільно  стати «кріпаками» єпархіального архієрея. Це неминуче приведе до інтелектуальної деградації корпорації духовенства, зокрема і ченців. Останнє приведе і до деградації корпорації архієреїв, адже, здебільшого, майбутніх єпископів обирають саме серед ієромонахів.

Таким чином, на нашу думку, деспотична церковна модель не є привабливою у сучасних українських релігійних реаліях.

ІІ. Церковна модель соборноправності

2.1. Коротка історія виникнення соборноправної моделі в Київської митрополії XV – XVII стст.

Як не парадоксально, але першими боротьбу з візантійською моделлю та запровадження певної соборності, розпочали єпископи та очільники новохрещених країн, які аніяк не погоджувалися визнавати себе васалами Візантійської імперії. Першим крокам до соборноправності була вимога права вільного обрання митрополита. Ми не будемо тут торкатися історії Болгарської, Сербської або Румунської Православних Церков, а зупинимся на становленні соборноправності саме Київської митрополії.

Отже, у 1051 р, собор єпископів Київської митрополії, за підтримкою Київського князя Ярослава та бояр, обрав митрополитом Іларіона Київського (+1088). Константинопольський патріарх не визнав цього та почалася його тривала боротьба з Києвом, яка закінчилася перемогою Вселенського патріархату в 1055 р. Митрополит Іларіон був усунутий від керування митрополією та помер у монастирі…

Не дивлячись на спротив Константинополя, в часи існування Київської Руси як держави, відбулося ще дві спроби запровадити соборного обрання Київського митрополита – це митрополити Єфрем Переяславський (+ між 1091 та 1101 рр.) та Климент Смолятич (+ після 1164 р.).

Боротьба князів та єпископату самим обирати собі очільника Київської митрополії продовжилася у Великому Князівстві Литовському. Так, кілька митрополитів керували без благословення Константинопольського Патріарха – це Теодорит (1352—1354), який загалом був висвячений в Болгарії; Григорій I (1414–1419); Мисаїл Пструч (1474–1480).

Релігійне становище в ВКЛ, внаслідок якого православ’я вже не було державним віровизнанням та було вимушено конкурувати з католицтвом, а потім і з протестантизмом, вимусило виробляти принципово нову модель внутрішнє церковних стосунків. Вже до кінця XV – початку XVІ стст. у житті Київської митрополії все більшу роль відігравало духовенство, яке не тільки брало участь у церковних соборах, а і мало на них рівний з єпископатом голос.

Так, у Віленському православному соборі 1509 р., «взяли участь 7 єпископів, 6 архімандритів, 6 ігуменів і 7 пресвітерів. Серед запрошених було чимало пересічних священників. Про мирян у матеріалах Собору не згадується: ймовірно вони не брали участі з огляду на характер розгляду питань зібрання (внутрішньо-церковні душпастирські питання)».

Загалом, вивчаючи різноманітні церковні документи XVІ ст., можна бачить трансформацію церковної моделі, коли від чисто єпископальної вона мігрувала в бік соборної. Поступово в вирішенні питань життя Київської митрополії почали брати участь об’єднання мирян – братства, чернечі громади та значні фундатори (як приклад – рід князів Острозьких)…

Соборноправна модель внутрішньоцерковних відносин, яка отримала своє звершення десь до 80-х років XVІ ст., дозволила православним Київської митрополії відновити єпископат та досить успішно протистояти католикам, зокрема і уніатам. Ця модель діяла до анексії Київської митрополії Москвою й поступова було знищена в XVІІІ ст.

Отже, визначимо основні принципи функціонування соборноправної моделі Київської митрополії.

– Київський митрополит та єпархіальні архієреї обиралися на спільних соборах єпископів, духовенства, чернецтва та церковних братств. Також враховувалася думка православних магнатів (фундаторів), які часто брали безпосередню участь у соборах. Усі делегати (учасники) соборів мали рівні права.

– Єпископат мав беззаперечне право і першість голосу щодо догматично-літургічних питань (тлумачити богословські істини віри, редагувати богослужбові книги тощо). Тут варто згадати конфлікт свт. Петра Могили з Львівським ставропігійним братством щодо редагування останнім «церковних книг», у якому переміг саме митрополит.

– Братія монастирів вільно обирала собі настоятеля (ігумена, архімандрита) і Київський митрополит та (або) єпархіальний архієрей не мав права втручатися в цей процес. Виключенням було канонічне порушення. Наприклад — обрання настоятелем одруженого священика або мирянина, які не бажав приймати чернечий постриг.

– Братства та парафіяльні громади мали права мати власні храми та обирати собі священика, якого затверджував архієрей. Але архієрей при поставленні священика мусив зробити йому іспит і назначення або хіротонія відбувалася саме за результатами іспиту. Також архієрей мав беззастережне право зняти священика через канонічні або маральні порушення, чи через вимогу братства (парафіян).

– Єпископські капітули (ради) мали переважно пропорційний склад духовенства та мирян. При цьому архієрей мусив підпорядковуватися їхнім рішенням, коли вони не стосувалися догматично-канонічних питань, у яких архієрей, духовенство та миряни мусили звертатися до авторитету Київського митрополита та (або) Константинопольського Патріарха.

Звичайно, відносини між єпископатом, духовенством, братствами та магнатами, у Київської митрополії Константинопольського Патріархату XVІ – XVІІ стст. не були ідеальними. Було багато конфліктів та суперечок. Але ця соборноправна модель дала можливість зберегти православну віру в дуже складних умовах.

2.2. Спроба повернення до соборноправної моделі в 1917-1921 рр.

Практично одразу після падіння монархії, Російська Православна Церква почала активну підготовку Помісного Собору, який мусив вирішити шерег важливих питань, зокрема і випрацювати нову модель керування Церквою.

Вже сама форма обрання делегатів була дуже демократичною. Так, згідно з прийнятою Передсоборною радою 4 липня 1917 «Положення про скликання Помісного собору Православної всеросійської церкви в Москві 15 серпня 1917», до складу Собору входили члени комісії за результатами виборів, за посадами і за запрошенням Святішого синоду. Основу Собору формували єпархіальні делегації, які складалися з правлячого архієрея, двох кліриків та трьох мирян. Один із двох кліриків мав бути священиком, а другий міг бути будь-ким, від псаломщика до вікарного єпископа. Клірики та миряни обиралися на спеціальних єпархіальних зборах, причому виборці на ці збори обиралися на рівні парафій, на парафіяльних зборах. Єпархіальні делегації і склали основну масу соборян. Серед 564 делегатів собору, 265 делегатів було від ієрархії та духовенства, 299 — від мирян. При цьому всі вони мали рівне право при голосуванні. Тільки питання догматичного та канонічного характеру, після їхнього розгляду Собором, підлягали утвердженню на нараді єпископів.

Обрання патріарха також відбувало по жеребу з трьох кандидатів, які набрали найбільше число голосів делегатів собору, а не прямим голосуванням. При цьому щодо вибору кандидатів на патріарха, була прийнята пропозиція професора Павла Прокошова, яка дозволяла голосувати за будь-яку особу, що не має до цього канонічних перешкод (не лише єпископа).

Крім того, прийнятий 7 (20) квітня 1918 року Парафіяльний статут (заключне, 129-те діяння другої сесії Собору) закріпив певну ступінь автономності парафії; передбачалося і створення союзів парафій.

Отже, навіть РПЦ у 1917-1918 рр. пішла по шляху запровадження певної моделі соборноправності. Це було обумовлено тривалим розвитком богословської критики в російському православному світі в ХІХ ст., від слов’янофільського формулювання ідеї «соборності» до церковно-історичних досліджень, що показали штучність і вторинність деспотичної моделі організації Церкви, що явно не відповідає ідеалам першохристиянської Церкви. На великий жаль, через репресії радянської влади та громадянську війну, ця спроба не була здійснена. А після приходу до влади митрополита (майбутнього патріарха) Сергія (Старогородського), РПЦ повністю повернулася  до деспотичної моделі, під наглядом радянської влади.

2.3. Невдала спроба відродження соборноправності в Українському Православ’ї та її дискредитація УАПЦ (Л)

Практично відразу після падіння самодержав’я, українська інтелігенція почала заходи щодо створення Самостійної Української держави та своєї, автокефальної Православної Церкви. На початку грудня 1917 р. була створена Всеукраїнська Православна Церковна Рада, яка мусила підготувати помісний собор для оголошення автокефалії. Ця організація складалася з єпископату, священиків та мирян, а очолював її — архієпископ Олексій (Дородніцин). Саме він одним з перших висунув ідею апеляції до Константинопольського Патріархату в справі перегляду канонічного статусу Київської митрополії та скасування її анексії Московським патріархатом. Також серед членів ВПЦР був і протоієрей Василь Липківський.

За ініціативою архієпископа Олексія, ВПЦР скликала на початку 1918 р. Всеукраїнський Церковний Собор в Києві. Собор виступив за створення незалежної від Московського патріархату української церкви на засадах історичної соборноправності та канонічно отриманого від Вселенського Патріархату автокефального статусу. На великий жаль, вже 19 січня робота Собору перервалася наступом більшовиків на Київ…

Але процес набуття канонічної автокефалії не зупинився, адже 1 січня 1919 р. Директорія УНР приймає «Закон про верховне управління Української Православної Автокефальної Синодальної Церкви». До участі у Першому Святішому Синоді, уряд, серед інших, запросив архієпископа Агапіта (Вишневського), єпископа Діонісія (Валединського) та протоієрея Василя Липківського. Як бачимо, у складі Синоду мусили бути не тільки архієреї, а і священики.

Однак протестантські «революційні» тенденції в ВПЦР перемогли. Коли в березні 1919 р. ця інституція відновила роботу, її керівником було обрано мирянина Михайла Наумовича Мороза, а до секретаріату — іншого мирянина, Івана Васильовича Тарасенка.

Попри застереження духовенства та освічених мирян, І Всеукраїнський церковний собор, які фактично очолювали соціалісти М. Мороз та В. Чехівський, довели ідею церковної соборноправної моделі до повного абсурду, загалом відхилив єпископат та духовенство. Зокрема цей «собор» постановив, що «вся влада переходила до церковних рад (радоправство), а преважна більшість функцій єпископату передавались мирянам (§§ 1, 3 та 4)»; радам «дозволялось вносити зміни в богослужіння шляхом запровадження «нових творів, як натхненних виявлень живої церковно-релігійної творчості, що до цього часу була скована старим церковним устроєм (§ 10, пп. 2)». В цьому видно як вплив протестантської еклезіології, загалом дуже популярної серед української інтелектуальної еліти того часу, так і соціалістичної ідеології.

Протестантизація липківцями соборноправної моделі, яку вони наполегливо представляли як саме «українську історичну», привила до дискредитації ідеї соборноправності не тільки серед єпископату, а і серед духовенство та вірних. І ця дискредитація отруює Українське Православ’я і до сьогодні. Бо, як влучно визначив митр. Іларіон (Огієнко): «Церкву цю назвали «соборноправною», розуміючи під цим не історичне керування Церквою її Соборами, а світське радо-правство».

2.4. Друга спроба відродження історичної соборноправності у часі німецької окупації

Певні елементи канонічно-історичної соборноправної моделі використовувала УАПЦ (створена в 1942 р.) в єпархіях, де вдалося налагодити нормальне церковне життя. Зокрема харківський митрополит Феофіл (Булдовський) створив єпархіальну раду з п’яти членів, куди, крім нього, входило два священика та два мирянина.

Також подібна єпархіальна рада та парафіяльні ради діяли в Пінсько-Поліської єпархії УАПЦ, якою керував митрополит Олександр (Іноземців). Але тут вони були, з більшого, традиційні ще з міжвоєнного часу, коли ця територія входила в юрисдикцію ПАПЦ.

Звісно, ці елементи і початки були дуже короткострокові і вже за рік-два зникли під наступом Червоної армії.

ІІІ. Тенденції впровадження соборноправності в другій половині ХХ – початку ХХІ стст.

3.1. Загальна історія вироблення та впровадження інституту соборноправної моделі

Після ІІ Світової війни, опинившись в масовій еміграції в країнах Заходу, з його культурою розвиненого громадянського суспільства, потужних політичних партій, демократичної політики тощо серед священиків та вірян канонічних православних юрисдикцій, які діяли на території Західної Європи, США, Канаді та Австралії, з’явився запит на активну участь у житті Церкви, існування реальних важелів на прийняття рішень єпископатом. В цьому бажанні вони зверталися як до живого досвіду західних неправославних християн, їхньої практики, виробленої впродовж століть боротьби за права, так і до джерел православної культури, де відшукували зразки і приклади активної участі вірян у Церкві.

Отже, коли аналізувати загальні тенденції, то не дивлячись на різні форми, вони мають одну спільну рису – обмеження самовладдя єпископів на парафіяльному та єпархіальному рівні. Це стосується насамперед адміністративних прав, адже канонічні та догматично-літургічні і питання залишаються безумовною прерогативою архієреїв та духовенства.

Після розпаду СРСР та падіння т.зв. «соціалістичного табору», тенденції соборноправності почали з’являтися і в Православних Церквах Східної Європи. Результатом цього процесу була спроба підняти питання щодо канонічної соборноправної моделі на Всеправославному соборі, але через позицію кількох Православних Церков, ця пропозиція була відхилена вже на рівні передсоборних нарад. Кожний з противників всеправославного обміркування нової моделі, з більшим залученням священиків та мирян до прийняття адміністративних рішень, висував свої аргументи, що практично унеможливило консенсус в цьому питанні.

Сьогодні ми вже маємо можливість надати основні тези того, що пропонувалося до передсоборного обговорення:

а) Призначення (зміна) або вибори особи нового єпархіального архієрея мусить бути погоджені на соборі духовенства;

б) Переміщення священика на іншу парафію може здійснюватися тільки (або) з його згоди та тільки (або) згоди парафіяльних зборів;

в) Запроваджується персональне членство членів парафії. Саме вони складають парафіяльні збори.

г) пропонувалося скасування довічне обрання предстоятеля (підтвердження кожні 10 або 15 років, з критичним роком 85 р.

Крім того, піднімалося питання про участь обраних священиків та мирян у архієрейському соборі, з правом дорадчого голосу.

Однак, на рівні юрисдикцій, процес вироблення нової моделі продовжився. Навіть Російська Православна Церква, хоча і формально, мусила зробити певні кроки в цьому напрямку, кінцевою формою яких стало створення «Межсоборного присутствия» 27 липня 2009 р. «Основним завданням … є попереднє вивчення питань, які розглядають Помісний та Архієрейський собор, а також підготовка проектів рішень з цих питань. Рішення щодо пропозицій Міжсоборної присутності можуть прийматися також Священним Синодом». Пропозиції по персональному складу вносять єпархіальні архієреї, а «склад присутствия переглядається Священним Синодом за поданням Патріарха Московського і всієї Русі раз на чотири роки».

3.2. Відродження Українського Православ’я 1989-2018 рр. УАПЦ та УПЦ КП

У 1989 р. почалося трете відродження УАПЦ, рух за Українську Помісну Православну Церкву. На великий жаль, вже через кілька років відбувся розкол на дві гілки, які намагалися здобути канонічну автокефалію – УАПЦ та УПЦ КП. Кожна з цих юрисдикцій спробувала створити свою церковну модель з врахуванням прагнення священиків та вірних до більш активного впливу на церковне життя. Отже, розглянемо процеси в УАПЦ та УПЦ КП окремо.

3.2.1. УАПЦ: Сучасна соборноправна модель, що втілена в Статуті

Коли 19 серпня 1989 р. протоієреї Володимир Ярема (майбутній патріарх Димитрій) та Іван Пашуля проголосили вихід Петропавлівської парафії м. Львова з-під юрисдикції Московського патріархату і перехід під омофор митрополита Мстислава (Скрипника) та почалося відродження УАПЦ в Україні, Церква опинилася в досить складному становищі. Адже ніхто з українських православних архієреїв діаспори не мав змоги приїхати, а архієреї Українського екзархату РПЦ відмовилися долучитися до відродження автокефалії. Тому для адміністративного керування була створена «Рада УАПЦ», яку від початку очолив саме о.Володимир Ярема. У подальшому, коли до УАПЦ долучився єпископ Іоан Боднарчук, формальне керування радою перейшло до нього, як представника митрополита Мстислава в Україні.

Однак, навесні 1990 р., після висвячення нового єпископату УАПЦ, склалася досить парадоксальна ситуація.

З одного боку, єпископи, які всі вийшли з середовища РПЦ, бажали запровадити ту ж саму деспотичну модель, практично відхиливши священиків та мирян від керування УАПЦ. Загалом, єпископоцентричну модель вже від початку намагався впровадити вл. Іоан Боднарчук, зокрема він здійснив перші архієрейські хіротонії без погодження з «Радою УАПЦ».

З іншого – нові правлячі архієреї УАПЦ не могли нічого зробити в умовах ворожого ставлення радянської влади, Українського екзархату РПЦ та греко-католиків, без підтримки священиків та мирян. Тому вони мусили погоджувати з духовенством та мирянами свої дії, серйозно ставитися до їх порад.

Після того, як розпочалася підготовка до приїзду в Україну митрополита Мстислава Скрипника та до першого Помісного Собору УАПЦ, був досягнутий певний компроміс: архієреї, духовенство та миряни мали рівне право голосу на Помісному Соборі, а правлячі єпархіальні архієреї мусили погоджувати свої адміністративні дії з членами єпархіальної ради, куди входили представники духовенства та мирян, яких обирали на загальних зборах єпархії.

За деякими даними, на стадії підготовки першого Помісного Собору УАПЦ пропонувалося ввести до її Синоду кілька священиків та мирян, обраних з числа делегатів собору. Але чи було це реально запроваджено навіть у формі якогось рішення, дізнатися не вдалося. Також не вдалося знайти Статут УАПЦ, який був прийнятий у 1990 р.

Отже, для оцінки соборноправної моделі церковного керування УАПЦ, ми будемо користуватися її Статутом, який був чинний на момент проведення Київського Об’єднавчого Собору 2018 р.

Вже в преамбулі Статуту, ми бачим чітке визначення соборноправної моделі: «1.7. УАПЦ здійснює своє служіння в світі на основі соборноправності. Вищими органами церковної влади, управління й суду є Помісний Собор і Архієрейський Собор; вищим органом церковної влади на період між соборами є Патріарша Рада на чолі з Предстоятелем».

Тепер подивімось, що представляє собою «Патріарша Рада», керівний орган Церкви, якого немає в ПЦУ та яку не мала УПЦ КП (беремо тільки основні моменти):

«7.1. Патріарша Рада є вищим постійно діючим виконавчим органом управління УАПЦ, який працює в період між Помісними Соборами;

7.2. До складу Патріаршої Ради входять з правом вирішального голосу: Предстоятель (голова), два єпархіальні архієреї, два священики і двоє мирян. Члени Патріаршої Ради обирають зі свого складу секретаря, котрий відповідає за ведення протоколів засідань та іншої документації, стежить за дотриманням реґламенту, викликає членів Патріаршої Ради на засідання; …

7.4. Патріарша Рада провадить діяльність у таких напрямах:

а) керівництво адміністративним розвитком Церкви, формування штату Патріархії;

б) налагодження і підтримування стосунків з іншими Церквами й конфесіями, державними установами, суспільно-культурними й політичними організаціями;

в) організація виробничої, інформаційно-видавничої, фінансової діяльності УАПЦ;

г) координація навчально-виховної роботи, доброчинної, євангелізаційної діяльності;

ґ) підготовка кандидатур до єпископського служіння;

д) підготовка чергового Помісного собору;

7.5. Всі члени Патріаршої Ради мають рівне право голосу, право внесення проектів рішень і участі в їхньому обговоренні, право повної інформації про діяльність Патріаршої Ради. Повноваження члена Патріаршої Ради, який проводить діяльність, несумісну зі Статутом УАПЦ, за рішенням Патріаршого Суду указом Предстоятеля призупиняються до наступного Помісного Собору;

7.6. Справи в Патріаршій Раді вирішуються за загальною згодою всіх присутніх на засіданні членів або більшістю голосів. При рівності голосів голос Голови є вирішальним;

7.7. Ніхто з присутніх на Патріаршій Раді не може утримуватися від голосування».

Таким чином, «Патріарша Рада» УАПЦ унеможливлювала самовладність єпископату, яка могла здійснюватися через архієрейські собори, долучала обраних священиків та мирян до прийняття важливих рішень життєдіяльності Церкви.

Ще один дуже важливий момент соборноправної моделі УАПЦ – це призначення керуючого єпархіального архієрея: «10.3. Єпархіальний архієрей набуває канонічного повновладдя на території єпархії після його вибору на єпархіальному соборі, схвалення цього вибору Патріаршою Радою, рішення Архієрейського Собору про призначення єпархіального архієрея, найменування на єпархіального архієрея, архієрейської хіротонії та Указу Предстоятеля про призначення правлячого архієрея …

19.7. Кандидат до єпископського служіння, рекомендований єпархіальним собором, повинен після належного іспиту бути затвердженим Архієрейським Собором за погодженням з Патріаршою Радою. Після цього Патріаршою грамотою він нарікається у єпископи з титулом, що включає назву кафедрального міста».

Подібним чином формувалися і єпархіальні ради, які явно захищали духовенство єпархії від самовладдя правлячого архієрея, адже «до складу Єпархіальної Ради входить з правом вирішального голосу не менш як п’ять осіб: єпархіальний архієрей (голова), не менше двох кліриків та не менше двох мирян», які обиралися на єпархіальному соборі.

Певну власну можливість безпосередньо впливати на життя УАПЦ мали і організації мирян, адже статут засвідчував: «Делеґати від організацій та об’єднань мирян, визнаних за юридичних осіб з погляду церковного устрою, беруть участь у соборному житті УАПЦ, делеґуючи своїх представників на парафіяльні та деканальні збори, єпархіальні та Помісні Собори в межах квоти, встановленої церковною владою».

З всього вищевикладеного можемо зробити висновок, що соборноправна модель УАПЦ була досить демократичною, з чітким збереженням канонічних норм та відповідала тенденціям у Вселенському Православ’ї. Вона захищала священиків від самовладдя єпископату, давала духовенству та мирянам реально впливати на життя Церкви.

3.2.2. УПЦ КП – деспотична модель з елементами соборноправності

За основу Статуту УПЦ КП, який діяв до Київського Об’єднавчого Собору 2018 р., був взятий Статут, Прийнятий Помісним Собором Української Автокефальної Православної Церкви 5 червня 1990 року. Але в 1992, 1993, 2004, 2013 та 2016 роках у нього вносилися зміни та доповнення, які поступово наближали його до деспотичної  моделі.

Так, вже в преамбулі відзначено, що «вищими органами церковної влади і управління є Помісний Собор, Архієрейський Собор, Священний Синод на чолі з Патріархом Київським і всієї Руси-України (Місцеблюстителем)». Жодної згадки про «патріаршу раду», як в подальшому і єпархіальні, вже немає. Єдиним органом, де мусять бути присутні священики та миряни, є Помісний Собор.

Помісний Собор «скликається Патріархом Київським і всієї Руси-України, а в разі його смерті – Місцеблюстителем разом зі Священним Синодом за мірою необхідності, але не рідше як один раз на п’ять років.

3. Помісний Собор складається з єпархіальних та вікарних архієреїв (за своїм положенням), представників кліру, чернецтва, духовних навчальних закладів і мирян, а також Вищої Церковної Ради.

4. Процедура виборів на Помісний Собор делегатів від кліру, чернецтва, духовних навчальних закладів і мирян та їх кількість встановлюється Святішим Патріархом та Священним Синодом. …

10. Ухвали Помісного Собору стають правосильними, коли їх прийнято простою більшістю голосів присутніх членів Собору, включаючи 2/3 голосів архієреїв при рішенні догматичних питань …

12. До президії Собору входять за посадою Святійший Патріарх (Місцеблюститель) – Голова президії, постійні члени Священного Синоду, за обранням – один священик і один мирянин. Президія керує засіданнями Собору».

Коли толерувати той факт, що вибори та кількість делегатів «встановлюється Святішим Патріархом та Священним Синодом», наведений текст Статуту виглядає цілком демократичним. Також згадується «Вища Церковна Рада», права якої варто розглянути окремо.

«Вища Церковна Рада є дорадчим органом в управлінні Української Православної Церкви Київського Патріархату. … Членів Вищої Церковної Ради обирає Архієрейський Собор на пропозицію Святійшого Патріарха. … В міру необхідності засідання Вищої Церковної Ради скликає Патріарх Київський і всієї Руси-України і головує на них». Таким чином, жодних прав та реального впливу на рішення Предстоятеля, Священного Синоду, Архієрейського Собору та навіть на рішення єпархіальних архієреїв цей орган немає. Більш того, не прописаний обов’язковий порядок скликання його засідань, що робить «Вищу Церковну Раду» суто декоративною інституцією.

Такий самий декоративний характер носила і «єпархіальна рада», адже вона «є дорадчим органом управління єпархією. Єпархіальна рада утворюється з благословення єпархіального архієрея і складається з п’яти осіб – чотирьох у священному сані і одного мирянина, три з яких призначаються архієреєм, а два призначаються єпархіальними зборами на три роки». При цьому, її обов’язкові засідання мусять відбуватися раз на півроку.

У остаточної редакції Статуту УПЦ КП ми не знаходим згадки про мирянські організації (братства, об’єднання і т.д.), їх окремому представництві на Помісному та Єпархіальному соборі.

Отже, можна зробити висновок, що в Статуті УПЦ КП, незважаючи на декоративний характер певний постанов, священики там миряни були відхилені від реальних адміністративних рішень. Вони мали можливість якось впливати на їх, тільки один раз на п’ять років, під час Помісного Собору.

ІV. Деякі висновки та пропозиції

Ми мусимо усвідомити, що релігійне поле України ніколи не було, не є та не буде моноконфесійним. І хоча, згідно соціологічних опитувань, православ’я з’являється домінуючою конфесією (православними себе вважають близько 80% українців), до конкретної юрисдикції себе відносять десь близько 70-75%, а коли брати тих, хто регулярно відвідує богослужіння, таких виявляється менш 50%. Крім того, сьогодні головною підставою переходи священиків та парафій да ПЦУ є політичний чинник, але, раніше або пізніше, антиукраїнські юрисдикції або конфесії опиняться на повному маргінесі суспільства, фактично стануть сектантською групою.

Майбутній вступ України до Європейського Союзу та запровадження його юридичних норм, унеможливить державну заборону приходу на канонічну територію ПЦУ інших юрисдикцій . Про намір здійснити такий крок, незважаючи на протест ПЦУ, вже заявила Румунська Православна Церква. А Вселенське Православ’я, як бачимо на прикладі вторгнення РПЦ на канонічну територію Олександрійського патріархату, не в змозі одностайно зупинити такі дії. Більш того, рішення Критського Всеправославного Собору щодо передачі православної діаспори під омофор Константинопольського Патріархату відверто ігноруються навіть тими юрисдикціями, які його підписали.

