КИЇВСЬКЕ ПРАВОСЛАВ’Я » УАПЦ

ЧИНИ ОЧИЩЕННЯ З СТАРОВИННИХ ТРЕБНИКІВ

admin — Mon, 12 Jan 2026 12:33:26 +0000

Ми продовжуємо знайомити з рідкісними православними чинами, що були зібрані та перекладені українською мовою на протязі 2010-2013 рр. Деякі з них зазнали певних уточнень згідно нових джерел.

Редакція проєкту «Київське Православ’я»

Чин очищення колодязя, коли щось нечисте в нього потрапило

Спочатку із колодязя вичерпують і виливають геть 40 відер води.

Після цього священник запалює свічки, бере кадило і кадить навколо колодязя. Потім тричі хрестовидно вливає в колодязь святу Богоявленську воду. І, ставши обличчям до сходу та починає:

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Пресвята Трійце, помилуй нас; Господи, очисти гріхи наші; Владико, прости беззаконня наші; Святий, зглянься і зціли немочі наші імені Твого ради.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Отче наш, що єси на небесах, нехай святиться ім’я Твоє; нехай прийде Царство Твоє; нехай буде воля Твоя, як на небі, так і на землі. Хліб наш насущний дай нам сьогодні; і прости нам провини наші, як і ми прощаємо винуватцям нашим; і не введи нас у спокусу, але визволи нас від лукавого.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 50

Помилуй мене, Боже, з великої милости Твоєї, і з великого милосердя Твого прости провини мої. Особливо омий мене від беззаконня мого і від гріха мого очисти мене. Бо беззаконня моє я знаю, і гріх мій повсякчас переді мною. Проти Тебе єдиного я згрішив і лукаве перед Тобою вчинив, отже, праведний Ти у слові Твоїм і справедливий у присуді Твоїм. Ось бо в беззаконні зачатий я, і в гріхах породила мене мати моя. Бо Ти істину полюбив єси, невідоме й таємне мудрости Твоєї явив Ти мені. Окропи мене ісопом — і очищуся, омий мене — і стану біліший від снігу. Дай мені почути радість і веселість — і зрадіють кості мої упокорені. Відверни лице Твоє від гріхів моїх і прости всі беззаконня мої. Серце чисте створи в мені, Боже, і духа праведного віднови в нутрі моєму. Не відкинь мене від лиця Твого і Духа Твого Святого не відніми від мене. Поверни мені радість спасіння Твого і духом могутнім укріпи мене. Навчатиму беззаконників шляхів Твоїх, і нечестиві навернуться до Тебе. Визволи мене від вини кривавої, Боже, Боже спасіння мого, і язик мій радісно славитиме правду Твою. Господи, відкрий уста мої, і уста мої сповістять хвалу Твою. Бо коли б Ти жертви забажав, приніс би я: всепалення Ти не бажаєш. Жертва Богові — це дух упокорений, серцем скорботним і смиренним Ти не погордуєш. Ублажи, Господи, благоволінням Твоїм Сион, і нехай збудуються стіни єрусалимські. Тоді буде угодна Тобі жертва правди, приношення і всепалення: тоді покладуть на Жертовник Твій тельців.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Господи Боже Сил, що все дуже добре створив, Ти іменем Твоїм очищаєш всяку скверну і нечистоту і, перетворюючи, освячуєш все. Сам і нині, Владико, прийди в цей час через образ Христа Твого і очисти колодязь цей від знайденої в ньому нечистоти і від впавшої в нього скверни, або змії, або чогось іншого, зважаючи на недовершену думку нашу і неміч помислів, і не засуджуй нас, що не маємо в собі доброго; але очисти нас від усякої скверни плоті і духа, і освяти воду цю Духом Твоїм Святим.

Виголос священника: Бо Ти єси освячення наше, і Тобі славу возсилаємо, Отцю і Сину, і Святому Духові, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Священник: Боже Великий і Дивний, невимовною Твоєю благістю і багатим Промислом Ти будуєш людське життя, і земні блага Твої дарував нам; Ти гірку воду за Мойсея перетворив людям на солодку, і непридатні води за Єлисея сіллю зцілив; Ти апостолу Твоєму Петру заповідав у видінні не вважати нічого скверним або нечистим; Сам, Владико Людинолюбче, очисти воду цю знаменом Христа Твого від усякої скверни, і освяти її Духом Твоїм Святим, щоб вона була чистою для тих, що вживають її.

Виголос священника: Бо Ти єси Бог наш, що благословляє і освячує все, і Тобі славу возсилаємо, Отцю і Сину, і Святому Духові, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

***

Чин очищення (врятування), який звершується на полях або садах, що паразитами пошкоджені

Береться Євангеліє, єлей від лампади, святу богоявленську воду та вирушають на місце, що потребує очищення.

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 84

Прихили, Господи, вухо Твоє і почуй мене, бо я немічний і вбогий. Охорони душу мою, бо я відданий Тобі. Боже мій, спаси раба Твого, що уповає на Тебе. Помилуй мене, Господи, бо я взиваю до Тебе кожного дня. Звесели душу раба Твого, бо до Тебе я підношу душу мою. Бо Ти, Господи, благий і лагідний і многомилостивий до тих, що призивають Тебе. Почуй, Господи, молитву мою і вислухай голос благання мого. В день скорботи моєї я взиваю до Тебе, бо Ти почуєш мене, Боже. Немає між богами такого, як Ти, Господи, і ніщо не може зрівнятися з ділами Твоїми. Всі народи, що їх створив Ти, прийдуть і поклоняться Тобі, Господи, і прославлять ім’я Твоє. Бо Ти великий і твориш чудеса. Ти — Бог єдиний. Настав мене, Господи, на путь Твою, і буду ходити в істині Твоїй. Утверди серце моє в страху перед іменем Твоїм. Буду вихваляти Тебе, Господи, Боже мій, всім серцем моїм і прославлятиму ім’я Твоє повіки. Бо велика милість Твоя наді мною: Ти визволив душу мою з пекла найглибшого. Боже! Беззаконники повстали проти мене, і натовп сильних шукає душі моєї, і не мають Тебе перед собою. Ти ж, Господи, щедрий і милостивий, довготерпеливий і многомилостивий і істинний. Зглянься на мене і помилуй мене; дай силу слузі Твоєму, спаси сина раби Твоєї. Покажи на мені ознаку милости Твоєї, щоб побачили ненависники мої і посоромилися, бо Ти, Господи, допоміг мені і втішив мене.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Псалом 104

Прославляйте Господа і призивайте ім’я Його. Сповіщайте між народами про діла Його. Співайте Йому і славте Його, розповідайте про всі чудеса Його. Хваліться іменем святим Його. Нехай радіє серце тих, що шукають Господа. Шукайте Господа й сили Його, шукайте лиця Його завжди. Згадуйте чуда Його, що він створив, знамення Його й суди уст Його. Ви, насіння Авраамове, раби Його, сини Якова — обрані Його. Він є Господь Бог наш: по всій землі суди Його. Він навіки пам’ятає завіт Свій, слово, яке заповідав у тисячі родів, яке заповідав Авраамові, і клятву Свою Ісаакові. І поставив його законом для Якова та Ізраїля в завіт вічний, кажучи: «Дам тобі землю Ханаанську в поділ насліддя вашого». Коли їх було ще мало за кількістю, дуже мало, і були вони чужинцями в ній, і переходили вони від народу до народу, з царства до племені іншого, Він не дозволив нікому кривдити їх і забороняв про них царям: «Не доторкайтеся до помазаних Моїх і не чиніть зла пророкам Моїм». І прикликав голод на землю, і знищив усяке хлібне стебло. Послав перед ними чоловіка; в рабство був проданий Йосиф. Скували кайданами ноги йому, в залізних путах була душа його, 19 аж поки сповнилося слово Його, слово Господнє випробувало його. Послав цар і звільнив його, володар народу випустив його. І поставив його господарем над усім домом своїм і правителем над усім володінням своїм. Щоб він настановляв вельмож його за душею своєю і старійшин його навчав мудрости. Тоді прийшов Ізраїль до Єгипту, і переселився Яків у землю Хамову. І дуже розмножив Бог людей Своїх, і зробив їх сильнішими від ворогів їхніх. Попустив серце єгиптян зненавидіти народ Його, чинити напасті рабам Його. Тоді послав Мойсея, раба Свого, і Аарона, якого вибрав. Вони показали між ними слова знамень Його і чудеса Його в землі Хамовій. Наслав темряву і зробив морок, і не могли суперечити слову Його. Перемінив воду їх на кров і поморив усю рибу їх. Закишіла земля їх жабами, навіть у покоях царів їхніх. Сказав Він, і роями з’явились оводи й комарі у всій країні їх. Послав на них град замість дощу, і вогонь палючий на землю їх. Побив виноград і смоковниці їх, і дерева поламав у країні їх. Сказав, і прийшли сарана та гусінь — без ліку. І пожерли всю траву на землі їх, поїли увесь урожай на полях їх. І умертвив всякого первістка в землі їх, початки всієї сили їх. І вивів ізраїльтян із сріблом і золотом, і не було хворого в колінах (поколіннях) їх. Зрадів Єгипет, коли вийшли вони, бо обійняв його страх перед ними. Господь розпростер над ними хмару, як покров [їм], і вогняний стовп, — щоб світив [їм] уночі. Просили вони, і Він послав їм перепелиць і хлібом небесним насичував їх. Розколов скелю, і потекла вода, зашуміла рікою по землі сухій. Бо згадав Він слово Своє до Авраама, слугу Свого, і вивів народ Свій з радощами, обраних Своїх — з веселощами. І дав їм землю народів, і успадкували вони працю чужих народів. Щоб заповіді Його виконували й дотримувалися закону Його. Алілуя!

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Псалом 146

Хваліть Господа, бо благо співати Богу нашому: нехай буде Йому насолодою наша хвала. Господь будує Єрусалим, і розсіяних людей Своїх збере. Він зціляє розбитих серцем і перев’язує рани їхні. Знає кількість усіх зірок, і всіх їх за іменами називає. Великий Господь наш, і велика сила Його, і розуму Його немає числа. Смиренних підносить Господь, а нечестивих принижує до землі. Співайте Господу хвалу, співайте Богу нашому на гуслях. Він покриває небо хмарами і посилає на землю дощ, вирощує на горах траву і всяку рослину на поживу людям. Дає поживу тваринам і всім птахам, що прославляють Його. Не на силу коня дивиться Він, і не на швидкість людських ніг зважає. Господь любить тих, що бояться Його і уповають на милість Його.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Господи Боже наш, спочатку Ти створив небо і землю; і прикрасив небо великими світилами, щоб освічувати землю і щоб через них ми дивувались Тобою – єдиним Сотворителем і Владикою творіння. Землю ж Ти прикрасив рослинами, травою, різноманітним насінням, всілякими квітами – і благословив її. Сам і нині, Владико, споглянь від святої оселі Твоєї на поле це (або сад цей) і благослови його. Збережи його непошкодженим від усякого чаклування, підступу і всякого зла, хитрощів лукавого і нападу людей лукавих, дай йому приносити в свій час плоди, сповнені Твого благословення. І всякого звіра, і паразита, черву і комах, і іржу, спеку і шкідливі вітри віджени від нього.

