Для повнішого розуміння цінності праці митрополита Іраклія Лісовського розглянемо, що відбувалося з уніатським обрядом з кінця XVI до кінця XVIII стст.

Всупереч думкам деяких істориків, жодної істотної різниці між православним та уніатським обрядом, зокрема літургією, не існувало практично до останньої чверті XVII ст. Ідентичною була храмова архітектура, іконопис, співоча культура….

Так, відомий дослідник стародруків В. Лук’яненко, розглядаючи уніатські та православні Служебники 1617 р., висловив думку про їхню однотипність не лише в друкарському, а й у богослужбовому плані [1, №60]. Ця подібність простежується практично в усіх стародруках XVII ст. аж до випуску Віленського Служебника 1691 р. Незмінним залишалося і поминання церковної влади під час богослужіння: священник поминав свого правлячого архієрея, архієрей – Київського митрополита, і лише Київський митрополит, залежно від конфесії, – Вселенського Патріарха або Римського Понтифіка. Беручи до уваги, що в інвентарях уніатських храмів XVII ст. дуже часто зустрічаються православні Служебники та Требники (і навпаки – уніатські видання у православних), зовнішнє визначення конфесійної приналежності парафіяльного храму могло відбуватися лише за іменем правлячого архієрея або Київського митрополита.

Навіть орган, який деякі дослідники подають як виключно «латинський» або уніатський елемент богослужіння, насправді таким не був. Православний архідиякон Павло з Алепу (Сирія), подорожуючи Україною та північною Білоруссю у 1654 році, розповідав, як православні співають з органами під час богослужіння. Його цей звичай не дивує, і він подібної практики не засуджує [2, ст. 22, 27]. Загалом, якщо говорити саме про білоруських уніатів, документи зафіксували лише два місця, де відправлення співаної літургії відбувалося під акомпанемент органу – у Чарліоні та Новогрудку [3, с. 97 об., 104].

Однак, вже з другої половини XVII ст. розпочинається поступове наближення уніатського (східного) обряду до римо-католицького. Це був саме не розвиток, як намагаються подати деякі сучасні білоруські та українські дослідники, а саме запровадження до історичного обряду Київської православної традиції, який від початку перейняли й уніати, певних латинських елементів, з одночасним витісненням східних практик. На нашу думку, подібна тенденція мала декілька причин:

По-перше, Рим розглядав уніатів та їх обрядовість як щось другорядне у структурі Католицької Церкви, що мусить бути лише тимчасовим «мостом» для переходу колишніх православних на римо-католицький обряд. Відповідно, унійні єпископи та священники відчували ставлення до себе як до кліру «другого ґатунку» з боку римо-католиків і, вважаючи римо-католицький обряд більш «повноцінним», намагалися копіювати його.

По-друге, сам Рим, свідомо чи несвідомо, сприяв ерозії традицій уніатьского обряду. Тут можна навести багато прикладів, але зупинимося лише на кількох.

Зокрема, поява декрету «Небесний Єрусалим» папи Урбана VIII у 1634 році не лише передавала канонізацію нових святих виключно до компетенції Римського Понтифіка, але й руйнувала історичну традицію соборної канонізації Київської митрополії. Крім того, уніати формально позбулися права вшанування білорусько-українських святих, прославлених з середини Х ст. і до Берестейської унії. Уже київський унійний митрополит Гавриїл Календа не подав у Часослові 1670 р. святих, які були відсутні в римо-католицькому календарі, а шістнадцята капітула Василіанського Чину, що відбулася 1709 р., наказує поминати тільки «тих, хто жив у Київській Церкві в часи унії з Римом» [4, с. 164]. Цією ухвалою з унійних календарів викреслювалися практично всі святі Києво-Печерської Лаври, прп. Єфросинія Полоцька, св. Кирило Туровський, та ще велика кількість святих, яких вельми шанував білоруський і український народ.

Подібним руйнуванням історичної традиції Київської митрополії та наближенням канонічної традиції уніатів до римо-католицтва було надання священникам права відправляти дві літургії на день. Схожі звичаї були засуджені у праці візантійського богослова XI ст. Теодора Андійського, а в Західній Церкві – папами Олександром II (1065 р.) та Климентом III (1212 р.). Водночас керуючись римо-католицькою практикою того часу, папа Климент VIII у 1631 р. надав Київському унійному митрополиту право дозволяти священникам відправляти по дві літургії на день. Цей привілей спочатку надавався на сім років і отримав підтвердження з Риму у 1638 та 1653 роках. [5, с. 47], а у XVIII ст. подібна практика була повністю узаконена.

По-третє, Київська уніатська митрополія так і не спромоглася сформувати та відкрити власні духовні школи для підготовки майбутніх священників. Більшість була змушена навчатися у римо-католицьких єзуїтських колегіумах, де майбутнім священникам прищеплювали любов і повагу насамперед до римо-католицького обряду та практик. Аналогічна ситуація, як описують джерела, спостерігалася і в школах при василіанських монастирях, де викладали ті ж самі вихованці єзуїтів.

Природно, що все вищевикладене призводило до літургічного й обрядового хаосу в Уніатській Церкві, який вельми докладно описав аудитор Київської уніатської митрополії, о. Петро Камінський, який ревізував білоруські уніатські парафії та монастирі наприкінці 60-х – на початку 70-х років ХVII ст.: Під час літургії не робився вхід з Євангелієм; не вживається теплота і губка; не відбувається перенесення Святих Дарів з жертовника на престол; диякон служить у римо-католицькому далматинку, а не у стихарі. Відбуваються процесії з монстранцією по церкві, і під час урочистостей використовується музика. При цьому він зауважує: «як церемонії змішані з грецьких і латинських, так і мова змішана з польською та руською» [6, ст. 90-92].

Офіційно справу спотворення та латинізації історичного обряду Київської митрополії продовжив київський уніатський митрополит Кипріан Жахівський, який у 1691 р. видав новий уніатський молитовник, що був створений на основі «грецького літургікону» кардинала Нерлі. Ця книга була надрукована у 1683 р. Ймовірно, що митрополит отримав літургікон від самого кардинала, який у 1670–1671 рр. виконував обов’язки папського нунція у Варшаві [7, с. 117].

Головним недоліком літургікону Нерлі, що відбилося і на праці митрополита Кипріана Жаховського, була сильна латинізація італійських греків-уніатів, обряд яких був узятий кардиналом за основу. Не аналізуючи уніатський Служебник 1691 та 1995 рр., що не є темою даної статті, відзначимо лише деякі, на нашу думку, істотні моменти.

Так, особливістю цього Служебника є відсутність рубрик вступних молитов. На відміну від Віленських Служебників 1583, 1598 та 1617 рр., які можна вважати взірцем історичної традиції Київської митрополії (як православної, так і уніатської), не згадуються: диякон; іконостас і нічого не говориться про цілунки священником образів, престолу та Євангелія. [8, ст. 80-81]. Була офіційно закріплена римо-католицька традиція обходу храму зі Святими Дарами у Велику П’ятницю та Великдень, що повністю суперечить Східно-Християнській традиції та є чужорідним елементом (на сьогодні подібні обходи (як і загалом процесії зі Святими Дарами) офіційно заборонені Ватиканом для Східних Церков).

Цей курс на латинізацію уніатського обряду, результатом якого мав би бути повний перехід уніатів на римо-католицький обряд, був закріплений рішеннями Замойського синоду 1720 р. Варто згадати, що на той час зміна обряду автоматично означала й зміну національної самосвідомості переважної більшості вірян….