Таким чином, ПЦУ прийдеться не тільки витримувати конкуренцію з іншими конфесіями, а і реально змагатися за практикуючих православних вірників. Ми можемо досить успішно приєднати до ПЦУ парафії (читай: храми) РПЦвУ, але це аніяк не значить, що ми практично «переведемо» прихожан. Адже переважна кількість тих, хто сьогодні декларує себе вірниками ПЦУ, з’являються «не прихожанами, а заходжанами», відвідують храм лише на великі свята. Крім того, орієнтуючись на соціологічну вибірку тих, хто регулярно відвідує богослужіння, особливо в Центральній, Південній та Східній Україні, можна побачити, що середній вік парафіян складає 45-50+ років і має тенденцію до збільшення.

Отже, для реального об’єднання Українського Православ’я та його розвитку, потрібно виробить таку церковну модель, яка була б приваблива для мирян, особливо молоді (передбачала її активну та реальну участь у житті Церкви, вплив на прийняття рішень). Одночасно ця модель мусить вивести духовенство з «кріпацького стану», коли священик або диякон цілком залежний від правлячого архієрея та немає реальних важелів захисту своїх прав (перевід на іншу парафію без врахування думки парафіян; волюнтаризм у накладанні покарання, чим сьогодні вже дуже чітко відзначилась РПЦвУ, та інш.)

Звісно, важко одразу сьогодні надати готове рішення, запропонувати готову модель церковних відносин, бо такого «просто і готово» просто не існує. Вироблення такої моделі, за умовами широкого дискусійного обговорення – ось головне завдання тих, хто щиро бажає об’єднання православних України.

На мою думку, теоретичною базою для подальшого обговорення може бути Статут УАПЦ, які включав у себе сучасні тенденції розвитку більшості Помісних Церков. Втім, це може бути лише точкою відштовхування як щось таке, що вже було в нашій українській православній традиції. Розробляючи новий підхід, варто глибоко продумати саму структуру сучасної Церкви ХХІ ст., передбачати важелі і противаги так, щоб забезпечити водночас гнучкість і розвиток Церкви, з одного боку, і стабільність та відданість вірі з іншого. Слід, кажучи світською мовою, враховувати потреби всіх учасників церковного життя, задовольняючи та врівноважуючи їх права, свободи та інтереси. Саме тоді, коли така сучасна модель буде запроваджена, об’єднання набуде церковний, а не тільки політичний характер. Саме тоді зникне проблема «об’єднання», тому що причин бути поза розумно і духовно облаштованою ПЦУ просто не залишиться.

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр, ап. Івана Богослова», Чернівці

Такі дати випливають з трьох джерел: власне церковного календаря, культурної традиції та реальних історичних фактів. Але може виявитися, що святкування 15/28 липня – церковно-календарна інновація, впроваджена Московським патріархатом на початку ХХІ століття, а дата 1/14 серпня вкорінена лише в московських історичних хроніках?

Ми спробували провести невелике дослідження [1]. Воно складається з трьох незалежних блоків. Перший блок стосується самих подій хрещення Київської Руси, або навернення князя Володимира. Крок за кроком, спираючись на доступні нам джерела, ми спробували відтворити перебіг подій і встановили кілька цікавих моментів. Другий блок – це історія двох варіантів святкування, які поділяються на святкування 15/28 липня (на основі дня пам’яті князя Володимира) і 1/14 серпня (на основі дати хрещення в «Російському хронографі» XVI ст.). Як наслідок, виявилось, що обидві дати є принаймні неавтентичні, стосуються або суто подій на півночі держави Рюриковичів, або взагалі аж до ХХ ст. не трактувалися як «день хрещення». Третій блок – це аналіз сучасної історії встановлення конкретного святкування, того свята, яке є приводом до написання цієї статті. Виявляється, це свято має саме по собі трохи іронічну, якщо не комічну, основу.

На базі наших спостережень ми пропонуємо більш автентичний, відповідний до українських традицій та історичних фактів, день святкування, що не буде асоціюватися з московським бекґраундом.

Звісно, ми не претендуємо на останнє слово, особливо у такій складній справі, як історія подій Київської Русі. Ми намагаємося обґрунтувати нашу ідею, але звісно, відкриті до зауважень, фактичних уточнень і пропозицій. Читач помітить, що деякі наші твердження базуються на архівних та інсайдерських даних, які не завжди доступні у відкритому доступі – насамперед тому, що досі живі учасники подій 1980 – 2000-х років, і, відповідно, далеко не всі документи доступні до оприлюднення. Сподіваємось на адекватне розуміння читача.

Мусимо також додати важливий дисклеймер: в ході нашої статті ми керувалися обов’язковим принципом поваги до всіх українських церков, намагаючись бути максимально толерантними та шанобливими до кожної з них, при цьому дотримуючись пріоритету історичної правди. Заздалегідь перепрошуємо, якщо якесь формулювання зачепить чиїсь конфесійні почуття.

Отже, запрошуємо читачів розглянути наші аргументи в статті.

І. Реконструкція подій 986 – 989 рр. – Хрещення Київської Руси?

Було б цілком логічним, щоб такий важний історичний акт, як Хрещення Руси, був детально описаний у різних літописах та хроніках, особливо Візантійської імперії та Константинопольського Патріархату. Адже, коли виходити з сьогоднішнього розуміння, саме від 988 р. Київська митрополія зробилася його частиною. Однак ніякої згадки саме про Хрещення Руси у грецьких джерелах Х – ХІ століть немає. Натомість маємо свідчення про угоду Київського князя Володимира з імператором Василієм ІІ, взяттям Херсонесу, одруженням з принцесою Анною та участю київського війська у придушенні антиімперських заколотів [2]. Аналогічну картину ми зустрічаємо і в західних та східних джерелах.

Також і найбільш древні руські літописи, протографи яких науковці пов’язують безпосередньо з Києвом, містять дуже стислу історичну інформацію, яка, фактично міститься в декількох реченнях (про що ми будемо казати згодом).

Саме тому, ми вирішили спробувати реконструювати події 986-989 рр. по кількох історичних джерелах, щоб отримати більш-менш зрозумілу картину тогочасних подій.

1.1. Календарна проблема

Наше дослідження ми мусимо почати з визначення календарного питання, яке робиться практично визначним при реконструкції подій, пов’язаних з Хрещенням Руси. Справа в тому, що переважна більшість сучасних дослідників, зокрема навіть проф. М. Брайчевський, рахують перехідною датою нового року 1 січня [3]. Але у часі Візантійської імперії, зокрема й 986 – 989 рр., використовувався церковний календар, у якому перехідною датою новоліття вважається 1 вересня. Саме таким календарем користувалися літописці Київської Руси (Великого Князівства Литовського, Польщі) аж до 1362 р.

Отже, для коректного відображення подій, ми також будемо користуватися церковним календарем, відповідно якому новий рік рахується з 1 вересня. Зокрема, це означає, що сучасна дата 1 травня 988 року за тогочасним календарем була 1 травня 987 р. [4]

1.2. Загальна історична  розповідь про Хрещення Руси та її недоліки

Коротка історія Хрещення Київської Руси, коли її очистити від мистецько-богословських нашарувань, виглядає наступним чином: У 988 р. Київський князь Володимир Святославович вирішив хреститися, щоб побратися шлюбам з Візантійською принцесою Анною. Для цього він захопив Херсонес, хрестився, одружився та повернувся до Києва з константинопольським православним духовенством, і ввів християнство як державне віровизнання.

Але ця історія викликає чимало питань.

По-перше, у Києві ще з часів князя Аскольда було християнське духовенство та храми. Християнкою була і бабця св. князя Володимира – Ольга. Отже, йому не було ніякої потреби йти в похід на Херсонес, щоб прийняти хрещення. Навіть хрещення було умовою його одруження на принцесі Анні, він міг досить спокійно охреститися в Києві.

По-друге, власне сам похід на Херсонес (Корсунь) літописцями подається цілком окремо, у відриві від інших подій [5]. Бо коли брати загальну інформацію з різних джерел, зокрема і візантійських, кн. Володимир виступив у похід у досить несприятливий період (кінець осені – початок зими 988 р.), облога тривала до весни та, не дивлячись на первинну невдачу, київське військо не збиралося повертатися додому. При цьому, взяття Херсонесу, як показують практично всі джерела, було виключно наслідком зради «попа Анастасія», але цілком незрозуміло, чому цей священик раптом вирішив зрадити своїх.

По-третє, коли кн. Володимир дійсно переміг візантійців, йому цілком непотрібно було приймати умови переможених, це вони мусили приймати умови переможця. І коли до походу на Корсунь він дійсно був переконаним язичником, як його показують літописи, ніякого введення християнства як державного віровизнання Київської Руси не було б.

Отже, мусимо відійти від загальної легенди та поступово відновити події…

1.3. Політичне становище у Візантійської імперії в 986-987 як підстава угоди з Києвом про військову допомогу

Практично відразу після приходу до влади, Візантійський імператор Василій ІІ опинився в дуже важкому становищі. У 976 році почалася війна з Болгарією, яка, з невеликими перепинками, тривала до 1018 р. Одночасно почався заколот провінційної землевласницької знаті на чолі з Вардою Скліром, який був подавлений тільки в 979 р. Його очільник втик у Багдад, де був ув’язнений [6].

У 986 р. імператор Василій ІІ розпочинає новий похід у Болгарію, який закінчується нищівною поразкою 17 серпня у Родопах. Бачачи важке положення Візантійської імперії, араби визволяють Варду Скліра і він з арабським військом з’явився на території Візантії, де до нього приєдналося безліч провінційних феодалів…[7]

Отже, саме важке положення Візантійської імперії примусило імператора Василія ІІ просити військової допомоги у Києву. По різним даним топарх (чиновник, який відповідає губернатору), прибув у столицю Київської Руси у кінці осені 987 р., і після першої фази перемовин, на початку зими вирушив у Константинополь [8]. І тут повстають кілька природних запитань:

а) Що, власне, вимагав у Візантії кн. Володимир Святославович?

б) Чому перемовини затягнулися майже на рік?

На нашу думку, від самого початку перемовин, головною вимогою кн. Володимира було одруження на візантійської принцесі (як порфірородній). Він мав проблеми з легітимністю як правитель держави, оскільки був незаконнонародженим і це могло відбитися на міжнародному визнанні його династії. Щодо хрещення самого князя, а також введення християнства як державного віровизнання Київської Руси, то ці питання, швидше за все, висував Константинополь.

Перемови були дуже складними та довгими, бо згідно гл. 13 трактату «Про керування імперією», цей шлюб був неможливим [9]. Проблему, яка виникла відносно шлюбу кн. Володимира з візантійською принцесою Анною, а саме негативне ставлення до нього грецького суспільства, дуже добре ілюструє апокаліптичний псевдоепіграф «Бачення пророка Ісаї про останній час», відомий в південно- і східнослов’янських списках кінця XIII-XVI ст., протографом якого був грецький текст Х-ХІ ст., який оцінює шлюб принцеси Анни з Володимиром («північним змієм») в дусі Костянтина Багрянородного, що додатково підкреслює типовість думки імператора про неприпустимість подібних шлюбів [10]

Переломним моментом, який примусив Василія ІІ погодитися на умови кн. Володимира, була зрада Варди Фоки, який був намісником у фемі Антіохія та якого скерували на придушення заколоту Варди Скліра літом 987 р. Але вже 15 серпня Варда Фока долучився до заколотників, а 14 вересня 988 оголосив себе імператором. Хитрістю захопивши Варду Скліра в полон, Варда Фока підпорядкував собі його військо і рушив на Константинополь. Враховуючи вороже ставлення болгар, це поставило Візантійську імперію у дуже скрутне становище [11].

Таким чином, можна висунути припущення, що угода Константинополя та Києва була погоджена десь у вересні – жовтні 988 р. Саме в цей час Константинополь міг хапатися за будь-яку допомогу в безвихідному становищі.

1.4. Історія взяття Херсонеса кн. Володимиром, його хрещення та їхнє датування

Ми вже відзначали вище, що без прив’язки до політичного становища в Візантії, яке склалося на серпень 987 – вересень 988 років, дуже важко зрозуміти: чому кн. Володимир повів своє військо найперше на Херсонес. Але з урахуванням ворожого ставлення болгар та заколоту Варди Фоки, привести своє військо на допомогу Василію ІІ, він міг тільки морем, а Херсонес був головним пунктом, з якого це можна було зробити. Крім того, фема Криму, на думку деяких істориків, підтримувала саме заколотників.

Щоправда, існує альтернативна думка, яка ґрунтується на руських літописах, що кн. Володимир вирішив взяти Херсонес, щоб показати свою силу Константинополю. Однак, на нашу думку, чинити спротив тому, кого імператор кликав на допомогу, явно алогічно.

Також досить сумнівним виглядає той факт, що похід на Херсонес був спробою примусити Василія ІІ прийняти умови Києва. Бо, зважаючи на ситуацію, кн. Володимиру більш зручніше просто очікувати, а не йти в військовий похід у несприятливий погодний період (осінь-зима 988 р.).

Дослідження конкретного часу, коли київська дружина під керівництвом кн. Володимира вирушила в похід, нам потрібне насамперед для того, щоб визначити приблизну дату його хрещення. І тут, на нашу думку, найближча до вірного датування є т.зв. «Корсунська легенда», яка подає час облоги в шість місяців [12], що загалом співпадає з вирахуванням дати падіння Херсонесу згідно літопису Ях’ї Антіохійського [13] та «Історії Льва Диякона» [14], яке робиться через певні природні катаклізми – після 7 квітня 988 р. Це відповідає і руським літописам, які практично одностайно повідомляють про хрещення кн. Володимира Святославовича під 988 р. При цьому, враховуючи мету нашого дослідження, місце та час його одруження для нас не так важливі. Можна тільки припустити, з логіки православного церковного вчення: шлюб відбулося незабаром після хрещення у пасхальний період того ж року. Бо в хроніках І. Скіліці [15] та І. Зонара [16] чітко говориться, що в битві під Христополем (літо 988) кн. Володимир виступає вже як родич візантійського імператора Василія ІІ.

Ще одна важлива деталь, яка у подальшому допоможе нам з датуванням Хрещення Руси – Володимир Святославович взяв Херсонес через допомогу якогось грецького «попа Анастасія». Загалом, цілком вірогідно, що в місті були прибічники законного візантійського імператора, які у зручний момент надали певну допомогу Київському князю. Це зокрема пояснює легкість колаборації ромейського священика з дикими варварами.

Отже, через події облоги та взяття Херсонесу, можемо зробити висновок, що Київський князь Володимир Святославович хрестився навесні 988 р. На той час, особливо коли умовою хрещення було введення християнства як державного віровизнання, хрещення правителя було рівнозначно цьому державному акту. Наприклад, роком та днем Хрещення Грузії вважається хрещення царя Міріана ІІІ [17], хоча сам процес християнізації народу просувався дуже повільно та зайняв тривалий час [18]. Логічно припустити, що саме тому літописні джерела подають саме цю дату як дату хрещення Русі, маючи на увазі, згідно тогочасної традиції, дату хрещення самого Великого князя.

1.5. Боротьба проти заколоту Варди Фоки та участь у ній київського війська

Участь Київського князя Володимира та його війська у боротьбі проти заколоту Варди Фоки практично не відзначена в візантійських та руських джерелах. Першим було невигідно показувати слабкість імператорів, які для збереження своєї влади мусили піти на значні «поступки варварам». Другі – подавали події в стереотипній манері опису попередніх відносин Київської Русі та Візантії, тим більше заколот Варди Фоки аніяк не стосувався їх батьківщини.

Однак західні та східні джерела, які не зазнали візантійської редакції, прямо або опосередковано вказують на особисту участь кн. Володимира в розгромі заколотників. Це можна зрозуміти з вже згаданих хронік І. Скіліці та І. Зонара, а східні історики прямо про це пишуть, коли мова йде про основні битви візантійців проти Варди Фоки – під Христополем та Абідосам. Наприклад, відомий візантолог Василь Василевський, вивчаючи хроніку І. Скіліці, знайшов твердження про те, що під Христополем за дорученням Василя II імператорським флотом командував Київський князь Володимир [19].

Так, вже згаданий Ях’я Антиохійський відзначає: «І коли було вирішено між ними справу про шлюб, прибули війська русів також і з’єдналися з військами греків, які були у царя Василя, і вирушили всі разом на боротьбу з Вардою Фокою морем і сушею, в Хрисополі. І перемогли вони Фоку … І вийшов того дня цар Василь і брат його Костянтин зі своїми військами і з військами русів і зіткнулися вони з Вардою Фокою в Абідосі – а це близько від берега константинопольського – і перемогли Фоку. І був він убитий в суботу 13 нісана того ж року» [20]

Джірджіс ал-Макін Ібн Аль-Амід: «І відправився цар русів з усіма військами своїми до послуг царя Василя і з’єднався з ним. І вони обидва змовилися піти назустріч Варді Фоці і вирушили на нього сушею і морем і звернули його тікати, і заволодів Василь всією своєю державою, і переміг Варду Фоку, і вбив його 3 мухаррема 379 року» [21]

Ібн ал-Атір: «І перейшов Вардіс протоку і облягав Константинополь, і в ньому знаходилися обидва царя, сини Армануса, саме Василь і Костянтин. І він гнобив їх обох, внаслідок чого вони відправили посланців до царя русів і просили про допомогу, одружили його на одній їх сестрі. Але вона відмовилася видати себе людині неоднакової з нею віри. Внаслідок чого він прийняв християнство, і було це початком християнства у русів. І одружився він на ній, і пішов назустріч Вардісом. І вони боролися і воювали. Потім Вардіс був убитий, і обидва царя утвердилися у своїй владі» [22]

Ми не знайшли в доступних джерелах докладну дати битви під Христополем. Але можна визначить, що вона відбулося у лютому-березні 989 р. Адже Лев Диякон відзначає: «Варда Фока, дізнавшись про загибель війська у Христополя і про те, що брат його полонений і кинутий у в’язницю, а Дельфін посаджений на кіл, зібрав всі свої сили і, прийшовши до Абідоса, намагався захопити тамтешню фортецю і переправитися в Європу, щоб підкорити її собі. Дізнавшись, що тиран підійшов до Абідоса, імператор Василь зібрав те, що знаходилося при ньому, військо, озброїв вогненосні кораблі і виступив проти нього» [23]. Тобто між битвою під Христополем та битвою під Абідосам минув невеликий проміжок часу, бо під Абідосом відбулося остаточна перемога над Вардою Фокою і цей день відомий з юдейських і мусульманських джерел – 13 квітня 989 р.

Таким чином, ми маємо можливість зробити висновок, що Київський князь Володимир міг відправитися з Візантії до Києва не раніше середини квітня 989 р.

Відтак, гіпотеза деяких дослідників про те, що кн. Володимир повернувся до Києва одразу після хрещення, не витримує критики. По-перше, він не міг повернутися без свого війська; по-друге, імператор Василій ІІ мав потребу в кожному воїні. Зрештою, ніде немає даних, що він повернувся саме в 988 р.

Отже, повернення кн.  Володимира в Київ мусимо датувати не раніше кінця травня 989 р.

1.6. Повернення князя Володимира в Київ та хрещення киян згідно літописам

Тільки кілька літописів, переважно північно-західного походження, дають якусь приблизну датування повернення кн. Володимира у Київ.

Насамперед про це говорить Супрасльський літопис (XVI ст.), який був створений на підставі київських та новгородських протографів. Там чітко показано, що повернення відбулося в 989 р., та після нього почалося хрещення киян, а також закладка перших храмів кн. Володимиром у Києві [24]. Історична вартість Супрасльського літопису в тому, що під час свого складання він був цілком позбавлений сентиментів щодо спадщини Київської Руси та князя Володимира [25]. Але його текст цілком відповідає історичним відомостям про закладку першого храму у часі його княжіння – Десятинної Церкви (травень 989 р.), яку він віддав «попу Анастасію», який допоміг йому взяти Херсонес.

Другим джерелом, де подається докладне датування є Псковський літопис, у якому теж говориться, що «у літо 6497 (989) Хрестилася земля Руська» [26]. При цьому автор дає додаткові дані, по яким можна теж вирахувати рік: «жидівська Пасха квітня 5 у п’ятницю, а християнська Пасха квітня 8» [27], бо дійсно, Пасха 989 р. припадала на 8 квітня. Що стосується юдейської, то літописець робить помилку, адже перехід на нову добу, відповідно і початок Песаху, відбувається, згідно нашого датування, увечері четверга – 5 квітня. Враховуючи давній візантійський звичай (та й сучасний римо-католицький) звершувати особливо урочисте хрещення на Пасху або в Пасхальний період, цілком логічно вважати, що хрещення киян почалося саме під час Пасхального періоду 989 року.

Коли врахувати, що Київ був досить великим містом, яке нараховувало декілька десятків тисяч мешканців, можна стверджувати, що процес хрещення киян не був одномоментним актом, а тривав приблизно до П’ятидесятниці 989 р. Лише після цього кн. Володимир розпочав християнізацію інших князівств Київської Руси, найперше Новгородського, як одного з ключових. При цьому, як показує аналіз літописних джерел, тільки хрещення саме Новгорода реально потрапило у руські хроніки. Це, на нашу думку, відбулося через запеклий спротив язичників, але цього моменту ми торкнемося згодом.

1.7. Деякі висновки з реконструкції подій 986 – 989 рр.

У світлі питання про можливий день, який теоретично можна вважати днем Хрещення Руси, через реконструкцію подій 986 – 989 рр. ми маємо тільки дві дати.

Перша – це особисте хрещення кн. Володимира як законного володаря Київської Руси, що, відповідно до тогочасної традиції, символізувала впровадження християнства як державної релігії. І хоча докладна дата невідома, гіпотетично, враховуючи православну традицію, можна вважати, що це сталося у Велику Суботу 988 р., або у Світлий тиждень того ж року.

Друга – це повернення в кн. Володимира в Київ та заложення ним Десятинної церкви у травні 989 р. Тут можна висунути гіпотезу, що сам акт хрещення киян був завершений до свята П’ятидесятниці 989 р. (у Пасхальний період), що, знову ж таки теоретично, був символічним днем Хрещення Києва.

Також було б вочевидь абсурдним вважати, що князь покинув би військо під час активної військової кампанії чи проводив би хрещення або вінчання під час посту.

Отже, ми маємо таку хронологічну послідовність як висновок нашого аналізу.

Князь Володимир охрестився під час походу на допомогу візантійському імператорові орієнтовно в пасхальний період 988 р.. Сам похід тривав з 986 до 989 р., і князь перебував разом з імператором. Після перемоги над Фокою у квітні 989 року він повертається до Києва. У пасхальний період (умовно кажучи, період Цвітної Тріоді) відбувається хрещення киян. Найбільш імовірно це стається приблизно довкола П’ятидесятниці 989 року, згідно стародавніх ромейських традицій хрестити на двонадесяті свята. Отже, це відбулося орієнтовно наприкінці травня – початку червня 989 р. Після того була відряджена місія на Північ, яка добралась до Новгорода приблизно наприкінці липня. Саме тому хрещення Новгорода відбулося умовно 1 серпня, що і було відображено в календарях.

ІІ. Пам’ять Хрещення Руси та св. Володимира в церковних календарях

Перше питання, на яке ми мусимо відповісти – це впровадження самого святкування самого свята «Дня Хрещення Руси», як на державному, так і на церковному рівні. Для відповіді мусимо звернутися до церковних календарів (місяцесловів) ХІ – ХІХ стст.

2.1. Пам’ять дня Хрещення Руси в церковних календарях Київської митрополії Константинопольського Патріархату

Перше, що змушує нас насторожитись, це те, що жодної згадки саме в церковних календарях Київської Русі, а також власне українських або білоруських ХІІІ – ХVІІI ст.ст., про святкування «дня хрещення» 1/14 серпня ми не знаходимо. Його немає навіть в київських православних виданнях, які побачили світ вже після повної анексії Київської митрополії Московським Патріархатом після 1686 р., наприклад, у Служебнику 1747 та Часослові 1794 рр. [28] Більш того, його немає навіть календарях московських богослужбових книг початку XVIII ст. [29]

Однак повернемось до церковних календарів Київської Руси. Тут ми маємо кілька пам’ятних дат, які безпосередньо пов’язані з історичними подіями: 12 травня (вочевидь, за старим стилем) – освячення Десятинної церкви в Києві; 11 травня (за часів княгині Ольги) і 4 листопада (за князя Ярослава) – освячення Софії Київської; 26 листопада – освячення церкви св. Георгія в Києві.

З усіх відзначених вище пам’ятних дат, гіпотетично до Хрещення Руси могли би бути дотичні лише два: освячення першого храму Святої Софії за княгині Ольги 11 травня 952 р. та освячення Десятинної церкви 12 травня 996 р. Ці пам’яті мають і символічне значення – 11 травня Візантія відзначала «день народження Константинополя», нової столиці імперії, яка була заснована Костянтином Великим у 330 р.

Обидві дати освячення Київських храмів явно набули статус великих свят, адже зустрічаються навіть у церковних календарях північно-західного походження ХІV століття, тобто майже через 100 років після руйнації Києва [30].

При цьому, на нашу думку, дата освячення Десятинної церкви (12 травня) має більш переваг, адже разом з ним у частині церковних календарів згадується кн. Володимир та його хрещення [31].

2.2. Пам’ять св.рів.кн. Володимира як можлива дата святкування Хрещення Руси?

Сьогодні багато церковних діячів спробують довести, що день пам’яті св.кн. Володимира був запроваджений ще у часі Київської Руси, є саме днем Хрещення Руси та безперервно триває до сьогодні. Але це далеко не так.

Дійсно, перші спроби канонізації Великого Київського князя Володимира почалися – при активному сприянні його нащадків – незабаром після смерті. Вже митрополит Іларіон у своєму «Слові» (середина XI в.) намагається довести, що «християнство на Русі було прийнято завдяки мудрості й розуму Володимира Святославича, а не під впливом і зовнішнім тиском». Автор називає Володимира «рівноапостольним» і вважає за необхідне приєднати його до сонму святих» [32]. Однак ці спроби були марними, адже, як відзначає проф. М. Брайчевський, канонічні перешкоди Церква бачила в історії мучеництва святих мучеників Федора та Іоана – варягів київських. Останні були принесені в жертву язичницьким богам жителями Києва під час князювання Володимира в 982 році. Професор Брайчевський резонно зауважує, що цей акт не міг трапитися без відома і згоди Київського князя і його адміністрації. При цьому він відзначає – «первісний агіографічний текст життя і мучеництва святих Федора та Іоанна малював образ Володимира такими ж фарбами, що й образ Святополка Окаянного в агіографічної літературі про святих Бориса і Гліба» [33].

Загалом, коли розглядати пам’ятники церковні пам’ятники писемності Київської Руси, то побачимо, що кн. Володимир у їх згадується виключно як володар, який надав християнству статус державного віровизнання. Наприклад, святитель Кирило Туровський, хоча і згадує князя Володимира, але не називає його «святим» або «рівноапостольним» [34]. Також і рукопис студійського уставу XII ст. київського походження містить під 24 липня життєпис князя Володимира, але слова «благовірний», «рівноапостольний» або «святий» в ньому відсутні [35].

Отже, враховуючи вище сказане, можемо стверджувати, що ніякого особливого вшанування кн. Володимира в часи Київської Руси не існувало. А дата пам’яті під 24 липня ставить під сумнів і загальне датування пам’яті про нього.