Виголос священника: Бо освятилося і прославилося пречесне і величне ім’я Твоє, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Молитва Святого мученика Трифона

Священник: Заклинаю вас, різноманітні звірі, гусениці, хрущі і сарана, миші, щури і кроти, всякі мухи, мошва і міль, мурашки, оводи, оси і мокриці, різноманітні види плазунів і птахів, що наносять шкоду і збиток нивам, виноградникам і садам, Богом Отцем Безначальним і Сином Співбезначальним і Єдиносущним, і Духом Його Пресвятим, Отцю і Сину Єдиносущним. Заклинаю вас втіленням Єдинородного Сина Божого, Господа нашого Ісуса Христа, і життям Його на землі’ з людьми, стражданнями ж Його спасйтельними і животворною Його смертю, і триденним Його воскресінням, і на небеса вознесінням, і всім Його Божественним спасительним Задумом. Заклинаю вас і святими многоокими херувимами, шестикрилими серафимами, що літають навколо Престолу і взивають: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф. Заклинаю вас святими ангелами, і всією силою, і тисячами тисяч, і десятками тисяч десятків тисяч, що зі страхом великим стоять перед славою Господньою. Щоб ви не пошкодили: ні виноград, ні поле, ні виноградник, ні дерев, ні рослин слугі Божого (ім’я), але відійдіть в дикі гори на неплідні дерева, на яких дарував вам Бог повсякденну їжу. Заклинаю вас і чесним тілом, і кров’ю Господа нашого Ісуса Христа, Істинного Бога і Спаса нашого, Який дав нам спасіння і визволення, за ім’я Якого повинні вмерти, щоб ви не пошкодили ні поле, ні виноград, ні виноградник, ні всяке дерево плідне і безплідне; щоб ви не пошкодили навіть лйстя рослин, що знаходяться в межах і місцях слуги Божого (ім’я).

Якщо не послухаєте мене і порушите клятву, якою заклинаю вас, маєте не до мене, смиренного і найменшого Трифона, а до Бога Авраама, Ісаака і Якова, що гряде судити живих і мертвих; тому, як я сказав вам, ідіть у дикі гори на безплідні дерева. Якщо ж не послухаєте мене, буду благати Людинолюбця Бога, щоб Він послав ангела Свого, що над звірами, і жезлом, і залізом зв’яже вас і уб’є, за те, що ви відкинули клятву і молитву мою, смиренного Трифона. Але і птахи, що посилаються моєю молитвою, нехай з’їдять вас. Ще заклинаю вас великим ім’ям, що написане на камені, що розтанув як віск від лиця вогню. Відійдіть від міст наших на місця, про які сказав вам, – непрохідні’, безводні і неплідні; відійдіть від міста і околиць рабів Божих, що призивають мене на поміч собі, і заступництво, і спасіння, щоб і в них славилось пресвяте ім’я Отця і Сина, і Святого Духа, і молитви і прохання смиренного Трифона нехай сповняться: бо Богу належить слава і держава на віки віків. Амінь

Священник: Мир усім.

Вірні: І духові твоєму

Священник: Голови ваші преклоніть перед Господом

Вірні: Тобі, Господи

Священник: Владико Господи Боже наш, що плотським Твоїм пришестям благословив Віфлеєм і Гефсиманію, і колись дім Якова, і, будучи благословенним, перейменувався на Ізраїля. Ти і дім Аведаринів і Давидів благословив; Сам благослови і поле це (виноградник) і вчини його з Твого благословення плодоносним: молитвами Пречистої Владичиці нашої Богородиці і Приснодіви Марії, силою чесного і животворчого Хреста, чесного славного пророка, Предтечі і Хрестителя Іоана, святих славних і всехвальних апостолів, святих добропобідних мучеників, святих славних великомучеників Трифона, Євстафія і Юліана, і святого (ім’я), його ж і пам’ять нині святкуємо, і всіх святих Твоїх.

Виголос священника: Бо Ти благословляєш і освячуєш все, і Тобі славу возсилаємо з Безначальним Твоїм Отцем і Пресвятим і Благим, і Животворчим Твоїм Духом нині і повсякчас, і на віки віків. Амін.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

***

Чин молитовний під час згубного мору худоби

Чин може звершуватися як у храмі, так і в місці де знаходиться хвора худоба

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 49

Бог богів, Господь промовив і закликає землю від сходу сонця і до заходу. Від Сиону велич краси Його. Гряде Бог наш — і не мовчить, перед ним вогонь, що все палить, навкруги Нього сильна буря. Він закликає з висоти небо і землю — судити народ Свій: «Зберіть до Мене святих Моїх, що вступили в завіт зі Мною при жертві!» Небеса проголосять правду Його, бо Суддя цей є Бог. «Слухай, народе Мій, Я буду говорити. Ізраїлю! Я буду свідчити проти тебе. Я — Бог, твій Бог. Не за жертви твої буду докоряти тобі, бо всепалення твої завжди переді Мною. Не прийму ні телят від дому твого, ні козлів із дворів твоїх, бо Мої всі звірі лісові і тварини на всіх горах. Я знаю всіх птахів небесних і вся краса поля переді Мною. Коли б я зголоднів, то не сказав би тобі, бо світ увесь Мій і все, що є в ньому. Хіба Я споживаю м’ясо телят чи п’ю кров козлів? Принеси Богу жертву хвали і виконай перед Всевишнім обітниці твої. І призови Мене в день скорботи твоєї, Я спасу тебе, і ти прославиш Мене». А до грішника каже Бог: «Навіщо говориш ти про настанови Мої і завіт Мій береш у вуста свої? Ти ж зненавидів настанови Мої і слова Мої відкидаєш від себе. Коли бачиш злодія, то сходишся з ним, і з перелюбником спілкуєшся. Уста твої невпинно злословлять, і язик твій сплітає підступи. Сидиш і наговорюєш на брата твого і на сина матері твоєї зводиш наклеп. Ти це робив, а Я мовчав; ти гадав, що й Я такий, як ти. Але Я викрию тебе і поставлю перед тобою гріхи твої. Зрозумійте ж це ви, що забуваєте Бога, щоб я не зловив вас, і тоді вже ніхто не врятує вас. Хто приносить жертву хвали, той прославляє Мене, і це дорога, якою Я явлю йому спасіння Моє».

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Псалом 69

Боже, на поміч мені прийди, Господи, поспіши допомогти мені. Нехай постидяться й осоромляться ті, що шукають душі моєї. Нехай відступлять осоромленими ті, що шукають загибелі моєї. Нехай біжать назад ті, що кажуть мені: «Добре, добре!» Але нехай зрадуються і звеселяться ті, що шукають Тебе, Боже. І ті, що люблять спасіння Твоє, нехай завжди кажуть: «Великий Господь!» А я немічний і убогий: Боже, допоможи мені. Ти – Поміч моя і Спаситель мій. Господи, не забарись.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Алілуя, алілуя, алілуя, слава Тобі, Боже (3)

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Господи Боже наш, Боже Сильний і Кріпкий, Ти маєш владу життя і смерті, і людей і тварин спасаєш, і скоро вислуховуєш всіх, хто з вірою закликає Тебе, і прохання їхні милостиво виконуєш. До Тебе ми, недостойні раби Твої, припадаючи, з вірою смиренно в скорботі серця молимось і благаємо: споглянь милостиво на тварин цих, що тяжкою недугою і лютою хворобою поневолені, і силою Твого благословення скоро їх зціли, і вгамуй хворобу, повітря згубне, що нищить їх, в добре поліття перетвори; і все зло, що в них або проти них є від лукавого бісівського дійства, чаклуванням, наговором або якимось іншим чародійським підступом і насильством диявольським нанесене, – віджени, і даруй їм зцілення і здорове життя; заради убогих, але вірних людей Твоїх, що з нами до Тебе взивають і милості від Твоєї благості просять – молитвами Пречистої нашої Богородиці і Приснодіви Марії; силою Чесного і Животворчого Хреста; заступництвом Небесних Сил безплотних; чесного славного пророка, Предтечі і Хрестителя Іоанна; святих славних і всехвальних апостолів; святих і добропобідних мучеників; святих безвідплатних цілителів Косми і Даміана, Кира й Іоанна, Пантелеймона і всіх святих Твоїх.

Виголос священника: Бо Ти єси Джерело життя і життя Податель, людей і тварин спасаєш, і Тобі славу возсилаємо, Отцю і Сину, і Святому Духові, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Псалом 13

Сказав безумний у серці своїм: «Бога нема». Впали в розпусту, опоганилися в ділах своїх; не стало тих, хто чинив би добро. Господь поглянув з неба на синів людських, щоб побачити: чи є розумний, що шукає Бога? Всі заблудили, всі нікчемні стали: нема тих, хто чинив би добро, нема жодного. Невже не прийдуть до розуму всі, що роблять беззаконня, заїдають людей моїх, мов їдять хліб, і Господа не призивають? Вони убояться там, [де немає страху]. Бо Господь в роді праведних: ви насміялися над убогим, а Господь – надія його. «Хто дасть із Сіону спасіння Ізраїлеві?» Коли поверне Господь з неволі народ Свій, тоді зрадіє Яків і звеселиться Ізраїль.

Далі кладе священник благословенний ладан на вогонь, що знаходиться у чистому сосуді, і ставить за вітром, щоб усі тварини чули його запах. І співають:

Псалом 66

Боже, ущедри нас і благослови нас, просвіти лице Твоє на нас і помилуй нас. Щоб пізнали ми на землі путь Твою, в усіх народах – спасіння Твоє. Нехай сповідують Тебе люди, Боже, нехай сповідують Тебе люди всі. Нехай веселяться і радіють племена, бо Ти судиш народи праведно і керуєш всіма племенами на землі. Нехай славлять Тебе народи, Боже, нехай славлять Тебе народи всі. Земля дає плід свій: благослови нас, Боже, Боже наш. Нехай благословить нас Бог, і нехай бояться Його всі краї землі.

Коли чин здійснюється на місці, де знаходиться хвора худоба, то священник бере свячену воду, окроплює нею всіх тварин, а коли здійснюється в храмі – окроплюється корм та вода, яка потім дається тваринам, промовляючи:

Священник: Нехай згасне і прогнана буде усяка хвороба і недуга і все лукаве бісівське дійство від тварин цих окропленням водою цією свяченою, в ім’я Отця і Сина, і Святого Духа. Амінь.

Після співається:

Священник: Споглянь на моління Твоїх рабів, Всенепорочна, вгамовуючи люту на нас напасть, визволяючи нас від всякої скорботи, Тебе бо за єдине непохитне утвердження маємо, і Твоє заступництво придбали, щоб не осоромитись, Владичице, Тебе призиваючи; поспіши на благання, тих що до Тебе з вірою взивають: радуйся, Владичице, всіх помічниця, радість і покров, і спасіння душ наших.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

***

Чин очищення оскверненої пшениці або борошна, або чогось іншого, що в коморі знаходиться

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 83

Які любі оселі Твої, Господи Сил! Жадає і лине душа моя до двору Господнього; серце моє й тіло моє возрадувалися Богу живому. Бо й пташка знаходить собі домівку, і ластівка гніздо собі, щоб вивести пташенят своїх, біля вівтарів Твоїх, Господи Сил, Царю мій і Боже мій. Блаженні ті, що живуть у домі Твоїм, повіки вони будуть хвалити Тебе. Блаженний муж, який має заступництво своє у Тобі і в якого у серці дорога до Тебе. Ідучи долиною плачу, вони знаходять джерела води, Законодавець покриває їх благословенням. Вони перейдуть від сили в силу і являться перед Богом на Сионі. Господи, Боже Сил, почуй молитву мою! Зглянься, Боже Яковів. Захиснику наш, Боже! Прихилися і поглянь на лице Христа Твого. Бо один день у дворах Твоїх краще за тисячі днів. Бажаю краще стояти біля порога в домі Бога мого, аніж перебувати мені в палацах грішників. Бо Бог є сонце й захист. Милість і правду любить Господь Бог і подає славу й благодать. Господь не позбавить блага тих, що ходять у чистоті. Господи, Боже Сил! Блаженна людина, яка уповає на Тебе.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Господи Боже наш, Ти в пришесті Твоїм у плоті сказав, що не те оскверняє людину, що входить в неї, але все чистим є для чистого; Ти сосудом обраним, апостолом Твоїм Павлом, навчив нас вірити, що все, що створене Тобою, є добре, Божественним словом і молитвою до Тебе освячується; Сам і нині, Владико, співстраждаючи немочам нашим, благослови пшеницю цю Твоєю благодаттю і людинолюбністю, благословенням і окропленням водою цією, ім’ям Твоїм освяченою, а всяку скверну, що впала в неї підступом диявола, або навіть сумнів в цьому – віджени від думок рабів Твоїх, і дай їм надію на Тебе і віру в Твої щедроти, дай спожити цю пшеницю (борошно або щось інше) на подяку святого Твого імені і неосудженими зберегтися.