Таким чином, практично з другої половини XVIII ст. на території етнічної Білорусі розпочинається доволі швидке наближення уніатського обряду до римо-католицького, що в перспективі мало призвести до повного переходу білоруських уніатів до римо-католицтва. Цей процес значною мірою зачепив частину монастирів Василіан та сільські парафіяльні структури, а меншою – кафедральні собори та міські храми. І це не було «розвиток уніатського обряду», як намагаються стверджувати деякі білоруські та українські дослідники. Для доказу цього факту розглянемо кожну зі змін більш прискіпливо (наведемо лише основні моменти).

а) Присунене Престолу до стіни. Таке нововведення знищує наступні елементи Східного обряду: зникає «Гірне місце»; зникають усі кадіння навколо Престолу; зникає обхід Престолу з Євангелієм під час малого входу; зникає відхід священника до «Гірного місця» під час читання Апостола (і Євангелія, якщо його читає диякон або якщо служать кілька священників); зникає запрестольний хрест, або він мусить «пересунутися» на Престол.

б) Зникнення іконостаса. Зникає традиція кадіння іконостаса під час служби; зникає малий вхід з Євангелієм та великий вхід (перенесення приготовлених Святих Дарів з жертовника на Престол). У будь-якому разі зникає урочистий вихід з дияконських дверей та вхід до Царських врат. Деградація цього літургічного дійства особливо помітна під час архієрейського служіння.

в) Зникнення жертовника. Перші випадки зникнення жертовників спостерігалися вже під час запровадження додаткових бічних вівтарів та читаних літургій – у другій половині XVII ст. Саме в цей час з’явився звичай здійснення чину проскомидії безпосередньо на бічному вівтарі. Але поступово ця «новація», особливо від останньої чверті XVIII ст., перейшла і на головний вівтар храму. Через зникнення жертовника, повністю зникає такий дуже важливий елемент Східної літургії, як Великий вхід.

Тепер пропоную уявити, як виглядатиме літургія за наявності всіх зазначених вище пунктів (саме так виглядала вівтарна частина більшості уніатських храмів наприкінці XVIII ст.): Священник стоїть у Престолу і здійснює лише повороти до вірян. Практично, подібне богослужіння відрізняється від тогочасної римо-католицької меси лише текстом, мовою (римо-католики служили виключно латиною) та формою причастя. Тим більше, як ми вже зазначали вище, римо-католицькі елементи увійшли і в богослужбове вбрання. Фактично відбувалося поглинання уніатів Римо-Католицькою Церквою…

Отже, у 1784 р., саме під час обрядової кризи в білоруських єпархіях Київської уніатської митрополії, Полоцьким уніатським архієпископом стає Іраклій Лісовський, який, ще перебуваючи на посаді настоятелем монастиря при Полоцькому Софійському соборі та головою Полоцької уніатської консисторії, добре знав проблему сильної латинізації уніатського обряду. Як своє головне завдання новий архієпископ бачить розробку та здійснення обрядово-літургічної реформи.

Вже в січні 1785 р. Архієпископ Іраклій Лісовський пише лист до Риму, де викладає свої міркування щодо обрядової реформи [62, с. 91]. Доступні нам матеріали дозволяють побачити всю глибину задуму полоцького уніатського владики.

Основу майбутньої літургічної реформи мав становити грецький Евхологіон, виданий з благословення Папи Бенедикта XIV, а також історичні богослужбові видання Київської митрополії кінця XVI – початку XVII століть (православні та уніатські).

На нашу думку, архієпископ Іраклій Лісовський намагався якомога більше наблизити уніатське богослужіння до первинного історичного зразка. Підтвердженням цієї гіпотези може слугувати той факт, що вікарний архієпископ Туркевич, працюючи над перекладом Евхологіону Бенедикта XIV, свідомо повертається до давньої форми поминання церковної ієрархії, пропускаючи поминання Римського папи для єпархіальних архієреїв та священників (Папу історично поминав лише Київський уніатський митрополит) [9, с. 77–78]. А архімандрит Діонісій Чадай у 1788 р. свідчив про те, що Полоцький архієпископ наказав тримати Царські двері та завісу зачиненими до причастя вірян, як це історично відбувалося в обряді Київського Православ’я [10, с. 209]. Архієпископ відновлює історичний звичай вживання теплоти та губки під час літургії, заборонений Замойським синодом; ліквідуються додаткові пристінні постаменти (престоли) у храмах; священникам дозволяється правити лише одну літургію на день; сам архієпископ одягнувся у традиційному православному стилі (туніка та відкритий паландіон з широкими рукавами); дозволяє використовувати православні видання Київської митрополії [10, ст. 133–134].

Також, для вивчення справжнього Східного обряду, архієпископ Іраклій Лисовський здійснює мандрівку до Єрусалиму, після чого запроваджує в Полоцькій єпархії «чистий грецький обряд» [11, ст. 292].

Розробленість, точність формулювань та науковий підхід до літургічної реформи владики Іраклія Лисовського можна оцінити навіть на тих документах, які вже введені в науковий обіг. Наприклад – Observationes in missam polocensem [10, ст. 371-387], де після досить змістовної передмови описується практично кожна літургічна рубрика, від підготовчих молитов до заключного тропаря. Можна висунути гіпотезу, що архієпископ провів ґрунтовний порівняльний аналіз великої кількості православних та уніатських видань, зокрема грецьких і латинських стародруків.

Спроба уніатського архієпископа Іраклія провести літургійну реформу та повернутися до історичного обряду зустріла сильну протидію римо-католицької ієрархії. Так, 8 червня 1785 року, папський нунцій відправив листа кардиналу Антонеллі, в якому прямо пише: «Існує реальна небезпека, що Лісовський має на меті обмежити відправлення читаної літургії, аби все було однаково з традицією грецьких схизматиків» [9, ст.38]. Зокрема, комісія кардиналів Конгрегації поширення Віри на своєму засіданні 18 червня 1787 року не лише наказала архієпископу дотримуватися постанов Замойського синоду, а й взагалі заборонила йому проводити літургійну реформу на власний розсуд. «Якщо така реформа має бути проведена, – йдеться в рішенні Конгрегації, – вона повинна бути проведена за участю всіх єпископів Київської Церкви». Цей окремий пункт забороняв використання православних служебників, навіть виданих у Київській митрополії до унії [9, стаття 88].

Також, за свідченням православного архієпископа Антонія, василіани Полоцької єпархії відмовлялися підпорядковуватися правлячому архієрею в обрядових справах і продовжували дотримуватися латинських практик [11, с. 303].

Незважаючи на опір римо-католицької ієрархії та місцевих василіан, уніатський архієпископ Іраклій Лісовський не зупинявся у своїх спробах провести реформу. Так, у 1790 р. василіанин о. Юстин Крупянитький знову скаржився папському нунцію, що архієпископ наказав, аби на співаній літургії двері й завіси були зачинені до Символу віри, під час освячення, перед запрошенням до причастя і після заклику до причастя вірних [10, с. 209]. Архієпископ особисто прагне домогтися від Риму благословення свого Евхологіону та його видання білоруським (полоцьким) ізводом церковнослов’янської мови.

Намагаючись залучити до реформи якомога більше уніатського духовенства, архієпископ Іраклій Лісовський ініціює скликання відповідного з’їзду у Варшаві, який мав відбутися у 1796 р. Але через зміну політичного становища ці збори не відбулися [12, ст.846-852].