На сьогодні історики сперечаються, коли саме відбулася канонізація кн. Володимира, але практично всі сходяться на думці, що це відбулося не раніше кінця ХІІІ – початку ХIV стст. Бо першим письмовим першим пам’ятником, де Київський князь Володимир згадується як «святий», є календар рукописного Євангелія кінця ХIV ст. [36], що походить з Московського Великого Князівства.

Попри все, на нашу думку, можна з впевненістю стверджувати, що практично до середини ХVІІ ст. пам’ять св.кн. Володимира була звичайною пам’яттю церковних календарів Київської митрополії, а слова «що хрестив Руську Землю» [37] – звичайним уточненням підстави його прославлення.

Шанування святого рівноапостольного князя Володимира в Україні набуло свого розквіту саме в XVIІ ст. Утворена Козацька Українська держава потребувала своєї історичної легітимності і бажаної респектабельності. Так, відомий науковець С. Терський відзначає, що «підйом національної свідомості, який відбувся в зв’язку з відновленням державності України у 1648-1649 рр., також сприяв зростанню зацікавленості своїм минулим, та зокрема, особою чільного діяча Київської держави, які мав широке міжнародне визнання. Оскільки після оголошення української гетьманської держави Україна знову (після Київської Русі) на повну силу заявила про себе, як про суб’єкт світової історії.

Це збігалося з бажанням Московської царства, яке після приєднання Гетьманщини називалося Росією (див. козацькі літописи чи Історію русів) усталити свою сакральну політичну легітимність, вивести династію Романових від «Святого Князя Володимира».

Саме в цей час в Україні формується і розповсюджується культ Рівноапостольного великого Київського князя Св. Володимира. Хрестителю Русі, зокрема, присвячується, ряд п’єс викладачів Києво-Могилянської Академії Ф. Прокоповича «Володимир» та «Слово о Владимире» А. Радивилівського» [38]. Зокрема у календарі Львівського напрестольного Євангелія 1665 р., пам’ять святого рівноапостольного князя Володимира виділена червоним шрифтом та в цей день читалися додаткові Євангельські зачала [39]. Втім, слід зауважити, що в Київському часослові 1617 свята Володимир названий тільки «благовірним володарем стольного Києва, матері міст» [40].

Можна ще багато розповідати про становлення традиції церковного вшанування св.рів.ап.кн. Володимира, але для нас важливе інше – це вшанування точно не вважалося святкуванням Хрещення Руси. Вшанування супроводжувалося поясненням пошани державного діяча, який вивів свій народ на шлях спасіння через введення християнства як державного віровизнання.

Святкування дня пам’яті князя Володимира як дня хрещення Руси встановлюється лише в 2008 році.

2.3. Спроба встановлення для Хрещення Руси 1/14 серпня: кого стосується ця дата

Доволі часто можна зустріти наратив про «справжню дату Хрещення Руси» – 1/14 серпня. При цьому прибічники цієї гіпотези посилаються переважно на сучасні російські, а також діаспорні календарі другої половини ХХ ст., куди вона «потрапила зі старовинних хронік та видань».

Дійсно, у ряді списків т.зв. «Російського хронографу» ХVІ – ХVІІ століть ми зустрічаємо цю серпневу дату «Хрещення Руси» [41]. При цьому, спробуючи обґрунтувати її історичність, вони звертаються до вже згаданого «Псковського літопису», який фактично єдиний надає нам максимально докладну «дату хрещення». Отже,  розберімося в цьому.

Коли ми проаналізуємо уривок Псковського літопису, де подається певна дата [42], то побачимо, що він починається з історії призначення єпископа Йоакима Корсунянина на Новгородську кафедру та його боротьбу з язичниками. Така прив’язка до Новгорода не дивна, адже Псковське князівство до ХІІІ ст. було васальним від Новгороду, а до Московського князівства було приєднано тільки на початку ХVІ ст. При цьому сам Новгород увесь час знаходився у певної опозиції до Києва і Москви, як і Полоцьк. Це підтверджує той факт, що тільки ці два міста Київської Руси мали власні Софійські Собори, як відзнаку власної незалежності. Більш того, російський дослідник Андрій Залізняк загалом каже про формування окремої «новгородської нації», приводячи в приклад розвиток мови: «якби Стародавня Новгородська держава продовжувала існувати, цей процес призвів би до утворення окремої східноєвропейської мови за зразком, наприклад, білоруської чи української …» [43]. Отже, ця частина Псковського літопису була явно переписана з Новгородських протографів, при цьому, як відзначав ще В. Татищев, частина була написана власне єпископом Йоакимом, який був Новгородським архієреєм у 989-1030 рр. [44] Він дуже часто згадується в саме в новгородських літописах [45] та є чи не єдиним з числа першого єпископату Київської митрополії, чиї нетлінні мощі були відкрити ще в 1698 р. Але повернімося до аналізу власне Псковського літопису.

Уривок починається з того, що «хрестилася вся Земля Руська і поставлений митрополит в Києві». Потім йде розповідь про єпископа Йоакима та хрещення Новгорода і тільки після цього подається речення «Була Хрещена Земля Руська у дев’яте літо від княжіння Володимира» (989 рік) – це явно вказує на те, що мова йде про Новгородську Русь. Це єдине князівство, де християнізація викликала спротив, через який процес потрапив до літописів. Ця гіпотеза має кілька підтверджень:

По-перше, як ми вже бачили, повернення кн. Володимира до Києва припадає на кінець травня 989 р. Він закладає Десятинну церкву та здійснює хрещення киян. Цей процес тривав десь до половини червня, і тільки після цього він виправляє експедиції для хрещення інших міст, зокрема Новгорода. Враховуючи відстань від Києва та середню швидкість тогочасного руху, можна зробити висновок, що вони прибули в Новгород наприкінці липня – початку серпня. І це цілком відповідає літописним вирахуванням хрещення цього князівства Київської Руси. Звідси постає серпень як датування моменту хрещення найдальшої частини держави Рюриковичів.

По-друге, ми мусимо зважати на історичний момент, а саме на час, коли створювався Новгородський літопис, який реально міг бути протографом Псковського – це друга половина ХІІІ – ХІV стст., час, коли існувала незалежна Новгородська республіка, яка саме і була тою «Руссю», що не потребувала уточнення (тобто новгородці, коли мислили про «Русь», мислили насамперед про себе, втім заглиблення в цю тему не входить в завдання нашої статті).

По-третє, придушення антихристиянського заколоту в Новгороді, який дійсно міг відбутися в серпні, дійсно гіпотетично можна вважати певною датою історії Хрещення Руси. Але – Новгородської. І ця подія практично не має стосунку до хрещення киян та загального запровадження християнства як державного віровизнання Київської Руси.

Щоправда, деякі історики, обпираючись на вислів з «Російського Хронографу» про те, що «Хрестився князь великий Володимир Київський і всієї Руси серпня 1», спробували обґрунтувати це як особисте хрещення самого Київського князя в 987 р. перед походом на Херсонес [46]. Але це суперечить усім літописним свідченням, зокрема арабських та західних хроністів.

2.4. Чому саме дата 1/14 серпня була обрана творцями «Російського Хронографа»?

Ми маємо дуже великі сумніви, що творці «Російського Хронографу» робили якісь серйозні календарно-астрономічні розрахунки на підставі древніх літописів. Тут, на нашу думку, збіглися певні історичні обставини:

а) Новгородська літописна пам’ять про серпневі події 989 р.;

б) Константинопольська традиція винесення «Чесного Хреста» 1 серпня «внаслідок хвороб, що вельми часто бували в серпні» та «освячення води в перший день кожного місяця (крім вересня та січня)», що постала згідно з Уставом Константинопольського патріарха Фотія [47].

По першому пункту у нас немає заперечень, бо це дійсно відповідає історії, тим більше, що Москва не вважало землі ВКЛ власне «Руськими», називаючи їх «Литвою». Самі творці хронографу виводили, що «Москва – ІІІ Рим», вважали, що не може бути ніякої «Руси», крім Московської.

Однак з другим пунктом сталася проблема. Авторів підвело погане знання саме статутів Київського Православ’я. Справа в тому, що в календарях Київської Православної традиції до кінця XIV – початку XV ст., коли панував Студійський статут, ні 31 липня, ні 1 серпня не було ніякої служби Животворящому Хресту Господньому, яка з’являється у вітчизняній богослужбової традиції тільки з введенням Єрусалимського статуту. Більш того, Константинопольські богослужбові вказівки не радили без особливої потреби здійснювати хрещення дорослих на початку постів, але здійснювати це напередодні великих свят (особливо Пасхи і П’ятидесятниці). (Між іншим, це є доволі сильним аргументом на користь реального датування хрещення Києва наприкінці травня)

Отже, дата «Російського Хронографу» є цілком міфічною з історичного огляду.

2.5. Датування «Російського Хронографу» у календарної практиці Православної Церкви до другої половини ХХ ст.

Ми вже відзначали вище, що пам’ять «Хрещення Руси» загалом відсутня в церковних календарях ХІ – ХVІ століть. Немає його і в календарях друкованих богослужбових видань Київської митрополії ХVІ – ХVІІІ століть. Але, що для нас особливо важливо, цієї пам’яті немає і в богослужбових виданнях Російської Православної Церкви, які були надруковані в Москві (ХVІ – перша половина ХХ стст.).

Можливо, це не релігійна, а історична пам’ять, тому вона могла знаходиться в звичайних календарях (світських та церковних) Російської імперії? Тому ми провели певне дослідження цього питання і виявили повну відсутність цієї пам’яті в календарях ХІХ – початку ХХ стст. [48]. Немає її й в церковному календарі РПЦ, який побачив світ вже в радянський час [49].

Загалом, єдине церковне видання, яке хоча б опосередковано згадує 1/14 серпня як дату Хрещення Руси, є «Настільна книга для священо-церковнослужителів» С. Булгакова, у якої після детального опису богослужіння цього дня та історії його Константинопольського походження, подається один рядок у великому посиланні «На думку деяких, і існуюча у нас хресна хода на джерела встановлена в пам’ять Хрещення Руси, яке, на думку тих самих, було здійснено 1 серпня». При цьому автор посилається на видання «Церковних відомостей» (№ 39 за 1894 р., ст. 1419) [50]. Але тут якась помилка, бо такої сторінки немає у №39, вона присутня у №40 і там розповідається про «штундистів», а не про традиції богослужіння 1/14 серпня. Щоправда, про це саме видання, однак без вказівки року і числа, говориться у передмові сучасного збірника «Російських Хронографів» як приклад їх використання дослідниками РПЦ ХІХ ст. [51] Тобто посилаються не на якісь церковні календарі, а знову на вже відомі списки ХVІ – ХVІІ століть. Наше твердження про відсутність цієї пам’яті в календарях РПЦ часів Російської імперії та міжвоєнного часу поділяють і сучасні російські дослідники, зокрема М. Солнцев прямо стверджує, що «в місяцеслові російської церкви не було і немає свята на честь цих подій» [52].

Крім того, в Російської імперії святкування 900-ї річниці Хрещення Руси відбулося 11-17 липня 1888 р. (тобто в період, що охоплював дати пам’яті свв. кн. Ольги і  Володимира), а кульмінація заходів припадала на 15 липня (день пам’яті князя Володимира). А от уже святкування 1000-літньої річниці, коли пам’ять про «Хрещення Руси 1 серпня» вже була присутня в календарях РПЦ, відбулося «6 по 9 червня 1988 року» [53]. (тобто одразу після П’ятидесятниці, ближче до Неділі всіх святих в землі Руській просіявших).

Але, навіть після святкувань 1888 та 1988 років, не тільки дата Хрещення Руси, а й пам’ять св. кн. Володимира не були для Московського Патріархату пріоритетними, про що відверто висловився Московський патріарх Олексій ІІ: «Сьогодні в загальноцерковному календарі день 15/28 липня, коли ми вшановуємо пам’ять рівноапостольного князя Володимира, ідоли поправшого і всю Російську землю Святим Хрещенням просвітівшого» (величання святому), навіть не виділено червоним кольором і розглядається як «середнє» свято» [54].

Також не відповідає правді твердження, що «українці традиційно святкували Хрещення Руси 1 серпня». Жодний україномовний церковний календар міжвоєнного періоду, як виданий в Україні, так і в діаспорі, не подає такого свята. Наприклад, «Український Православний календар на 1932 р.» особливо виділяє пам’ять св. Володимира [55], але не дає ніяких звісток про «Хрещення Руси 1 серпня». Варто відзначити – цей календар надрукований у «Синодальній друкарні», відповідно має схвалення тогочасної церковної влади.

Ще цікавіше відбувалося в Київській унійній митрополії, а потім у її частині – УГКЦ.

Так, на Замойському синоді 1720 р. було визначено свята унійного календаря, як великі, так і другорядні. Але серед них немає не тільки «Хрещення Руси», але ані пам’яті св. Ольги, ані св. Володимира [56]. Щоправда, у ХІХ ст. пам’ять св.кн. Володимира вже присутня в греко-католицьких виданнях. Це ми бачимо у «Холмському греко-уніатському календарі на 1868 р.» [57] та в Типику о. Ісидора Дольницького 1891 р. [58].

З вищевикладеного маємо право зробити висновок: Хоча дата 1/14 серпня і з’явилася саме в Московії XVI-XVII стст., вона не була прийнята РПЦ як церковно-суспільна пам’ять. А саме «Хрещення Руси», як привід державного святкування, було затребуване тільки в кінця ХІХ ст. саме в Російській імперії. При цьому, як у Російської імперії, так і в СРСР, воно не було прив’язане до конкретної дати.

2.6. Як дата Хрещення Руси 1/14 серпня потрапила в церковні календарі

На нашу думку, процес проникнення дати 1/14 серпня як церковної пам’яті в календарі розпочалося не раніше кінця ХІХ – початку ХХ стст. Це було пов’язано з кількома факторами:

По-перше, через гучне святкування 900-ї річниці Хрещення Руси до цієї події значно виріс інтерес суспільства. Відповідно з’явилися статті, у яких згадувався «Російський хронограф» XVI ст. та конкретна дата хрещення.

По-друге, у 1911 р. текст «Російського хронографу» був офіційно виданий у 22-м томі «Повного збору руських літописів» [59], що дало змогу ознайомитися з його текстом досить широкі кола, зокрема й поза кордонами Російської імперії.

По-третє, згадка цієї дати міститься у вже згаданій книзі С. Булгакова, яка вийшла в 1913 р. та стрімко поширилася серед духовенства РПЦ. Зважаючи на її вихід саме в Києві, можна припустити, що головними «споживачами» були саме українські священики.

Таким чином, можемо зробити висновок, що дата «Хрещення Руси 1/14 серпня» була введена в науковий обіг десь у кінці ХІХ – початку ХХ ст. саме через «Російський хронограф». А ось з її церковним використанням усе дуже заплутано.

Згідно з виявленою нами інформацією, першим церковним календарем, у якому зустрічається пам’ять «Хрещення Руси» під 1 серпня, був «Церковно-історичний календар на 1918 р.», що побачив світ у Москві [60]. Також у їм були присутні й інші історичні пам’яті починаючи від Х ст. (освячення соборів, святкування чудотворних ікон, визначні битві та інш.). Дехто вважає, що саме з цього видання, через некритичне осмислення, дата «Хрещення Руси» потрапила до деяких видань УАПЦ (Л) [61], а з їх – до кількох греко-католицьких календарів американської діаспори 20-х років ХХ ст. [62].

Остаточне закріплення серпневої дати «Хрещення Руси» у церковних календарях відбулося вже в «сталінській» РПЦ, у 1945-1948 рр. Цікаву гіпотезу цьому процесу висловив у дискусіях конференції «Релігія і Церква у посткомуністичних суспільствах» (Краків, 20-21 грудня 1993 р.) відомий російський науковець, професор Л. Мітрохін [63]. Посилаючись на дослідження о. Гліба Якуніна, він стверджував, що ця пам’ять з’явилася у календарях РПЦ з двох причин:

а) Через звичайну практику «сергіан» наповнювати календарі світськими датами для переносу на них церковних святкувань. Отже, була спроба встановити альтернативу церковному вшануванню св.кн. Володимира, яка в Російської імперії вже використовувалася для святкування річниці Хрещення Руси в 1888 р. (нагадаємо, що святкування відбувалося 11-17 липня 1888 р. (тобто в період, що охоплював дати пам’яті свв. кн. Ольги і Володимира), а кульмінація заходів припадала на 15 липня (день пам’яті князя Володимира)).

б) Це, швидше за все, було пов’язано з підготовкою Московської Всеправославної наради 1948 р., яка планувалося політичним керівництвом СРСР як Вселенський собор «для вирішення питання про присвоєння Московської Патріархії титулу Вселенської» [64], оскільки  вшанування св. кн. Володимира на той час тривало використовувалася «українськими націоналістами» як пам’ять державності України. Також, на думку проф. Л. Мітрохіна, не останню роль відіграв той факт, що дата з’явилася саме в «Російському хронографі» на території Московського царства.

При цьому, через зміну ставлення радянського керівництва до релігії, зокрема і до РПЦ, серпнева дата «Хрещення Руси» не отримала якогось особливого статусу. Загалом, коли дивитися новітню історію Московського Патріархату, офіційна легалізація цієї пам’яті відбулося тільки у 1986-1988 рр., коли Московський патріарх Пимен визначив її як «церковно-історичну». При цьому, як свідчить пояснення серпневої Мінеї РПЦ, жодних нових свідчень, крім того ж самого тексту «Російського хронографу» XVI ст., знайти так і не вдалося [65].

Через відсутність історичної традиції святкування «Хрещення Руси» саме 1/14 серпня, ця пам’ять не знайшла відгуку і в української діаспорі, яка копіювала її з календарів РПЦ, починаючи з середини ХХ ст. Вочевидь, свою роль відіграло і дуже критичне ставлення науковців, навіть російських, до достовірності «Російського хронографу». На думку того ж проф. Л. Мітрохіна, це був скоріше політично-літературний твір, ніж якийсь новий літопис.

Тим не менш, в офіційних молитовниках, зокрема, виданих в Даниловому монастирі в Москві 2000 р., зустрічається дата «Хрещення Русі» на 1 серпня за ст.ст.. Тобто, попри всю історичну та політично-літературну кон’юнктуру, дата 1/14 серпня так чи інакше фігурувала в релігійній свідомості вірян РПЦ.

2.7. Спроба запровадити святкування «Хрещення Руси» 1 серпня в кінці 80-х – 90-х роках у якості альтернативи святкових заходів Московського Патріархату в Україні

Після нового відродження УАПЦ у 1989 р., а особливо після відвідування Києва патріархом Мстиславом Скрипником у 1990 р., тут з’являється багато діаспорної літератури УАПЦ, зокрема і церковні календарі, де була присутня пам’ять «1 серпня – Хрещення Руси-України». Як свідчать очевидці, через беззастережну віру всьому діаспорному, деякі члени Всеукраїнського товариства «Просвіта» спробували запровадити хресну ходу «від пам’ятника князю Володимиру, спускаючись вниз до пам‘ятника Магдебурзькому праву, а було й так, що тільки там збиралися, і освячували воду». Це подавалася як «альтернатива святкуванню пам’яті св.кн. Володимиру 15/28 липня, яке щорічно проводив митрополит Філарет (тоді ще екзарх РПЦ в Україні – авт.) у Володимирському соборі». За спогадами учасників відродження УАПЦ у 1989 – 1990 рр., основним аргументом прибічників святкування «Хрещення Руси-України» саме 1 серпня було те, що вони намагалися розділити саме церковне свято (пам’ять св. Володимира Великого) та державне-релігійне – Хрещення Київської Руси, як точку її вступу в сім’ю Європейських народів. Прибічники цього підходу наводили вже відомі факти наявності християнських осередків ще з часів Київського князя Аскольда та княгині Ольги. Однак цей звичай, який піддався нищівної критиці науковців, не прижився. Цікаво, що до 1992 р. митрополит Філарет активно проводив думку, що святкування пам’яті св. Володимира ніяк не можна ототожнювати з процесом хрещення Київської Руси, зокрема і киян.

У подальшому духовенство та миряни Київського Патріархату, зважаючи на критику науковців, пропонували перенести державне-релігійне свято Хрещення Руси-України на іншу дату. Однієї з пропонованих був день посвячення Десятинної Церкви в Києві, а також день освячення Софійського собору, адже він був візантійським символом Незалежної Держави… Однак очільник Київського Патріархату Філарет ці ідеї рішуче відкидав. Адже впровадження окремого свята «Хрещення Руси-України», яке без сумніву могло зробитися дійсно всенародним, применшувало його «особисте соборне свято» – пам’ять св. Володимира Великого [66].

Нова спроба відродження свята «Хрещення Руси-України» 1 серпня була здійснена УГКЦ у 2013 р., коли вона хотіла приєднатися до Хресної ходи УПЦ КП на Володимирську гірку, яку традиційно здійснюють православні в день пам’яті св.кн. Володимира. Коли ж їм запропонували йти від своїх київських храмів окремою ходою, греко-католики відмовилися, бо мають досить незначну кількість своїх вірних у Києві, а завезти якусь реальну велику групу можна було тільки з Галичини, що чітко продемонструвало б саме регіональний характер УГКЦ. Саме тоді з’явився тезис патр. Святослава про те, що святкування «Хрещення Руси-України» 15/27 липня – «Московська традиція». Це було розкритиковано одним з наших авторів [67], також дуже критично проти цього виступили Едуард Юрченко та Сергій Шумило [68].

2.8. Сучасна історія запровадження свята «Хрещення Руси-Україні»

Для розуміння історії та причин сучасного запровадження свята «Хрещення Руси-України» в 2008 р., нам потрібно звернутися до подій 1986-1988 р., коли в СРСР вперше відзначалося 1000-річчя «Хрещення Руси» (саме так, без додатку «України»). Адже, хоча офіційним головою офіційним головою Ювілейної комісії РПЦ був Московський патріарх Пимен, основну підготовчу роботу, як мінімум з 1986 р., проводив очільник Українського екзархату – митрополит Філарет (Денисенко). Це опосередковано підтверджує «Указ Президії Верховної Ради СРСР від 3 червня 1988 р.», згідно якому «за активну миротворчу діяльність та у зв’язку з 1000-річчям Хрещення Русі» [69] патріарх Пимен, митрополит Київський Філарет (Денисенко) та інші нагороджені орденом «Трудового Червоного Прапора», у ньому прізвище митрополита Філарета стоїть другим. Також певним підтвердженням керівної ролі очільника Українського екзархату є його головування на Київській науковій конференції, яка відбувалася 21-26 липня в Києві та була присвячена майбутньому святкуванню «1000-річчя Хрещення Руси».

У контексті нашого дослідження, набуває особливе значення визначення дати основних ювілейних урочистостей – 5-12 червня 1988 р., вибір якої обумовлювався «Днем пам’яті усіх святих, які в землі Російської просіяли», рухомим святом пасхального циклу, яке, відповідно до церковного календаря, випадало на 12 червня. І тут нам варто згадати, що єпископ Афанасій (Сахаров), який був одним з авторів служби «Всем святым, в земле Российской просиявшим», пропонував встановити окреме, нерухоме свято на честь «російських святих» та прив’язати його до пам’яті св. кн. Володимиру: «При цьому здавалося б найбільш відповідним святкування Всім Святим, що в землі Російської просіяли, 16 липня безпосередньо за святом просвітителя Руської землі святого рівноапостольного великого князя Володимира. Тоді свято нашого Рівноапостольного буде ніби передсвятом до свята Усіх Святих, що процвіли в тій землі, в яку він поклав рятівне насіння віри Православної. І саме свято Усіх Російських Святих тоді буде починатися прославленням князя Володимира на 9-й годині перед святковою малою вечірньою. Свято всіх російських святих є святом всієї святої Руси» [70]

Отже, на нашу думку, митрополит Філарет (Денисенко) мусив був бути зацікавлений у створенні корпусу свят, які умовно можна назвати «Святкуванням Хрещення Руси», а також, можливо, – встановленні подібного нерухомого дня пам’яті. Це б, безумовно, мусило перенести основні врочистості в Київ, ще більше підняти престиж Київської кафедри (екзархату) та його очільника, який вже тоді активно претендував на посаду Московського патріарха. Але цього не сталося. Ані в матеріалах наукових конференцій, ані в опублікованих документах «Ювілейної комісії РПЦ» [71], ми не знаходимо подібних пропозицій.

Більш того, у програмних статтях Київської конференції, митрополит Мінський і Білоруський Філарет (Вахромєєв) жодним словом не торкається конкретної дати Хрещення Руси, а навпаки визначає його як тривалий процес [72]. У подальшому він висловлює таку ж саму думку в інтерв’ю журналу «Вопросы истории»: «Це тривалий процес і він, звичайно, не обмежується 988 р., коли київський князь Володимир здійснив хрещення Київської Русі. Згідно з церковним переказом, цій події передував тривалий і складний період поширення християнства серед східнослов’янських племен. … Є підстави припускати, що київський князь Аскольд хрестив у 867 р. своє військо та частину жителів Києва. У Києві була споруджена церква Пророка Іллі, що стала колискою церкви Київської Руси. Договір київського князя Ігоря з Візантією 944 р. свідчить, наскільки багаточисельною була християнська громада у Києві та який вплив мала вона у житті Давньоруської держави. У 955 р. у Царгороді хрестилася велика княгиня Ольга, яка збудувала кілька храмів у Києві, Пскові, Новгороді. Таким чином, наші предки були знайомі із християнством задовго до 988 року. Київський князь Володимир хіба що закінчив передісторію християнства, завершивши вибір релігії, вибір того шляху, яким надалі пішов розвиток Російської держави» [73].

Вочевидь, Московський патріархат та керівництво СРСР, розглядали територію держави як єдиний політично-духовний простір, спадкоємця Російської імперії з центром у Москві. Тому вилучення якось однієї республіки (чи її столиці) не відповідало їх інтересам. Не відповідало це інтересам і, власно, митрополита Філарета (Денисенко), який зовсім не хотів, щоб його ім’я в очах російського єпископату якось пов’язувалося з «українським сепаратизмом». Урочистості «1000-річча Хрещення Руси» навіть не привели до встановлення пам’яті св.кн. Володимира як великого свята в календарях РПЦ…

Таким чином, твердження колишнього Київського митрополита Філарета (Денисенко), що сполучення свята «Хрещення Руси-України» та пам’яті св. кн. Володимира розглядалося та пропонувалося відповідною комісією РПЦ ще перед святкуванням «1000-річниці Хрещення Руси» [74] не відповідає дійсності. Коли якісь пропозиції і були, то вони стосувалися встановлення додаткової, нерухомої, пам’яті «Всем святым, в земле Российской просиявшим»… Але навіть ідею встановлення цього нерухомого свята, яке гіпотетично пропонувалося прив’язати до пам’яті св. Володимира, жодним чином не зв’язували з подією «Хрещення Руси». Але виникає додаткове закономірне питання: Чому урочистості 1988 року прив’язали саме до рухомого свята Пасхального циклу?