Виголос священника: Бо Ти благословляєш і освячуєш все, і Тобі славу возсилаємо з Безначальним Твоїм Отцем і з Пресвятим і Благим, і Животворчим Твоїм Духом нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

***

Чин очищення, коли щось скверне або нечисте впало в сосуд з вином або єлеєм, або медом, або з чимось іншим

Нечисте видаляють геть із сосуду, а вино, або єлей, або інший вміст сосуду переливають в інший сосуд. Осквернений сосуд вимиють ззовні і зсередини. Священник кадить вимитий сосуд і хрестовидно тричі вливає в нього святу богоявленську воду. Після цього вливає в нього знову те, що в ньому тримали і, покадивши, починає:

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 83

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Святий Господи Боже наш, Ти Твоїм милосердним пришестям всілякі нечистоти ворожі знищив і сказав: не те, що входить в людину, оскверняє її, але для чистого все є чистим; Ти сосудом вибраним Твоїм, апостолом, навчив нас, щоб вірили: все, створене Тобою, є добре, і не можна нічого відкидати з того, що освячується Божественним словом і молитвою до Тебе. Сам благослови вино це (або єлей, або щось інше; тут називай) Твоєю благодаттю і вливанням святої води, а всяку скверну через змія, що впав в нього підступом лукавого, або навіть сумнів в цьому – віджени від думок рабів Твоїх, щоб було воно всім, хто споживає його, на радість. Подавай всім, хто його причащається, на освячення, і дай їм з чистою совістю приступати до Пречистих Твоїх Тайн.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

Потім священник першим споживає те, що в сосуді та дає те господарям дому. Коли ж те, що впало в сосуд з вином або єлеєм, зацвіте і зігниє, виливають все геть і нічого з того не вживають.

***

Чин очищення оскверненого посуду

Вимивають такий посуд, а священник вливає хрестовидно святу воду та починає:

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 83

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Господи Боже наш, Ти єдиний Святий, освяти сосуд цей освячувальною Твоєю дією, і очисти його, щоб він був неоскверненим і служив рабам Твоїм; і дай нам завжди у святині молитися у святих Твоїх церквах.

Виголос священника: Бо, Тобою завжди бережені, Тобі славу і поклоніння возсилаємо, Отцю і Сину, і Святому Духові, нині і повсякчас, і на віки віків.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

ДЕЯКІ РІДКІСНІ ЧИНИ З СТАРОВИННИХ ТРЕБНИКІВ

admin — Sun, 11 Jan 2026 14:50:19 +0000

У 2010 році, з благословення тогочасного предстоятеля УАПЦ, митрополита Мефодія (Кудрякова), почалася робота над «Великим Требником УАПЦ» (+2015), яку очолив св.пам. митр. прот. Євгена Заплетнюк (+2020). Наробок групи зміщався для ознайомлення та обговорення на сайті «Українська Автокефалія», а потім – «Автокефалія» на протязі 2010-2012 рр. З об’єктивних та суб’єктивних причин, робота була зупинена в 2013 р. Отже ми відновлюємо для ознайомлення науковий наробок цієї спільноти колишньої УАПЦ

Редакція проєкту «Київське Православ’я»

Чин заклинальний святого Василія над тими, хто страждає від демонів

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 90

Хто живе під охороною Всевишнього, той під покровом Бога Небесного оселиться. Каже він до Господа: «Ти Пристановище і Захист мій, Бог мій, і я уповаю на Тебе». Він спасе тебе від сіті ловця і від пошесті згубної. Плечима Своїми Він захистить тебе, і під тінню крил Його ти надійно спочиватимеш. Обороною тобі буде правда Його. Не побоїшся страху вночі, ані стріли, що летить удень. Ані пошесті, що ходить у темряві, ані напасті духа зла опівдні. Впаде біля тебе тисяча, і десять тисяч праворуч тебе, але до тебе не наблизиться. Тільки очима твоїми будеш дивитися і помсту над беззаконними бачити. Бо ти сказав: «Господь – надія моя», і Всевишнього ти обрав за оборонця собі. Отже, не прийде до тебе лихо, і пошесть не наблизиться до оселі твоєї. Бо Він ангелам Своїм звелить, щоб охороняли тебе на всіх путях твоїх. На руках вони понесуть тебе, щоб нога твоя не спіткнулася об камінь. На гаспида й василиска ти наступатимеш і потопчеш лева й змія. Бо каже Господь: «За те, що він поклав надію на Мене, Я визволю його і захищу його, бо він знає ім’я Моє. Буде кликати Мене, Я почую його; буду з ним у скорботі, визволю його і прославлю його. Довгим життям обдарую його і дам йому спасіння Моє».

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Далі молитва

Священник: Бог богів і Господь господарів, вогненних чинів Творець і безплотних Сил Мудрець, і небесних і наднебесних Художник, Якого не бачив ніхто з людей і бачити не може, Якого боїться всяке творіння; архістратига, який колись впав у гордість, що разом зі своїми служителями через непослух був скинутий на землю, і ангелів, які з ним відступили, стали бісами злобними, Ти в темряву глибин безодні заключне. Нехай заклинання моє, що звершується страшним ім’ям Твоїм, нехай стане грізним для нього, владики лукавства, і всім слугам його, які спали з ним з висоти світла, і перетвори їх на втечу, і звели їм відійти звідтіля, щоб більше ніякої шкоди не чинили в образах назнаменованих, але нехай приймуть на собі кріпость і державну силу тих, яким Ти дав знамення і повелів наступати на змію, і на скорпіона, і на всю силу ворожу.

Виголос священника: Бо оспівується і величається всім, що дихає, і славиться зі страхом Твоє пресвяте ім’я, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй.(3)

І звичайний відпуст дня

***

Чин очищення дому, що страждає від злих духів

Священник: Благословен Бог наш завжди, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Святий Боже, Святий Кріпкий, Святий Безсмертний, помилуй нас (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Господи, помилуй (3).

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Священник: Бо Твоє є Царство і сила, і слава, Отця і Сина, і Святого Духа, нині і повсякчас, і на віки віків.

Читець: Амінь.

Господи, помилуй. (12 )

Слава Отцю і Сину, і Святому Духові нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Прийдіть, поклонімось Цареві нашому, Богу.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Христа, Царя нашого, Бога.

Прийдіть, поклонімось і припадімо до Самого Христа, Царя і Бога нашого.

Псалом 90

Диякон: Господу помолимось

Вірні (або читальник): Господи помилуй.

Потім молитва.

Священник: Господи, Боже спасіння нашого, Сину Бога Живого, Якого херувими носять, вищий за всякі начала і власті; Ти єси великий і страшний над всіма, що навколо Тебе; Ти, що поставив небо як шатро; Ти створив землю силою Твоєю і наповнив всесвіт премудрістю Твоєю; Ти трясеш основи піднебесні, стовпи ж її непорушні. Ти наказуєш сонцю, і воно не сяє, зірки запечатуєш, забороняєш морю і висушуєш його; від гніву Твого тануть начала і власті, і гори трясуться від Тебе. Ти врата мідні зруйнував і окови залізні зламав; Ти сильного зв’язав і сосуди його розкидав. Ти мучителя Хрестом Твоїм знищив, Ти змія заманив на гачок через втілення Твоє і, путами мороку зв’язавши, в тартарі посадив. Ти сам, Господи, утвердження тих, що на Тебе надію покладають, кріпка стіна тих, що на Тебе уповають, і повели відступити, віджени і перетвори в бігство всяке диявольське дійство і всяке сатанинське нашестя, всякий підступ сатанинської сили, що на нас находить від дому цього і тих, що страждають у ньому і носять знамено Христа – страшну над демонами перемогу, і призивають ім’я Твоє святе. Так, Господи, що легіон демонів відігнав, і глухому і німому демону та нечистому духу з чоловіка вийти і більше не повертатися повелів; все нашестя невидимих ворогів наших Ти знищив, вірним же і тим, що пізнали Тебе, Ти заповідав: ось, даю владу, щоб нищити голови зміїв і скорпіонів, і над всією силою ворожою. Сам, Владико, що перемагаєш всяке зло і спокуси, збережи всіх, що живуть в домі цьому, визволяючи їх від страху нічного і від стріли, що летить вдень, і від пошесті, що в темряві, і від зустрічі з демонами опівдні: щоб Твої раби, Твої рабині і діти, Твоєю насолоджуючись поміччю і ангельським воїнством бережені, всі як один в однодумності вірно співали: Господь мій помічник, і не буду боятися того, що зробить мені людина; і ще: не буду боятися зла – бо Ти зі мною, Господи.

Виголос: Бо Ти єси, Боже, утвердження моє, сильний Володарю, Князь миру, Отець будучого віку, і Царство Твоє – Царство вічне; і Тебе, єдиного, є Царство і сила, і слава, з Отцем і Святим Духом, нині і повсякчас, і на віки віків.

Вірні (або читальник): Амінь.

І звичайний відпуст дня

ПРО МОЖЛИВІСТЬ КАНОНІЗАЦІЇ СВЯТІЙШОГО ПАТРІАРХА КИЇВСЬКОГО І ВСІЄЇ РУСИ ВОЛОДИМИРА РОМАНЮКА В ЧИНІ СВЯТИХ СПОВІДНИКІВ І СТРАСТОТЕРПЦІВ

admin — Wed, 10 Dec 2025 11:16:34 +0000

Одним із важливих установлень у житті Церкви є інститут канонізації святих. Через нього Церква засвідчує дію Божої благодаті в людській історії, вшановуючи тих, хто своїм життям став свідченням істинної віри. Канонізація святих є не лише актом офіційного визнання особистої святості, а й виявом глибокого зв’язку між Церквою та суспільством, між богословською традицією та культурним досвідом народу. Канонізації святих мають здатність закріплювати у свідомості віруючих духовні норми, цінності, моральні орієнтири та ідейні засади, на основі яких відбувається саморегуляція релігійної спільноти й формується її цілісне бачення світу. У живих людських образах святих виявляються ціннісні імперативи віри, а разом із тим відбувається самоідентифікація церковної спільноти – Церква пізнає саму себе у своїх святих.

Отже, існування інституту канонізації зумовлене наявністю самої ідеї святості в колективній свідомості суспільства, що відображає ментальний простір певної епохи та релігійної традиції. У такому розумінні канонізація постає особливою формою церковної діяльності, що відповідає глибинній потребі людини віднайти й пережити святе як у межах особистого духовного досвіду, так і в площині колективної пам’яті.

Для визнання особи святою Церква спирається на певні богословські критерії, що відображають розуміння святості у православній традиції.

Так, за свідченням Константинопольського патріарха Нектарія (XVII ст.), істинна святість у людині ґрунтується на трьох засадах:

- непохитна православна віра, чиста від будь-якого відступництва;

- звершення всіх чеснот і готовність стояти за віру аж до пролиття крові;

- надприродні знамення і чудеса, які Бог являє через людину як свідчення Своєї благодаті.

Ці критерії відображають богословський ідеал святості у її догматичному вимірі. Водночас у реальній практиці православ’я виявлення святості не завжди зводилося лише до цих трьох аспектів. Історична динаміка та специфіка локальних церковних традицій зумовили варіативність підходів до визначення критеріїв святості. Серед них можна виокремити такі:

- віру Церкви у святість подвижника як того, хто догодив Богові, послужив поширенню Євангелія та зберіг чистоту віри;

- мученицьку смерть за Христа або страждання за віру;

- чудотворення, звершені за молитвами святого або від його чесних мощів;

- високе пастирське чи архієрейське служіння, звершене у вірності Христу та любові до людей;

- великі заслуги перед Церквою і народом Божим;

- добродійне, праведне життя, навіть якщо воно не супроводжувалося явними чудесами;

- глибоке народне шанування праведника, яке нерідко виникало ще за його земного життя.

Проте зміст цих критеріїв залишався незмінним: у центрі завжди перебуває свідчення істинної віри, любові до Бога та ближніх, а також служіння Церкві й народові.

На сучасному етапі розвитку Православної Церкви України канонізація набуває особливого богословського та суспільного значення. Вона постає не лише актом вшанування минулого, а й засобом осмислення святості в контексті новітньої історії. Інститут канонізації в ПЦУ виконує функцію утвердження духовної та історичної ідентичності Церкви, засвідчує спадкоємність української православної традиції та визначає місце українського православ’я в духовному просторі сучасного світу.