Фактично до кінця свого життя, вже будучи Київським уніатським митрополитом, Іраклій Лисовський намагається відродити історичний обряд та зупинити латинізацію. Він домагається від російського імператора Олександра І «виведення уніатських справ до особливого департаменту римсько-католицької колегії» (1805 р.) та заснування Полоцької уніатської семінарії (1807 р.). Однак він так і не домігся від Рима та Петербургу дозволу на друк власного Служебника, а після його смерті 30 серпня 1808 року справа літургічної реформи була остаточно зупинена.

На нашу думку, провал літургічної реформи уніатського владики Іраклія Лісовського був цілком передбачуваний, адже, ані Рим, ані Петербург, не були зацікавлені в її реалізації. Перший сподівався на остаточний перехід уніатів до римо-католицького обряду, а другий – на наближення уніатського обряду до російського синодального, з наступним приєднанням колишніх уніатів до Російської Православної Церкви. Фактично, хоча кожен і по-своєму, обидві сторони прагнули ліквідації уніатства.

Наступники митрополита Іраклія Лисовського обрали саме «російський» шлях. У 1834 році на з’їзді уніатських ієрархів у Петербурзі, який проводився задля «відновлення православного богослужіння в уніатських церквах», Служебник РПЦ були призначені обов’язковими для всіх уніатських єпархій у межах Російської імперії [13, ст. 21].

Щодо постаті самого митрополита Іраклія Лісовського, то його пам’ять і праця виявилися в трагічному становищі: католицькі історики бачили в ньому «прихильника схизматиків та русифікатора», а російські православні – «місцевого сепаратиста та оборонця уніатства». Його творча спадщина залишається маловивченою та практично невідомою білоруським історикам, але ми маємо надію, що білоруські та українські літургісти нададуть їй належну увагу.

Посилання

1. Лукьяненко В.И. Каталог белорусских изданий кириличного шрифта XVI-XVII вв. В.1. (1601-1654). Л., 1975 г.

2. Муркос Г. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века. // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских при Московском университете. М.,1897 г., № 4

3. Visitationes Monasteriorum OSBM Provinciae Lituanae ad anno 1784 ad annum 1788 per Reverendissimum Patrem Porphyrium Skarbek Wazynski Provincialem expeditae. Österreichische Nationalbibiothek. Handschriftensammlung, Codices Latini – Series Nova, №2798

4. Археографический сборник документов, относящихся к истории северо-западной Руси. Т.12, Вильня, 1900 г.

5. Zochowsci C. Colloquium Lubelskie miedzy… Lwow, 1680 r.

6. Щурат В. В оборонв Потієвої Унії. Львів, 1926 р.

7. Ваврик М. До історії служебника в Укр. Кат. Церкві в 2-ій пол 17 ст. // Analekta Ordinis Sancti Basilii magni № 16 (1979) ст. 98-142.

8. Литургиа… Вильно, 1691 г.

9. Solovij M. De reformatione liturgica Heraclii Lisowskyj archiepiscopi Polocensis (1784-1809). Romae, 1950.

10. Гуцуляк Л.Д. Божественна літургія Йоанна Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596-1839). Львів., 2004.

11. Архиепископ Антоний. О Греко-унитской Церкви в западном крае. Б.м.\б.г. нумерацыя ст. 279-342

12. Harasiewicz M. Annales Ecclesiae Ruthenae. Leopoli, 1862

13. Ольховский Г. О богослужении во время унии в Холмском кафедральном соборе (1596 — 1875). Варшава, 1900.

прот. Сергій Горбик

Авторський переклад з білоруської мови для «Київського Православ’я»

Нещодавно Папа Римський призначив єпископом та апостольським екзархом для нечисленних афінських уніатів висвяченого 24 травня 2008 р. на єпископа Каркавійського уніатського клірика пана Димитрія Салахаса, професора Римського Інституту Східних Досліджень та члена. Для афінської уніатської громади ця подія, мабуть, судячи з промовленої промови пана Салахаса, яку він сказав у день висвячення, і повідомлення, розміщеного на їхньому інтернет-сайті, має дуже важливе значення. Але для православних цей факт може бути охарактеризований як сумний і зухвалий, оскільки знову повертає до життя проблему Унії, вкотре виявляє наміри Ватикану щодо Православ’я та показує, наскільки небезпечною для Православ’я є перспектива так званих богословських діалогів. Це досить переконливо доводять наступні факти.

І. Еклезіологія уніатських громад ідентична еклезіології, на якій затверджувалася Унія XVI ст. Це підтверджують слова єп. Димитрія Салахаса, які пролунали на його хіротонії.

На початку він каже: «Наша громада становить малу частину Католицьких Церков на Сході». І це правда: всі уніатські громади вийшли з надр Православних Східних Церков і стали «католицькими», оскільки прийняли папський примат та папські догмати. Вони називають себе «Католицькими Церквами на Сході», тому що вірять, що спілкування з Папою зробило їх «католицькими», повними церквами, гарантуючи їм кафоличність, тоді як інші Східні Церкви, які не мають спілкування з Папою (Православні Церкви та антихалкідонські, монофізитські та несторіанські церкви, які не приєдналися до Унії), «кафолічними» не є. Вони, як говорить про них II Ватиканський Собор, є «приватними або помісними Церквами, між якими перше місце займають Патріархальні Церкви» (Указ про екуменізм, 14).

Далі у слові на висвячення знаходимо наступне: «Ми прагнемо єдності, а не Унії. II Ватиканський Собор нагадує нам, що чинні правові норми Католицьких Церков на Сході були встановлені «до часу», тобто до того моменту, коли Католицька та Православна Церкви відновлять одне з одним повне спілкування (Розпорядження про Східні Церкви, №30) зразком стародавньої нерозділеної Церкви першого тисячоліття». Тоді ми можемо поставити запитання: чим відрізняється «прагнення єдності» від прагнення Унії? Чи не було прагнення до Унії з еклезіологічної точки зору абсолютно ідентичним прагненню до єдності (псевдоєдності), тобто чи не мала вона метою досягнення церковного спілкування, за умови, втім, визнання папського авторитету і догматів, проголошених на папських соборах: , Ферраре-Флоренції, Тріденте та інш.? Можливо, «прагнення єдності» II Ватиканського Собору і папоцентристського екуменізму передбачає скасування догматів, прийнятих тринадцятьма «вселенськими» соборами папізму? [1] І, нарешті, як без заперечення всіх цих чужих навчань (єресів) богословський діалог досягне єдності, не ставши «уніатом», при тому, що до цього дня не змогли домогтися скасування жодного з цих законоположень?

Єп. Салахас запевняє православних: «Грецький Католицький Екзархат  категорично відкидає і відкидатиме будь-яку діяльність прозелітизму, – і додає: – але я прошу їх (православних – авт.) не відмовляти нам у праві на існування». Він упевнено і явно відкидає огидні методи минулого, і хочеться вірити, що він щирий, коли просить дати їм право на існування як громаді, що вільно визначається. Проте треба ясно усвідомлювати, що ми, православні, хоч і не маємо нічого проти права кожної громади на самовизначення, проте підкреслюємо, що існування уніатських церков є доказом того, що Унія існує і, отже, будь-яка діяльність Ватикану, що підтверджує їх існування , є твердженням Унії, незалежно від того, чи здійснюється незаконний прозелітизм чи ні. Унія – це насамперед еклезіологічна проблема, і вона нас найбільше цікавить як така. Отже, оскільки Ватикан підтверджує існування Унії, закріплюючи за уніатськими церквами право існувати в їхньому справжньому еклезіологічному устрою, богословський діалог з боку Ватикану може мати в перспективі не відновлення єдності Церков «на зразок стародавньої нерозділеної Церкви першого тисячоліття», але відновлення Уніатської Церкви!