Відповідь на це питання ми знаходимо в «Пояснювальній Записці Святішому Синоду Російської Православної Церкви про встановлення дати святкування 1000-річчя Хрещення Русі», яка була подана Синоду РПЦ від ім’я «Ювілейної комісії», під якою є підписи всіх її членів, зокрема і митрополита Філарета (Денисенко), та яка датується 1985 р.: «Переважна більшість науковців сходиться на тому, що святи рівноапостольний князь Володимир прийняв святе Таїнства Хрещення навесні 988 р. у Корсуні. … Також члени комісії не мають сумнівів, що він прибув до Києву в травні місяці. … Наукові дискусії ведуться виключно про рік повернення св. Володимира до Києву – 988 або 989, після чого він здійснив масове хрещення киян. Отже, можна стверджувати, що само хрещення відбувалося з травня і могло тривати до кінця червня – початку липня. … Вважаємо за доцільне встановити святкування 1000-річча Хрещення Руси в часе Пасхального періоду 1988 р., прив’язав його до дня пам’яті «Всех святых, в земле Российской просиявших»» [75] Цей документ зробився вирішальним для Синоду РПЦ, які прийняв спеціальні «визначення» на своєму засіданні 29 липня 1986 р. [76]

Отже, якщо РПЦ, у 1986-1988 рр., не ініціювала встановлення окремого свята «Хрещення Руси», а тим більше не пропонувала його сполучення зі святом пам’яті св. кн. Володимира, то коли ця ідея виникла?

Перша згадка щодо пропозиції сполучення пам’яті св. кн. Володимира та свята «Хрещення Руси-України», датується 1993-1994 рр. та належить митрополиту Володимиру (Сабодану). Саме він пропонував Синоду РПЦ благословіть відзначення «1010 річниці Хрещення Руси» (1998 р.), як свято канонічного православ’я в Києві» [77], одночасно звертаючись з цією пропозицією до керівництва України. Але коли на першому етапі він знайшов кілька прибічників серед членів Священного Синоду РПЦ, то вже через певний час ситуація змінилася. Незабаром проти пропозиції очільника РПЦвУ, кожний через власні інтереси, виступили архієреї РПЦ; УПЦ КП, УАПЦ та українська влада.

Розглянемо аргументи кожного.

По–перше, загальним аргументом проти пропозиції митрополита Володимира (Сабодана) було розуміння того, що він бажає встановити «власне свято» (пам’ять св. Володимира; Хрещення Руси та його тезоіменитство).

По–друге, на думку більшості членів Синоду РПЦ, зокрема і митрополита Філарета (Вахромєєва), зважаючи на наявність УАПЦ та УПЦ КП, це був би акт «підтримки малоросійського сепаратизму».

По–трете, встановлення подібного свята ніяк не влаштовувало митрополита Філарета (Денисенко), адже, крім користі його опоненту з РПЦвУ, воно могло відіграти на користь патріарха Володимира (Романюка), від початку – як теж тезоіменитство, а потім – як пам’ять про нього.

По–четверте, ані президент Леонід Кравчук, ані президент Леонід Кучма, з їх політикою «багатовекторності», зокрема і в релігійної сфері, зовсім не хотіли офіційно підвищувати очільника РПЦвУ. Адже в цьому випадку втрачали виборців-автокефалістів, а також значну частину виборців, які були вірними УГКЦ.

Оскільки РПЦвУ (УПЦ МП) тоді вже мала «самоврядна і з правами широкої автономії», а митрополит Володимир (Сабодан) був постійним членом Синодом РПЦ, Московський патріархат підійшов до його пропозиції дуже ретельно. Вже в 1995 р. з’явилася «Пояснювальна записка Священному Синоду Російської Православної Церкви щодо пропозиції Блаженнішого Володимира, митрополита Київського та всієї України, щодо встановлення святкування Дня Хрещення Русі 15/28 липня, у день пам’яті святого князя Володимира Великого» [78], яка була складена в Московської Духовної Академії.

Загалом текст «Пояснювальної записки» фактично повторює наратив РПЦ, який був розроблений ще в часі підготовки святкування «1000-річчя Хрещення Руси». Більш того, вагома частина тексту є фактичним копіюванням вже згаданої вище статті митрополита Філарета (Вахромєєва) 1986 р., а також статей інших авторів 1985-1986 рр., зокрема протоієрея Лева Лебедєва [79]. Однак у кінці є кілька цікавих новацій, які обґрунтовували недоцільність пропозиції митрополита Володимира Сабодана: «З церковно-державної точки зору, особисте хрещення св. Володимира Великого не має великого значення, адже і до нього Руссю керували князі-християни, а в містах були численні християнські громади, храми та монастирі. Також не має великого значення масове хрещення містян Києву та інших міст Руси, що, у тій або іншої формі, відбувалося вже в часи князя Аскольда та св. кн. Ольги. Заслуга св. Володимира Великого – це запровадження Православ’я як єдиного державного віровизнання на Русі. І цей процес розпочався відразу після його повернення до Києву в травні 988 або 989 р. Гіпотетично, відправною точкою можна вважати закладку Десятинної церкви в Києві. … Також потрібно зважати на те, що процес християнізації Руси не був закінчений в часі правління св. кн. Володимира Великого. Як відзначалося вище, маємо літописні свідчення про придушення кількох язичеських повстань в Володимиро-Суздальськім князівстві (1024 та 1071 рр.). … Що стосується встановлення дня церковного вшанування св. Володимира Великого, то він немає жодного відношення до Хрещення Руси, адже він упокоївся в 1015 р., тобто через 27 р. після згаданої події. Ця дата є виключна наслідком загальноцерковної традиції встановлювати пам’ять святим у день їх спочину…» [80]

До ідеї запровадити окреме свято «Хрещення Руси» та сполучити його з пам’яттю св. кн. Володимира Великого, згідно певної інсайдерської інформації, митрополит Володимир (Сабодан) повернувся навесні 2008 р., коли йшла активна підготовка до двох подій: Архієрейського собору РПЦ та візиту в Україну Вселенського Патріарха Варфоломія. Останній мусив відвідати Київ на запрошення тогочасного президента Віктора Ющенка, який сподівався з його допомогою здійснити об’єднання всіх гілок Українського Православ’я. І тут маємо дві цікаві інформації про події, які загалом не суперечать одна одної та відбувалися практично одночасно.

Згідно першої інформації, митрополит Володимир (Сабодан) навесні 2008 р. знову подав прохання Московському патріарху Олексію ІІ щодо встановлення свята «Хрещення Руси-України» як місцевого свята для УПЦ МП. Він обґрунтовував це тим, що в цьому випадку весь важіль загальної урочистості, яку запланував Віктор Ющенко, переміститься до УПЦ МП.

Згідно другої – ідея встановлення свята «Хрещення Руси-України» також була висловлена представниками УПЦ МП у часі перемовин з державними посадовцями, які намагалися схилити митрополита Володимира (Сабодана) приєднатися до церковного об’єднавчого процесу.

Як пізніше розповідав Предстоятель УАПЦ, св.пам. митрополит Мефодій (Кудряков), загально ідея адміністрації В. Ющенко виглядала наступним чином: «митрополит Володимир (Сабодан) відмовляється запрошувати Московського патріарха Олексія до Києва та брати участь у Архиєрейському соборі РПЦ. Натомість приєднується до об’єднавчого процесу та фактично його очолює, а Ющенко втілює його ідею з поєднанням пам’яті св. Володимира Великого й «Дня Хрещення Руси-України»» [81]. При цьому УАПЦ, зі свого боку, надала максимальні гарантії: «заради полегшення процесу об’єднання під омофором Вселенського Патріархату Українська Автокефальна Православна Церква погодилися утриматися від висунення власних кандидатур. Ми запевнили Вас, що готові на майбутніх виборах Предстоятеля об’єднаної Церкви не висувати ані кандидатуру Предстоятеля УАПЦ Митрополита Мефодія, ані будь-яку іншу кандидатуру від УАПЦ» [82]

На великий жаль, представники адміністрації В. Ющенка недооцінили, як відданість Москві митрополита Володимира (Сабодана), так і вміння керівництва Московського патріархату обернути його пропозицію на свою користь.

Отже, у червні 2008 р. з’являється «Визначення освяченого Архієрейського Собору Російської Православної Церкви (Москва, 24-29 червня 2008 року) «Про єдність Церкви»», у якому говориться: «На згадку про великого подію нашої спільної історії – Хрещення Русі – Архієрейський Собор ухвалив в день святого рівноапостольного князя Володимира 15/28 липня здійснювати богослужіння за статутом великого свята, віддаючи належну честь хрестителю Руси. Собор звертається до державного керівництва Росії, України і Білорусі з пропозицією включити день святого князя Володимира в число державних пам`ятних дат, що відзначаються громадськими святкуваннями, подібно до того, як зазначається в наших державах День слов’янської писемності і культури в свято святих рівноапостольних Кирила і Мефодія» [83]. Тобто Москва, у зручний для себе час, обернула ідею митрополита Володимира (Сабодана) з форми «містечкового сепаратизму та самосхвалення», на одну з ідей «триєдиної Руси» та наратив «русского мира». Адже введення християнства як державного віровизнання – це дійсно єдина спільна подія для всіх народів на території Київської Руси, у оцінці якої немає розбіжності.

Сьогодні важко зрозуміти, чим керувався тогочасний Президент України Віктор Ющенко, коли липня 2008 р. підписав Указ № 668/2008 «Про День хрещення Київської Руси – України» [84]. Деякі інсайдерські джерела вважають, що це була остання спроба залучити очільника РПЦвУ (УПЦ МП) до об’єднавчого процесу; деякі – надати урочистостям більшу вагу. Але вочевидь, український президент не тільки фактично підіграв Московському патріархату в бажанні державного затвердження тези про «триєдність російського народу». У результаті головною особою Київського святкування зробився Московський патріарх Олексій ІІ, з яким, власне, увесь час співслужив Вселенський Патріарх Варфоломій, та РПЦ МП. Натомість дійсно українські православні юрисдикції (УАПЦ, УПЦ КП) фактично опинилися «чужими на цьому святі», адже всі закордонні делегації їх богослужіння ігнорували.

Історія продовжилася в 2021 році, коли згідно Указу Президента України Володимира Зеленського 24 серпня 2021 року, підписаним під час урочистостей до тридцятої річниці незалежності України було впроваджено День української державності. Верховна Рада ухвалила цей законопроект лише 31 травня 2022 року. Закон набрав чинності 9 червня 2022 р. [85]

ІІІ. Церковна Традиція та історична пам’ять: Що ми святкуємо?

Церковні календарі різних Помісних Церков містять багато церковно-історичних дат. Це й освячення храмів, і певні перемоги в битвах, і чудотворні явлення та навіть великі природні катаклізми. Наприклад, древній Константинопольський місяцеслов під 5 червня має пам’ять «Визволення від аварів у 617 р.» [86]. Але ми ніде не знаходимо власно т.зв. «пам’ять хрещення», і це справедливо, адже Христос після Воскресіння сказав апостолам: «ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа» (Мт. 28:19). І цей процес християнізації, який триває і сьогодні, розпочався у Свято П’ятидесятниці, коли «з’явилися їм язики поділені, немовби огненні, та й на кожному з них по одному осів. Усі ж вони сповнились Духом Святим, і почали говорити іншими мовами, як їм Дух промовляти давав» (Дії. 2:3-4). При цьому християнство не вилучає окремо якісь народ або стать, «бо ви всі, що в Христа охристилися, у Христа зодягнулися! Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі!» (Гал. 3:27-28).

Що ж ми тоді святкуємо? Пам’ять рівноапостольного князя Володимира? Реальну церковно-історичну подію масового хрещення? Символічну дату, що важлива для нашої національно-державної ідентичності?

3.1. Пам’ять рівноапостольних. Що ми вшановуємо 15/28 липня?

Історія прославлення святих у чині «рівноапостольних» бере свій початок від IV століття, а саме з діяльності імператора Костянтина Великого (272-337) та його матері Елени (250-330), який здійснили легалізацію християнської віри в Римської імперії. Також св. Елена провела розкопки в Єрусалимі, під час яких було знайдено Животворний Хрест та інші реліквії Страстей Христових, а імператор скликав у 325 р. І Вселенський собор.

Однак, від самого початку канонізації, у день їх пам’яті Церква не святкує «надання Міланського едикту», «відшукання Животворчого Хреста» або «І Вселенський собор», чи, наприклад, «день хрещення Римської імперії». Вона вшановує осіб, діяння яких продовжили працю святих апостолів у просвітництві народів. Тому чин «рівноапостольний» – це констатація того факту, що особа здійснила велику справу/справи для Церкви Христової.

Практика канонізацій світських осіб у чині рівноапостольних, які приклалися до християнізації конкретних народів (країн), виходить з того факту, що ці особи здійснили акт, який привів до введення християнства як державного віровизнання. Хоча сам процес міг тривати не тільки роки, а навіть століття.

Щодо України, то Візантійські джерела вказують на її Хрещення ще за часів Аскольда у 860 р. [87], також Церква канонізувала у чині рівноапостольної Київську кн. Ольгу (христилася у 957 р. та побудувала в Києві Софійський собор). Отже, св.кн. Володимир, зі своїм хрещенням у 988 р., був третім видатним правителем Руської держави у справі хрещення. Християнізація, відповідно і церковна організація, нехай і з певними перервами, тривала в Київській Русі вже близько біля 128 років. Виникає природне запитання: «за що був канонізований кн. Володимир у чині рівноапостольних?». Відповідь дуже проста – за введення Християнства як єдиного державного віровизнання Київської Руси.

Таким чином, 15/28 липня йдеться не про святкування «Хрещення Руси-України» та навіть не пам’ять св. Володимира саме як першого «хрестителя». Він згадувався насамперед як «благовірний володар», але не як «хреститель» За аналогією, це мало би бути церковне поминання очільника Київської Руси, який надав християнству статус єдиного державного віровизнання.

Більш того, українські дослідники вважають християнські осередки Київської Руси, насамперед Київ, часів св. Ольги настільки численними, «що почали старатись про власну ієрархію» [89]. Отже, церковна реформа св. Володимира явно торкнулася далеко не всіх киян. Окрім цього, літописи та хроніки нічого не кажуть про події 989 – 992 рр., пов’язані з християнізацією сучасної Західної України, Холмщини, Білорусі, не кажучи вже про давно охрещене з Морави Закарпаття. Тому науковці припускають, що для них акт кн. Володимира був суто формальним актом. Усі ранні літописні згадки стосуються тільки Північно-Східних князівств, які у подальшому об’єдналися в Московське Велике Князівство (Московське Царство), а також Пскова і Новгорода.

Раніше ми вже показали долю 1/14 серпня, тому цю дату опустимо.

3.2. Націєтворчий аспект святкування: день Хрещення Руси-України, день української державності чи день хрещення «триєдиної Руси».

Ми вже відзначали, що пам’ять св.кн. Володимира, у тій чи іншій формі, вже з XIV ст. міцно закріпилася у церковних календарях Київської митрополії. Отже, теоретично, вона могла відзначатися й як День Хрещення Руси. Але парадокс у тому, що ані в 1688 р., ані в 1788 р., ніхто не згадував якусь «річницю Хрещення» (хоча мотиви для такої сакралізації були). Як стверджує історик Сергій Шумило, «в Російській імперії в 1866 р. святкували також і 1000-ліття Аскольдового Хрещення Русі» [89]. Отже, можемо стверджувати: перше святкування «Хрещення Руси» було запроваджено саме в Російської імперії на початку другої половини ХІХ ст., хоча воно пройшло досить тихо.

Щодо святкувань 1888 р., то згаданий вище професор Л. Мітрохін висловлював думку, що святкування 1888 р., які прив’язали до пам’яті св. Володимира, були найперше політичним актом для ствердження спадковості православної Російської імперії від часів Київської Руси та головування в слов’янському світі. Саме під час цього святкування, 15/28 липня 1888 р., у Києві відбулася перша Хресна Хода від Софійського собору до пам’ятника кн. Володимиру, де була відслужена літія [90]. Це явно пов’язане із тогочасними процесами націєтворення, про що ми згадаємо у висновках.

В п. 2.8 ми докладно описали історію встановлення свята дня Хрещення Русі(-України) в Україні. З цього опису ясно випливають два висновки.

Насамперед, саме РПЦ офіційно «перенесла» святкування дня хрещення з 1/14 серпня (усталеного в московському календарі) на 15/28 липня (день пам’яті князя Володимира). Це був символічний акт тріумфу ідеології «Русского мира» та «братньої купелі трьох слов’янських народів». Натомість, український президент не тільки фактично підіграв Московському патріархату в бажанні державного затвердження тези про «триєдність російського народу», а й закликав це підтримати УПЦ КП та УАПЦ. Інтриги додає той факт, що ініціатором перенесення був митр. Володимир (Сабодан) і воно спочатку трактувалося в РПЦ як «український сепаратизм». При цьому УАПЦ початку 1990-х і УГКЦ 2013 р. навпаки, просували 1/14 серпня як власне «українське» свято всупереч 15/28 липня, яке практикував митр. Філарет (і який підтримував саме 15/28 липня в т.ч. з причин того, що це було храмове свято Володимирського собору). Найіронічніше те, що саме це «українське свято» саме по собі походило із московської релігійно-історичної традиції. А вже потім 15/28 липня з усією цією передісторією з російським запахом було проголошено Днем української державності!

Згадаємо трохи теорії із сучасних Nationalism Studies. Будь-яка достатньо велика спільнота є уявленою спільнотою (imagined community) [91]. Ця уявлена спільнота об’єднується насамперед спільним імажинаріумом, системою власних уявлень про себе. Якщо йдеться про націю, а нація – насамперед політична уявлена спільнота, основна ідея якої є суверенне самоврядування спільнотою самої себе, – то основними уявленнями є ідеальна територія та ідеальна історія. Тобто – та територія, яку нація вважає «нашою», та відповідний історичний канон, наратив історії нації, пантеон її героїв і пекло її ворогів. Нація є модерною формацією, існують щонайменше два шляхи творення модерної нації – «від нації до держави» («центральноєвропейський», в т.ч. український, де ідея нації творить спочатку націю спільноту, яка потім здобуває політичне тіло – націю-державу) та «від держави до нації» (модернізація легітимності та ідеології старорежимного домодерного політичного тіла, всі старі імперії Заходу) [92]. Окремі дослідники виділяють до п’яти шляхів творення нації [93]. Не існує одного універсального типу націоналізмів – скільки є націй, кожна має свій особливий тип націоналізму [94], зрештою, націоналізм означає лише верховенство в політичному дискурсі цінності даної нації [95].

В термінах соціології релігії, а саме П. Берґера [96], учня структурного функціоналізму Т. Парсонса і феноменологічної традиції М. Еліаде тощо, кожна політична спільнота потребує релігії як сили, що творить «сакральний космос», систему сакральних уявлень, що легітимують «політичний номос», дають нашому політичному існуванню Смисл, що виходить за межі життя і смерті. Це можливо саме через категорію Сакрального, яке визначається як переживання mysterium fascinans (потяг і захоплення), mysterium tremendum (острах і трепет), ірраціонально-афективне і таке, що виходить за межі добра і зла, життя і смерті, бо за Святе можна померти і вбити. Сакральний космос як будь-який пристойний космос містить сакральний простір («наш простір»), сакральний час (історичний канон), сакральний політичний суб’єкт («наша спільнота») і сакральний телос-мету-місію (будь-то Manifest Destiny, Polska Chrystusem Narodów чи «русский мир») [97]. Для забезпечення цих ідей використовуються і традиційні релігії, але здебільшого вони потребують «обробки» – тобто створюється «громадянська релігія» [98]. Її важливими елементами є пам’ятники, культ героїв і ветеранів, сакралізовані політичні символи (стяг, герб, гімн тощо), навіть сакралізація посади президента, комплекс історичних міфів тощо [99]. СРСР також творив не просто ідеологію, а громадянську релігію – всі ці пам’ятники Леніна, комплекси міфів про Жовтневу революцію і Велику вітчизняну війну – мають релігійно-міфологічний потенціал, про що писав М. Попович [100]. Доктрина «русского мира» і є типовою громадянською релігією [101] з своїми догматами щодо сакральних суб’єкта, простору, часу і телосу. Святкування Хрещення Русі безпосередньо є ствердженням одного із головних догматів цієї політичної релігії.

Не дивно, що українці дуже нервово реагують на будь-які нюанси і рухи довкола цієї дати. Ця стаття власне є одним з таких відрухів. Це не є чисто церковне свято, воно навантажене політичним змістом, воно пахне громадянською релігією. І кожен нюанс, від датування та історії до назви і ритуалів – надзвичайно важливі.

3.3. Церковно-історична дата і державно-національне свято: пропозиція датування замість висновків.

Аналіз ЗМІ та соціальних мереж свідчить, що досить велика кількість людей бажає мати, крім пам’яті св. Володимира, якусь державно-історичну дату, яка пов’язана з Хрещенням Руси-України, та яку можна відзначати поза конфесійним контекстом.

Ця дата має поєднувати кілька значень: хрещення Русі-України як символ народження нашого народа до життя у Христі, приєднання України до світу європейської цивілізації, відповідне визнання державного престижу і поваги Русі-України, підкреслення того, що Київ у вужчому смислі і Русь-Україна у ширшому смислі є колискою християнської віри і цивілізації на теренах Східної Європи.

Це свято відрізняється від простого відзначення незалежності і соборності України, оскільки має більш глобальний, європейський, цивілізаційний приціл. Україна є Європа, і ця європейськість, цивілізованість постає тоді, у Х ст., у діяннях Великокняжого Київського столу, коли за висловом митр. Іларіона, Русь «була видима і чутна по всій землі».

Друге значення – це радикальне відмежування від московської фальсифікації, від громадянської релігії «русского мира», одним із головних догматів якої є ототожнення всієї тисячолітньої історії Русі із історією Московської держави «Росії». Росія в своїй гуманітарній політиці на Заході і на теренах пост-СРСР активно використовує ідеологему «Русь = Росія», захоплюючи собі історію Києво-руської держави Рюриковичів, славу Київського трону і Київської церкви. Проте ще 300 років після хрещення про Московію навіть не буде чутно. Як свідчив український історик Р. Лащенко у 1923 р., цитуючи російські джерела [102], Московське князівство постає щойно в 1272 р., а титул «всія Руси» московські князі беруть насамперед для того, щоб конкурувати в ієрархії з митрополитами Київськими і всія Русі, що в 1299 р. переїхали до Володимира-на-Клязьмі.

Тобто, урочисті святкування такого типу, що в 1866, що в 1888, відбувалися в контексті модерного націєтворення і пошуків нової суспільної об’єднавчої модерної ідеології, у яких перебувала тогочасна Російська імперія. Через такі прив’язки до «тисячолітньої» традиції і «сакральних місця та часу» Російська імперія (а ширше, російська політична еліта) формувалася нову модерну національну ідею, російську громадянську релігію, її політичну ідентичність. Ця «уявлена ідентичність» легітимувала існування російсько-імперського політичного тіла в уявлених сакральних кордонах «ідеальної Руси з часів Хрещення». Про це також промовисто свідчить пам’ятник Тисячоліттю Росії, встановлений у… Києві? Ні, чомусь Новгороді (згадайте думку про хрещення новгородців)!

Отже, функція таких урочистостей як формування певної національно-державної ідентичності і національного сакрального космосу, з відповідними уявленнями – не нова і починається саме з святкувань ХІХ століття. Зважаємо, що Козацька Україна також виводила себе з часів Київської Русі, і намагалася опертися себе на сакральних подій і речах києво-руської доби. Але в ті часи саме момент хрещення не був особливо ушанований, не було ще ототожнення і надмірної сакралізації, ані самого князя Володимира, ані дня хрещення.

В наш час цей, націєтворчий, державно-патріотичний смисл свята відверто переважає. Росія активно просуває як свято слов’янської культури, так і свято «хрещення Русі», оскільки ці свята символічно окреслюють ідеальну територію і ідеальну історію (в термінах Б. Андерсона), сакральний простір і час (в термінах П. Берґера), на які претендує російська політична міфологія, російська громадянська релігія. В Україні це свято також проголошується Днем державності. Це теж націєтворчий акт, конструювання символічного світу. Але вище ми вже показали, що дата 15/28 липня є дуже слабкою. Мало того, що вона не стосується самої події хрещення Русі, її символічне значення є дуже пізнім російським новоробом ХІХ ст., що було усталене лише в ХХІ ст.

Пов’язувати «Хрещення Руси-України» із св. Володимиром як якесь заснування або визнання Київської Руси як держави – не витримує критики. Русь, як держава згадується ще з часів Аскольда. Вона не була в політичної ізоляції до кн. Володимира, про що свідчать навіть житія всіх Київських князів, які не були християнами, а тим більш житіє св. Ольги. Також варто відзначити, що жодна держава не прив’язує свою історію до дати хрещення її очільника або запровадження християнства як державного віровизнання.

Як ми вже побачили, це не може бути ані 15/28 липня, ані 1/14 серпня. Але яка ж дата?

Ця дата повинна відсилати до реальної події, яка дійсно вшановувалася в Руській державі і була дійсно наповнена принаймні приблизним символічним змістом. Окрім того, вона повинна більш відповідати календарним рамкам можливого хрещення киян і Києва (а не Новгорода і Суздаля). І така дата є: враховуючи той факт, що хрещення киян відбулося найімовірніше в пасхальний період та приблизно довкола свята П’ятидесятниці.

Сам по собі факт близькості П’ятидесятниці (Трійці, Зелених свят, Духового дня) – великого і шанованого православного свята, яке завжди дуже глибоко шанував український народ – вже є важливим аргументом. Але ще більш аргументом є та історична фактичність, яку ми встановили.

Дата святкування може бути як перехідна (тобто приурочена до церковного пасхального циклу), так і фіксована. Якщо вона буде перехідною, то вочевидь, це має бути свято довкола П’ятидесятниці, дня Сходження Святого Духу – на апостолів, і в певному значенні, на Русь-Україну. Припустімо, це може бути вівторок після П’ятидесятниці, або (згідно вже усталеній традиції) друга неділя після П’ятидесятниці (Неділя всіх святих, в землі Руській просіявших) [103], або й сама П’ятидесятниця чи Духів день.

Якщо ж дата має бути фіксованою – тоді подібним святом може бути закладка та освячення Десятинної церкви, яка приблизно припадає на 12 травня або першого храму св. Софії (Ольгиної) 11 травня. Або можна припустити, у державному контексті, освячення Софійського Собору в Києві при кн. Ярославі Мудрому 4 листопада, оскільки побудова Софійського Собору у сакральному сенсі визначала духовну незалежність Держави. Ці свята були дійсними святами в ХІ – ХІІ ст., що-що, а день освячення храму в Києві точно святкували. З огляду на близькість до хронологічно точнішого датування хрещення Києва, 11 – 12 травня має ясний пріоритет.

Дуже символічно, що день Києва припадає саме на кінець травня, найбільш імовірний час хрещення киян князем Володимиром.

Що точно не можна толерувати, так це ігнорування реальної історії і реального контексту встановлення свята. Це важливо для національного виміру – особливо тоді, коли ми з кров’ю позбавляємося спадку русифікації, проводимо процеси декомунізації та деколонізації. Але це важливо і для Церкви – релігійна православна свідомість прагне святкувати справжнє свято, автентичне, старовинне.