Отже, канонізація постає виявом духовної зрілості Церкви, що сприяє утвердженню моральних ідеалів і ціннісних орієнтирів, необхідних для подальшого розвитку релігійного та національного життя України.

Одним із ключових прикладів канонізації в Православній Церкві України є прославлення святителя Йосифа (Нелюбовича–Тукальського), митрополита Київського, Галицького і всієї Руси, екзарха Константинопольського патріарха XVII століття. Його канонізація, здійснена 11 грудня 2021 року, стала першою після здобуття Томосу про автокефалію й символізує важливий етап у відновленні церковної традиції ПЦУ. Святитель Йосиф вирізнявся глибокою вірою, жертовністю та непохитною відданістю Церкві в складний період Руїни, коли українські землі переживали численні політичні й соціальні потрясіння. Він доклав значних зусиль для консолідації православної спільноти, прагнучи зберегти єдність Церкви в умовах зовнішніх загроз і внутрішніх викликів. Таким чином, канонізація святителя Йосифа стала важливим чинником зміцнення засадничих позицій українського православ’я [5].

Враховуючи значущість канонізації святителя Йосифа як символа церковної єдності та стійкості в період кризових трансформацій, постає необхідність розгляду канонізації інших визначних церковних діячів, чия життєва і пастирська діяльність також була спрямована на зміцнення української православної традиції в умовах історичних викликів. Зокрема, до таких постатей належить Патріарх Володимир, життя і служіння якого впродовж XX століття характеризуються відданістю справі утвердження церковної єдності та духовної самобутності українського народу. Обґрунтування його канонізації стає логічним продовженням церковної практики, започаткованої через прославлення святителя Йосифа, і спрямоване на подальше зміцнення духовного фундаменту Православної Церкви України.

«Піп серед дисидентів – дисидент серед попів» – так отця Василя Романюка, майбутнього Патріарха Володимира, охрестили співкамерники в мордовських таборах ще у 1970-х роках ХХ століття. Така доля випадає обраним – доля страдника і великомученика за народ, за Церкву, за державу [6].

Життєвий шлях Романюка, від напівголодного дитинства до виснажливих таборів Колими й Магадана, повернення на Батьківщину та страдницького священничого служіння, що завершилося новими арештами, засланнями до Мордовії та Якутії, переслідуванням родини і смертю дружини, – явилися етапами його власної «хресної дороги». Вже за життя, 1976 року, за розпорядженням митрополита Мстислава (Скрипника), отця Василя почали поминати в українських православних церквах США й діаспори як «сповідника віри».

Перебуваючи на засланні, Романюк рішуче відмежувався від радянської системи: у 1976 році відмовився від радянського громадянства, задекларував свою приналежність до Української автокефальної православної церкви (звернувшись до митрополита Мстислава із заявою про перехід), у листопаді 1979 році приєднався до Української Гельсінської спілки. Його світоглядна позиція виявилася провісною, адже ідеологічно випередила суспільно-політичні процеси в колишньому Радянському Союзі.

У квітні 1990 року отець Романюк був пострижений у чернецтво з іменем Володимир і хіротонізований в єпископа Ужгородського і Виноградівського, ставши невдовзі одним із фундаторів УПЦ Київського патріархату. У 1993 році був призначений архієпископом Львівським і Сокальським, а після смерті Патріарха Мстислава – возведений у сан митрополита. 21-24 жовтня 1993 обраний Патріархом Київським і всієї України-Руси на Всеукраїнському Православному Соборі та інтронізований у Софійському соборі.

«Патріаршество» Володимира стало духовно найважчим періодом його життя, що завершився трагічними подіями «чорного вівторка». «І, нісши Свого хреста, Він вийшов на місце, Череповищем зване, по-гебрейському Голгофа» [Ів.19:17], [1]. І був похований під брамою Софії Київської: «Мають нори лисиці, а гнізда небесні пташки, Син же Людський не має де й голови прихилити…» [Мт. 8:20], [1].

Пізніше в інформаційному просторі надовго закріпиться вислів, що Патріарх Володимир своєю смертю зробив більше, ніж своїм життям. «Немає пророка у Вітчизні своїй», цитуючи Новий Заповіт, напише син Патріарха у своїх спогадах про батька.

Минуло майже три десятиліття від дня кончини Патріарха Володимира. За цей час Українська Держава пережила Революцію Гідності (2013-2014), анексію Криму, роки війни на Сході (АТО/ООС) та початок повномасштабного російського вторгнення в Україну (2022). Проте роль постаті Патріарха у формуванні національної свідомості залишається визначальною. Своїм життям він утвердив найголовніший закон людського буття – закон любові й вірності обраному шляху, а своєю смертю визначив і викрив для нас ворога – від тоталітарної радянської системи до сучасної російської імперської сили, що постає під ідеологічною маскою «русского міра», однією з іпостасей того самого зла, проти якого він стояв усе життя. Віра Василя Романюка, як акт прориву через мертву абсурдну дійсність, постійно долала ту межу між розпачем і надією, до самого кінця.

Разом з Євхаристією Христос подарував нам незліченну кількість благ, один із таких незліченних дарів – символ. Багато символів було подаровано народам, так було даровано і нашому. Життя Патріарха Володимира стало пророчим відображенням майбутнього: він визначив систему координат для сучасного українського народу, вказавши на необхідність інституційної незалежності держави і Церкви як єдиного орієнтира збереження української ідентичності. Такі величні постаті становлять собою духовну закваску нації.

«Ми віримо і знаємо, що близький вже час, як здійсниться заповітна мрія наших батьків, і в Києві буде воздвигнуто престол Всеукраїнських Київських Патріархів, і Київ знову стане стольним градом Незалежної Соборної Української Держави, за що невтомно боролися і молилися усі мученики нашої Церкви», – проголошував єп. Володимир під час своєї хіротонії [6]. Нині настав його час бути офіційно зарахованим до сонму «мучеників нашої Церкви». 23 вересня 2011 року була висунута пропозиція Архієрейського Собору УАПЦ про внесення до лику святих (у чині сповідників-страстотерпців) у Бозі спочилого Святійшого Патріарха Володимира (Романюка) [8]. Як і в давніх актах прославлення, у цьому рішенні втілено основоположну мету: Церква впізнає в ньому свого святого, а через нього – свою історію спасіння.

Протягом двадцяти років, щомісяця 13 числа, біля могили Патріарха Володимира здійснюється молитва за єдність Церков в Україні, ініційована мирянським рухом «Схід і Захід під Покровом Пресвятої Богородиці». Також відомо про численні випадки отримання благодатної допомоги: жінки, які моляться тут про дарування дитини, свідчать про диво материнства, що сталося за заступництвом Патріарха. Це сприймається вірянами як видимий знак духовної опіки спочилого предстоятеля.

Постать Патріарха Володимира вшанована у численних культурно-релігійних формах: йому присвячено духовні пісні й богослужбові піснеспіви, а його образ втілено у трьох іконах. Масштабне увічнення пам’яті Патріарха представлене розгалуженою географією меморіальних об’єктів: пам’ятники споруджено у Косові, Химчині та Космачі, а меморіальні дошки встановлено у Криворівні, Акрешорах, Рожнові, Пістині, а також у місті Косові. Візуальна пам’ять про святителя зберігається в кінематографі, зокрема у документальному фільмі «Бог і Україна: дві великі любові Патріарха Володимира Романюка» та низці тематичних короткометражних стрічок. Унікальним свідченням епохи стали також збережені як відеоінтерв’ю, так і аудіозаписи розмов із Патріархом, у яких зафіксовано його живий голос та пастирські настанови.

Життєвий шлях та спадщина Романюка стали предметом численних учнівських, студентських та фахових дослідницьких робіт, а пам’яті Патріарха регулярно присвячують науково-практичні конференції. Особливого значення це вшанування набуло нині, адже 2025 рік на Прикарпатті офіційно оголошено Роком Патріарха Володимира Романюка та Митрополита Андрея Шептицького – з нагоди 100-річчя від дня народження предстоятеля. На честь двох духовних лідерів засновано обласну премію імені Романюка–Шептицького, якою відзначають митців, іконописців та літераторів за вагомий внесок у розвиток сакрального мистецтва й духовної культури України.

«Поки Пилат сидів на місці для судді, його дружина надіслала до нього сказати: «Не роби нічого цьому Праведникові, бо сьогодні уві сні я багато страждала через Нього»» [Мт. 27:19], [1]. Тож нехай наші страхи не стануть стіною між нами та Божественною істиною.

Список використаних джерел:

1. Біблія. Новий Заповіт / пер. І. Огієнка. URL: https://uk.wikisource.org/wiki/Біблія_(Огієнко)/Новий_Заповіт.

2. Вебер М. Господарство і суспільство як загальні поняття // Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика / пер. з нім. М. Кушнір. Київ : Основи, 1998. С. 67–82.

3. Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя / пер. з фр. Г. Борисюк. Київ : Юніверс, 2002. 424 с.

4. Зізіулас І. Буття як спілкування. Дослідження особистісності і Церкви / пер. з англ. Київ : Дух і Літера, 2005. 276 с.

5. Перша канонізація в Православній Церкві України URL: https://www.pomisna.info/…/persha-kanonizatsiya-v…/.

6. Романюк Т. В. Патріарх Володимир, або спогади про батька : документальний нарис. Косів : Писаний Камінь, 2024. 184 с.

7. Статут (Положення) про управління Православної Церкви України URL:https://www.pomisna.info/…/statut-polozhennya-pro…/.

8. Швець І. (єп.) Академія Державника Святійшого Володимира Патріарха Київського і всієї України: 100 років від дня народження, 30 років від дня упокоєння. Київ, 2025.

митрофорний протоієрей Іван Рибарук, настоятель Храму Різдва Пресвятої Богородиці с. Криворівня Верховинського району

Вікторія Печериця, здобувачка вищої освіти кафедри регіональної політики ННІ публічного управління та державної служби Київського національного університету імені Тараса Шевченка

СУЧАСНА ЦЕРКОВНА МОДЕЛЬ ЯК ПЛАТФОРМА ОБ’ЄДНАННЯ: ДЕСПОТИЧНА АБО СОБОРНОПРАВНА?

admin — Fri, 11 Oct 2024 15:19:37 +0000

Передмова

Проблема об’єднання Українського Православ’я вже вийшла на всеправославний рівень. Цей факт вже підтвердив приїзд в України поважної делегації Вселенського Патріархату, яка зустрілася з керівництвом усіх юрисдикцій: ПЦУ, РПЦвУ, УПЦ КП, а також Президентом Володимиром Зеленським. У цьому ряду окремим пунктом стоїть зустріч з представниками «Софійського Братства», яке переважно об’єднує проукраїнських священиків РПЦвУ та тих, хто раніше належав до цієї юрисдикції. Вочевидь, що на цих зустрічах обмірковувалася платформа на якій могло відбутися об’єднання православних в Україні або, як мінімум, розпочатися цей процес. Але коли казати про головну мету делегації Константинопольського Патріархату – це спроба початку перемов між ПЦУ та РПЦвУ, як найбільших православних юрисдикцій України. Предметний діалог між цими церквами відповідає і інтересам української влади, яка стоїть на позиції «духовної незалежності України. Саме тому був прийнятий закон № 8371 про заборону релігійних організацій, що мають адміністративно-канонічний зв’язок з країною-агресором.