ІІ. Ватикан підтримує Унію

Незважаючи на те, що Ватикан лицемірно «засуджує» Унію як метод з’єднання Церков (Баламандська угода, §1), він підтверджує її тим, що визнає існування уніатських громад (§31), всіляко посилюючи їхню присутність та діяльність на канонічних територіях Православних Церков. Тому ми запитуємо себе: доки ми, православні, продовжуватимемо богословський діалог, терплячі цей жахливо ненормальний стан речей? Католики (не рахуючи гідних похвали винятків, коли вони, на відміну від Ватикану, не згодні з Унією) непослідовно засуджують Унію як метод минулого і водночас визнають уніатські громади. Як можливий осуд Унії та одночасна підтримка уніатських громад, які роблять Унію реальністю на сцені сучасної історії?

Минула неприваблива діяльність папської Унії відома. Нагадаємо, що, використовуючи політичну та військову безпорадність Східної імперії після важкого венеціанського панування, папісти заклали першу підставу Унії, підпорядкувавши православних греків рішенням папського Ліонського собору (1274) за імператора Михайла Палеолога та патріарха Іоана. Другою серйозною підставою стала відома тиранічна вимога Папи Євгена IV, щоб східні християни, які знаходилися в скрутному становищі, повністю підкорилися Ферраро-Флорентійському собору (1439). Крім того, з часу Брестського собору (1596) єзуїти робили Унію великою спокусою для православної Східної Церкви подібними за своєю підступністю методами. Унія коштувала життя Патріарху Кирилу Лукарісу, призвела до скинення багатьох патріархів, відторгнення з надр Церкви великих громад в Україні, у Трансільванії, Далмації, Антіохії та викликала жорстокі переслідування православних у цих та інших областях, які контролювали турки [2].

У той же історичний період уніатська пропаганда, що зорганізується папами, розвивається в два етапи: спочатку як діяльність відділу папської курії Propaganda Fidei (Пропаганда Віри), а потім у вигляді будівництва шкіл (головне місце серед них займає Колегія св. Афанасія в Римі), керованих папськими місіонерами з метою не стільки звернення до Унії окремих осіб, скільки зміни усієї світогляду православних за допомогою латинофільської діяльності багатьох випускників таких шкіл.

Але й у наш час Ватикан неприховано підтримує та всіляко посилює Унію. З самого початку богословського діалогу православних з католиками уніати входять до складу Змішаної Богословської Комісії, незважаючи на гучні та постійні протести ІІІ Всеправославної Наради [3]. Папа Іван Павло ІІ зробив рішучий внесок у процес виживання Унії у Східній Європі. Баламандська угода (1993), не кажучи про інші її серйозні богословські нісенітниці, визнає і виправдовує існування уніатських церков, причому під ним стоять підписи деяких представників Православних Церков.

Папа Іван Павло II у своєму довірчому листі до католицького співголови діалогу, кардинала Едварда Касіді, відкидає позицію, виражену Змішаною Богословською Комісією в Балтиморі (2000) стосовно уніатів, і таким чином заводить діалог у повний тупик. У цьому листі він пише наступне: «Слід (на нараді в Балтиморі – авт.) дати зрозуміти православним, що Східні Католицькі (мається на увазі – уніатські – авт.) Церкви користуються у Римської Церкви таким же визнанням, як і будь-яка інша Церква, що знаходиться з нею у спілкуванні» [4]. Цим Папа викликав справедливе обурення та самоусунення Високопреосвященного архієпископа Австралійського Стіліана. Папа Бенедикт ХVI, спадкоємець тій самій політиці, благословляє Уніатську Українську Церкву [5], під час відвідин Фанару у листопаді 2006 р. у його найближчому оточенні уніатський єпископ, більше того, в Ефесі Понтифік заявляє, що «найкращим, на його думку, способом досягнення єдності у Церкві є Унія» [6], а тепер посилає нового апостольського екзарха до Афін!

ІІІ. Екуменічна толерантність до Унії з погляду еклезіології вкрай проблематична

Нібито для того, щоб богословський діалог не припинився, з боку деяких православних Предстоятелів і богословів робилися і робляться неприйнятні поступки. Сміливі і глибоко православні промови Константинопольських патріархів, в яких вони викривали прокляту Унію (класичним текстом стало суворе Окружне Послання проти Унії [7] cсвітлої пам’яті Патріарха Йоакима III), перестали бути чутні на тлі небогословського «діалогу любові» Патріарха Афінагора . Соборні судження і послання патріархів Сходу проти Унії [8] канули в Лету церковної історії як полемічна писемність, яка нібито не личить сьогоднішнім часам «примирення»!

І перед православною совістю постає питання: на яких богословських засадах утверджується ця екуменічна терпимість до Унії? Що змінилося в еклезіології та богослов’і уніатських церков, що їхні єпископи та клірики мають бути тепер із радістю у нас прийняті? Коли уніати показали, що змінюються еклезіологічна, або робляться повністю католиками, або повертаючись в лоно Східної Церкви? Яким чином їхнє право існувати як окремі громади звільняє їх від необхідності визначитися в еклезіологічному відношенні? Чи православні еклезіологічні критерії вже не існують?

Безсумнівно, єдиним можливим поясненням цієї екуменічної терпимості до Унії є зісковзуванням до якоїсь невідомої досі еклезіології, яка повстає на еклезіологію Православної Церкви та відповідає секулярної  свідомості нашого часу.

IV. Ватикан використовує богословський діалог як засіб спокуси православних та зміни їхньої церковної свідомості

У той час як Унія підтримується Ватиканом, а уніати користуються визнанням Предстоятелів православних Церков, богословський діалог продовжується, а обговорення важкої проблеми Унії відкладається на майбутнє (Нарада у Белграді, 2006). Свідомість православних притуплюється, а проблема переміщається з галузі еклезіології в область соціології. Кришталево чиста православна еклезіологія щодня здає свої позиції і поступається місцем каламутній і наповненій синкретизму еклезіології «братських церков». Екуменічна налаштовані православні богослови готові підтримати новаторські погляди на богословські питання, тверді та однозначні відповіді на які вже кілька століть тому були дані святими Отцями, які не залишили місця жодним сумнівам. Характерними прикладами таких поглядів, окрім іншого, є: перейменування брехні «Filioque» на «інший богословський підхід, що не зачіпає сутності догмату»; назва догматичних, моральних та літургійних спотворень католицтва «законним різноманіттям», представлення папського примату влади першістю в служінні та інш.