Це могло б дійсно об’єднати всю Україну і всі українські конфесії довкола справжнього свята, однаково дорогого нам всім, яке має суто київську, українську автентичність.

IV. Посилання

1. З огляду на те, що стаття має два автори, уточнимо, що автори мають різну компетентність. Прот. Сергій Горбик має насамперед церковно-історичну компетентність і розлогу мережу контактів з різними істориками Церкви, що дозволило дістати багато історичних джерел. В. Волковський є радше істориком філософії і до його царини належить філософічна обробка тексту та аналіз даного святкування у контексті політичної філософії.

2. Василевский В.Г. К истории 976-986 гг. СПб., 1909. Т. 2, Вып 1. ст. 90-100; Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополи. СПб., 1908. Т. 1, ст. 196-210.

3.  Цією проблемою «грішать» усі автори та сучасні тексти, адже подають одним роком серпень та вересень, що приводить до плутанини в датуванні.

4. Див. довідкову інформацію у Вікіпедії: Візантійський календар

5. Ипатьевская летопись. М., 1962, Т. 2, ст. 94-95

6. Βασίλειος Β’ ο Βουλγαροκτόνος 958 – 1025. Αθήνα, 1968, σ. 43, 51.

7. Історики не дають докладної дати початку походу Варди Скліра на Константинополь. Загальним з’являється тільки той факт, що це відбулося через кілька місяців після поразки Василя ІІ.

8. Брайчевский М. Утверждение Христианства на Руси. К., 1989. ст. 177

9. Константин Багрянородный. Об управлении империей: текст, перевод, комментарий. Изд. 2-е, исправл. М., 1991. ст. 58–65.

10. Tapkova-Zaimova V., Miltenova A. Historical and apocalyptic literature in Byzantium and Medieval Bulgaria. Sofia, 2011. р. 278, 332–352

11. Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского. СПб, 1883. ст. 22–25.

12. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. ст. 46.

13. Яхъя Антиохийский. Летопись

14. Лев Диакон. История. М., 1988. ст. 90-91.

15 Ioannis Scylitzae. Synopsis historiarum. Berolini, 1973. p. 44

16. Ioannis Zonarae. Epitome historiarum libr XIII – XVIII. Bonnae, 1897. p. 221.

17. Schaff, P. Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series Volume II Socrates, Sozomenus, 2007. р.263.

18. Haas. C. Mountain Constantines: The Christianization of Aksum and Iberia, Journal of Late Antiquity 1.1, Johns Hopkins University Press, 2008. р. 116.

19. Василевский В.Г. Труды.Т. ІІ.  СПб., 1909. ст. 93.

20. Яхъя Аантиохийский. Летопись

21. Василевский В.Г. Труды.Т. ІІ.  СПб., 1909. ст. 81.

22. Там само, ст. 89

23. Лев Диакон. История. М., 1988. ст. 90.

24. Супрасльская рукопись, содержащая Новгородскую и Киевскую сокращенные летописи. М., 1836. ст. 9-10

25. Мусимо свідчити, що до сьогодні на території історичного ВКЛ, зокрема території сучасної Білорусі та Литви, ніколи не було храмів на честь св.рів.ап. князя Володимира, а його пам’ять ніколи не була пріоритетом для православних білорусів (литвинів).

26. Псковские летописи. Л., 1941. ст. 9.

27. Там само.

28. Служебник. Чернигов, 1747; Часослов. Киев, 1794.

29. Служебник. М., 1705.

30. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI – XIV веков. М.,2001. ст. 88-89; 90-91.

31. Там само, ст. 90-91.

32. Висоцький С.О. Писемність. Освіта. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. ст. 716

33. Брайчевский М. Утверждение Христианства на Руси. К., 1989. ст. 125-126.

34 Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. ст. 88.

35. Студитский Устав ХІІ в. Курский краеведческий музей, №20959. ст. 181

36. РГАДА Син. тип. 9.ст. 181

37 Апостол. Вільня, 1525. ст. 314 зв.

38 Терський С. Культ Св. Володимира у переказах та легендах Волині: Питання походження та поширення // Слов’янський вісник. Збірник наукових праць. Вип. 13. Рівне, 2012. ст. 109

39. Євангелія. Львів, 1665. ст. 396 (сторінка подана по електронному репринту).

40. Див.: Часослов. Київ, 1617, ст. 188. (цит. за С. Горбик, прот. До історії канонізації та церковного вшанування святого рівноапостольного князя Володимира. 24.09.2015.

41 Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 12.

42. Псковские летописи. Л., 1941. ст. 9.

43. Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. М., 1995 г. ст. 4.

44 Татищев В.Н. История Российская. Т. 1, М-Л., 1962. ст. 112.

45. Див. Новгородская летопись старшего и младшего изводу. М-Л, 1950. ст. 160, 163, 473, 551 та інш.

46. Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 31.

47. Происхождение православных праздников. М., 1996. ст. 52.

48. Розглянути (подаємо тільки невелику вибірку): Календарь или Месяцослов на лето от Рождества Господа нашего Иисуса Христа, СПб.,1724; христианский календарь на лето от рождества Христова 1784, а от сотворения мира 7292. СПб., 1783; Русский православный календарь… СПб, 1865-1866; Русско-славянский календарь.. на 1890 год. СПб., 1889.

49. Православный календарь на 1927 год : Ежегодник / Издание Православной Уфимской Архиерейской Кафедры. – Уфа ([1926]).

50. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Киев, 1913. ст. 291.

51. Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 26.

52. Солнцев Н. И. «Крещение Руси»: история юбилеев и мемориальная политика // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2012. — Выпуск № 6-3. ст. 37.

53. Определения Священного Синода // ЖМП. 1986, № 9, ст. 6-7

54. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви. 24.06.2008. 

55 Український Православний календар на 1932 р. Варшава, 1932. ст. 16.

56. Федорів Юрій о. д-р. Замойський синод 1720 р. Рим, 1972. ст. 56-57

57. Холмский греко-униатский месяцеслов на 1868 г. Варшава, 1868. Тут для нас найбільш цікавий той факт, що це видання Російської імперії, яка на той час активно займалася русифікацією Холмських уніатів та готувала їх приєднання до РПЦ.

58. Типик Української Католицької Церкви. Львів, 2002.

59. Полное собрание русских летописей. Т. 22: Русский хронограф. Ч. 1: Хронограф редакции 1512 года. СПб., 1911.

60. Церковно-Исторический календарь на 1918 г. М., 1917. ст. 27.

61. Нам не вдалося виявити видання УАПЦ (Л), у яких ця дата фігурує. У згаданому вже виданні «Российские Хронографы ХVІ – ХVІІ вв.», на 32 ст. є коротка посилання «датування хронографів використовувалася УАПЦ (1921-1937)».

62. Деякі науковці критикують цю теорію та вважають першоджерелом саме російські видання початку ХХ ст.

63 Записи одного з авторів. який був учасником цієї конференції. Запис з II Międzynarodowa Konferencja Religie i Koscioly w społeczeństwach postkomunistycznych. Kraków, 20-21 grudnia 1993.

64 Лисовой Н. Н. Русская Церковь и Патриархаты Востока. Три церковно-политические утопии XX века. / Религии мира. История и современность. М., 2002. ст. 151.

65 Минея. Т. 12, август, ч. 1. М., 2002. ст. 33

66. Свідчення свідків відродження УАПЦ. Архів автора.

67. Сергій Горбик, прот. Річниця святкування хрещення Русі-України: історичній контекст дискусії та нові уніатські міфі 

68. Глава УГКЦ: Святкування Хрещення Русі 28 липня – московська традиція (коментарі)

69. Указ Президиума Верховного Совета СССР (о награждении орденами СССР религиозных деятелей) // Журнал Московской Патриархии. 1988., № 9. ст. 2

70. Чинякова Г.П. Cловесная икона Святой Руси. / «Даниловский благовестник», вып. 9, 1998 г., ст. 71-77.

71. 1000-летие Крещения Руси. Сборник документов и материалов. М., 1992

72. Митрополит Минский и Белорусский Филарет. Установление христианства на Руси. / Богословские труды. № 28. М., 1987. ст. 33-51

73. Филарет, митрополит Минский и Белорусский. 1000-летие крещения Руси – выдающееся событие отечественной и мировой истории / Вопросы истории, 1988, № 5, ст. 102-110

74. Відповідь Святейшого патріарха Філарета на питання духовенства в часі його навідування Хмельницької єпархії (жовтень 2015 р.)

75. Пояснительная Записка Святейшему Синоду Русской Православной Церкви об установлении даты празднования 1000-летия Крещения Руси. М., 1985. (машинопис, приватний архів, копія), ст. 12, 14-15, 16.

76. Журнал Московской Патриархии. № 9, 1986, , ст. 6-7

77. Лист митрополита Володимира (Сабодана) до Святішого Синоду РПЦ від 25 листопада 1993 р. (машинопис, приватна збірка. Копія з архіву митрополита Філарета (Вахромєєва)),

78. Пояснительная записка Священному Синоду Русской Православной Церкви относительно предложения Блаженнейшего Владимира, митрополита Киевского и всея Украины, относительно установления празднования Дня Крещения Руси 15/28 июля, в день памяти святого князя Владимира Великого. МДА, 1995. Є певні свідчення, що, через зміну ректора академії, документ надійшов членам Синоду РПЦ вже в 1996 р. (рукопис, машинопис. Приватний архів).

79. Протоиерей Лев Лебедев.О месте и времени Крещения князя Владимира и киевлян / Богословские труды. № 28. М., 1987. ст. 91-101

80. Там само, ст. 26-27.

81. Інтерв’ю Блаженнішого митрополита Мефодія порталу «Українська Автокефалія», липень 2011 р.

82. Відкритий лист Предстоятеля УАПЦ Предстоятелю УПЦ КП 

83. Определение освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 24-29 июня 2008 года) «О единстве Церкви»  

84. Указ про День Хрещення Київської Руси-України

85. Закон України від 31 травня 2022 року № 2295-IX «Про внесення змін до статті 73 Кодексу законів про працю України щодо встановлення святкового дня – Дня Української Державності»  

86. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI – XIV веков. М.,2001. ст. 355.

87. М. Брайчевський. Суспільно-політичні рухи у в Київській Русі. Вибране. Т1. К,. 2009. ст. 74.

88. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. ст. 21.

89. Глава УГКЦ: Святкування Хрещення Русі 28 липня – московська традиція (коментарі)

90. 900-летие Крещения Киевской Руси / https://ru.wikipedia.org/wiki/900-летие_Крещения_Руси

91 Андерсон, Б. (2001). Уявлені спільноти. Міркування про походження й поширення націоналізму. Київ: Критика.

92. Докладно див. п. 2.2 в: Волковський В.П. Ідея суспільності: політична філософія в Україні ХІХ століття.Київ : Академперіодика, 2017.  264 с. ISBN 978-966-360-336-0

93. Greenfeld, Liah . Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, 1992.

94. Verdery K. Whither “Nation” and “Nationalism”? in: Daedalus. Summer 1993. P. 37.

95. Hall J. Nationalisms: Classified and Explained. in: Daedalus. Summer 1993. P. 5.

Також див. на диво зважену книгу рос. дослідника, яка містить досить цікаву підбірку матеріалів: Миллер А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина ХІХ века). СПб.: Алетейя, 2000

96. Peter L. Berger. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, Open Road Integrated Media, 2011 (1969)

97. Волковський В.П. Громадянська релігія чи офіційна ідеологія: філософський аспект. Актуальні проблеми історії, філософії та права у дослідженнях молодих учених: збірник тез учасників конференції молодих учених / за заг. ред. к.і.н., доцента Солошенко В.В. Київ: Державна установа «Інститут всесвітньої історії НАН України», 2021. ст. 177 – 183

98. Див. приклад цієї релігії США: Robert N. Bellah. Civil Religion in America.  Dædalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, pp. 1-21.

99. Robert N. Bellah. The broken covenant : American civil religion in time of trial. Chicago : University of Chicago Press, 1992.

100. Попович М. Червоне століття. – К.: АртЕк, 2005. – 888 с.

101. Francis X. Rocca.‘Russian World’ Is the Civil Religion Behind Putin’s War. The Wall Street Journal. March 17, 2022 

102. Наприклад: Сергеевич, Василий Иванович (1832-1910). Русские юридические древности / [соч.] В. Сергеевича. – СПб. : Тип. Н. А. Лебедева, 1890-1903. – 4 т.

103 Проблемність останньої версії, звісно, в тому, що і ця неділя з’явилася в церковному календарі в контексті російсько-імперської традиції, див. історію свята 

Сергій Горбик, прот. «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці; Володимир Волковський, кандидат філософських наук, науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України

Отже, на початку звернемось до певних фактів життя та діяльності митрополита Іова Борецького, які «чомусь»?! не були враховані колишнім очільником Київського Патріархату.

І. Особливості відновлення православної ієрархії Київської митрополії та «невідома»?! діяльність Іова Борецького

Після Берестейської унії 1596 р., духовенство та вірні Київської православної митрополії неодноразово зверталися до Константинопольського Патріарха щодо відновлення ієрархії. Це зробилося вкрай актуальним після смерті Львівського єпископа Гедеона Балабана (+1607). Але влада Речи Посполитої всіляко блокувала будь-які спроби архієреїв Вселенського Патріархату навідати країну для звершення нових єпископських хіротоній.

Така можливість з’явилася тільки в 1619-1620 рр., коли польський король Сигізмунд ІІІ погодився пропустити через свою територію Єрусалимського патріарха Теофана, який мусив висвятити нового Московського патріарха – батьку царя Михаїла (Романова). Саме йому Вселенський Патріарх надав право відновлення ієрархії Київської митрополії.

Напередодні, у грудні 1618 р. закінчилася чергова війна Речи Посполитої з Московським царством Згідно з Деулінським перемир’ям, Річ Посполита повертала собі Смоленські, Чернігівські та Новгород-Сіверські землі. Природно, що Московія бажала реваншу, а для цього їй було потрібна дестабілізація на білоруських та українських землях, як через релігійну громадянську війну, так і створення промосковських настроїв у православному середовищі. Того самого бажала і Туреччина, бо справа йшла до її війни з Ричу Посполитою. Отже, Московія та Османська імперія часово зробилися ситуаційними союзниками.

До сьогодні достеменно невідомо, чи отримав Єрусалимський патріарх ще в Константинополі конкретні вказівки щодо поставлення Київським митрополитом промосковського кандидата, чи це виходило з його політичних переконань або він виконував московський наказ. Але ми маємо можливість прослідкувати певні факти.

На своєму шляху в Москву, патріарх Теофан ненадовго зупиняється в Києві, де зустрічається з архімандритом Єлисеєм Плетенецьким та, на той час священиком та ректором братської школи, о. Іваном Борецьким. І тут треба відзначити, що ще в часі свого перебування в Львівському братстві, Борецький відзначався відвертим москвофільством. Зокрема є свідчення про його декларування щодо «єдності походження двох народів», перші з яких, за свідченням українського професора Володимира Сергійчука, датуються 1592 р.

Після зустрічі з Єрусалимським патріархом, у грудні 1619 р., о. Іван Борецький приймає чернечий постриг та робиться ігуменом Київського Михайлівського Золотоверхого монастиря, а його дружина, яка також прийняла чернецтво, – ігуменею Київського Богословського монастиря (у межах Михайлівського Золотоверхого).

Ми не будемо переказувати подальші події, які пов’язані з приїздом Єрусалимського патріарха Теофана до Києву в 1620 р. та висвяченням їм ієрархії Київської митрополії. Але відзначим, що деякі дослідники вважають обрання Іова Борецького на Київського митрополита було однією з умов, які висунув православної делегації саме патріарх Теофан…

Після свого висвячення на Київського митрополита, Іов Борецький зробився активним провідником московської політики серед православних Речи Посполитої, зокрема і українського козацтва. Загально відомий його вислів, що з Москвою єднає «одна віра, одне Богослужіння, одне походження, мова та звичай».

Користуючись обороною, яку йому надали українські козаки, у 1624 р. митрополит Іов Борецький здійснює справді зрадницький крок – звертається о Московського царя з проханням ввести війська для анексії територій сучасної Білорусі та України під приводом «оборони православних». Тобто робиться реальним ідейним однодумцям та попередником архієреїв-колаборантів з т.зв. РПЦвУ! Ця заява не на жарт обурила патріотичне православне духовенства, шляхту Речи Посполитої, а також велику частину українського козацтва. Почали гучати вимоги про усунення митрополита з посади та навіть оголошення йому «анафеми»…

Однак, як дехто вважає, все це митрополиту Іову Борецькому можна пробачить через «мужню оборону православних Речи Посполитої». Але і тут далеко не все так однозначно…

Дійсно, до певного часу митрополит Іов Борецький залишається незламним оборонцем Православ’я. Однак відмова Московії розпочати війну через те, що будучи ослабленою недавньою війною, не вона була спроможна почати нову агресію проти Речи Посполитої, а також тиск з боку православних, якім явно не подобалася його москвофільство, митрополит пішов на певний перегляд своєї позиції.

Так, на вимогу короля Сигізмунда ІІІ, митрополит погоджується на скликання собору, який мусив об’єднати православних та уніатів, роблячи для цього певні кроки. Наприклад, з його середовища розповсюджувалися чутки, про бажання уніатів вийти з-під влади Риму та повернутися до православ’я. Але, щоб уникнути і влади Константинополя, буде створена нова автокефальна Церква, очільником якої буде, на той час, архімандрит Петро Могила. Як зазначає Михайло Грушевський: «Все це мало дати православним кругам приємне почуття, що цим разом нема мови про капітуляцію православних, навпаки — новий компроміс буде тріумфом і звеличенням «грецької релігії»»…

Більш того, як зазначають навіть деякі католицькі дослідники, виразно православний характер Київського собору 1628 р. аніяк не є заслугою митрополита Іова Борецького. Це сталося через жорстку антиунійну позицію українського козацтва, православного духовенства та шляхти. Також вирішальну роль відіграла доповідь провідних православних богословів Лаврентія Зизаная-Тустановського та Андрія Мужиловського, які напередодні визнали твір Мелетія Смотрицького, одного з найбільших прибічників єднання з уніатами, «Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych» єретичним та таким, що суперечить православній догматиці. Саме через це прихильники православно-унійного зближення не змогли публічно заявити про свої наміри.

Разом з тим, як свідчать історичні документи, навіть виконуючи завдання короля та уряду Речи Посполитої, митрополит Іов Борецький не полишає своїх теплих стосунків з Московією. Наприклад, у 1630 р. відбуваються дві закові події: За царським наказом до нього з Путивля відправляють лікаря, а також беруть на службу його «сина Андрія Борецького та племінника Павла»

Закінчуючи цю історичну частину про події XVII ст., варто відзначити, що все вище викладене є «секретом полішинеля». Адже ще в ХІХ ст. історики доказали, що Іов Борецький, Ісая Копинський, Захарія Копистянський визнавали за московськими князями, а потім і царями право на Київ й українські землі. Зокрема К. Харлампович, спираючись на відомі документи, свідчив: митрополит Іов Борецький «частіше, ніж хтось інший, нагадував цареві (Московському – С.Г.) о його історичних правах на Київ». Також і в сучасної Україні це, як мінімум, кілька разів наводив у своїх роботах, доктор історичних наук, професор Володимир Сергійчук.

ІІ. Дивний збіг, або події 2008 – 2017 рр.

Навесні 2008 р., коли вже було остаточно відомо не тільки про приїзд до Києву Вселенського Патріарха Варфоломія, а і про можливість надання канонічного статусу УАПЦ та УПЦ КП у випадку їх об’єднання у єдину адміністративну структуру. Це викликало дуже бурхливу реакцію Московського патріархату, а її результатом – багата статей та досліджень щодо історичних зв’язків Київської митрополії з Москвою та «історичного бажання православних українців бути саме під омофором Московського патріарха». Серед історичних осіб XVII ст., які відповідали критеріям російської пропаганди, – найбільш згадувалися митрополити Іов Борецький та Ісая Копинський.

Цілком природно, що у часі перемов переходу Українського Православ’я під омофор Константинопольського Патріархату, бажання Філарета канонізувати митрополита Іова Борецького виглядало дещо дивним. По інсайдерської інформації, вже тоді проти цього виступало нізька архієреїв та науковців УПЦ КП. Але їх думка була відкинута, на Помісному соборі проросійського митрополита Іова Борецького канонізували…

Однак тільки після того, як «патріарх» Філарет зірвав об’єднання, зробилося зрозумілим для чого ця канонізація була здійснена.

Першою причиною, яку в подальшому чудово сформулював Предстоятель УАПЦ митрополит Мефодій, була потреба подати знак Москві: «Ніякого об’єднання не буде, я все зірву. Дивитися, я навіть канонізую Київського митрополита, якій до смерті був відданий Москві».

Другою, як тепер зрозуміла, було бажання надати додаткові аргументи Московському патріархату в перемовах з Вселенським Патріархом: «Ось бачите, навіть Київський Патріархат сам канонізував людину, яка виступала за підпорядкування не тільки митрополії, а і всієї України Москві»…

Другі раз питання щодо присутності митрополита Іова Борецького в календарях Київського Патріархату повстало в 2014 р., після анексії Криму та початку війні на Донбасі, коли сепаратисти та зрадники з числа духовенства РПЦвУ почали повторювати вислови митрополита Іова Борецького та наводити його в якості прикладу. Зокрема автор цих рядків був свідком, коли восени 2015 р., митрополит Антоній (Махота) питав «патріарха» Філарета про доцільність згадки цієї особи в календарі. Відповідь Філарета була така: «Ви нічого не розумієте, нам ще прийдеться домовлятися не з Константинополем, а з Москвою. І така канонізація буде цьому сприяти…»

Позиція «патріарха» Філарета зробилася зрозумілою тільки в кінці 2017 р., коли він, під час важких перемов тогочасного Президента України Петра Порошенко з Вселенським Патріархом Варфоломієм щодо створення та визнання автокефальної Православної Церкви України, досилає більш ніж незрозумілий лист до Москви…

З решти, сьогодні, після спроб колишнього Київського митрополита Філарета здійснити розкол Православної Церкви України, а також озвучення їм московських темників, така прихильність до митрополита-москвофіла не подається дивною…

ІІІ. Заміст післямови…

Ця невелика стаття про життя та діяльність промосковського митрополита Іова Борецького та обставини його канонізації Київським Патріархатом, навіть ще два роки тому могла б бути неприємною, але звичайною історичною розвідкою про одного і далеко не єдиного зрадника, який ще у XVII ст. просив «Москва – введи війська» та підтримував претензії останньої на Україну. Який фактично був чи не першим зрадником-сепаратистом, що називав себе Київським митрополитом…

Але нині, на другому році повномасштабної агресії Росії проти України, після незліченних смертей українців, зокрема замордованого цивільного населення, неприпустимим є вшанування пам’яті цього митрополита-колаборанта у календарі Православної Церкви України!

прот. Сергій Горбик

Єпископські збори

Священної Архієпархії Австралії

КОМЮНІКЕ

28 та 29 березня 2022 року в Сіднеї під головуванням Високопреосвященного Архієпископа Австралійського Макарія відбулася 13-та Зустріч Єпископів Святої Архієпархії Австралії.

Під час зустрічі Високопреосвященний передав теплі побажання та благословення Святішого Вселенського Патріарха Варфоломія їх Милостям, боголюбивим єпископам, та поінформував їх про актуальні питання та ініціативи помісної Церкви. Згодом усі питання порядку денного були розглянуті і ми оголошуємо милостивому духовенству та христолюбному народу Австралії наступне:

1. 12-й з’їзд духовенства і мирян Священної Архієпархії Австралії відбудеться в січні 2023 року. Тим часом Архієпархіальна рада збереться для узгодження деталей, а національні Збори священиків відбудуться в жовтні цього року в Сіднеї.

2. Під керівництвом Високопреосвященного Архієпископа Макарія створюється Національна асоціація філоптохів Австралії та створюються відповідні центральні асоціації філоптохів у всіх архієпархіальних округах, які очолить місцевий боголюбивий єпископ відповідного округу.

3. У канонічних межах Священної Архієпархії Австралії є українські громади, які донедавна належали до так званого і ніколи не визнаного канонічно «Київського Патріархату». Після надання автокефалії в Україні Константинопольською Матір’ю-Церквою спеціальна комісія, призначена архієпископом Макаріусом, вивчила існуючу ситуацію та правові умови для включення цих Громад до юрисдикції Священної Архієпархії Австралії. Вже прийнято рішення, що українські парафіяльні громади Святого Сави в Сіднеї та Василія Великого в Ньюкаслі приєднаються до Святої Архієпархії Австралії. Ми з любов’ю нагадуємо іншим українським громадам, що Автокефальна церква України при Митрополиті Епіфанії не має канонічної юрисдикції в межах Священної Архієпархії Австралії, і що вшанування Єпископа не є вибором кожного священнослужителя, а канонічною справою. яка протягом століть регулювався Церквою через рішення Вселенських Соборів.

4. Самопроголошений «архімандрит» або «ігумен» або «генеральний вікарій» Нектарій Александратос нещодавно оголосив, що в Австралії було створено вікаріат під так званим «Київським патріархатом» і самопроголошеним «патріархом Філаретом». Для канонічної Православної Церкви немає «Київського Патріархату» і Філарета, оскільки самопроголошеного «Патріарха» не визнає жодна канонічна Православна Церква, ані, звісно, Вселенський Патріархат. Тому його адміністративні акти та таїнства, які він здійснює, є недійсними та неіснуючими для Православної Церкви всюди.

5. Те ж саме стосується Нектарія Александратоса, який зображує себе священнослужителем. Зазначений джентльмен деякий час тому пройшов кілька митрополій Елладської церкви, наполягаючи, що він є канонічним священиком Священної Архієпархії Австралії. Коли після спілкування Високих Митрополитів з нашим Архієпископом виявилася його брехня, і він повернувся до Австралії і приєднався до антиканонічної церковної формації під керівництвом «архієпископа» Луки. Згодом він приєднався до іншої антиканонічної церковної установи, що базується в Сполучених Штатах під керівництвом Мелхіседека, так званого «архієпископа Церкви Палестини в Америці», і нарешті приєднався до неіснуючого «Патріарха» Філарета, який оголосив про створення. псевдовікаріата. У якийсь момент він також прикинувся лікарем, не маючи медичної освіти чи ліцензії, за що його притягнули до відповідальності. Загалом пан Александратос, який час від часу виступає під такими іменами: Панайотіс Марлассі-Бурас, Панайотіс Маріассі-Бурас, Панайотіс Бурас, Панос Бурас, Панос Марлассі та Арана Хокіанга, був притягнутий до суду в Греції та Австралії через публікації в ЗМІ. Він навіть публікує в Інтернеті фотографії церков, до яких він не належить, у тому числі канонічного монастиря Архангела Михаїла Вселенського Патріархату, Святої Митрополії Нової Зеландії. Звертаємо увагу вірних Австралії, що ця людина не є справжнім священиком, тому «таїнства», які він «звершує», не визнаються жодною Православною Церквою. Ми закликаємо згаданого пана припинити носити святу рясу священика, обманювати народ Божий, і просити прощення у Церкви і милості Божої.