Вочевидь, претензії до РПЦвУ є чисто політичні. Коли вона розірве свій адміністративно-канонічний зв’язок з Московським патріархатом, дія прийнятого закону на неї не поширюється. Але в цьому випадку РПЦвУ (УПЦ) опиниться в т.зв. «сірій зоні», поза Вселенським Православ’ям. Варіантів, коли нова юрисдикція може зберегти свій канонічний статус, тільки два: приєднання (об’єднання) з ПЦУ або перехід (тимчасовий?) в юрисдикцію Вселенського Патріархату. І хоча більшість релігієзнавців каже про неможливість розриву РПЦвУ з Московським Патріархатом через антиукраїнські погляди її єпископату та більшості священиків, не все так однозначно…

Ось вже кілька років ЗМІ повідомляють про групу священиків РПЦвУ, які звертаються до її очільника з листами, в яких вимагають розриву адміністративно-канонічних зв’язків з Московським патріархатом. Не дивлячись на вперте мовчання митрополита Онуфрія (Березовського) та репресії до підписантів, чисельність цієї групи зростає. Коли на початку ЗМІ казали «біля 300 священиків», то тепер вони кажуть «500» та навіть «1000». Можна припустити, що мовчазних прибічників цієї групи в 1,5 – 2 рази більш, а інсайдерської інформації, до їх готові долучитися навіть кілька архіреїв РПЦвУ.

На підставі зустрічі членів делегації Вселенського Патріархату з представниками «Софійського Братства», серед яких є багато священиків проукраїнського (антимосковського) руху в РПЦвУ, можна міркувати, що Константинополь пильно слідкує за ним та намагається якось допомогти.

Ми не будемо тут робить розвідку, чому проукраїнські (антимосковські) священики РПЦвУ не переходять до ПЦУ. Питання в іншому: До якої ступені Вселенський Патріархат готовий піти їм назустріч? І тут можемо з великою вірогідністю стверджувати – Константинополь, у разі їхньої реальної численності та об’єднання у якусь структуру, може надати їм тимчасову «канонічну парасольку». Але всі ми знаємо приказку: «немає нічого тривалішого, ніж тимчасове».

Отже, оскільки проукраїнські священики мають ті самі погляди та переконання, як і священики ПЦУ, можемо констатувати, що програма об’єднання, засноване на єдності національно-політичних поглядів, не працює. Тому мусимо шукати інший підмурівок для перемов та майбутнього об’єднання. На нашу думку, такою платформою може бути сучасна церковна модель, через використання якої Православна Церква зробиться привабливою для всіх.

Для більшого розуміння, розглянемо існуючі церковні моделі в православ’ї, історію соборноправної моделі, її присутність у УАПЦ та УПЦ, а також висловимо пропозиції щодо вироблення загальноприйнятної моделі об’єднання.

І. Деспотична, або «візантійська» імперська модель

1.1. Коротка історія створення деспотичної або «візантійської» моделі церковних відносин

Відразу після підписання Міланського едикту почалася перебудова моделі Церкви згідно імперського зразка. Ми не будемо розповідати історію цієї трансформації, адже вона не є предметом нашої статті. Однак зауважимо, що вже через кілька століть ми бачимо цілком іншу побудову церковних відносин.

Отже подивимось, що представляв собою Константинопольський Патріархат в часі християнізації Київської Руси.

Єпископи перетворилися в т.зв. «князів церкви», які обирали собі «імператора» – Константинопольського Патріарха. Саме в його руках, разом з найближчим архієрейським оточенням, була зосереджена вся церковна влада. Патріархат був поділені на таки собі церковні провінції – митрополії, куди очільник Церкви призначав керівників – митрополитів, при цьому навіть єпископат окремої митрополії був позбавлений права його обрання. Патріарх, як владика владик, був верховним владикою (деспот – Δεσπότης), тоді як єпископи на місцях теж швидко перетворили на таких собі локальних деспотів.

Цю модель ми називаємо деспотичною, оскільки в її основі знаходиться перетворення єпископського чину на «князів» чи деспотів, з усіма регаліями монаршої влади і аналогічною зневагою до підданих «рабів Його Преосвященства».

У рамках цієї моделі, яка цілком сформувалася у Східній Римській імперії (Візантії) V -VI стст., священики та миряни не мали жодного впливу на керування Церквою або на вирішення якихось питань. Певну незалежність зберігали лише монастирі, які мали права обрання ігуменів. Але і цього їх спробували позбавити архієреї, висвячуючи хор-єпископів. Навіть традиційне «Аксіос» (ἄξιος) або «анаксіос» (ἀνάξιος), яке виголошує народ перед початком хіротоній, поступово зробилося формальністю…

Своєрідними були і стосунки Церкви та владою Ромейської імперії. Церква беззастережно підтримувала Державу в особі імператора і його оточення, а Держава – Церкву. Такі стосунки отримали назву «симфонія». Хрестоматійним прикладом «симфонії» є два історичних епізоди:

а) Підтримка Константинопольським патріархом війни імператора Василія ІІ Болгаробійці проти своїх єдиновірців – болгар, а в подальшому його канонізація як «благовірного імператора та оборонця християнської віри».

б) Імперія, силою «репресивного апарату», майже завжди підтримувала рішення Церкви в особі патріарха. Вона, від початку, ревно переслідувала іконошанувальників, а потім – іконоборців.

Попри існуючий в наших краях міф, ця «симфонія» не була ані ідеальною, ані прийнятною для Христових учнів моделлю взаємин Церкви і Держави. Фактично імперія підкорила Церкву, зробила її своєрідним засобом для досягнення своїх політичних мет. Наприклад, заснування Київської митрополії було для Константинопольського Патріархату не Хрещенням Київської Руси, а заснуванням звичайної 61-ої митрополії. Зі свого боку, імператори Візантії вважали її заснування підставою для формального ствердження про васальну залежність Київської Руси від Константинополя.

Не вдаючись у деталі історії трансформації «симфонії», можна стверджувати – її конечною формою є «російська» (тобто московсько-петербузька) модель повного підпорядкування Церкви державою, коли навіть єпископи не мели конечного впливу на керування та цілком були залежні від воли імператора та Святішого Урядового Синоду, які очолювала світська людина. Натомість влада імперії надавала кошті на втримання єпископату, духовенства та монастирів. Хоча ця модель значною мірою має свої коріння у протестантській еклезіології (де король чи імператор стає фактичним головою Церкви), самі автори цієї еклезіології в значній мірі взорувалися на імперсько-константинопольський, візантійський устрій. Вони протиставляли його «римському папізму», і модернізували його на свій лад (галліканський, англіканський, лютеранський, і зрештою петербурзький).

1.2. Деспотична модель та новітні автокефалії.

Переважна більшість Помісних Православних Церков виникли шляхом виокремлення із Константинопольського патріархату – можна сказати, що більшість Помісних Церков – це уламки Константинопольського патріархату. Всі т.зв. «нові автокефалії» виникли в ХІХ-ХХ стст. через надання відповідного Томосу Константинопольським Патріархатом. Відповідно він накидував їм і власну, деспотичну, модель церковного устрою. Це відбувалося і в тих випадках, коли новітня Помісна Церква створювалася в державі, де православ’я не мало статусу «державного віровизнання». Така сама модель була втілена і при створенні ПЦУ.

Втім, далеко не завжди це робив сам Константинопольський патріархат. Частіше він не потребував це робити – адже нові помісні церкви самі по собі були уламками старої моделі, що переорієнтувалися на іншого «імператора», але зберігали стару структуру розподілу влади і престижу всередині себе. Константинополю лишалось лише підтверджувати діючий стан речей. Те ж саме стосується, наприклад, РПЦ МП, яка не є «новою автокефалією», але є доведенням до абсурдного маразму крайнощів пізньовізантійської деспотичної моделі.

Отже, розглянемо деякі особливості сучасної візантійської моделі Константинопольського Патріархату, яка не змінювалася кілька століть.

Основна риса цієї, деспотичної, моделі – це жорстка влада архієреїв. Мало хто звертає увагу на те, що в Константинопольському Патріархаті немає навіть Помісних Соборів. Усе питання вирішує Священний Синод та Архієрейський Собор (збирається раз на три роки). При цьому навіть архієреї обмежені у виборі Патріарха, адже через угоду з Туреччиною, ним може бути тільки громадянин цієї держави.

Таким чином, сучасна візантійська модель також цілком усуває духовенство та мирян від прийняття якихось рішень у Церкві. Громади не можуть впливати на призначення єпархіального архієрея та (або) парафіяльного священика. Виключення, на рівні парафії (монастиря), може бути тільки в тому випадку, коли їй належить храм як колективна нерухомість. Єдине, що може зробити громада (спільнота громад, монастир) – це перейти в іншу юрисдикцію через наявність демократичного ладу країни перебування.

1.3. Деспотична модель Православної Церкви України: Сприяння або перешкода об’єднавчому процесу?

Не є виключенням і Православна Церква України. Але ситуація в Українському Православ’ї на момент дарування автокефалії корінним чином відрізнялася від ситуації інших Православних Церков напередодні надання їм автокефального статусу, а саме:

1) Православ’я в Україні було поділено на три гілки – РПЦвУ (вона ж УПЦ МП), УПЦ КП та УАПЦ, які де-факто не мали між собою офіційного співслужіння. При цьому перша загалом виступала проти автокефалії та не визнавала дві інші юрисдикції;

2) РПЦвУ була частиною канонічної Помісної Православної Церкви, яка також була проти створення в Україні окремої Помісної Православної Церкви;

3) Дві юрисдикції (УПЦ КП та УАПЦ), які знаходилися в канонічній «сірій зоні» та домагалися автокефалії, не могли об’єднатися більш 20 років. Відносини між єпископатом цих церков були вкрай складними;

4) Створіння структури УАПЦ третього відродження (тобто починаючи з 1988 р.), а потім і УПЦ КП, відбувалося «знизу». Ініціаторами були окремі священики РПЦвУ та віряни. За всю новітню історію автокефалії, з 1989 до 2018 року, до неї приєдналося тільки 4 колишні єпископи РПЦвУ, а до 2018 р. з тих перших дожив лише один. Тобто весь єпископат автокефальних юрисдикцій був нової формації, при цьому лише кілька архієреїв були до цього священиками РПЦвУ;

5) Хоча у жовтні 2018 р. Константинопольський Патріархат повернув собі владу над Київською митрополією та реабілітував єпископат неканонічних юрисдикцій, він не здійснив жодних кроків щодо створення власної адміністративної структури. В Україні продовжували існувати три православні юрисдикції, які жодним чином не були пов’язані між собою та з Вселенським Патріархатом. Це створювала певну небезпеку для духовенства РПЦвУ, яке б хотіло долучиться до об’єднання. Адже при зриві Об’єднавчого Собору, воно б опинилося в невизначеному канонічному статусі.

Усе це, враховуючи стан невідомості щодо умов автокефалії, створювало певний неспокій серед духовенства та активних мирян. Але все застереження та неспокій можна було б зняти через Статут нової Помісної Церкви, які мусив надати певну рівновагу та запобіжники, як від недоліків деспотичної моделі, так і крайньої соборноправності…

На нашу думку, розробка того, що можна назвати «статутом царського шляху», мала кілька проблем.

По-перше, Константинопольський Патріархат просто не знав іншу церковну модель, крім своєї та не збирався розробляти щось ексклюзивне для майбутньої ПЦУ.

По-друге, візантійська деспотична модель цілком влаштовувала Київський Патріархат у особі Філарета (Денисенко). Адже він сам так бачив керування майбутньою автокефальною Церквою: «Коли постало питання про надання томосу, і на архієрейському соборі Української православної церкви Київського патріархату було прийнято рішення, що ми висуваємо на об’єднавчому соборі на посаду предстоятеля Церкви кандидатуру митрополита Епіфанія (Думенка), але за умови, що я залишаюся Патріархом і буду керувати Українською православною церквою в Україні, а новий глава представлятиме Церкву ззовні, в православному світі. Прийняли та підписали все це». Враховуючи те, що, згідно передсоборної соціології, тільки 57% респондентів, які визначили себе як віряни УПЦ КП, бачили Філарета керівником об’єднаної Церкви, таку модель можна було запровадити тільки через деспотичну модель, коли керувати буде виключно єпископат. Тому УПЦ КП намагалася забезпечить домінування своїх архієреїв у новій Помісній Церкві, щоб уникнути будь-якого зриву своїх планів.

Отже, вже на Київському Об’єднавчому Соборі ПЦУ була накинута деспотична церковна модель, яка отримала свій розвиток на Помісному Соборі ПЦУ в 2023 р. Ми надали цей Статут кільком юристам, щоб отримати фаховий аналіз. І всі вони одностайно стверджують – це цілком монархічна модель, де навіть архієреї, не кажучи вже про священиків та парафіян, мають досить обмежені повноваження. Щоб не бути голослівними, наведем кілька основних прикладів, на які спиралися юристи.