Крім цього, з боку засобів масової інформації благочестивий православний народ наполегливо закликається до «примирення» і закидається ідилічними картинами «взаємного визнання», внаслідок чого притуплюється його православна свідомість, яка раніше завжди була потужною перепоною на шляху владолюбних устремлінь папізму. В ім’я богословського діалогу відбуваються неприпустимі з точки зору священних канонів спільні молитви та богослужбові дійства, аж до неприйнятного цілування на православній Божественній літургії та «благословення» православної пастви від імені Папи. Вінцем же канонічних злочинів стало у травні, у неділю Самарянки, несподіване євхаристичне спілкування румунського єпископа Ваната пана Миколая з румунськими уніатами. Ця подія викликала сильний протест румунських ченців у Румунії та на Святій Горі, які звернулися до ієрархії Румунської Церкви, а також занепокоєння всіх православних щодо цілей, які могла переслідувати ця скандальна дія.

Зрештою, за допомогою таких текстів (повних навмисних незрозумілих речень та богословських софізмів), як текст Наради у Равенні (2007), богословський діалог між православними та католиками поступово рухається до визнання папського примату уніатського типу. У цьому відношенні характерно інтерв’ю кардинала Вальтера Каспера, голови Папської ради зі сприяння християнській єдності, яке коментується французьким журналом SOP: ««На Заході ми мали розвиток, який закінчився II Ватиканським Собором, який утвердив примат влади та непогрішність Папи, розвиток якого православні ніколи не приймали. Потрібна дискусія, як нам витлумачити цей різний розвиток, що відбувся на підставі першого тисячоліття». Крім цього, за словами Каспера, треба подумати, як функціонуватиме примат Риму в умовах, коли вже очевидно існування «двох кодексів канонічного права» всередині Католицької Церкви : «один для латинської Церкви, а інший для Східних Церков, що перебувають у повному спілкуванні з Римом». «Відповідно цим двом кодексам примат діє одним чином у латинській Церкві та іншим – у Східних Церквах. Ми не хочемо нав’язувати православним порядок, прийнятий сьогодні у латинської Церкви У разі відновлення повного спілкування має бути знайдений новий тип примату для Православних Церков», – додав він».

Варта уваги, звичайно, відповідь на ці заяви російського єпископа Іларіона Алфєєва, як він наводиться в коментарях того ж журналу: «Про який новий тип йдеться?» – запитує російський богослов і висловлює здогадку, що, швидше за все, кардинал має на увазі «тип, що вже існує у східних Церквах, які перебувають у спілкуванні з Римом», тобто Унію. «Іншими словами, нам пропонують прийнять якесь уніатське бачення примату римського єпископа», – вважає єпископ Іларіон. «Якщо це крок до вирішення ситуації, то я дуже побоююся, що таке її вирішення не надихне православних, які розглядають Унію як повну суперечність їх розумінню еклезіології і зраду Православ’я» «У 1993 р., у Баламанді католики та православні дійшли висновку, що Унія не може стати способом з’єднання, і зараз, через п’ятнадцять років, голова Папської ради зі сприяння християнській єдності закликає нас до прийняття уніатського бачення римського примату, – додав він, зробивши висновок: – Ми не потребуємо нової Унії, нам потрібна стратегічна співпраця, яка виключала б будь-який прозелітизм, ми поки що потребуємо продовження. богословського діалогу, але не для того, щоб православних зробити уніатами, а для виявлення еклезіологічних моментів незгоди між католиками та православними» [9].

Дуже втішно те, що православна свідомість чинить опір лицемірним тлумаченням примату влади. Першість влади в Кафоличної [10] Церкві належить Вселенському Собору, про що офіційно заявив у 1973 р. світлої пам’яті Патріарх Димитрій і що вдало коментує професор Євангел Феодору [11].

Хіротонія нового уніатського єпископа в Афінах є ще одним сильним і образливим випадом Ватикану проти Православ’я, а саме, проти Еладської Церкви. Дружня протидія Православної Церкви діяльності уніатів (особливо пам’ятна заява Предстоятелів Святіших Православних Церков) [12] зустріла типову відповідь Ватикану – відкриту підтримку Унії. Отже, перед нами з новою силою постає питання: який сенс має богословський діалог, якщо Унія вітається, благословляється та підтримується Ватиканом?

Православні пастирі, які мають у своєму розпорядженні тонкі догматичні та еклезіологічні критерії, розуміють, що Православна Церква наражається на осміяння, а православна паства наражається на небезпеку, коли богословські діалоги проводяться за таких обставин. Благочестивий православний народ теж виявляє занепокоєння, коли починає розуміти, що після столітніх контактів і майже тридцяти років проведення офіційних діалогів не відкривається перспектива набуття католиками православної віри та повернення їх у лоно спілкування з Єдиною Святою Соборною та Апостольською Церквою, а. подаються одні лише запевнення у «православності» католиків.

Очевидно, що благочестивий народ у жодному разі не погодиться з такою перспективою. Він терпить до часу, щоб у Церкві не відбулися передчасні розколи, але не має наміру приймати соборне підтвердження того, що відбувається всупереч канонам. Тим більше він не має наміру терпіти поступки у догматичних питаннях та їхньому соборному узаконенні. Непорушними критеріями для нього є догматичне вчення Вселенських Соборів та Святих Отців та канонічне влаштування Православної Церкви. Щоразу, коли православні християни бачать зазіхання на ці два стовпи Православ’я, вони сумують, хворіють серцем і благають Господа зберегти Свою Церкву, показати Своїх єпископів охоронцями божественних догматів та священних канонів, моляться, щоб не прийшов такий момент, коли знадобиться відлучення від церковного які відкидають «одного разу віддану святим віру», тому що, за висловом Східних патріархів, православний народ має особливу свідомість: «…у нас ні Патріархи, ні Собори ніколи не могли привносити нове, бо захисником віри завжди виступало саме тіло Церкви, тобто сам народ, який бажає, щоб його релігія залишалася на віки незаперечною і відповідною до віри його Отців» [13].

Посилання:

1. Див. Γεωργίου (Καψάνη), ἀρχιμ., Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἀνησυχία γιά τήν προετοιμαζομένη ἀπό τό Βατικανό ἕνωση Ὀρθοδόξων-Ρωμαιοκαθολικῶν / Παρακαταθήκη, Τ. 54 (2007).

2. Див. Ἡ οὐνία χθές καί σήμερα (συλλογικός τόμος π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Δ. Γόνη, δ. Ἡ. Φρατσέα, δ. Ε. Μοράρου καί ἐπισκόπου Βανάτου Ἀθανασίου Γιέβιτς), ἐκδ. Ἁρμός, 1991; Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Giorgiou, Ἱστορική θεώρηση τῶν αἰτιῶν καί τῶν συνεπειῶν τῆς Ἕνωσης τῶν Ὀρθοδόξων τῆς Τρανσυλβανία μέ τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία, ἔκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006; Γεωργίου (Καψάνη), ἀρχιμ., Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἡ Ἐκκλησιαστική Αὐτοσυνειδησία τῶν Ὀρθοδόξων ἀπό τῆς Ἁλώσεως μέχρι τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰῶνος. Στό συλλογικό τόμο Εἰκοσιπενταετηρικόν (ἀφιέρωμα στόν Μητροπολίτη Νεαπόλεως καί Σταυροπόλεως κ. Διονυσίου), Θεσσαλονίκη 1999; Τιμοθέου Ἰ. Τιμοθεάδη, Ἡ Οὐνία Γιαννιτσῶν καί ἡ πολιτική τοῦ Βατικανοῦ χθές καί σήμερα. Γιαννιτσά, 1992

3. Ἰ. Καρμίρη, Ὀρθοδοξία καί Ρωμαιοκαθολικισμός, τομ. ΙΙ, Ἀθῆναι 1965, σ. 38.

4. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Walter Kasper γιά τίς ἐπαφές μεταξύ Ὀρθοδό 4 (ἀπρίλιος 2008), σ. 287.

5. Газета Καθολική, φ. 3046 (18.04.2006).

6. Газета Ὀρθόδοξος Τύπος (08.12.2006).

7. Газета Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια (31.03.1907)

8. Див. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, Ἀνάλεκτα Ἰεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας. Τ. 2, Βρυξέλλες 1963, σ. 314, 389, 395-396. А також Ἰ. Καρμίρη. Τά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. ΙΙ, Graz-Austria 1968, σ. 821-859 [901-939] та 860-870 [940-950].

9. S.O.P., t. 327 (квітень 2008), p. 7–9. Див. також подібні заяви Вальтера Каспера в статті Євангелоса (Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Wal .,8.

10. Це значиться – Православної. На відміну від католиків православні вкладають у цей термін не тільки Вселенській характер Церкви, але й всеосяжність істинної Церкви, повноту істини, що міститься в ній, спасительної для кожної людини у будь-якому місці (заувага – «Київського Православ’я)

11. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Walter Kasper…, цит. вище, σ. 287-288.

12. Θεωδόρου Ζήση, πρωτοπρ. Οὐνία: ἡ καταδίκη της, ἔκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1993. Κωτσιόπουλου Κ., Ἡ Οὐνία στήν ἑλληνική θεολογική βιβλιγ Βρυέννιος 1993. У церковну історію вже увійшли класичні тексти на цю тему – «Окружне Послання проти Унії» та три послання до уніатів єпископа Феодорупольського Георгія Халавадзіса, архієп. Афінського Хризостома Пападопулоса (див. Φύσις καί χαρακτήρ τῆς Οὐνίας, ἔκδ. Φοίνικος, Ἀθήνησι 1928).

13 .Ἰ. Καρμίρη. Τά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα,.. σ. 920

архімандрит Георгій Капсаніс (+2014), кандидат богослов’я, ігумен монастиря Григоріат (Свята Гора Афон) у 1974-2014 рр.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Οὐνία: ἡ μέθοδος τοῦ παποκεντρικοῦ οἰκουμενισμοῦ / Παρακαταθήκη, Τ. 60, 2008

Побачивши неспроможність архієпископа Гедеона у справі навернення до унії, на Полоцьку кафедру був призначений Йосафат Кунцевич, який до того часу вже відзначився у справі поширення унії. У 1617 р. він робиться вікарним, а у 1618 р. – правлячим архієреєм Полоцької єпархії.

Вже від самого початку свого керування, Йосафат Кунцевич визначився надзвичайно жорсткім ставленням до православних. Він розпорядився закрити православні храми і монастирі, а також силою змусити православних парафіян до переходу в унію. Православним священикам заборонялося з’являтися в містах та їх околицях, порушникам цього розпорядження загрожувало тюремне ув’язнення. Усе це ще більш загострило релігійне протистояння. Так, коли у жовтні 1618 року при спробі відвідин Могильова, влада міста закрила перед ним ворота і пригрозила розправою. Він відразу написав протестацію польському королю Сигізмунду III Вазі. За намовою Йосафата Кунцевича, польські урядовці жорстоко розправилися з православними мешканцями міста: керівників повстання стратили, на жителів наклали великий штраф та відібрали всі православні церкви.

Дії Йосафата Кунцевича викликали велике обурення православних Речи Посполитої, з благословення Київського православного митрополита, на Варшавському сеймі з протестом виступив волинський шляхтич Лаврин Древинський: «Ми нічого не просимо, крім того, що вже більше 600 років нам належить, що, як святиню, завжди зберігали нам польські королі, що затвердили за нами і сам нинішній король своєю присягою під час свого сходження на престол і самим ділом, надавши нашому патріарху присвятити нам митрополита… У Великому Князівстві Литовському, Полоцький архієпископ 5 років вже тримає запечатаними православні церкви Орші і Могилева.

Громадяни Полоцькі і Вітебські, які не можуть мати у місті із заборони того ж архієпископа, ні церкви, ні навіть будинку для відправлення свого богослужіння, примушені по недільних і святкових днях виходити для того за застави в поле, та й то без священника, так як ні в місті, ні поблизу міста їм не дозволено мати свого священнослужителя… Нарешті, ось справа жахлива, неймовірне, варварське і люте: в минулому році, у тому ж білоруському місті Полоцька, той же апостат-єпископ, щоб ще більше дошкулити городянам, навмисно наказав викопати з землі християнські тіла, нещодавно поховані в церковній огорожі, і викинути з могил на поживу псам, як якесь падло…».

Загалом, діяльність уніатського архієпископа почала непокоїть навіть католицьких урядовців Речи Посполитої, які небезпідставно вважали, що діяльність Йосафата Кунцевича «загрожує державній безпеці польської держави». Зокрема канцлер Лев Сапега, звертаючись до нього відзначає: «Коли насилуєте совісті людської, коли замикаєте церкви, щоб люди без благочестя, без християнських обрядів, без священних треб пропадали, як невірні, коли свавільно зловживаєте милостями і перевагами, від короля отриманими, то справа обходиться і без нас; коли ж з приводу цих безпутність в народі хвилювання, яке треба втихомирювати, тоді нами діри затикати хочете! … Запечатувати та замикати церкви, знущатись над ким-небудь веде тільки до згубного руйнування братньої однодумності і взаємної згоди»…

Восени 1623 р., уніатський архієпископ приїжджає до Вітебську та з допомогою свої озброєних слуг, а також урядових військових, починає примушувати православних до унії. Він виганяє місцеве православне духовенство, а на його місце ставить відданих католиків. При цьому, храми дозволяє відчиняти тільки під час служіння уніатів, а в інші час зачиняє. Загалом, він оголошує православне духовенство Київської митрополії Константинопольського Патріархату «самозванцями, розкольниками та турецькими шпигунами». Останньою краплею, яка переповнила чашу терпіння вітебців, став арешт православного священника Іллі, який всупереч заборонам продовжував здійснювати богослужіння в курені за містом. Представники Вітебського магістрату та православного братства, прохали архієпископа звільнити священика, але він глузливо їм відмовив…

Повстання почалося 12 листопада 1623 року під керівництвом вітебця Степана Пасіора, полочанина Петра Васильовича, його сина Василя та інших. У їм також брали участь жителі Полоцька, Могильова, Орші, Вільно та сіл Вітебського воєводства. За сигналом дзвонів ратуші, кілька тисяч православних вирушили до резиденції Кунцевича, де вбили його і, протягнувши тіло вулицями міста, скинули його в Західну Двіну. Одночасно повстанці зірвали замки та печаті з відібраних уніатами храмів та повернули в їх православних священиків. Також Вітебське православне братство закликало на допомогу українських козаків та видала відозву на захист православ’я.

Католицькі кола Речи Посполитої були міцно налякані Вітебським повстанням, на їх прохання на його придушення було кинути війська. Незважаючи на відчайдушний опір вітебців, до яких приєдналися члени Віленського православного братства та українські реєстрові козаки, польські війська перемогли. Однак частина повстанців не склали зброї, а пішла на Запорізьку Січ, де невдовзі спалахнуло чергове повстання проти польського пригнічення.