6. Нарешті, ми авторитетно заявляємо, що жодна парафія чи громада Святої Архієпархії Австралії не приєдналася і не має намір приєднатися до нового антиканонічного органу, відомого як «вікаріат Київського Патріархату в Австралії». Те, що говорять про приєднання парафій Архієпархії до псевдовікаріату – це журналістська неточність і спроба дезінформувати людей.

7. Його Високопреосвященство та члени місцевої Ієрархії бажають усій повноті Священної Архієпархії Австралійської доброго закінчення Великого і Великого посту. Вони також від усієї душі бажають, щоб усі зустріли велике свято Пасхи в єдності та любові, маючи благодать і радість Воскресіння нашого Господа.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

У грудні 2021 р., Синод Московського Патріархату заснував кілька єпархій у Африці, яка вважається канонічною територією Олександрійського Патріархату. Ця подія викликала багато галасу, зокрема і в українському медіапросторі. Однак, майже всі автори пов’язували подію виключно з початком співслужіння Православної Церкви України та Олександрійського Патріархату. Однак «африканська проблема», як і пілотна спроба Московського патріархату створити свої структури на канонічної території іншої Помісної Церкви, має значне більш давню історію. При цьому, власне створення канонічної структури Московського патріархату в Африці має, на наш погляд, значно більш суттєве питання для Вселенського Православ’я, ніж просте порушення «канонічних кордонів».

Отже, звернемося до історії.

І. Російська (і не тільки) присутність в Африці: проблеми та питання

Майже всі українські (і не тільки українські) дослідники пов’язують вторгнення росіян у Африку виключно з сучасними діями Московського патріархату, зокрема помстою за реальне встановлення співслужіння з Православною Церквою України, але проблема має дуже давні коріння, що вимагає певної ретроспективи.

Перше «вторгнення» росіян у Африку відбулося на початку 20-х років ХХ ст. Реально парафії Російської Православної Церкви стали з’являтися в Північній Африці у зв’язку із Громадянською війною в Росії. Воскресенський прихід у Тунісі був заснований у 1920 році, з приїздом ескадри Чорноморського флоту до Бізерту. З кінця 1920-х років Олександрійська Православна Церква прагнула включити Магриб (тобто Північно-Східну Африку) у свою канонічну область. Тут була утворена Карфагенська єпархія. Проте, російські віруючі зазвичай зберігали відданість колишньому порядку та підпорядковувалися Російській Зарубіжній Церкві чи Західноєвропейській Російській митрополії владики Євлогія (Георгіївського).

Саме через «Архиєпископію православних церков російської традиції у Західній Європі», яка в 1931 р. була прийнята під омофор Константинопольського патріархату, виник перший конфлікт щодо канонічних кордонів Африки.

Так, вже у 1932 р. Олександрійський патріарх Мелетій II Метаксакіс, скерував до Константинопольського патріарха Фотія ІІ лист, у якому протестував проти заснування російських парафій Вселенського патріархату в Африці та вимагав їх передачі під свій омофор. Але канонічні російські парафії були проти свого розсіяння по юрисдикціям, тому жорстко трималися канонічної структури вл. Євлогія. І в цьому вони знайшли підтримку, як Константинопольського патріарха Фотія ІІ, так і його наступника – патріарха Веніаміна.

Хоча, за різними даними, у Алжирі та Єгипті було тільки кілька парафій «Архиєпископії православних церков російської традиції у Західній Європі», центром яких була парафія (і храм) на честь ап. Андрія Первозваного в місті Алжир, суперечки через них між Константинопольським та Олександрійським патріархатами тривали практично до кінця 1944 р.

1.1. Перший конфлікт Московського та Олександрійського патріархатів

Важко сказати, коли спецслужби СРСР почали використовувати Олександрійського патріарха Христофора ІІ у своїх цілях, зокрема для повалення першості Константинопольського патріарха серед Православних Церков. Однак відомо, що вже до кінця 1941 р. він зробився явним прибічником Москви. Зокрема 13 січня 1942 року патріарх Христофор II надіслав митрополиту Сергію (Страгородському) телеграму з висловом молитовної підтримки російському народу, на частку якого випали найтяжчі випробування ІІ Світової війни. Після обрання митрополита Сергія патріархом Московським та всієї Русі, Олександрійський патріарх братським посланням у день Різдва Христового привітав патріарха Сергія та висловив надію на якнайшвидшу перемогу союзних армій.

Також у січні 1945 р. Христофор ІІ був присутній на помісному соборі Російської Православної Церкви. Він підписав із іншими представниками «звернення до народів світу». З іншими патріархами та предстоятелями, Олександрійський патріарх взяв участь в інтронізації патріарха Олексія I. На урочистому обіді патріарх Христофор виголосив промову, в якій зазначив, що Російська Православна Церква є «прекрасною дочкою Апостольських Церков Сходу» і, як така, завжди і всіма силами допомагала чотирьом Патріархіям та увесь час дбала про них і про Святі Місця Сходу. Російська Церква, зазначив патріарх, надавала увагу і допомогу у всіх тимчасових труднощах і потребах Східних Православних Церков.

Однак, з кінця 1944 р. митрополит Євлогій (Георгіївський) розпочав своє повернення в Московський Патріархат, а 11 вересня 1945 року з’явився указ Московської патріархії № 1171 про те, що Західноєвропейський екзархат прийнятий. Відповідно митрополит Євлогій вважається тепер екзархом Московського патріарха. Отже, проблема його адміністративної структури в Африці відтепер робилася темою суперечок Олександрійського та Московського патріархатів. Тим більше, що на Помісному соборі 1945 р., було ухвалено рішення «поминати ім’я патріарха Олексія у всіх закордонних російських церквах». Розуміючи неможливість мирно вирішити питання канонічного підпорядкування російських парафій у Північної Африці, Олександрійський патріарх Христофор II видає циркуляр за № 406 від 15 лютого 1946 року, у якому закликає всю марокканську російську паству коритися лише йому, патріарху Олександрійському, і поминати тільки його ім’я за богослужінням… Однак російські парафії, зокрема і Московського патріархату, відмовилися виконувати цю цілком канонічну вимогу.

Літом 1946 р. керівництво СРСР почало підготовку до «Всеправославної наради», яка мала вивести Московський патріархат на перше місце та надати його очільнику титул «Вселенського». Намагаючись перетягнути на свій бік древні патріархати, у листопаді 1946 р. делегація РПЦ, яку очолював митрополит Григорій (Чуков), зустрілася з Олександрійським патріархом. Офіційною метою зустрічі називають «переговори з поточних загально-церковних питань та про православні російські громади». У процесі перемовин постало питання про передачу (ліквідацію) структури «Архиєпископії православних церков російської традиції у Західній Європі», яка, як ми вже зазначали, існувала на канонічної території Олександрійського патріархату. Однак, під тиском офіційних структур СРСР, Олександрійський патріархат був змушений «визнати право росіян на незалежне релігійне життя в діаспорі. Крім того, з метою матеріальної підтримки було прийнято рішення про щорічне субсидування братів православних в Єгипті з боку Радянського уряду».

Варто зазначити, що трактовка певних домовленостей щодо російських парафій, у представників Олександрійського та Московського патріархату відрізнялася.

Так, Московський патріархат однозначно наполягав, що Олександрійський патріархат дав згоду на присутність російських парафій в Африці, наполягаючи тільки на ліквідації адміністративних структур. Натомість Олександрійський патріархат розумів ці домовленості як перевід цих парафій у «церковно-культурну» автономію під своєю юрисдикцією.

З огляду на потребу присутності Христофора ІІ на Московській «Всеправославній нараді», але у відповідності з ухвалами Помісного собору 1945 р., РПЦ приймає дуже двозначне рішення. Найбільш проблемна парафія на честь ап. Андрія Первозваного у м. Алжир була ліквідована, як і африканське благочиння, але деякі парафії залишилися в ставропігії Московського патріарха (найперше тут йде мова про кілька парафій у Алжирі, а також парафій у Тунісі).

З огляду невиконання (або неповного виконання) домовленостей, Олександрійський патріарх проігнорував Московську нараду 1948 р. та доручив представництво від свого імені Антиохійської делегації, з дуже конкретними та обмеженими повноваженнями. У відповідь на таке рішення Олександрійського патріарха, очільник РПЦ МП, патріарх Олексій І, прийняв рішення про відновлення своїх структур в Африці. Зокрема, у 1951 – 1952 р. була заснована парафія Воскресіння Христового в Тунісі, яка незабаром побудувала однойменний храм. Одночасно і РПЦЗ спробувала створити окрему єпархію з центром у Тунісі. На думку деяких науковців, такі узгоджені дії наводять на думку про участь у їх організації спецслужб СРСР.

Отже, конфлікт розгорівся з новою силою. Тому Олександрійський патріарх Христофор ІІ загалом заборонив своєму духовенству співслужити «з російськими священиками»…

Напруга у відносинах між Олександрійським та Московським патріархатами залишалася до середини 50-х рр., та було знята через фінансову «допомогу» особисто Христофору ІІ, а також взаємну потребу ситуативного союзу для протистояння Константинопольському патріархатові. Але остаточно ситуація стабілізувалася тільки наприкінці 50-х – початку 60-х рр. ХХ ст., коли через місцевий рух за незалежність від Франції, російські емігранти почали масово залишати Північну Африку. Вже в середині 1960-х років єдиним храмом РПЦЗ з постійним настоятелем була Успенська церква у м. Касабланка, а парафії Московського патріархату самоліквідувалися через відсутність вірних.

1.2. Унія Московського патріархату та РПЦЗ. Нова «африканська криза»

Після того як 17 травня 2007 року у московському храмі Христа Спасителя очільник Московського патріархату Олексій II та очільник РПЦЗ митрополит Лавр, у присутності президента Росії Володимира Путіна підписали Акт про канонічне спілкування, в Африці знову з’явилися канонічні російські парафії. Загалом це було 8-10 парафій у Єгипті, Марокко, Тунісі, Уганді та Південно-Африканській республіці. Згідно канонічного права, вони мусили перейти під юрисдикцію Олександрійського патріархату або набути статус «подвір’їв» Московського патріархату. Але, не дивлячись на канонічні правила, вони залишалися у юрисдикції РПЦЗ МП або навіть напряму у РПЦ МП. Пікантність ситуації полягає в тому, що, як мінімум одна парафія в Уганді, не є громадою російської діаспори. Її створив місцевий мешканець – о. Христофор Валусімбі для своїх одноплемінників (чому це сталося, ми розповімо згодом). Також і громаду в ПАР, яка була створена безпосередньо Московським патріархатом на підставі рішення Священного Синоду від 29 грудня 1998 р., важко назвати «діаспорною». За словами її, настоятеля, ігумена Філарета (Булекова), крім відносно невеликої російської діаспори, парафіянами храму з’являються «південноафриканці з білої частини населення країни – спадкоємці вихідців із Голландії XVII-XVIII століть, бури, як їх прийнято називати, та англійці».

Планувалося, що питання з парафіями Московського патріархату в Африці буде вирішено у ході візиту Олександрійського патріарха Феодора ІІ в Росію, який розпочався 6 жовтня 2007 р. Однак предстоятелі не дійшли до згоди і питання «зависло» на невизначений час…

Не дивлячись на позірно добрі стосунки з Феодором ІІ, Московський патріархат поступово почав готувати ґрунт щодо свого канонічного знаходження в Африці. Вже у 2008-2010 рр. на різноманітних богословських конференціях почали з’являтися твердження про те, що Олександрійський патріархат історично має владу тільки над «Єгиптом, Лівією та Пентаполем». Отже Центральна та Південна Африка є «діаспорною територією».

На нашу думку, така політика Московського патріархату була спрямована спонукати Олександрійську патріархію підтримувати позиції РПЦ на передсоборних нарадах, а в подальшому – на Всеправославному соборі, який був тоді вже запланований на 2016 рік.

Загалом, з’явлення парафій інших юрисдикцій у Центральній та Південній Африці давно зробилася проблемою для Олександрійського патріархату. Так, за свідченням того ж ігумена Філарета (Булекова), у ПАР існують громади Сербської та Румунської Православних Церков, а в Уганді – навіть місцева громада старообрядців, яку створив африканський священик, протоієрей Йоаким Кимба, який був раніше, за його власним твердженням, священиком Олександрійської Православної Церкви.

Питання про дотримання канонічних юрисдикційних кордонів Олександрійського патріархату в Африці, найперше адресоване Московському Патріархату, мусило бути вирішено на Всеправославному соборі 2016 р. І, за інформацією з різних джерел, було однією з ключових причин, з яких Москва відмовилася від участі в соборі.

На жаль, хоча Собор і підтримав патріарха Феодора ІІ у його претензіях до Московського патріархату, ніяких виразних рішень не було оприлюднено. Хоча, на прес-конференціях, ієрархи безумовно підтверджували: Африка – це канонічна територія Олександрійського патріархату.

Власне, інфантилізм та байдужість інших Православних Церков щодо порушення канонічних кордонів Олександрійського патріархату, примусили патріарха Феодора ІІ «стиснути зуби та терпіти», проводячи важкі перемови з порушниками. А Московський патріархат, як дуже чітко зазначив один з провідних грецьких журналістів Андреас Лаударос, «захоплюється собою і своїми діями та заявляє, що може жити без інших».

1.3. «Африканська криза» 2016-2019 рр.

Після Критського собору 2016 р., на якому Олександрійський патріархат відчув певну підтримку інших Православних Церков, Феодор ІІ почав більш активно діяти в справі захисту своєї канонічної території. І це незабаром виявилося у конфлікті з парафіями Московського патріархату в Африці.

Отже, коротка історія проблеми.

Наприкінці 90-х років ХХ ст., Московський патріархат вирішив якось внормувати статус кількох російських парафій у Єгипті. Олександрійському патріархату запропонували дати дозвіл на відкриття кількох подвір’їв РПЦ: одне в Каїрі, інше – в Олександрії. Планувалася, що ці парафії будуть обслуговувати невелику російську діаспору, співробітників амбасади Російської Федерації та численних російських туристів. Для здійснення цього проекту, РПЦ МП було передано 2 церкви, які до цього стояли закинуті. Таким чином, на початку ХХІ ст. росіяни отримали храм «на честь Великомученика Димитрія Солунського» в Каїрі, та храм «на честь блг. Олександра Невського» у Олександрії. Незабаром Московська патріархія відкрила ще одну російську парафію – у м. Хугарда, а вже в 2017-2018 рр. почала роботи з облаштування третього храму – у житловому комплексі амбасади РФ у Каїрі. Подібним чином, як подвір’я, легалізували й інші російські африканські парафії…

«Підводним каменем» пропозиції Московського патріархату була майже незауважена канонічна колізія, різночитання грецького та російського тексту угоди: Московський патріархат вважав, що «парафії Російської Православної Церкви в Африці, які знаходяться в юрисдикції Олександрійського патріархату» продовжують бути саме «московськими». І фактично так і було, адже саме вони назначали у ці парафії священиків, які ніколи не переходили в Олександрійський патріархат. Також священики служили на антимінсах РПЦ та використовували її церковний календар. Єдине, що пов’язувало ці парафії з Олександрійським патріархатом, було поминання Феодора ІІ за богослужінням. Але і тут була проблема: посилаючись на рішення Помісного собору 1945 р., російські священики першим поминали саме Московського патріарха, а вже потім – патріарха Олександрійського, а в африканських парафіях РПЦЗ МП – загалом другим поминали керуючого митрополита цієї структури, і тільки третім Феодора ІІ…

Не дивлячись на всі спроби Олександрійського патріархату в 2007-2016 рр. вирішити проблему мирним шляхом, тобто повним включенням «російських парафій» у свою структуру з захованням мови та особливостей богослужіння, досягнути консенсусу не вдалося.

Ситуація ще більш погіршилася після Критського Всеправославного собору 2016 р. Російські парафії в Африці робляться центрами «критики», як дій собору, так і Константинопольського та Олександрійського патріархів. Одночасно «місіонери» Московського патріархату починають активно «працювати» з місцевими негритянськими африканськими  священиками Центральної та Південної Африки, заохочуючи їх до підтримки позиції РПЦ МП. Звичайно, як тепер вже кажуть відверто, до цього залучалися державні кошти Російської Федерації.

Криза сталася у жовтні 2018 р., коли Московський патріархат, в ультимативному порядку, вимагав від патріарха Феодора ІІ засудити Константинопольський патріархат, аж до розриву євхаристійного спілкування через «українську кризу». Після рішучої відмови Олександрійського патріархату долучиться до антиконстантинопольського руху, «російські парафії» парафії почали вже відверто виконувати вказівки Москви. Тут, найперше, треба згадати відмову російських священиків у Єгипті та ПАР співслужити з грецьким духовенством Константинопольського патріархату, а також публічна заборона своїм вірним відвідувати такі богослужіння.

Безрезультатні перемови Олександрійського та Московського патріархатів тривали до кінця літа – початку осені 2019 р. При цьому Москва не збиралася йти на якісь поступки, а тільки вимагала від патріарха Феодора ІІ, щоб той долучився до антиконстантинопольської «коаліції». Розв’язка надійшла 8 листопада, коли Олександрійський патріарх «у храмі на його честь у столиці Єгипту під час Божественної літургії згадував ім’я митрополита Київського і всієї України Епіфанія як предстоятеля автокефальної Православної церкви України»

Реакція Московського патріархату незабарилася. Вже 26 грудня 2019 р., приймається кілька важливих рішень. Зокрема, крім розірвання євхаристійної єдності з Олександрійським патріархом, у журналі № 151 говориться: «Зберегти церковне спілкування з архиєреями Олександрійської Православної Церкви, окрім тих, що підтримали або у майбутньому підтримають легалізацію українського розколу; Вивести з юрисдикції Олександрійського Патріархату парафії Російської Православної Церкви, що знаходяться на Африканському континенті, надавши їм ставропігійного статусу».

На нашу думку, кожний з цих пунктів має дуже важливе значення не тільки в світлі рішення Московського патріархату про заснування своєї канонічно-адміністративної структури в Африці, а і загалом його рішення щодо спроби побудови нового «канонічного устрою» Вселенського Православ’я. Отже розглянемо їх окремо:

По-перше, закладається основа можливості розколу інших Помісних Церков за принципом підтримки дій (політики, рішення) Московського патріархату. Між рядків бачимо готовність прийому таких архиєреїв (і їх єпархій) у свою юрисдикцію.

По-друге, легалізується можливість створення власних адміністративних структур на незаперечній канонічній території інших Православних Церков. Що, власне, знайшло своє продовження в створенні «Африканського екзархату РПЦ».

1.4. Деякі висновки щодо російської присутності в Африці

Як бачимо із викладеного, «африканська криза», а саме боротьба Московського патріархату за заховання своєї присутності в Африці, розпочалася задовго до з’явлення т.зв. «українського питання» та аніяк не було з ним пов’язана. Рішення Синоду РПЦ МП про заснування своїх адміністративно-канонічних структур в Африці є цілком логічним завершенням дій, які почалися ще в середині 40-х років ХХ ст. При цьому «визнання ПЦУ», на яке так люблять посилатися в Москві, аніяк не є головною причиною. Воно було тільки каталізатором пришвидшення певних процесів. Але з цього виникає наступне питання: Чому Московський патріархат так запекло тримався та тримається за свою присутність саме в Африці?

2. Реальні причини запеклої боротьби Московського Патріархату за свою присутність у Африці та чому вона стала першою в реалізації його експансивної політики

Відповідь на питання про багаторічну боротьбу РПЦ МП за свою канонічно-адміністративну присутність у Африці потрібно шукати не в давній історії, а у відносно недавніх (і сучасних) спробах керівництва СРСР, а потім і Російської Федерації, зробити Московський патріархат беззаперечним лідером та керівником Вселенського Православ’я. Це, своєю чергою, дало б можливість реально використовувати православ’я у своїх зовнішньополітичних інтересах.

2.1. Підготовка «Московської православної наради» 1948 р. Її мета та наслідки у світлі існування «російських парафій» у Африці

У перші повоєнні роки, для посилення впливу СРСР у країнах домінуючого православ’я, найперше Греції та Близькосхідному регіоні, з’явилася ідея перетворити Московський Патріархат на своєрідний «Православний Ватикан», з можливостю адміністративного керування іншими Православними Церквами. Подібні наміри тісно перепліталися із планами керівництва СРСР посилити свій вплив у Туреччині. Цій країні були висунуті вимоги – передати частину Турецької Вірменії до складу Радянського Союзу та допустити розміщення радянських військових баз у протоках Босфор та Дарданелли, що дозволяло контролювати ситуацію в районі Стамбула.

У 1945 р., на виконання рішення уряду СРСР, делегація Московського патріархату навідала Близький Схід та мала перемови із кількома (низкою) предстоятелями та єпархіальних архиєреями Православних Церков, зокрема і Олександрійського патріархату. У доповідній записці Г.Г.Карпова Сталіну про підсумки поїздки цієї делегації, яка датується 27 липня 1945 р. зазначалося: «З ініціативи східних патріархів у розмовах з патріархом Алексієм було порушено питання Вселенського Собору, який не скликався з VIII століття. Усі патріархи висловлюються за бажаність скликання Вселенського Собору і одностайно вказують на те, що Собор має відбутися у Москві. З обміну думками щодо цього питання між патріархами – Собор повинен буде обрати Вселенського патріарха та вирішити питання про перенесення центру православ’я до Москви…». А в березні 1946 р. митрополит Миколай (Ярушевич) написав у Раду у справах Російської православної церкви про необхідність проведення у Москві Вселенського Собору. Ця ідея була повністю схвалена Сталіним, який покладав на її здійснення великі надії. Секретною постановою від 29 травня 1946 р. Рада Міністрів СРСР дозволила проведення у Москві Вселенської Передсоборної наради за участю глав усіх автокефальних Православних Церков світу, для обговорення питань про створення спільної лінії боротьби з Ватиканом, ставлення до екуменічного руху, скликання Вселенського Собору та інш.

Однак, як свідчать історичні документи, далеко не всі предстоятелі та архиєреї Православних Церков підтримували Московський патріархат. Зокрема Сербський Патріарх Гавриїл у розмові з митрополитом РПЦ Миколаєм (Ярушевичем) так характеризував тогочасного очільника Вселенського Патріархату: «Патріарх Максим, швидше за все, русофіл, але жодного самостійного кроку він зробити не може: за нього працює оточення, особливо митр. Йоаким і Геннадій – прихильники влади Вселенського патріарха над іншими церквами і вони не люблять Російської Церкви».

Саме тоді у Московського патріарха Олексія І та його оточення почали випрацьовувати план створення «паралельного православ’я» – тобто зібрання під адміністративною владою Москви прихильних до нього архиєреїв та священиків з різних юрисдикцій та, відповідно, організації своїх структур на канонічних територіях інших Помісних Церков. Ця ідея була схвалена відповідними органами СРСР, а ключовим у них був план створення єпархії РПЦ в Африці. Обрання саме Африки було невипадковим та мало кілька вагомих причин.

1) Саме в Північній Африці на той час була досить велика російська діаспора, значна частина якої симпатизувала Москві.

2) Там вже існували парафії Московського патріархату, а також певна сітка парафій РПЦЗ.

3) Враховуючи два перших пункти, в Африці адміністративну структуру можна було створити швидко та без особливих проблем. І тут вступав у силу закон прецедентного права – коли на історичної канонічної території Олександрійського патріархату з’явиться єпархія (екзархат, автономія) РПЦ, то не буде ніяких особливих проблем створити щось подібне на територіях інших Православних Церков.

Однак Москва перебільшила можливості свого впливу, як на Константинопольського патріарха Максима, так і на Олександрійського патріарха Христофора ІІ. Також не знайшлося архиєреїв інших Помісних Церков, навіть серед тих, що існували в «країнах соціалістичного табору», які б були готові перейти під владу Московського патріархату…

Після провальної для Москви «Православної наради» 1949 р., Сталін згубив цікавість до церковних питань, а М. Хрущов загалом почав проводити політику войовничого атеїзму, обіцяв «показати останнього попа да 1980 р.». Ці факти, а також масовий виїзд російської діаспори з Північної Африки, відклали глобальні проекти Московського патріархату на багато років. Але «відкласти» не значиться «забути».

2.2. Ідея «біполярного християнства» митрополита Никодима Ротова та нова спроба вторгнення Московського патріархату в Африку

Нова спроба створення структур Московського патріархату в Африку пов’язана з діяльністю митрополита Никодима (Ротова), який, за свідченням архиєпископа Василя (Кривошеїна), захоплювався католицизмом, у яким його «насамперед приваблювало уявлення про нього як про могутню, строго дисципліновану єдину Церкву». Саме це спонукало митрополита Никодима до розробки плану «модернізації православ’я за взірцем Католицької Церкви». Природно, місце «православного папи» мусив зайняти Московський патріарх.

Сьогодні вже відомо, що, згідно плану митрополита Никодима, основну роль у його просуванні мусила відіграти не Московська патріархія, а один із «древніх патріархатів». При цьому найбільш придатним до цього вважався саме Олександрійський патріархат. Для подібної думки Москва мала кілька причин:

По-перше, Олександрійський патріарх Миколай VI вважався проросійським та прорадянським. Він часто гостював у СРСР, брав участь в інтронізації Патріарха Московського Пімена, а у квітні-травні 1972 року приймав його в межах Олександрійської Православної Церкви, коли той робив паломницьку поїздку до святинь Близького Сходу.

По-друге, у своїй місіонерській діяльності серед африканських народів Східної, Центральної та Південної Африки, патріарх Миколай VI активно користувався допомогою Московського патріархату (читай спецслужб СРСР, які мали свої інтереси у цих регіонах).

По-трете, напевно найголовніше, у Алжира, Єгипту та Тунісу були добрі стосунки з СРСР. Через це там знаходилася багато радянських радників та фахівців, зокрема і військових. Тобто вже існувала структура, яка за командою з Москви могла підтримати дії РПЦ у Північній Африці.

На думку розробників проекту, коли б Олександрійський патріархат визнав над собою адміністративну зверхність Московського патріарха, те саме зробили б більшість Православних Церков або їх частин…

За зрозумілими причинами, план митрополита Никодима (Ротова) виявився фантастичним. Адже жодна з Помісних Церков, зокрема і Олександрійській патріархат, не збиралася змінювати свій автокефальний статус на положення автономії Московського патріархату. Але допомога СРСР, яка надавалася патріарху Миколаю VI , відіграла певну роль, бо африканські священики почали дивитися на «російське православ’я» як на щось багате та щедре. Одним із наслідків цього бачення й стала парафія РПЦЗ в Уганді, яку очолив уже згаданий нами місцевий священик – о.Христофор Валусімбі, який був першим чорним африканським священиком, висвяченим у РПЦЗ.

Загалом, з «місіонерськими місіями» РПЦЗ у Африці, саме серед місцевого населення, які з’явилися на початку 80-х років ХХ ст., маємо цікаву інсайдерську інформацію від колишніх співробітників радянських дипломатичних установ у африканських країнах.