а) Предстоятель обирається довічно. Хоча в Статуті прописана можливість його усунення з посади, її де-факто виконати неможливо. Предстоятель навіть має право ветувати рішення Священного Синоду; призначає нових тимчасових членів синоду в часі ротації; скликає Помісний Собор. «Процедура виборів на Помісний Собор делегатів від кліру, чернецтва, духовних навчальних закладів і мирян та їхня кількість встановлюється Предстоятелем … та Священним Синодом відповідним рішенням» (але, як вже було відзначено, Предстоятель має право накласти вето на рішення синоду).

б) Хоча Помісний Собор ПЦУ названий «вищим органом керування», Статут передбачає, що «Рішення, які стосуються істотних питань організаційної форми Православної Церкви України, як релігійного об’єднання в цілому, набувають чинності лише якщо за їхнє ухвалення проголосують Предстоятель та не менше 3/4 від повного складу Помісного Собору, включаючи не менше 2/3 голосів архієреїв» Тобто без підтримки Предстоятеля та 2/3 архієреїв, жодна зміна деспотичної моделі неможлива. Фактично та юридично, священики та миряни, як делегати Собору, позбавлені можливості вплинути на будь-яке суттєве рішення.

в) Право обрання нових архієреїв; переведення їх з однієї єпархії на іншу; переведення їх з вікарних у правлячих та навпаки; належить виключно Священному Синоду ПЦУ. Впливати на це рішення, ані самі архієреї, ані священики та вірні єпархії, якої стосуються ті чи інші маніпуляції, не мають можливості.

г) Правлячий єпархіальний архієрей може виключно на свій розсуд: здійснювати хіротонії, переводити священиків з парафії на парафію, виводити поза штат.

Можна заперечити, адже в Статуті положення про єпархіальні збори, єпархіальні ради та, відповідно, парафіяльні збори та парафіяльні ради…

Але для керівних органів ПЦУ (Священний Синод, Архієрейський та Помісний Собор), всі рішення єпархіальних зборів, навіть коли вони стосуються окремої єпархії, носять виключно рекомендаційний характер.

Наприклад, у «Статуті про управління ПЦУ» говориться «Єпархіальний архієрей обирається і призначається Священним Синодом з урахуванням думки духовенства і мирян єпархії». Але така думка не є для нього обов’язковою, він може нею знехтувати «заради блага Церкви». Відповідно і рішення єпархіальних зборів не є обов’язковим для правлячого архієрея.

Ситуація, коли священики та миряни (парафіяни) є цілком безправні, через що і єпархіальний єпископат позбавлений важелів впливу на керівництво Церкви, викликає дуже серйозні застереження священиків РПЦвУ щодо їхньої долі в разі переходу до ПЦУ. Подібні застереження мають і деякі священики, які вже пішли на об’єднання. Готуючи цю статтю, ми на умовах анонімності порозмовляли з деякими з них та склали загальну картину їхніх побоювань, через що вони бажають отримати «парасольку» від Вселенського Патріархату.

Отже, ось як виглядає це в загальному вигляді: «Сьогодні ПЦУ (і держава) зацікавлена в об’єднанні (приєднанні, переході), але, раніше або пізніше, цей процес закінчиться. У УПЦ (РПЦвУ) залишаться відверті прибічники «русского мира», які явно нікуди переходити не будуть. Ми чудово розуміємо, що є чужими для переважної більшості духовенства ПЦУ, тому цілком вірогідно – нас можуть перевести на гірші парафії, адже законного захисту парафіянами свого священика від рішення правлячого архієрея в Статуті (ПЦУ) немає. Не виключений вивід за штат або заборона через надумані підстави. Чи будуть навіть єпархіальні збори нас обороняти? А самі ми, розпорошені по єпархіям ПЦУ, завжди будемо в меншості. Навіть об’єднання всіх нас в окрему структуру (в ПЦУ) не прибирає проблеми, бо така структура може бути ліквідована простим рішенням Священного Синоду…». Можна припустити, що подібні побоювання є і в архієреїв, адже єпархії створюються та ліквідуються, а єпископи пересуваються з посади на посаду, як ми вже відзначали вище, також рішенням Синоду.

Враховуючи, що сьогодні переходи парафій відбуваються також через політичний чинник, то там, де священик РПЦвУ має авторитет, проукраїнські та антимосковські погляди, громада шукає можливість уникнути зміни священика при переході в ПЦУ. Саме так з’являються деякі «незалежні православні громади» або перереєстрація статутів без згадки не тільки Московського патріархату, а і РПЦвУ (УПЦ МП). Подібних парафій з кожним місяцем робиться все більше і вони безумовно будуть шукати собі «канонічну парасольку» поза ПЦУ.

Ще одна проблема деспотичної моделі – це невідповідність вимогам активного громадянського суспільства, яке стрімко розвивається в Україні. Молоді вже не цікава Церква, яка, з одного боку, вимагає від них різнопланової підтримки як від віруючих-мирян, з іншого – практично цілком усуває від прийняття рішень щодо її життя. Церква з деспотичною моделлю стає для їх непривабливою, а навідування храмів формальним. Те саме можна казати і про бажання активних, думаючих та демократичних молодих чоловіків присвятити себе служінню священика, адже одна справа – бажати служити Богові, а інша справа – добровільно стати «кріпаками» єпархіального архієрея. Це неминуче приведе до інтелектуальної деградації корпорації духовенства, зокрема і ченців. Останнє приведе і до деградації корпорації архієреїв, адже, здебільшого, майбутніх єпископів обирають саме серед ієромонахів.

Таким чином, на нашу думку, деспотична церковна модель не є привабливою у сучасних українських релігійних реаліях.

ІІ. Церковна модель соборноправності

2.1. Коротка історія виникнення соборноправної моделі в Київської митрополії XV – XVII стст.

Як не парадоксально, але першими боротьбу з візантійською моделлю та запровадження певної соборності, розпочали єпископи та очільники новохрещених країн, які аніяк не погоджувалися визнавати себе васалами Візантійської імперії. Першим крокам до соборноправності була вимога права вільного обрання митрополита. Ми не будемо тут торкатися історії Болгарської, Сербської або Румунської Православних Церков, а зупинимся на становленні соборноправності саме Київської митрополії.

Отже, у 1051 р, собор єпископів Київської митрополії, за підтримкою Київського князя Ярослава та бояр, обрав митрополитом Іларіона Київського (+1088). Константинопольський патріарх не визнав цього та почалася його тривала боротьба з Києвом, яка закінчилася перемогою Вселенського патріархату в 1055 р. Митрополит Іларіон був усунутий від керування митрополією та помер у монастирі…

Не дивлячись на спротив Константинополя, в часи існування Київської Руси як держави, відбулося ще дві спроби запровадити соборного обрання Київського митрополита – це митрополити Єфрем Переяславський (+ між 1091 та 1101 рр.) та Климент Смолятич (+ після 1164 р.).

Боротьба князів та єпископату самим обирати собі очільника Київської митрополії продовжилася у Великому Князівстві Литовському. Так, кілька митрополитів керували без благословення Константинопольського Патріарха – це Теодорит (1352—1354), який загалом був висвячений в Болгарії; Григорій I (1414–1419); Мисаїл Пструч (1474–1480).

Релігійне становище в ВКЛ, внаслідок якого православ’я вже не було державним віровизнанням та було вимушено конкурувати з католицтвом, а потім і з протестантизмом, вимусило виробляти принципово нову модель внутрішнє церковних стосунків. Вже до кінця XV – початку XVІ стст. у житті Київської митрополії все більшу роль відігравало духовенство, яке не тільки брало участь у церковних соборах, а і мало на них рівний з єпископатом голос.

Так, у Віленському православному соборі 1509 р., «взяли участь 7 єпископів, 6 архімандритів, 6 ігуменів і 7 пресвітерів. Серед запрошених було чимало пересічних священників. Про мирян у матеріалах Собору не згадується: ймовірно вони не брали участі з огляду на характер розгляду питань зібрання (внутрішньо-церковні душпастирські питання)».

Загалом, вивчаючи різноманітні церковні документи XVІ ст., можна бачить трансформацію церковної моделі, коли від чисто єпископальної вона мігрувала в бік соборної. Поступово в вирішенні питань життя Київської митрополії почали брати участь об’єднання мирян – братства, чернечі громади та значні фундатори (як приклад – рід князів Острозьких)…

Соборноправна модель внутрішньоцерковних відносин, яка отримала своє звершення десь до 80-х років XVІ ст., дозволила православним Київської митрополії відновити єпископат та досить успішно протистояти католикам, зокрема і уніатам. Ця модель діяла до анексії Київської митрополії Москвою й поступова було знищена в XVІІІ ст.

Отже, визначимо основні принципи функціонування соборноправної моделі Київської митрополії.

– Київський митрополит та єпархіальні архієреї обиралися на спільних соборах єпископів, духовенства, чернецтва та церковних братств. Також враховувалася думка православних магнатів (фундаторів), які часто брали безпосередню участь у соборах. Усі делегати (учасники) соборів мали рівні права.

– Єпископат мав беззаперечне право і першість голосу щодо догматично-літургічних питань (тлумачити богословські істини віри, редагувати богослужбові книги тощо). Тут варто згадати конфлікт свт. Петра Могили з Львівським ставропігійним братством щодо редагування останнім «церковних книг», у якому переміг саме митрополит.

– Братія монастирів вільно обирала собі настоятеля (ігумена, архімандрита) і Київський митрополит та (або) єпархіальний архієрей не мав права втручатися в цей процес. Виключенням було канонічне порушення. Наприклад — обрання настоятелем одруженого священика або мирянина, які не бажав приймати чернечий постриг.

– Братства та парафіяльні громади мали права мати власні храми та обирати собі священика, якого затверджував архієрей. Але архієрей при поставленні священика мусив зробити йому іспит і назначення або хіротонія відбувалася саме за результатами іспиту. Також архієрей мав беззастережне право зняти священика через канонічні або маральні порушення, чи через вимогу братства (парафіян).

– Єпископські капітули (ради) мали переважно пропорційний склад духовенства та мирян. При цьому архієрей мусив підпорядковуватися їхнім рішенням, коли вони не стосувалися догматично-канонічних питань, у яких архієрей, духовенство та миряни мусили звертатися до авторитету Київського митрополита та (або) Константинопольського Патріарха.

Звичайно, відносини між єпископатом, духовенством, братствами та магнатами, у Київської митрополії Константинопольського Патріархату XVІ – XVІІ стст. не були ідеальними. Було багато конфліктів та суперечок. Але ця соборноправна модель дала можливість зберегти православну віру в дуже складних умовах.

2.2. Спроба повернення до соборноправної моделі в 1917-1921 рр.

Практично одразу після падіння монархії, Російська Православна Церква почала активну підготовку Помісного Собору, який мусив вирішити шерег важливих питань, зокрема і випрацювати нову модель керування Церквою.

Вже сама форма обрання делегатів була дуже демократичною. Так, згідно з прийнятою Передсоборною радою 4 липня 1917 «Положення про скликання Помісного собору Православної всеросійської церкви в Москві 15 серпня 1917», до складу Собору входили члени комісії за результатами виборів, за посадами і за запрошенням Святішого синоду. Основу Собору формували єпархіальні делегації, які складалися з правлячого архієрея, двох кліриків та трьох мирян. Один із двох кліриків мав бути священиком, а другий міг бути будь-ким, від псаломщика до вікарного єпископа. Клірики та миряни обиралися на спеціальних єпархіальних зборах, причому виборці на ці збори обиралися на рівні парафій, на парафіяльних зборах. Єпархіальні делегації і склали основну масу соборян. Серед 564 делегатів собору, 265 делегатів було від ієрархії та духовенства, 299 — від мирян. При цьому всі вони мали рівне право при голосуванні. Тільки питання догматичного та канонічного характеру, після їхнього розгляду Собором, підлягали утвердженню на нараді єпископів.