На вимогу папи Урбана VIII, король польський і великий князь литовський Сигізмунд III направив до Вітебська збройні загони, які силою придушили повстання. На суді засуджено до смерті 120 осіб, з них страчено 19, зокрема два бургомістри (Наум Вовк і Семен Неша). 78 осіб разом зі Степаном Пасіором втекли і були засуджені заочно. Оскільки співучасниками повстання було оголошено всіх городян Вітебська, місто позбавили магдебурзького права і всіх інших привілеїв. Вітебську ратушу було зруйновано, також на місто накладено штраф 3079 злотих. Всі дзвони міста було загадано перелити в один дзвін у пам’ять про Йосафата Кунцевича.

Після придушення повстання, католики робили все можливе, щоб знищити добру пам’ять про вітебських оборонцях православ’я. Вони вигадували різні «чуда», пов’язані з Йосафатом Кунцевичем, а у травні 1642 р. оголосили його «блаженним» (до ліку святих зарахований 29.06.1867 папою Пієм ІХ). Але їм це не вдалося.

На нашу думку, вшанування Вітебських повстанців, оборонців православ’я, розпочалося незабаром після страти. Це можна визначити через православно-уніатські дискусії XVII ст., у яких їх називали мучениками, а на закиди уніатів, щодо вбивства Кунцевича, приводили приклад муч. Меркурія Смоленського. Адже «уніат гірш, ніж татари діяв. Бо ті тільки тіло вбивали, а він, храми запечатуючи, души людські, залишаючи християн без обрядів і таїнств». Отже вітебські повстанці «життя поклали за друзів своїх» (Ін. 15:13), виступив проти того, хто стояв на заваді їх спасіння.

Існує припущення, що офіційну канонізацію Вітебських повстанців-мучеників, готував Київський митрополит, Екзарх Вселенського Патріарха, Сильвестр Косів (†13 (23) квітня 1657), які, разом зі своїм батьком Адамом, брав у їм активну участь. Однак, його смерть, а також політико-релігійні процеси в Речи Посполитої завадили завершенню справи.

Нова спроба здійснити церковне прославлення Вітебських повстанців була здійснена у першої половині ХІХ ст., коли ця історія знову стала актуальною через Полоцький собор 1839 р., який остаточно завершив приєднання уніатів до православ’я в Російської імперії. Однак цей процес був зупинений Святішим Урядовим Синодам РПЦ через кілька обставин.

По-перше, канонізація напряму стосувалася життя та діяльності православного Київського митрополита Сильвестра Косіва, а він був послідовним противником з’єднання з Московським Царством, а також обстоював незалежність Українського Православ’я та його перебування в юрисдикції Константинопольського патріарха.

По-друге, під час розгляду справи вибухнуло національно-визвольне повстання під керівництвом Кастуся Калиновського. Для православних, які брали участь у їм, вітебські події були прикладом саме народного змагання проти релігійного (і національного) гніту. До того ж, вони виступали за повернення Київської митрополії у юрисдикцію Вселенської патріархії на підставі рішень Пінської конгрегації 1791 р., які були затверджені сеймом Речи Посполитої, а в 1792 році вийшов закон «Впорядкування церковної ієрархії греко-східного обряду».

Спадщиною праці комісії Святішого Урядового Синоду Російської імперії, яка працювала над підготовкою канонізації Вітебських православних повстанців-мучеників, є проект тропаря, кондаку та молитви (подаємо нижче в перекладі). З їх ми бачимо, що їх збиралися канонізувати всіх разом, без вказання ім’я кожного.

У кінці 20-х – початку 30-х років, білоруські священники Польської Автокефальної Православної Церкви спробували знову підняти питання канонізації. Як свідчив відомий діяч білоруської еміграції Борис Данілюк († 2011), його батька, о. Федір (біл. – Хведар) Данілюк (†1960), у складі цієї групи, зустрічався у цієї справі з деякими колишніми архієреями Російської Православної Церкви, зокрема з архієпископом Олександром Іноземцевим, які передали їм певні матеріали. Але, за свідченням того ж Бориса Данілюка, «проект був заблокований, бо католицька Польща вважала це недружним актом»…

Після ІІ Світової війни, Вітебське повстання розглядалося Білоруським та Українським Православ’ям як приклад народного змагання за свою Православну віру та спротив насильницької католицької експансії. Доказом цього є поминальні літургії та панахиди, які відправлялися 30 жовтня / 12 листопада, або в першу суботу після цієї дати, на яких молитовно згадували Вітебських мучеників, що віддали своє життя в обороні православ’я.

Не дивлячись усі історичні перипетії, пам’ять про героїв Вітебського повстання живе в білоруському та українському народі. Так, один з батьків новітнього білоруського відродження, сучасний класик білоруської літератури Володимир Короткевич, у 1976 р. написав знаковий твір «Дзвони Вітебську», який був присвячений цієї події та який майже рік не пропускали радянська цензура. Саме словами цього великого білоруського письменника, який описує свій твір, але направду оспівує героїзм Вітебських православних повстанців-мучеників, ми хочемо закінчити цей історичний текст:

«Закінчую «літопис життя Вітебська 1623 року». Зрозуміло, що його сюжетом буде не життя кожного дня міста, а лише ті дні, в які дух міста вилився з надзвичайною силою: кілька днів у листопаді. Ті, коли відбулося повстання міщан проти полоцького уніатського єпископа Йосафата Кунцевича. Рівно 350 років тому.

Ідея цього драматичного літопису виникла в мене дуже давно, і лише чистий збіг обставин може пояснити, що п’єса буде написана до такої «круглої дати» — 350 років Вітебського повстання, 1000 років міста.

Події відомі. Після Середньовіччя, після епохи гуманізму та його воєн із Середньовіччям, що тривали сто років, настало досить страшне сімнадцяте століття, коли виснажені, втомлені люди почали шукати вихід – відповідно до своєї епохи – не там, де вони повинні бути. Ця епоха породила абсолютизм – це було б ще нічого – і ідею про те, що мир і процвітання можуть дати людям лише єдина влада, релігійна влада, Рим. У Полоцьку, Могилеві, Орші, Вітебську цей «хрестовий похід» очолив архієпископ Йосафат Кунцевич.

Ніколи – майже! – Досі східнослов’янське існування не було під такою загрозою. Загроза смерті.

Те, що цього не сталося, заслуга і честь багатьох. Але одними з перших підняли голос – Вітебські дзвони.

Вистава присвячена кільком дням міста, яке, однак, увібрало цілу епоху.

Місто, на яке впала майже ціла епоха, майже вся Європа, знайшло в собі сили встати і заявити всьому світу про повагу до Людини і Людства. Тому його можна віднести до категорії великих міст.

Воно не тільки не терпіло зневаги, воно не терпіло того, що трупи городян викопували з могил і кидали собакам. Багато хто цього не терпів. Воно – одне з небагатьох міст Середньовіччя – висунув позитивну програму: «рівність людей перед Богом і законом».

Такими предками можна пишатися. І я намагаюся на кількох сторінках «літопису» показати їхнє життя, як вони до останнього хотіли займатися щоденною справою, нікуди не їхати, любити, виховувати дітей і як, зрозумівши одного разу, що вони є не просто «міщани», а й «громадяни» – відкинули все! Заплачено за благополуччя, любов, складаними – хорошими і жахливі стосунками один з одним – для майбутнього.

Заплачено життям. Адже головне у виставі не їхнє життя та навіть не повстання (всього дев’ять днів), а суд і кара.

Відрізані голови, поля, інша нечистота, вирвані язики дзвонів.