Так, з одного боку, Московський патріархат на всі протести Олександрійського патріархату відповідав, що РПЦЗ – це розкольники, з якими він не мають жодних контактів та євхаристійного спілкування…

У той же час, офіційні дипломатичні установи СРСР неформально надавали певну допомогу африканським парафіям РПЦЗ у 80-х – 90-х рр. ХХ ст. І це була аніяк не допомога саме російським діаспорним церковним структурам у Африці, які відверто ігнорувалися. Це було, реально, «вкладання в майбутнє».

2.3. «Не для Ісуса, а заради хліба куса» або чому саме Африка зробилася сьогодні першою в реалізації експансивної політики Московського Патріархату

На сьогодні практично всі релігійні аналітики пишуть про антиканонічне вторгнення Московського патріархату в Африку як «помсту Олександрійському патріархату за визнання ПЦУ». Але це твердження народжує відразу певні запитання.

Зокрема, Олександрійський патріархат був не першим, хто офіційно вніс ПЦУ в диптих, бо ще 12 жовтня 2019 р. це зробила Елладська Православна Церква. При цьому, і в Туреччині, і в Греції, є досить великі російські діаспори, а також структури, які можна задіяти для «помсти» Вселенському патріарху.

Наприклад, у Туреччині існує т.зв. «Турецька Православна Церква», яка має офіційне визнання турецького уряду та створена ще в 1921-1922 рр. на противагу Константинопольському Патріархатові. А Греція має цілі єпархії т.зв. «старостильників», які офіційно є в опозиції до Елладської Православної Церкви. І це вже не кажучи про багатьох проросійськи налаштованих ієрархів та священиків цих канонічних юрисдикцій…

Отже, теоретично, РПЦ могла завдати першого вдару через створення своїх структур у Туреччині та Греції. Власне це і спробували інспірувати емісари Московського патріархату, намагаючись підняти заколот у Константинопольському патріархаті та Елладській Православній Церкві. Але тут вони зазнали невдачі. Ніхто з грецького духовенства, попри свою «проросійську» позицію та критику дій Вселенського патріарха в Україні, не збирався зраджувати ані свою юрисдикцію, ані свого предстоятеля. До того ж, і Туреччина, і тим більш Греція, явно дбали про свою політично-громадянську безпеку, присікаючи діяльність РПЦ на своїй території. Тоді Москва і звернула свій погляд на Олександрійський патріархат.

Справа в тому, що Олександрійський патріархат, а тим більш його «негритянська» складова, має свої дуже істотні особливості, які кардинальним чином відрізняють його від решти Православних Церков.

Мусимо почати з того, що практично всім державам Північної Африки, де, власне, проживає переважна більшість грецьких вірних Олександрійського патріархату та знаходиться його умовний центр, цілком байдуже, як юрисдикційне підпорядкування православних, так і загалом внутрішні православні справи. Ще більш байдужим є відношення до православ’я та його проблем урядів Центральної та Південної Африки. Тобто Московський Патріархат був цілком впевнений, що політичного спротиву його діям на державному рівні в Африці не буде. Більш того, всі ці держави будуть тільки радіти від притоку валюти, яка прийде як допомога структурам РПЦ на їхній території.

Друга причина – це, власне, реальне положення та пріоритети досить великої кількості місцевих парафій та їх священиків. На цьому мусимо зупинитися більш докладно.

За всієї поваги до місіонерської діяльності Олександрійського патріархату в Центральній та Південній Африці, мусимо констатувати, що його парафії мають (і навіть зараз мають) переважно гуманітарний характер. А частина місцевих священиків прийняли сан як очікувану можливість доброго життя. Архимандрит Кирило (Говорун) так описує християнство цих країн: «В умовах крайньої бідності, часто голоду, коли на вулицях запросто можна зустріти безпритульників, коли життя навіть за західними мірками дороге, а доходи більшості мізерні, надання допомоги у вигляді будівництва госпіталів, шкіл, дитячих будинків та інших благодійних закладів часто відіграє вирішальну роль у виборі Церкви. … На жаль, реальність така, що в сучасній проповіді Євангелія, особливо в Африці, одну з важливих ролей відіграє економічний фактор, фінансова міць місії. Багато африканців йдуть до церкви, де вони можуть отримати найбільшу матеріальну допомогу».

Тобто для досить великої кількості місцевого чорного африканського духовенства вибір конфесії та (або) юрисдикції визначався (і визначається) можливістю отримання гуманітарної допомоги для себе та своїх одноплемінників. Ніякого пієтету саме до Олександрійського патріархату вони не відчувають. Саме це, з одного боку, значно спрощує роботу агентури РПЦ, а з іншого – викликає міцне занепокоєння патріарха Феодора ІІ. Адже різке зростання добробуту зрадників може спокусити до переходу в структуру Московського патріархату значної частини його чорного духовенства.

2.4. Африка – частина сучасного проекту Московського патріархату зі створення «паралельного православ’я»

На відміну від багатьох церковних аналітиків, ми далекі від думки, що створенням своїх адміністративних структур в Африці, Московський патріархат хотів виключно «помститися» Олександрійському патріархатові. Цей крок є цілком логічним у його планах створення «паралельного православ’я».

На нашу думку, реальний процес створення «власного православ’я» розпочався задовго до Київського об’єднавчого собору 2018 р. та надання ПЦУ Томосу про автокефалію, ще в 2015 – початку 2016 рр., коли відбувалися передсоборні православні наради. Саме тоді Московський патріархат робив усе можливе, щоб не тільки нав’язати майбутньому Всеправославному собору свій порядок денний, а й забезпечити собі безпрограшну позицію на ньому. Потім була здійснена спроба розколу Вселенського православ’я – план зриву собору через неявку більшості Православних Церков з одночасним проведенням паралельного зібрання в Москві… Але всі ці плани патріарха Кирила зазнали поразки…

Хоча на Критський Всеправославний собор не поїхали, крім РПЦ, ще три Помісні Церкви, це аніяк не було пов’язано з позицією Москви. Болгарська та Грузинська Православні Церкви проігнорували собор через незгоду з екуменічною позицією Вселенського Патріархату, а Антиохійська – через катарську суперечку з Єрусалимським патріархатом. При цьому, відсутність на Всеправославному соборі аніяк не означала розрив євхаристичної єдності з Константинополем.

Протягом другої половини 2016 і до жовтня 2018 року Московський патріархат робив все можливе, щоб створити «антиконстантинопольську коаліцію». Це, з одного боку, мусило показати патріарха Кирила лідером Вселенського Православ’я, а з іншого – унеможливити надання Українському православ’ю канонічної автокефалії. Апогеєм цього процесу стало рішення про розрив євхаристійного спілкування з Вселенським патріархатом, яке було прийняте на Синоді РПЦ 15 жовтня 2018 р.

Безумовно, що Московський патріархат знову очікував на підтримку кількох своїх традиційних союзників. Але навіть Сербська Православна Церква, яка завжди йде в фарватері Москви, цю позицію не підтримала. Також патріарх Кирило не знайшов підтримки у своїх діях відносно обструкції Елладської, Олександрійської та Кіпрської Православних Церков, які офіційно внесли ПЦУ у диптих…

Загалом, коли ретроспективно подивитися на дії Московського патріархату, то побачимо – процес створення «паралельного православ’я», каталізатором якого стало офіційне внесення в диптих ПЦУ, розпочалося ще в жовтні 2019 р., коли РПЦ заявила про вибірковий розрив євхаристичного спілкування з ієрархами Елладської Православної Церкві. Потім аналогічне рішення було прийнято відносно архиєреїв Олександрійського патріархату та Кіпрської Православної Церви. Цей процес не залишився незауваженим. Зокрема один з провідних українських релігієзнавців, професор Олександр Саган ще в листопаді 2021 р.: «Я не виключаю, що Московський Патріархат, якщо він не змінить свою позицію, зробить спробу розколоти Вселенське православ’я і сформувати якийсь свій варіант православ’я…»

Отже, коли врахувати всі особливості та привабливість саме Африки для релігійного експерименту, можна зробити такий висновок: Сьогодні на прикладі Олександрійського патріархату відбувається тест Вселенського Православ’я на явище, яке грецький журналіст Андреас Лаударос назвав ««єрессю» байдужості». Тобто Москва спостерігає за реакцією інших Православних Церков. І коли вона виявиться млявою або загалом буде відсутня, будемо мати прецедент, який можна буде поширювати і на канонічної території інших Помісних Церков.

3. Пентархія: Чи буде реальна реакція та рішення відносно  створення адміністративних структур Московського патріархату в Африці?

Як відомо, після створення адміністративних структур Московського патріархату в Африці, Олександрійський патріарх Феодор ІІ звернувся до Вселенського патріарха Варфоломія з проханням про скликання т.зв. Пентархії – собору чотирьох древніх патріархатів, до яких включено і Кіпрську Православну Церкву. Практично відразу релігієзнавці висунули кілька можливих гіпотез щодо рішення цього колегіального органу Вселенського Православ’я. Ми не будемо перераховувати всі можливі варіанти, але мусимо відзначити, що всі вони передбачають засудження дій Московського патріархату з можливими персональними наслідками для його духовенства. Але не все так однозначно…

Треба почати з того, що сам статус Пентархії у канонах не прописаний. Дуже багато сучасних богословів вважає, що грецька ідея розділення Вселенського Православ’я на «давні» та «новітні» автокефалії, і що у перших статус та повноваження вищі саме завдяки авторитету вселенських соборів, є хибною. Бо коли певні права і обов’язки Константинопольського патріархату явно прописані в соборних постановах і канонах, то якась перевага перед іншими патріархатами Олександрії, Антіохії, Єрусалиму та Кіпру ніде не зазначена. До того ж, Вселенський патріархат неодноразово наголошував: місце в диптиху є суто технічним, воно не дає панівного статусу над іншими.

Проти самого принципу «пентархії» та її «особливих прав» на передсоборних нарадах виступили практично всі Помісні Церкви, через що був скасований запропонований Константинополем формат Всеправославного собору, за яким передбачалася створення «президії» та певні переваги «древніх» патріархатів при голосуванні. Нині навіть грецькі релігієзнавці висловлюють гіпотезу, що «реальне відродження інституту Пентархії з адміністративними правами може викликати великий розкол Вселенського Православ’я»

Крім того, формат прийняття рішень на соборі Пентархії до сьогодні не визначений. Існує два варіанти: консенсусом та більшістю голосів. При цьому, як стверджує Антиохійський патріарх Іоан Х, прецедентна історія каже саме про потребу консенсусу. До недавнього часу, за консенсусний варіант виступав і Олександрійський патріархат, а також і Єрусалимський. Щодо думки Константинопольського патріархату та Кіпрської Православної Церкви, то питання на сьогодні залишається відкритим…

З голосуванням нерозривно пов’язаний ще один момент, який досить серйозно дискутується богословами – етичність голосування власне Олександрійського патріархату, який напряму зацікавлений у максимально жорстких рішеннях відносно дій Московського патріархату.

Не спішить скликати Пентархію і Вселенський патріарх, якого найбільш цікавлять дієві механізми виконання її рішень та реакція інших Помісних Церков. Адже, через її невизначений статус, а також ««єресь» байдужості» членів Вселенського Православ’я може дуже міцно підірвати престиж та впливовість не тільки «наради древніх патріархатів», а, найперше, самого Константинопольського патріархату. Цілком вірогідно, що патріарх Варфоломій чекає квітня, коли на чин мироваріння на Фанар з’їдуться предстоятелі більшості Православних Церков. Буде гарна нагода обговорити «африканське питання» та дізнатися їх думку. Адже, теоретично, на Фанар мусять прибути предстоятелі, як мінімум, 10-12 Православних Церков, через що може відбутися досить розширена нарада, яка надасть максимальну легітимність будь-яким рішенням щодо російського вторгнення в Африку.

Ще одна проблема, яка також активно обговорюється, дуже непослідовна позиція самого Олександрійського патріарха Феодора ІІ  протягом останніх років, бо, як ми зазначали вище, перші новітні парафії (структури) Московського патріархату в Африці з’явилися вже у другій половині 90-х років ХХ ст. У подальшому до них приєдналися кілька парафій РПЦЗ МП, зокрема і з місцевими чорними священиками, а «російські місіонери» без проблем працювали в Центральній та Південній Африці. Також там існують парафії (структури) Сербської й Румунської Православних Церков. І хоча дехто з провідних богословів вказував на небезпечність цієї присутності ще наприкінці 90-х, ніяких офіційних протестів від Олександрійського патріархату до недавнього часу не було. Звичайно, тут можна вживати багато казуїстики, але факт – у Африці були парафії, які підпорядковувалися патріарху Кирилу задовго до «української кризи». І це реально мало турбувало Олександрійський патріархат.

У Пентархії існують досить сильні суперечки між її учасниками. Ці суперечки тягнуться вже не один десяток років та аніяк не вирішуються. Це може не тільки зашкодити прийняттю рішення щодо «африканської кризи», але і навіть загалом організації цієї зустрічі.

По-перше, це «катарська криза» – суперечка між Єрусалимським та Антиохійським патріархатами. Нині очільники цих Православних Церков уникають будь-яких зустрічей. При цьому, Антиохійський патріархат кілька разів звинувачував Константинополь, а також, опосередковано, й інших грецьких учасників Пентархії, у симпатіях до позиції Єрусалимського патріархату через спільну «грецьку екумену».

По-друге, до сьогодні тягнеться суперечка між Антиохійським та Константинопольським патріархатом через Хатай, які з 1939 р. є вілайєтом (провінцією) Туреччини, а історично є канонічною територією саме Антиохійського патріархату. Передача Хатаю у юрисдикцію Вселенського патріарха відбулася виключно через дії турецького уряду. Офіційне унормування канонічного статусу цієї території на рівні міжправославних стосунків до сьогодні не здійснено. Варто відзначити, що більшість православних Хатаю є арабами, а не греками. І хоча суперечка за цю територію між Туреччиною та Сирією була вирішена ще у 2005 р., більшість православних арабів до сьогодні вважають себе вірними саме Антиохійського патріархату.

По-трете, триває протистояння Константинопольського та Єрусалимського патріархатів щодо місця в диптиху, а також перерозподілу (надання) останньому певних повноважень. Зокрема, 19 травня 2019 р. Єрусалимський патріарх Феофіл ІІІ заявив, що «Єрусалимська Церква, яка є Матір’ю всіх Церков, є гарантом єдності Православної Церкви». Свої претензії він спробував реалізувати вже наприкінці 2019 – початку 2020 рр., коли відбулася сумнозвісна «Оманська зустріч» (25-26.02.2020). У цьому протистоянні, яке тим чи іншим чином продовжується і сьогодні, Олександрійський патріархат виступає, хоча і обережно, союзником Феофіла ІІІ, бо, у випадку його перемоги, також має надію на певні преференції у Вселенському Православ’ї. Адже «Христос був у Єгипті, і Єгипет спас його».

По-четверте, про що мало хто знає та пам’ятає, у конфлікті між Константинопольським патріархатом та Елладською Православною Церквою 2003-2005 рр. за юрисдикційний контроль над т. зв. «новими територіями», Кіпрська Православна Церква, разом з Олександрійським патріархатом, підтримала саме ЕПЦ.

І це тільки найбільш відомі та болісні суперечки між членами т.зв. «Пентархії». Ми не розглядаємо певні фінансові питання і суперечки…

Отже, що ми маємо у підсумку?

Олександрійський патріархат бажає досягнути реальних рішень максимально швидко та у вузькому колі Пентархії. Він покладає сподівання на «грецьку солідарність», розуміючи, що при всезагальному обговоренні (всією повнотою православ’я) процес може затягнутися на невизначений термін, а рішення можуть бути непередбачуваними.

Константинопольський патріархат, якого і так вже звинувачують у спробах отримати «папські повноваження» у Вселенському Православ’ї, при всьому співчутті до проблем Олександрійського патріархату, не хоче, щоб знову піднялося питання про канонічність особливих прав «Пентархії», яке не сприймається переважною більшістю Православних Церков. Вселенський патріарх чудово розуміє, що ігнорування рішень Пентархії з боку «новітніх автокефалій» (чи більшості з них), буде міцним ударом по його репутації «першого за честю». Тому, цілком логічно, що Константинополь хоче прийняття рішення через певний собор Предстоятелів, які в квітні зберуться на Фанарі для  зберуться варити миро.

Антиохійський та Єрусалимський патріархати мають надію вирішити свої питання, спекулюючи на «африканській кризі».

Кіпрська Православна Церква займає певний нейтралітет та буде приймати рішення вже в процесі обговорення.

Сумнівна легітимність прийнятих рішень Пентархії, коли хоча б один з членів проігнорує зібрання.

Таким чином, на нашу думку, надії саме на рішення Пентархії у вирішенні «африканської кризи», які висловлює певна частина релігієзнавців, зокрема й українських, є занадто оптимістичними.

4. Позитивні наслідки «африканської кризи»

Як не дивно, але «африканська криза» має і позитивні наслідки, які можуть оздоровити Вселенське Православ’я.

По-перше, вже неможна ігнорувати діяльність Московського патріархату, який давно і відверто нехтує принципом канонічних територій та шантажує інші Православні Церкви можливістю створення своїх адміністративних інституцій. Тут варто пригадати конфлікти РПЦ з: Румунською Православною Церквою через російські єпархії в Молдові;  Грузинською Православною Церквою через діяльність у Абхазії та Північній Осетії; Єрусалимським патріархатом – його шантаж через присутність російських парафій і монастирів у Ізраїлі та інш.

Загалом, як відзначають вже практично всі західні релігієзнавці, завдяки демократичному законодавству ЄС від нападу Московського Патріархату не застраховані Болгарська, Кіпрська, Елладська, Румунська Православні Церкви. Адже «РПЦ може цілком законно, діючи виключно в цивільному правовому полі цих держав, створити тут свої канонічно-адміністративні структури».

Отже, практично всі члени Вселенського Православ’я стикнулися з загрозою, коли Московський патріархат «робить все, що хоче, тому що просто може». Тому, на нашу думку, це мусить якось перемогти «єресь байдужості», бо «якщо зараз нічого не буде зроблено для відновлення рівноваги, не дивуйтеся, якщо ви побачите, як кандидат на «Третій Рим» робить те, що зробив Древній Рим у 1054 році».

По-друге, Вселенське Православ’я поставлене перед викликом демонстрації своєї реальної єдності. Підтримка Олександрійського патріархату мусить бути не тільки в словах співчуття, приватних або офіційних, а в жорсткому виконанні рішень щодо обструкції Московського патріархату та (або) окремих представників його духовенства.

Маємо надію, що в квітні Вселенський Патріарх скличе Великий Синод для розгляду дій Росії та наведення ладу у Вселенському Православ’ї

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний центр ап. Івана Богослова» м. Чернівці.

Посилання будуть додані після публікації збірнику міжнародної конференції

І. Твердження т.зв. «УПЦ КП» та правдиві відповіді

1) ПЦУ не є справжньою автокефалією, бо їй заборонено варити Миро, а це право мала ще Київська митрополія.

Правдива відповідь: Вже у самому твердженні колишній Київський митрополит Філарет, а також його прибічники вдаються до історичних та канонічних маніпуляцій. Адже мова тут йде не про Помісну Церкву, а про Київську митрополію Константинопольського Патріархату, канонічний статус якої нічим не відрізнявся від статусів інших подібних митрополій. При цьому, фактично до останньої чверті XV ст., архієреї Київської митрополії навіть були позбавлені права обрання митрополита, його обирали та призначали саме в Константинополі. А до анексії Київської митрополії Москвою, інтронізація обраного митрополита здійснювалася тільки після отримання благословення Вселенського Патріарха.

Більш того, право самостійного мироваріння мали й інші віддалені митрополії Константинопольського Патріархату. Це обумовлювалося чисто практичними причинами, а саме важкістю тогочасного фізичного спілкування.

Разом з тим, наприклад, Єрусалимський Патріархат, будучи одним з п’яти древніх православних патріархатів (після відходу Риму – чотирьох), традиційно отримує Миро від Константинопольського патріархату. Аде ніхто ніколи не піддавав сумніву Помісний (автокефальний) статус Єрусалимського Патріархату.

Загалом, виготовлення власного Миро не мало (немає) жодного стосунку до автокефального статусу. Кіпрська, Еладська, Польська, Албанська Православні Церкви, а також Православна Церква Чеських Земель і Словаччини також отримують Миро від Константинопольського Патріархату, адже мироваріння – це його історичний привілей, який мусить здійснюватися у співслужінні предстоятелів (або представників) усіх Православних Церков.

Ідея прив’язати мироваріння до якогось особливого статусу належить Московському Патріархату та була вперше використана при формуванні ідеології «Третього Риму». Але навіть тут це була спроба показати першість РПЦ серед Православних Церков, бо жодного рішення або документу, яке дозволяло їй виготовляти Миро не існує.

Питання мироваріння в окремих Православних Церквах, повстало як додаткове у першої чверті ХХ ст., коли Сербська (1920) та Румунська (1925) отримали від Константинополя право називатися патріархатами. І це знову було пов’язано з прецедентним правом, бо Московський патріархат самостійне займався мироварінням. Але право власного виготовлення Миро, яке надала Вселенська Патріархія новітнім патріархатам, істотна відрізнялася від московської практики. Адже Сербська, Румунська та Болгарська Православні Церкви обов’язково додають до звареного самостійно Миро частину Миро Константинопольського Патріархату, що символізує єдність з Церквою-Матір’ю.

Отже, можемо зробити висновок, що мироваріння аніяк не є обов’язковою відзнакою автокефалії (помітності) Православної Церкви. На сьогодні, через певне прецедентне право, воно надається новітнім патріархатам, однак відсутнє у древнього патріархату – Єрусалимського. Тому ствердження прибічників т.зв. «Київського Патріархату», що «ПЦУ не є автокефальною через відсутність мироваріння» є неправдивим та маніпулятивним.

2) ПЦУ не є автокефальною, бо нею керує митрополит. Тому вона є митрополією Константинопольського Патріархату.

Правдива відповідь: Від початку ми мусимо визначити, що є «патріарх», «митрополит» або «архієпископ» у історично-канонічному контексті.

Коли ми звернемось до історії Православ’я, то побачимо, що сан «митрополита» або «архієпископа» у грецькій традиції не був чимось індивідуальним, а є означенням визначенням архієрея, який керує певною областю (країною, регіоном), де є інші єпископи (єпархії). Наприклад, не дивлячись на древність кафедр Київської митрополії, у нас був тільки один митрополит – керуючий Київською митрополією. Також титул і «архієпископа» до певного часу був прив’язаний до певної кафедри (у Київської традиції – Полоцької) і кожному архієрею, який отримував призначення на неї, автоматично надавався й відповідний сан.

Традиція надавати сан «архієпископа» або «митрополита» звичайним керуючим єпархіальним архієреям, знов же походить від практики Московського Патріархату в Російської імперії, яка була частково перейнята іншими Православними Церквами. Але наданий сан «митрополита» або «архієпископа» аніяк не впливає на канонічні повноваження. Тут мусимо згадати – навіть Вселенський Патріарх, згідно з традицією кафедри, має титул «архієпископа Нового Риму».

Загалом, титул предстоятеля автокефальної Церкви («патріарх», «митрополит» або «архієпископ») не дає ніяких переваг у структурі Вселенського Православ’я. До всіх предстоятелів, крім Вселенського Патріарха, звертаються «блажніший», а до Пентархії входять тільки древні патріархати та Кіпрська Православна Церква, але жодного новітнього патріархату.

Більш того, коли ми звернемось до офіційного листування Константинопольського патріарха з предстоятелем РПЦ, то до Московського Патріарха ніколи не зверталися «святійший». І це з розумінням сприймалося в Москві, ніяких протестів не було.

Отже, отримання статусу «патріархату» не дає ніяких переваг Православній Церкві у Вселенському Православ’ї, окрім місця в диптиху. Однак і місце в диптиху не надає жодних переваг.

Але головне: Жодна новітня автокефалія не отримала статус патріархату одночасно з Томосом:

а) Грузинська Православна Церква отримала автокефалію наприкінці V ст. (орієнтовно – 487 р.), а патріархатом стала лише наприкінці Х ст. (980 р.). Від автокефалії до статусу патріархату пройшло майже 500 р.

б) Сербська Православна Церква була визнана в 1879 р., а статус патріархату отримала тільки в 1920 р. – через 41 рік.

в) Румунська Православна Церква отримала Томос у 1881 р., статус патріархату – 1925 р., тобто через 44 р.

г) Болгарська Православна Церква – автокефалія у 1945, статус патріархату – 1961 р., пройшло 16 років від надання Томосу. І цей дуже короткий термін є результатом тиску СРСР.

Єдиним винятком є Московський Патріархат, але історія надання йому автокефального статусу дуже заплутана. Досить велика кількість науковців вважає, що автокефалію та статус патріархату Москва отримала через примус фактично ув’язненого Константинопольського патріарха Єремії у 1589 р. До сьогодні канонічний статус Московського Патріархату ґрунтується не на Томосі, а на визнанні де-факто через політичні обставини.

Таким чином, немає ніяких перешкод у тому, щоб ПЦУ отримала статус патріархату в певний період свого зростання. Таку можливість не відхиляє ані Вселенський Патріарх, ані Блажніший митрополит Епіфаній.

Отже, можемо зробити висновок, що і це твердження «патріарха» Філарета та його прибічників є неправдивим. Відсутність статусу патріархату та відповідного титулу у Предстоятеля ПЦУ аніяк не впливає на її Помісний (автокефальний) статус.

3) У Томосі прописано, що всі важливі питання буде вирішувати Константинопольський патріарх. Отже ПЦУ не має справжньої автокефалії.

Правдива відповідь: Це маніпулятивне перекручування визнаних усім Вселенським Православ’ям прав Константинопольського Патріарха, як першого по честі. Тільки він має канонічне право скликати Всеправославні наради та собори, на яких і головує. Також у канонах церкви записана роль Вселенського патріарха як найвищого судді у складних для православ’я питаннях.

Направду, у Томосі прописана дуже важлива річ, а саме право ПЦУ звертатися по складним питанням до Церкви-Матері, на яку покладені обов’язок ці питання вирішувати. Цей момент вже відіграв дуже позитивну роль, коли перед ПЦУ, як і перед іншими Православними Церквами, повстало питання служіння та причастя вірних у часі пандемії. Однак за два роки не було жодного випадку втручання Вселенського Патріарха у справи ПЦУ, навіть у такої болісної проблемі, як розкольницька та антиканонічна діяльність колишнього Київського митрополита Філарета.

Знову маніпуляції та брехня….

4) ПЦУ не є автокефальною, бо не може сама канонізувати святих.

Правдива відповідь: І знов ми маємо справу з відвертою маніпуляцією канонічним правом та традицією Вселенського Православ’я. Адже свідомо плутаються поняття юрисдикційної та загально-церковної канонізації. Розглянемо ці питання більш прискіпливо.