Обрання патріарха також відбувало по жеребу з трьох кандидатів, які набрали найбільше число голосів делегатів собору, а не прямим голосуванням. При цьому щодо вибору кандидатів на патріарха, була прийнята пропозиція професора Павла Прокошова, яка дозволяла голосувати за будь-яку особу, що не має до цього канонічних перешкод (не лише єпископа).

Крім того, прийнятий 7 (20) квітня 1918 року Парафіяльний статут (заключне, 129-те діяння другої сесії Собору) закріпив певну ступінь автономності парафії; передбачалося і створення союзів парафій.

Отже, навіть РПЦ у 1917-1918 рр. пішла по шляху запровадження певної моделі соборноправності. Це було обумовлено тривалим розвитком богословської критики в російському православному світі в ХІХ ст., від слов’янофільського формулювання ідеї «соборності» до церковно-історичних досліджень, що показали штучність і вторинність деспотичної моделі організації Церкви, що явно не відповідає ідеалам першохристиянської Церкви. На великий жаль, через репресії радянської влади та громадянську війну, ця спроба не була здійснена. А після приходу до влади митрополита (майбутнього патріарха) Сергія (Старогородського), РПЦ повністю повернулася до деспотичної моделі, під наглядом радянської влади.

2.3. Невдала спроба відродження соборноправності в Українському Православ’ї та її дискредитація УАПЦ (Л)

Практично відразу після падіння самодержав’я, українська інтелігенція почала заходи щодо створення Самостійної Української держави та своєї, автокефальної Православної Церкви. На початку грудня 1917 р. була створена Всеукраїнська Православна Церковна Рада, яка мусила підготувати помісний собор для оголошення автокефалії. Ця організація складалася з єпископату, священиків та мирян, а очолював її — архієпископ Олексій (Дородніцин). Саме він одним з перших висунув ідею апеляції до Константинопольського Патріархату в справі перегляду канонічного статусу Київської митрополії та скасування її анексії Московським патріархатом. Також серед членів ВПЦР був і протоієрей Василь Липківський.

За ініціативою архієпископа Олексія, ВПЦР скликала на початку 1918 р. Всеукраїнський Церковний Собор в Києві. Собор виступив за створення незалежної від Московського патріархату української церкви на засадах історичної соборноправності та канонічно отриманого від Вселенського Патріархату автокефального статусу. На великий жаль, вже 19 січня робота Собору перервалася наступом більшовиків на Київ…

Але процес набуття канонічної автокефалії не зупинився, адже 1 січня 1919 р. Директорія УНР приймає «Закон про верховне управління Української Православної Автокефальної Синодальної Церкви». До участі у Першому Святішому Синоді, уряд, серед інших, запросив архієпископа Агапіта (Вишневського), єпископа Діонісія (Валединського) та протоієрея Василя Липківського. Як бачимо, у складі Синоду мусили бути не тільки архієреї, а і священики.

Однак протестантські «революційні» тенденції в ВПЦР перемогли. Коли в березні 1919 р. ця інституція відновила роботу, її керівником було обрано мирянина Михайла Наумовича Мороза, а до секретаріату — іншого мирянина, Івана Васильовича Тарасенка.

Попри застереження духовенства та освічених мирян, І Всеукраїнський церковний собор, які фактично очолювали соціалісти М. Мороз та В. Чехівський, довели ідею церковної соборноправної моделі до повного абсурду, загалом відхилив єпископат та духовенство. Зокрема цей «собор» постановив, що «вся влада переходила до церковних рад (радоправство), а преважна більшість функцій єпископату передавались мирянам (§§ 1, 3 та 4)»; радам «дозволялось вносити зміни в богослужіння шляхом запровадження «нових творів, як натхненних виявлень живої церковно-релігійної творчості, що до цього часу була скована старим церковним устроєм (§ 10, пп. 2)». В цьому видно як вплив протестантської еклезіології, загалом дуже популярної серед української інтелектуальної еліти того часу, так і соціалістичної ідеології.

Протестантизація липківцями соборноправної моделі, яку вони наполегливо представляли як саме «українську історичну», привила до дискредитації ідеї соборноправності не тільки серед єпископату, а і серед духовенство та вірних. І ця дискредитація отруює Українське Православ’я і до сьогодні. Бо, як влучно визначив митр. Іларіон (Огієнко): «Церкву цю назвали «соборноправною», розуміючи під цим не історичне керування Церквою її Соборами, а світське радо-правство».

2.4. Друга спроба відродження історичної соборноправності у часі німецької окупації

Певні елементи канонічно-історичної соборноправної моделі використовувала УАПЦ (створена в 1942 р.) в єпархіях, де вдалося налагодити нормальне церковне життя. Зокрема харківський митрополит Феофіл (Булдовський) створив єпархіальну раду з п’яти членів, куди, крім нього, входило два священика та два мирянина.

Також подібна єпархіальна рада та парафіяльні ради діяли в Пінсько-Поліської єпархії УАПЦ, якою керував митрополит Олександр (Іноземців). Але тут вони були, з більшого, традиційні ще з міжвоєнного часу, коли ця територія входила в юрисдикцію ПАПЦ.

Звісно, ці елементи і початки були дуже короткострокові і вже за рік-два зникли під наступом Червоної армії.

ІІІ. Тенденції впровадження соборноправності в другій половині ХХ – початку ХХІ стст.

3.1. Загальна історія вироблення та впровадження інституту соборноправної моделі

Після ІІ Світової війни, опинившись в масовій еміграції в країнах Заходу, з його культурою розвиненого громадянського суспільства, потужних політичних партій, демократичної політики тощо серед священиків та вірян канонічних православних юрисдикцій, які діяли на території Західної Європи, США, Канаді та Австралії, з’явився запит на активну участь у житті Церкви, існування реальних важелів на прийняття рішень єпископатом. В цьому бажанні вони зверталися як до живого досвіду західних неправославних християн, їхньої практики, виробленої впродовж століть боротьби за права, так і до джерел православної культури, де відшукували зразки і приклади активної участі вірян у Церкві.

Отже, коли аналізувати загальні тенденції, то не дивлячись на різні форми, вони мають одну спільну рису – обмеження самовладдя єпископів на парафіяльному та єпархіальному рівні. Це стосується насамперед адміністративних прав, адже канонічні та догматично-літургічні і питання залишаються безумовною прерогативою архієреїв та духовенства.

Після розпаду СРСР та падіння т.зв. «соціалістичного табору», тенденції соборноправності почали з’являтися і в Православних Церквах Східної Європи. Результатом цього процесу була спроба підняти питання щодо канонічної соборноправної моделі на Всеправославному соборі, але через позицію кількох Православних Церков, ця пропозиція була відхилена вже на рівні передсоборних нарад. Кожний з противників всеправославного обміркування нової моделі, з більшим залученням священиків та мирян до прийняття адміністративних рішень, висував свої аргументи, що практично унеможливило консенсус в цьому питанні.

Сьогодні ми вже маємо можливість надати основні тези того, що пропонувалося до передсоборного обговорення:

а) Призначення (зміна) або вибори особи нового єпархіального архієрея мусить бути погоджені на соборі духовенства;

б) Переміщення священика на іншу парафію може здійснюватися тільки (або) з його згоди та тільки (або) згоди парафіяльних зборів;

в) Запроваджується персональне членство членів парафії. Саме вони складають парафіяльні збори.

г) пропонувалося скасування довічне обрання предстоятеля (підтвердження кожні 10 або 15 років, з критичним роком 85 р.

Крім того, піднімалося питання про участь обраних священиків та мирян у архієрейському соборі, з правом дорадчого голосу.

Однак, на рівні юрисдикцій, процес вироблення нової моделі продовжився. Навіть Російська Православна Церква, хоча і формально, мусила зробити певні кроки в цьому напрямку, кінцевою формою яких стало створення «Межсоборного присутствия» 27 липня 2009 р. «Основним завданням … є попереднє вивчення питань, які розглядають Помісний та Архієрейський собор, а також підготовка проектів рішень з цих питань. Рішення щодо пропозицій Міжсоборної присутності можуть прийматися також Священним Синодом». Пропозиції по персональному складу вносять єпархіальні архієреї, а «склад присутствия переглядається Священним Синодом за поданням Патріарха Московського і всієї Русі раз на чотири роки».

3.2. Відродження Українського Православ’я 1989-2018 рр. УАПЦ та УПЦ КП

У 1989 р. почалося трете відродження УАПЦ, рух за Українську Помісну Православну Церкву. На великий жаль, вже через кілька років відбувся розкол на дві гілки, які намагалися здобути канонічну автокефалію – УАПЦ та УПЦ КП. Кожна з цих юрисдикцій спробувала створити свою церковну модель з врахуванням прагнення священиків та вірних до більш активного впливу на церковне життя. Отже, розглянемо процеси в УАПЦ та УПЦ КП окремо.

3.2.1. УАПЦ: Сучасна соборноправна модель, що втілена в Статуті

Коли 19 серпня 1989 р. протоієреї Володимир Ярема (майбутній патріарх Димитрій) та Іван Пашуля проголосили вихід Петропавлівської парафії м. Львова з-під юрисдикції Московського патріархату і перехід під омофор митрополита Мстислава (Скрипника) та почалося відродження УАПЦ в Україні, Церква опинилася в досить складному становищі. Адже ніхто з українських православних архієреїв діаспори не мав змоги приїхати, а архієреї Українського екзархату РПЦ відмовилися долучитися до відродження автокефалії. Тому для адміністративного керування була створена «Рада УАПЦ», яку від початку очолив саме о.Володимир Ярема. У подальшому, коли до УАПЦ долучився єпископ Іоан Боднарчук, формальне керування радою перейшло до нього, як представника митрополита Мстислава в Україні.

Однак, навесні 1990 р., після висвячення нового єпископату УАПЦ, склалася досить парадоксальна ситуація.

З одного боку, єпископи, які всі вийшли з середовища РПЦ, бажали запровадити ту ж саму деспотичну модель, практично відхиливши священиків та мирян від керування УАПЦ. Загалом, єпископоцентричну модель вже від початку намагався впровадити вл. Іоан Боднарчук, зокрема він здійснив перші архієрейські хіротонії без погодження з «Радою УАПЦ».

З іншого – нові правлячі архієреї УАПЦ не могли нічого зробити в умовах ворожого ставлення радянської влади, Українського екзархату РПЦ та греко-католиків, без підтримки священиків та мирян. Тому вони мусили погоджувати з духовенством та мирянами свої дії, серйозно ставитися до їх порад.

Після того, як розпочалася підготовка до приїзду в Україну митрополита Мстислава Скрипника та до першого Помісного Собору УАПЦ, був досягнутий певний компроміс: архієреї, духовенство та миряни мали рівне право голосу на Помісному Соборі, а правлячі єпархіальні архієреї мусили погоджувати свої адміністративні дії з членами єпархіальної ради, куди входили представники духовенства та мирян, яких обирали на загальних зборах єпархії.

За деякими даними, на стадії підготовки першого Помісного Собору УАПЦ пропонувалося ввести до її Синоду кілька священиків та мирян, обраних з числа делегатів собору. Але чи було це реально запроваджено навіть у формі якогось рішення, дізнатися не вдалося. Також не вдалося знайти Статут УАПЦ, який був прийнятий у 1990 р.

Отже, для оцінки соборноправної моделі церковного керування УАПЦ, ми будемо користуватися її Статутом, який був чинний на момент проведення Київського Об’єднавчого Собору 2018 р.

Вже в преамбулі Статуту, ми бачим чітке визначення соборноправної моделі: «1.7. УАПЦ здійснює своє служіння в світі на основі соборноправності. Вищими органами церковної влади, управління й суду є Помісний Собор і Архієрейський Собор; вищим органом церковної влади на період між соборами є Патріарша Рада на чолі з Предстоятелем».