І переможцями все-таки були ці дзвони, ці люди, які в епоху темряви вперше сказали ці слова, висловили думки, які досі живлять усіма нами».

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці

Тропар, кондак та молитва Вітебським мученикам (по матеріалам 1929 р.)

Тропар, глас 5:

Мужністю мучеників Твоїх вітебських, що кров’ю своєю Церкву Православну захистили, стіну непорушну нам подай, Христе Боже, їх молитвами підступи ворогів зруйнуй, Церкву святу Православну зміцни, бо Ти Єдиний Благий і Людинолюбний

Кондак, глас 2.

З вишині благодать мудрості прийняли, за спасіння Церкви та друзів життя поклавши, души вірних від єресі смертельної визволили. Тому і нас від смерті жахливої спасіть, бо ви дійсно є Вітебську слава і світу радість.  

Молитва

О преславні мученики та сповідники Вітебські!

До вас, як швидким помічникам і палким молитовникам, ми, немічні і недостойні, прибігаємо, старанно молячи: не відкиньте нас, що у велике беззаконня впали і по всі дні і години грішать; скеруйте нас на шлях правдивий, зціліть страждаючих і скорботних; утримайте нас у непорочному і цнотливому житті; і як у древності, так і нині захисниками віри Православної залишайтеся, захищаючи нас від спокуси та нападів єретиків; від злих людей та підступів демонських; від наглої смерті, благаючи Всеблагого Господа, щоб подав великі та багаті милості нам, смиренним слугам своїм. Бо ми, грішні, не гідні нечистими устами закликати благе ім’я Творці нашого, тому хто, як не ви, святі мученики та сповідники Вітебські, за нас благати будете. Через це до вас припадаємо та вашого заступництва перед Господом просимо.

Молимо вас, мученики та сповідники Вітебські, вимолить нам все добре, корисне в цьому житті тимчасовим, щоб благосна його пройти, і кінець гідний здобути. Щоб удостоїлися гарячими молитвами вашими з усіма святими біля правосудного Бога Судді стати і Його невпинно словити, разом з Отцем і Святим Духом. Амінь!

Після певних історичних досліджень, можна помітити, що використання слова «правовірний» саме як міжнародного (білорусько-українського) маркера для визначення уніатської літератури почалося лише після виходу в світ білоруського греко-католицького молитовника «Господу помолимось», де його застосував у своїх перекладах о. Олександр Надсон. Але реального обґрунтування цього терміну о. Олександр не приводить. Це обґрунтування з’являться трохи пізніше, в коментарях білоруських та українських уніатських священиків в соціальних мережах, а також білоруського професора-історика Н. Морозової. Фундаментом цього обґрунтування є версія про те, що василіани не сприймали слово «православний», яке використовували «схизматики», і почали вживати слово «правовірний».

На наш погляд, першою нісенітницею такої думки є те, що саме Йосафат Кунцевич у своєму Служебнику у 1617 р., перший застосував вираз «і всіх вас, православних християн» на великому вході. Проте, проблема нової теорії уніатів не тільки в цьому.

Якщо ми звернемося до православної гімнографії, то насамперед побачимо кондак преподобного Мортирія Зеленського, в якому говориться: «о нас, чадех своих, ихже собрал еси,/ и о всех правоверных, да зовем ти:/ радуйся, отче Мартирие, безмолвия пустыннаго любитель». Цей кондак був написаний митрополитом Казанським і Новгородським Корнелієм, на території Московського патріархату, не пізніше 1698 р.

Також подобні звороти «правовірний» ми зустрічаємо:

1. У тропарі святителю Арсенію Сербському: «сокровище, еже всем отверзл еси, правоверия учителю»
2. Праведним Кирилу і Марії, батькам преподобного Сергія Радонежського: «преподобным Сергием ко Единому во Святей Троице Богу Отечество наше в правоверии утвердити»
3. Праведному Іоану Воїну (XVIII ст.): «Благочестиваго воина Христова, победившаго враги душевныя и телесныя богомудренно, Иоанна мученика достодолжно песньми восхвалим: чудодействуя бо подает обильная исцеления страждущим людем, и молится Господу Богу от всяких бед спасти правоверныя»
4. Кондак святому Константину і дітям його Михайлу та Федору Муромським: «зрядному воеводе и правоверному князю Константину, с сынома его вкупе»

Вищезгадний список можна продовжити, наводячи тропарі і кондаки акафістів іконам Божої Матері, святителю Миколаю Мирлікійському та іншим святим, перші згадки про яких припадають на XV – XVI століття, а значить далеких в часі до уніатської практиці XVIІ – XVIІІ століття.

Таким чином, можна зробити висновок, що слово «правовірний» (правильної віри) вживалося в Православної Церкви далеко до 1596 року, а також ніколи не припинялося застосовуватися в церковнослов’янської гімнографії  Православних Церков. Тому, як випливає з вище викладеного, його застосування як визначника саме уніатських текстів не має наукового обґрунтування.

прот. Сергій Горбик

Джерела

Госпаду памолімся. Полац, 2002.

Полный православный тропарион. М., 1998.

Минеи март, часть первая. М., 2002.

Католицька робота між українським народом ніколи не була українською справою. Се була завсігди робота проти-українська. Католицизм напихався між Українців силою і його впливи були для Українців завсігди руйнуючі. … Історія Українців греко-католиків, то Історія Мучеництва Українців в руках католицьких мучителів — на протязі цілих віків. Від коли ворожа рука насильством втягнула Українців в унію з Римом, від тоді вся увага Українців ішла лише на те, щоби від католицького насильства оборонятися.

прот. Василь Кудрик

Вступне Слово (з видання 1935 р., орфографія збережена)

Вороги Українського Народу від століть стараються недопустити, щоб він став своїм власним паном. Вони вважають Український Нарід за матеріял на рабів, а щоб той матеріял їм – піддався, вони його розбивають, розєднують, ділять, задурманюють…

За головне оружжа цеї розєднуючої та поневолюючої роботи вороги вживають чужих церков. Це треба сказати в першій мірі (про церкву католицьку. Чужа рука насадила католицизм між Українцями, й чужа рука дальше його між Українцями плекає. Плекає не на те, щоб спасати українські душі, а на те, щоб Українці, розєднувати та над ними панувати. Про пляни, способи та дотеперішні успіхи чужої руки — Шановний Читач довідається з цеї книжки.

Беручись до читання книжки, Шановний Читач хай памятає, що автор не критикує ані не виступає проти Українців греко-католиків, але критикує та

виступає проти чужого, ворожого для Українців проводу греко-католицької Церкви. Словом — він критикує та виступає проти чужої руки, яка провадила й провадить греко-католицьку Церкву на шкоду самим греко-католикам та цілому Українському Народові.

Читач завважає. що автор вживає о сюди слова «ми», замісць «я». Це з двох причин; По перше — матері ял, що входить в цю книжку, був перше друкований в «Вістнику», як матеріял редакційний, отже без підпису автора. По друге — погляди, які автор висловлює в цій книжці, не є лише його особистими поглядам й, але (поглядами цілої частини всего свідомїйшого українського загалу в Канаді. І цей загал не тільки поділяє погляди автора, але сам бачив і бачить, переживав і переживає те, про що автор говорить, отже маючи цей загал на гадці, автор всюди вживає слова «ми».

С. В. С

 прот. Василь Кудрик. Чужа рука. Вінніпег, 1935 р.