а) Юрисдикційна канонізація. Кожна Помісна Церква, у відповідності зі своїм статутом, на синоді, архієрейському або помісному соборах, може здійснити канонізацію нового святого. Після цього вона повідомляє про цей акт інші Православні Церкви, кожна з яких приймає власне рішення стосовно вшанування (або відмови в ньому) нового святого у своєї юрисдикції. Це є певним способом оборони від канонізацій, які здійснені через меркантильні або політичні підстави. Юрисдикційні канонізації розглядаються Вселенським Православ’ям як місцевошанування кожної Помісної Церкви. Саме через це, цілком законно, ПЦУ не вносить у свій календар певних російських «святих».

б) Загальноцерковні канонізації. Згідно з прецедентним правом, як перший по честі, Вселенський Патріарх має право розглянути юрисдикційну канонізацію та оголосити вшанування та пам’ять нового святого обов’язковою для всіх дипихіальних Церков. Такі привілей був наданий ще в V ст. Римському Понтифіку, а після відпадіння Римської Церкви – Константинопольському Патріарху. Теоретично, цей процес означає, що Вселенський Патріарх, після відповідного розгляду, виносить питання загальноцерковної канонізації на розгляд наради або собору предстоятелів. Також Константинополь має право остаточного рішення щодо канонізації, коли вона викликала суперечку між кількома юрисдикціями та, хоча б один з боків, звернувся до нього з відповідним проханням.

Отже, цілком очевидно, що мова в Томосі та Статуті йде про загальноцерковне прославлення, а також право Константинопольського Патріархату приймати остаточне рішення щодо правомірності певної канонізації. Таке тлумачення підтверджується тим, що Вселенський Патріархат аніяк не реагував на викреслювання з Церковного календаря ПЦУ певних московських святих, а також внесення в нього благовірного гетьмана Петра Сагайдачного.

5) Автокефалія ПЦУ є обмеженою, бо у неї забрали діаспорні структури.

Правдива відповідь: Тут ми знову маємо справу з маніпуляцією, адже змішується догматика, канони та чисто людське сприйняття.

Для початку мусимо звернутися до Символу Віри: «Вірю в Єдину Святу Соборну й Апостольську Церкву». Церква є єдина, поділ на юрисдикції, єпархії та благочинні – це суто земна з’ява, яка використовується для зручності адміністративного керування. Тому, у нормальних умовах, православній людині немає проблем піти в будь-який православний храм, що знаходиться в тому місці, де вона перебуває. Також канони не забороняють використання національних мов в богослужінні, допускають певні особливості в обряді, церковній архітектурі, іконах та фресках. Отже, українська парафія може бути заснована в будь-якій юрисдикції, а зв’язок з іншими подібними парафіями, зокрема і з ПЦУ, може бути чисто духовним та дружнім, без адміністративно-канонічної складової.

Другій момент – це канонічні умови надання Томосу. При його наданні всім новітнім автокефаліям обов’язково вказували їх канонічні кордони. Зазвичай вони співпадали з кордонами певної держави. Тому, через канонічно-прецедентне право, у Томосі, який був наданий ПЦУ Вселенським Патріархом, теж прописані кордони території, на якій вона здійснює свою юрисдикцію. І тут немає ніяких проблем або обмежень її автокефального статусу.

Щодо країн, які не входять у канонічну територію конкретної Помісної Церкви, то традиційно вони вважалися канонічною територією Вселенського Патріархату. Однак, вже з XVIII – XIX століть, цей принцип почався активно порушуватися, найперше Російською Православною Церквою, яка почала засновувати свої адміністративні структури в Америці та Південно-Східній Азії. У подальшому цю практику перейняли й інші Православні Церкви, які засновували свої структури для національних діаспор у Західній Європі та Америці. Ситуація погрожувала вийти з-під контролю, адже в деяких країнах діяло по кілька єпархіальних структур різних юрисдикцій. Саме тому, з ініціативи Константинопольського Патріархату, питання діаспори було винесено на Всеправославний Критський собор 2016 р. та прийнято відповідне рішення, згідно з яким православна діаспора залишається під омофором Вселенського Патріархату. Усі інші Православні Церкви погодилися поступово передати свої канонічно-адміністративні діаспорні структури під владу Константинополя, а вже з 2016 р. тільки його представники головують на всіх Конференціях Православних Єпископів, як у Америці, так і в Європі.

Отже, оскільки ПЦУ отримала Томос вже після Всеправославного собору, документ не міг не враховувати його постанов. Це зроблено для того, щоб не ускладнювати ситуацію в діаспорі. При цьому закордонним парафіям колишніх УПЦ КП та УАПЦ гарантовано збереження української мови богослужіння, усіх обрядових особливостей та інш. Крім того, українці й надалі можуть безперешкодно засновувати свої парафії в Західної Європі та Америці в єпархіях Константинопольського Патріархату.

Більш того, Київський Патріархат своїм синодальним рішенням підтримав усі документи Всеправославного собору 2016 р. та навіть надрукував їх у Церковнім Календарі на 2017 р. Тому цілком незрозуміло, чому «патріарх» Філарет та його прибічники сьогодні виступають проти реального втілення послання «Православна діаспора».

6) Предстоятель та єпископи на свої посади обираються довічно. Тому патріарха Філарета незаконно позбавили влади.

Правдива відповідь: Дійсно, в апостольські часи єпископи переважно залишалися на своїх кафедрах довічно. Але це диктувалося не канонами, а реаліями перших століть християнства. Однак Церква не статичний, а живий організм, життя якого часто вимагає відходу від певних застарілих традицій. Ми не будемо тут розглядати випадки, коли ієрархів усували через єресь або порушення канонів, бо є цілком нормальні ситуації, коли архієреї покидали свої кафедри або загалом добровільно відходили від керування. Наведемо тільки кілька відомих прикладів:

а) Святитель Григорій Богослов цілком добровільно, за власним бажанням, покинув посаду Константинопольського патріарха, повернувся у рідне місто Аріанз та перебував там в чернечих подвигах до кінця життя.

б) При обранні предстоятелем юрисдикції або митрополії, архієреї також покидали свої первинні кафедри. Київський митрополит Йосип Солтон, до свого обрання займав Смоленську кафедру, яку передав своєму наступнику.

в) Константинопольський патріарх Варфоломій, як завжди чітко притримується канонів, 16 лютого 2021 р. перевів митрополита Еммануїла (Адамакіса) на нове місце служіння.

Зрештою, сам «патріарх» Філарет (побував не на одній кафедрі, а потім, уже як митрополит Київський, ) увесь час пересовував архієреїв з кафедри на кафедру та навіть переводив з керуючих у вікарних, або загалом відправляв за штат. І ніхто, навіть постійний член синоду УПЦ КП, який зараз активно підтримує розкольницькі дії Філарета, проти цього не протестував.

Але в твердженні «патріарха» Філарета та його прибічників є ще одна маніпуляція, яка напряму стосується канонічного статусу ПЦУ, зокрема і обрання Предстоятеля. Для розуміння цього потрібно подивитися на події 2018 – 2019 рр. з точки зору канонічної послідовності дій Вселенського Патріарха, які були наслідком особливості української ситуації (ми опускаємо особливості передсоборного процесу та особливості перебігу Помісного собору ПЦУ 2018 р.).

Першою дією Константинопольський патріархат повертає свою юрисдикцію над Київською митрополією, на якій діють адміністративні структури Московського Патріархату, а також дві неканонічні юрисдикції, які виникли у наслідок боротьби за автокефалію. Вселенський патріарх, зважаючи на складність ситуації, формально приймає усіх православних архієреїв та священиків на території України під свій омофор, а також надає реабілітацію єпископам УПЦ КП й УАПЦ, які на той час вже канонічно були в Константинопольському Патріархаті. Для тимчасового керування Київською митрополією та підготовки її першого собору призначається екзарх Константинопольського патріарха в Україні.

Другим актом відновлення Київської митрополії був саморозпуск неканонічних адміністративних структур: УАПЦ й УПЦ КП (її колишній очільник сам поставив підпис під цим актом, відповідно відмовився від статусу предстоятеля і «патріарха). Також архієреї Московського Патріархату, які забажали притримуватися канонічного порядку, офіційно переходять в юрисдикцію Константинопольського Патріархату. З цього моменту Київська митрополія Константинопольського патріархату являють собою сукупність єпархій та парафій, які добровільно перейшли під омофор Вселенського Патріархату.

Третім канонічним кроком було скликання Помісного собору Київської митрополії Константинопольського патріархату, який мусив остаточно врегулювати її життя. Саме собор, користуючись давнім правом, обрав нового, канонічного Київського митрополита. І це дуже важлива деталь, бо ті, хто бажав залишитися в своїх юрисдикціях на собор не прийшли.

Отже, згодна з канонічним правом, на момент відкриття собору, Філарет не був предстоятелем, а тільки одним з правлячих архієреїв Київської митрополії. Таким чином, ніхто його з посади предстоятеля не усував.

За результатами Помісного собору Київської митрополії, Вселенський Патріархат надав автокефальний статус своїй адміністративній структурі, вручив відповідний Томос її Предстоятелю.

Тепер подивимося на ситуацію після отримання Томосу, коли ПЦУ вже мала автокефальний статус.

Зважаючи на наявну традицію, за Філаретом був збережений статус правлячого архієрея м. Києва. Таким чином, на перших порах ніхто його єпархії не позбавляв. Однак він почав відверто порушувати канонічне право, виявляючи непослух Предстоятелю. Саме за це він був позбавлений права керування єпархією та відправлений на спокій. При цьому Священний Синод ПЦУ діяв цілком у рамках своїх повноважень, бо Філарету було надана можливість апеляції та покаяння.

Таким чином, ані твердження про обов’язкове довічне заняття кафедри архієреєм, ані твердження про якесь «примусове-антиканонічне» усунення Філарета з посади предстоятеля, не відповідають дійсності та є маніпулятивні.

7) Архієреї УПЦ КП порушили архієрейську присягу, коли перейшли в ПЦУ.

Правдива відповідь: Для відповіді на це питання ми мусимо розглянути первісне значення архієрейської присяги, яке було цілком змінено в РПЦ ще в XV – XVI стст.

Певна частина науковців висловлюють гіпотезу, що первісна єпископська присяга з’явилася ще в апостольські часи як наслідок церковних конфліктів, які згадуються в посланні апостола Павла до Коринф’ян (див. 1 Кор. 1:11-15). У подальшому єдність Церкви Христової була відображена у 9 члені Символу Віри («Вірю в Єдину Святу Соборну й Апостольську Церкву»). Отже від самого початку архієрейська присяга ставленика перед хіротонією, була не присягою конкретної юрисдикції або предстоятелю, а повноті Церкви Христової. Саме тому в текстах присяги переважної більшості Помісних Православних Церков немає згадки юрисдикції або ім’я предстоятеля. Присяга дається один раз та не залежить від юрисдикції. Цей факт підтверджується історією новітніх автокефалій.

Так, коли оголошувалася нова автокефалія, а тим більш при наданні їй Томосу, канонічно відбувався перехід єпископату в нову юрисдикцію. Але ніхто з архієреїв не складав нову присягу. Цім самим підтверджувалася єдність Церкви, яка аніяк не порушується необхідними канонічно-адміністративними поділами.

Спотворення сенсу архієрейської присяги відбулося в Московії, особливо – у синодальний період існування РПЦ. Устрій Московського Царства, Російської імперії, вимагав від архієрея особистої відданості самовладцю та тим, кого той поставив над ними. Через це присяга отримала персоналізацію, почала даватися конкретним особам та, власне, РПЦ. Продовження цієї традиції знайшло своє відображення в РПЦ радянського періоду, звідки перейшло і в сучасний Московський Патріархат, коли російські архієреї присягають РПЦ та її предстоятелю. Звісно, щоб не повторювати присягу при зміні предстоятеля, його ім’я не вказується, але присяга конкретній посаді залишається.

Реальна канонічна ситуація з присягою архієреїв Київського Патріархату, після відповідного рішення Константинопольського Патріархату жовтня 2018 р., виглядає так, що вони прийняли загальноцерковний сенс цієї присяги – не конкретної юрисдикції або особі, а Вселенському Православ’ю. Сам «патріарх» Філарет, після підписання протоколу про ліквідацію УПЦ КП, а також своєю присутністю на синодах ПЦУ, де він не був головуючим, прийняв таке розуміння присяги архієреїв УПЦ КП після створення ПЦУ.

Отже, повернення змісту та сенсу архієрейській присязі через перехід архієреїв УПЦ КП в Київську митрополію Константинопольського патріарха, а потім у ПЦУ, цілком нівелювало московську складову. Колишні архієреї УПЦ КП аніяк не порушили своєї присяги, адже не були єретиками; не виступали проти канонічного устрою Вселенського Православ’я; не заперечували канонічних прав Константинопольського Патріархату, щодо вирішення міжюрисдикційних суперечностей канонічного характеру, зокрема і юрисдикційних покарань.

Таким чином, обвинувачення колишніх єпископів УПЦ КП, які сьогодні є архієреями ПЦУ, у порушенні архієрейської присяги, є цілком безпідставними.

8 ) Відроджена «УПЦ КП» має можливість отримати «справжній» Томос.

Правдива відповідь: У даному твердженні Філарет та його прибічники вдаються до декількох історичних та канонічних маніпуляцій. Особливо коли посилаються на досвід Православної Церкви Чеських земель і Словаччини та Польської Православної Церкви, а також свідомо не розкривають сучасний канонічний статус т.зв. «УПЦ КП».

Дійсно, ПЦЧЗС у 1951 р. отримала Томос про автокефалію від Московського Патріархату. Але питання в тому, що ця автокефалія не була визнана Православними Церквами, які не знаходилися в країнах «соціалістичного табору». Канонічний статус цієї автокефалії був таким сумнівним, що ця Церква звернулася до Константинопольського патріарха для визначення свого статусу та отримала Томос у 1998 р.

У 1948 р., Московська Патріархія надала «свій» Томос Польської Православної Церкви, адже Константинопольський Томос 1924 р. РПЦ не визнавала. При цьому треба враховувати, що фактично до 1989 р. Польща була в «соціалістичному таборі». Відразу після падіння комуністичного режиму, ППЦ відкинула «московську автокефалію». Сьогодні вона відраховує автокефальний статус з 1924 р. та користається виключно Томосом, який отримала від Вселенського Патріарха.

Отже, маніпулятивне звернення до певних історичних моментів саме з радянського періоду існування РПЦ, які використовує «УПЦ КП», аніяк не є підтвердженням тези про можливість «нового Томосу». Навіть коли гіпотетично уявити, що Москва надасть якийсь «томос», його канонічна вартість буде нікчемна.

Тепер розглянемо можливість визнання т.зв. «Київського Патріархату» з боку інших Православних Церков та, найперше, визначимо сьогоднішній канонічний статус цієї організації.

Після надання Томосу про автокефалію ПЦУ, вона є єдиною законною Православною Церквою на території України. Усі інші – це, або структури РПЦвУ, знаходження яких тут канонічно незаконно, або розкольницькі юрисдикції. При цьому, зважаючи на дії Філарета, маємо реальну спробу розколу в ПЦУ та створення розкольницької структури. Звичайно, що Константинопольський Патріархат ніколи не піде на легалізацію розкольників, а запропонує їм з покаянням повернутися до ПЦУ. Що стосується інших Православних Церков, то вони не мають жодного канонічного права самовільно здійснювати якісь акти на території України. Про гіпотетичну можливість «томосу» від Московського Патріархату та його канонічну вартість ми вже казали вище.

Але є ще один момент, який робить ці заяви та сподівання нікчемними. Це стан самої т.зв. «УПЦ КП». Усі дуже добре бачать, що Філарета не підтримав жодний український архієрей з ПЦУ. Ця Церква має в Україні не більш десятка парафій, більша частина з яких формальна, та кілька храмів. Фактично ця юрисдикція сьогодні нічим не відрізняється від інших маргінальних релігійних груп, а її упізнаваність тримається на авторитеті Філарета та контролі над Володимирським собором у Києві… Також він втратив підтримку українського політикуму. Ніхто не буде вести ніякі перемови з розкольником, за яким нічого немає, крім жаги до особистої влади.

На противагу вище викладеного, Філарет та його прибічники апелюють до історичних подій 1992-1995 рр., коли, той, за його твердженням, «створив УПЦ КП з «нуля»». Але і це теж є історичною інсинуацією. На момент приєднання Філарета до УАПЦ, там було 16 єпископів та майже 2000 парафій. Її підтримували всі проукраїнські політичні сили, зокрема депутати Верховної Ради. Цього сьогодні т.зв. «УПЦ КП» не має навіть близько. Висвячені Філаретом «єпископи», у ліпшому випадку мають одну-дві парафії, а жодної політичної підтримки реальних українських партій та рухів він немає.

Отже, усі твердження «патріарха» Філарета і його оточення про те, що вони можуть отримати якийсь «новий Томос», є маніпулятивними та неправдивими. Коли ж, через якийсь час, будуть розглядатися питання перегляду змісту Томосу (піднесення до статусу патріархату, надання права мироваріння і т.д.), ці права будуть надані виключно ПЦУ.

ІІ. Висновок

Те, що сьогодні «патріарх» Філарет та його команда, ретранслює тезиси Московського Патріархату, відзначають практично всі українські медіа-ресурси. Маніпуляція, відверта брехня, підтасовка фактів, зробилася головним інструментам прес-служби т.зв. «Київського патріархату», діяльність якого нині скерована проти Православної Церкви України. Ми мусимо бути пильними та не піддаватися на пропаганду спецслужб Російської Федерації, яка сьогодні ретранслюються «патріархом» Філаретом.

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр апостола Ів. Богослова», м.Чернівці.

Владика Нестор, наступник митрополита Василія на Тернопільсько-Бучацькій кафедрі, вважає, що незламність духу владики Василія, його невідступне прагнення збудувати в Україні Православну Помісну Церкву і палка любов до Батьківщини нині дають щедрі плоди.

Яким запам’ятався владика Василій тим, хто довгі роки служив поряд, разом із ним започатковував і розбудовував єпархію?

«Знаю владику з часу його прибуття на Тернопільську кафедру. Він одним з перших архієреїв був рукоположений покійним митрополитом Іоаном. Владика Василій, як кажуть, з нуля починав відродження автокефальної церкви не лише на Тернопільщині – в Україні загалом. З його благословення була заснована Теребовлянська духовна семінарія, яка дала у свій час так необхідних священнослужителів не тільки для нашого краю. Багато її випускників служать і по Україні, і за кордоном», – розповідає колишній секретар єпархії, нині настоятель тернопільського храму Преображення Господнього протоієрей Богдан Комарницький.

За його словами, владика Василій дуже багато працював і фізично, і духовно. Жодна важлива подія не обходилася без його участі. А тоді суспільно-політичне життя вирувало. На хвилі відродження повертали закриті в радянські часи храми, встановлювали пам’ятники борцям за волю. І на всіх заходах владика умів підтримати патріотичний дух людей і разом із тим спрямувати народну волю у правильне русло. Його поважали, до його слів прислухалися.

Попри те був дуже простий, скромний як у службі, так і в поведінці зі священнослужителями, уважний, чуйний до людей.

«Пройшовши шлях священичого служіння і ставши єпископом, він як ніхто інший знав усі труднощі, всі сторони життя і служіння. Тому і був розуміючим. Під його керівництвом з ласки Божої відбудувалася єпархія, сотні священників були рукопокладені», – зазначає отець Богдан.

Він згадує, що історичний період був непростий – поділи, переходи, протистояння з греко-католиками. Владика Василій організовував братства – Андрія Первозваного із захисту православ’я, інші організації, які допомагали у відновленні храмів та становленні Української незалежної Церкви. Незважаючи на поневіряння в тюрмах, на засланнях, архієрей не щадив себе: відвідував парафії, проводив богослужіння, піднімав дух віруючих: і християнський, і політичний.

«Митрополит Філарет (Дроздов) казав, що поганий громадянин непридатний для Царства небесного. А в ньому це поєднувалося: вихований в дусі любові до своєї рідної землі, України, за яку і постраждав, бо був поневолений московським ярмом, він брав участь не лише у відновленні Церкви, а й у відновленні українства загалом. Він своїм голосом зачаровував парафіян, де б не служив. А простий був! Завжди вислухав, пораду дав. Хоч Церква і тоді й тепер відділена від держави, але ми мусимо бути і громадянами, виконувати свій обов’язок щодо держави, дотримуватися законів, і як громадяни церковного суспільства – християни, виконувати заповіді Божі. Він гармонійно поєднував у собі ці дві сторони. Сам патріот, він плекав патріотизм у душах майбутніх священнослужителів і ввіреної йому пастви. Його проповіді були пронизані духом любові до Бога, віри і духом любові до рідної землі – України», – каже протоієрей Богдан Комарницький.

І додає: «Простота, любов до Бога і до України. Це було притаманне митрополиту Василію і він прищеплював це тим, з ким спілкувався».

Секретар Тернопільської єпархії, настоятель тернопільського храму Різдва Пресвятої Богородиці протоієрей Олексій Головацький розпочинав свій шлях як священник під керівництвом владики Василія. Для отця Олексія перший архієрей Автокефальної Церкви в Україні, який стояв біля джерел її відродження на початку 90-х, завжди був ще й вчителем і порадником.

«Ніби минуло небагато років, а ми вже й призабули, які то важкі були часи і для священнослужителів, і для парафіян, – каже отець Олексій. – Дуже важливим було його вміння пояснити, підказати, настановити. Владика Василій був дуже добрим і мудрим, справжнім старцем. Ми, тодішні молоді священники, часто зверталися до нього за порадою. Що б не сталося, знаходив слова підтримки. Чи не найчастіше чули від нього: «Дитинко, все буде добре…»».

Протоієрей Олексій Головацький наголошує, що владика Василій був абсолютно позбавлений пихи, ніколи ні на кого не тримав зла.

«Завжди можна було до нього прийти зі своїми хвилюваннями, болем, поговорити як з рідним батьком, відкрити душу. То не була сповідь, але вислуховував – і ставало легше. Ніколи не відмовляв», – згадує священник.

Поділився спогадами про владику Василія і колишній секретар єпархії, клірик храму Різдва Пресвятої Богородиці протоієрей Роман Луговий. Він розповідає, що у складні для України радянські часи переслідувань зазнали всі троє братів Боднарчуків. Ще в юному віці братів заарештували за листівки із закликом до вільної України. Після тривалих років заслання всі вони обрали священиче служіння.

Заарештований і відправлений у Норильськ на 10 років, Іван Боднарчук відбув заслання, там познайомився з майбутньою дружиною Марією. Не мав права певний час повертатися в Україну. У російському Саратові зміг вступити у духовну семінарію. В Україну повернувся вже у священичому сані. Після смерті дружини прийняв чернечий постриг і у 1990-му був висвячений на єпископа.

«Пам’ятаю його слова про те, чому в Україні має бути незалежна Православна Церква. Владика Василій казав, що Україну не може об’єднати Греко-Католицька Церква, бо її нема на Східній Україні, а історія свідчить про те, що Україна – православна. Хоч патріоти є і серед греко-католиків. Митрополит Василій і його рідний брат митрополит Іоан бачили масштабніше, були більш далекоглядні. Розуміли, що історична справедливість має восторжествувати і Українське Православ’я буде об’єднане», – розповідає отець Роман.

«Запам’ятався один випадок. Якось ми їхали в Дрогобич, де він кілька років служив на парафії. Владика зустрів свого товариша, з яким був у таборах, жив в одному бараку. Зустріч була зворушлива. Владика того чоловіка впізнав відразу, а той лише згодом. Говорили про те, як склалося життя. Після того, як владика сказав, що він єпископ Православної Автокефальної Церкви (а той чоловік був греко-католик, і був якраз період протистояння між церквами), той одразу змінив ставлення. Не сприйняв, хоча знав, що владика патріот, разом пройшли табори. Владика був засмучений. Казав, що це неправильно. Водночас не мав злоби. Як далекоглядний керівник Церкви, будучи на своєму місці, він розумів, що то важка праця, потрібно багато часу, щоб це розділення побороти. Крім того, вважав, що протистояння між християнами – наслідки браку знань, втраченої культури. Однак злоби не було – він більше співчував тому чоловікові в цій ситуації», – згадує священник.

Розповів отець Роман іще один епізод. Це було під час візитації митрополита Василія до Бучача. Коли процесія йшла містом до церкви, вийшли люди, які не хотіли, щоб у Бучачі була православна церква, кидали в учасників ходи цукровими буряками. Неприємна ситуація. А владика Василій уболівав за тих людей, котрі протистояли православним. Він просив: «Господи, не візьми їм це за гріх».

«Це дуже характерна риса владики Василія, – зауважує отець Роман. – Він знав біду, пройшов великі випробування і водночас залишався дуже інтелігентною людиною. Різні випадки були, різні люди. Висвячували охочих, бо була величезна потреба. Та навіть якщо якийсь священник помилявся, чинив неправильно, владика ніколи привселюдно чи при комусь давав зауваження. Ніколи не картав, хіба опісля сам на сам пояснював. Він навчав, але тільки наодинці. Настільки тактовною людиною був. Більшість це дуже цінувала».

Пригадує він і ще одну особливість владики: навіть до дітей він зазвичай звертався на «ви».

«Ставився з повагою і до малого, і до старого. Не пам’ятаю його злим. Дуже стриманий. Бував розстроєний, втомлений, але ніколи не проявляв цього. Настільки вмів опановувати себе, що навіть у критичних ситуаціях залишався незворушним і знаходив вихід», – каже отець Роман.

Зазначає, що в той час автокефальних православних було більше, ніж греко-католиків у Тернополі. Церква провадила спільну просвітницьку діяльність з Народним Рухом, видавала книжки – катехизми, молитовники, недільні школи, газету випускали – повчання, історичні статті. Книги богослужбові – бо були лише церковнослов’янською мовою, потреба була в літературі. Переклади – величезна праця, сини допомагали (троє синів владики Василія стали священниками, – авт.), але керували цієї роботою владика Василій та митрополит Іоан.

Коли Київський Патріархат набирав обертів і постало питання, чи залишається Автокефальна Церква окремою гілкою, владика Василій сказав, що має бути єдність. Він вважав, що чим більше буде діяти окремих церковних структур, тим гірше для держави. Має бути єдність, а не роздрібнення. Тоді він зібрав збори духовенства, більшість священників підтримала владику Василія і єпархія перейшла до КП.

«Він був патріотом. Розумів, що чим більше однодумців, тим краще. Пам’ятаю, владика Василій був переконаний, що з часом, хоч і буде це не скоро, до об’єднаної Української Православної Церкви приєднається і Греко-Католицька. Вважав, що це процес складний, але невідворотний. Вірю в те, що колись це станеться. І перші кроки до єднання ми вже робимо. Старше покоління, фанатично налаштоване, навряд чи й тепер це сприймає. Але молода генерація, якщо буде просвіта, бажання і воля, прийде до єдності», – вважає протоієрей Роман Луговий.

«Це дуже велика духовна особа. Дійсно архієрей на своєму місці, покликаний Богом на це служіння. І пройшов цей шлях гідно, зробив усе, що міг. Ніколи не шукав слави, але водночас воював до кінця, залишався вірним Богові і Україні. Впевнений, що за свою велику працю має велику нагороду», – резюмував священник.

Віра Касіян

Фото з архіву єпархії та протоієрея Романа Лугового