Тепер подивімось, що представляє собою «Патріарша Рада», керівний орган Церкви, якого немає в ПЦУ та яку не мала УПЦ КП (беремо тільки основні моменти):

«7.1. Патріарша Рада є вищим постійно діючим виконавчим органом управління УАПЦ, який працює в період між Помісними Соборами;

7.2. До складу Патріаршої Ради входять з правом вирішального голосу: Предстоятель (голова), два єпархіальні архієреї, два священики і двоє мирян. Члени Патріаршої Ради обирають зі свого складу секретаря, котрий відповідає за ведення протоколів засідань та іншої документації, стежить за дотриманням реґламенту, викликає членів Патріаршої Ради на засідання; …

7.4. Патріарша Рада провадить діяльність у таких напрямах:

а) керівництво адміністративним розвитком Церкви, формування штату Патріархії;

б) налагодження і підтримування стосунків з іншими Церквами й конфесіями, державними установами, суспільно-культурними й політичними організаціями;

в) організація виробничої, інформаційно-видавничої, фінансової діяльності УАПЦ;

г) координація навчально-виховної роботи, доброчинної, євангелізаційної діяльності;

ґ) підготовка кандидатур до єпископського служіння;

д) підготовка чергового Помісного собору;

7.5. Всі члени Патріаршої Ради мають рівне право голосу, право внесення проектів рішень і участі в їхньому обговоренні, право повної інформації про діяльність Патріаршої Ради. Повноваження члена Патріаршої Ради, який проводить діяльність, несумісну зі Статутом УАПЦ, за рішенням Патріаршого Суду указом Предстоятеля призупиняються до наступного Помісного Собору;

7.6. Справи в Патріаршій Раді вирішуються за загальною згодою всіх присутніх на засіданні членів або більшістю голосів. При рівності голосів голос Голови є вирішальним;

7.7. Ніхто з присутніх на Патріаршій Раді не може утримуватися від голосування».

Таким чином, «Патріарша Рада» УАПЦ унеможливлювала самовладність єпископату, яка могла здійснюватися через архієрейські собори, долучала обраних священиків та мирян до прийняття важливих рішень життєдіяльності Церкви.

Ще один дуже важливий момент соборноправної моделі УАПЦ – це призначення керуючого єпархіального архієрея: «10.3. Єпархіальний архієрей набуває канонічного повновладдя на території єпархії після його вибору на єпархіальному соборі, схвалення цього вибору Патріаршою Радою, рішення Архієрейського Собору про призначення єпархіального архієрея, найменування на єпархіального архієрея, архієрейської хіротонії та Указу Предстоятеля про призначення правлячого архієрея …

19.7. Кандидат до єпископського служіння, рекомендований єпархіальним собором, повинен після належного іспиту бути затвердженим Архієрейським Собором за погодженням з Патріаршою Радою. Після цього Патріаршою грамотою він нарікається у єпископи з титулом, що включає назву кафедрального міста».

Подібним чином формувалися і єпархіальні ради, які явно захищали духовенство єпархії від самовладдя правлячого архієрея, адже «до складу Єпархіальної Ради входить з правом вирішального голосу не менш як п’ять осіб: єпархіальний архієрей (голова), не менше двох кліриків та не менше двох мирян», які обиралися на єпархіальному соборі.

Певну власну можливість безпосередньо впливати на життя УАПЦ мали і організації мирян, адже статут засвідчував: «Делеґати від організацій та об’єднань мирян, визнаних за юридичних осіб з погляду церковного устрою, беруть участь у соборному житті УАПЦ, делеґуючи своїх представників на парафіяльні та деканальні збори, єпархіальні та Помісні Собори в межах квоти, встановленої церковною владою».

З всього вищевикладеного можемо зробити висновок, що соборноправна модель УАПЦ була досить демократичною, з чітким збереженням канонічних норм та відповідала тенденціям у Вселенському Православ’ї. Вона захищала священиків від самовладдя єпископату, давала духовенству та мирянам реально впливати на життя Церкви.

3.2.2. УПЦ КП – деспотична модель з елементами соборноправності

За основу Статуту УПЦ КП, який діяв до Київського Об’єднавчого Собору 2018 р., був взятий Статут, Прийнятий Помісним Собором Української Автокефальної Православної Церкви 5 червня 1990 року. Але в 1992, 1993, 2004, 2013 та 2016 роках у нього вносилися зміни та доповнення, які поступово наближали його до деспотичної моделі.

Так, вже в преамбулі відзначено, що «вищими органами церковної влади і управління є Помісний Собор, Архієрейський Собор, Священний Синод на чолі з Патріархом Київським і всієї Руси-України (Місцеблюстителем)». Жодної згадки про «патріаршу раду», як в подальшому і єпархіальні, вже немає. Єдиним органом, де мусять бути присутні священики та миряни, є Помісний Собор.

Помісний Собор «скликається Патріархом Київським і всієї Руси-України, а в разі його смерті – Місцеблюстителем разом зі Священним Синодом за мірою необхідності, але не рідше як один раз на п’ять років.

3. Помісний Собор складається з єпархіальних та вікарних архієреїв (за своїм положенням), представників кліру, чернецтва, духовних навчальних закладів і мирян, а також Вищої Церковної Ради.

4. Процедура виборів на Помісний Собор делегатів від кліру, чернецтва, духовних навчальних закладів і мирян та їх кількість встановлюється Святішим Патріархом та Священним Синодом. …

10. Ухвали Помісного Собору стають правосильними, коли їх прийнято простою більшістю голосів присутніх членів Собору, включаючи 2/3 голосів архієреїв при рішенні догматичних питань …

12. До президії Собору входять за посадою Святійший Патріарх (Місцеблюститель) – Голова президії, постійні члени Священного Синоду, за обранням – один священик і один мирянин. Президія керує засіданнями Собору».

Коли толерувати той факт, що вибори та кількість делегатів «встановлюється Святішим Патріархом та Священним Синодом», наведений текст Статуту виглядає цілком демократичним. Також згадується «Вища Церковна Рада», права якої варто розглянути окремо.

«Вища Церковна Рада є дорадчим органом в управлінні Української Православної Церкви Київського Патріархату. … Членів Вищої Церковної Ради обирає Архієрейський Собор на пропозицію Святійшого Патріарха. … В міру необхідності засідання Вищої Церковної Ради скликає Патріарх Київський і всієї Руси-України і головує на них». Таким чином, жодних прав та реального впливу на рішення Предстоятеля, Священного Синоду, Архієрейського Собору та навіть на рішення єпархіальних архієреїв цей орган немає. Більш того, не прописаний обов’язковий порядок скликання його засідань, що робить «Вищу Церковну Раду» суто декоративною інституцією.

Такий самий декоративний характер носила і «єпархіальна рада», адже вона «є дорадчим органом управління єпархією. Єпархіальна рада утворюється з благословення єпархіального архієрея і складається з п’яти осіб – чотирьох у священному сані і одного мирянина, три з яких призначаються архієреєм, а два призначаються єпархіальними зборами на три роки». При цьому, її обов’язкові засідання мусять відбуватися раз на півроку.

У остаточної редакції Статуту УПЦ КП ми не знаходим згадки про мирянські організації (братства, об’єднання і т.д.), їх окремому представництві на Помісному та Єпархіальному соборі.

Отже, можна зробити висновок, що в Статуті УПЦ КП, незважаючи на декоративний характер певний постанов, священики там миряни були відхилені від реальних адміністративних рішень. Вони мали можливість якось впливати на їх, тільки один раз на п’ять років, під час Помісного Собору.

ІV. Деякі висновки та пропозиції

Ми мусимо усвідомити, що релігійне поле України ніколи не було, не є та не буде моноконфесійним. І хоча, згідно соціологічних опитувань, православ’я з’являється домінуючою конфесією (православними себе вважають близько 80% українців), до конкретної юрисдикції себе відносять десь близько 70-75%, а коли брати тих, хто регулярно відвідує богослужіння, таких виявляється менш 50%. Крім того, сьогодні головною підставою переходи священиків та парафій да ПЦУ є політичний чинник, але, раніше або пізніше, антиукраїнські юрисдикції або конфесії опиняться на повному маргінесі суспільства, фактично стануть сектантською групою.

Майбутній вступ України до Європейського Союзу та запровадження його юридичних норм, унеможливить державну заборону приходу на канонічну територію ПЦУ інших юрисдикцій . Про намір здійснити такий крок, незважаючи на протест ПЦУ, вже заявила Румунська Православна Церква. А Вселенське Православ’я, як бачимо на прикладі вторгнення РПЦ на канонічну територію Олександрійського патріархату, не в змозі одностайно зупинити такі дії. Більш того, рішення Критського Всеправославного Собору щодо передачі православної діаспори під омофор Константинопольського Патріархату відверто ігноруються навіть тими юрисдикціями, які його підписали.

Таким чином, ПЦУ прийдеться не тільки витримувати конкуренцію з іншими конфесіями, а і реально змагатися за практикуючих православних вірників. Ми можемо досить успішно приєднати до ПЦУ парафії (читай: храми) РПЦвУ, але це аніяк не значить, що ми практично «переведемо» прихожан. Адже переважна кількість тих, хто сьогодні декларує себе вірниками ПЦУ, з’являються «не прихожанами, а заходжанами», відвідують храм лише на великі свята. Крім того, орієнтуючись на соціологічну вибірку тих, хто регулярно відвідує богослужіння, особливо в Центральній, Південній та Східній Україні, можна побачити, що середній вік парафіян складає 45-50+ років і має тенденцію до збільшення.

Отже, для реального об’єднання Українського Православ’я та його розвитку, потрібно виробить таку церковну модель, яка була б приваблива для мирян, особливо молоді (передбачала її активну та реальну участь у житті Церкви, вплив на прийняття рішень). Одночасно ця модель мусить вивести духовенство з «кріпацького стану», коли священик або диякон цілком залежний від правлячого архієрея та немає реальних важелів захисту своїх прав (перевід на іншу парафію без врахування думки парафіян; волюнтаризм у накладанні покарання, чим сьогодні вже дуже чітко відзначилась РПЦвУ, та інш.)

Звісно, важко одразу сьогодні надати готове рішення, запропонувати готову модель церковних відносин, бо такого «просто і готово» просто не існує. Вироблення такої моделі, за умовами широкого дискусійного обговорення – ось головне завдання тих, хто щиро бажає об’єднання православних України.

На мою думку, теоретичною базою для подальшого обговорення може бути Статут УАПЦ, які включав у себе сучасні тенденції розвитку більшості Помісних Церков. Втім, це може бути лише точкою відштовхування як щось таке, що вже було в нашій українській православній традиції. Розробляючи новий підхід, варто глибоко продумати саму структуру сучасної Церкви ХХІ ст., передбачати важелі і противаги так, щоб забезпечити водночас гнучкість і розвиток Церкви, з одного боку, і стабільність та відданість вірі з іншого. Слід, кажучи світською мовою, враховувати потреби всіх учасників церковного життя, задовольняючи та врівноважуючи їх права, свободи та інтереси. Саме тоді, коли така сучасна модель буде запроваджена, об’єднання набуде церковний, а не тільки політичний характер. Саме тоді зникне проблема «об’єднання», тому що причин бути поза розумно і духовно облаштованою ПЦУ просто не залишиться.

прот. Сергій Горбик, «Православний Духовний Центр, ап. Івана Богослова», Чернівці

АРХІЄРЕЙСЬКЕ СЛОВА В ДЕНЬ 35-РІЧЧЯ ПРОГОЛОШЕННЯ ТРЕТЬОГО У ХХ СТОЛІТТІ ВІДРОДЖЕННЯ АВТОКЕФАЛІЇ ПРАВОСЛАВНОЇ ЦЕРКВИ В УКРАЇНІ

admin — Mon, 19 Aug 2024 17:11:55 +0000

Нині виповнюється 35 років події, що стала провісником не тільки відродження самостійності Українського Православ’я від московитів, але й відродження Української Держави через 2 роки.

У світлі нинішніх подій можемо спостерегти певну провізоричність цього пам’ятного свята Преображення Господнього 1989 року у Петро-Павлівському храмі Львова, де православна громада на чолі з настоятелем митрофорним протоієреєм Володимиром Яремою – майбутнім Патріярхом Київським Димитрієм – проголосила про вихід із РПЦ та тимчасове підпорядкування Вселенському Константинопольському Патріарху Димитрію, котрий роком раніше відвідвував Львів з нагоди тисячоліття Хрещення Руси, – аж до пошуку ієрархів, що погодяться служити Богові і українському народові, а не імперським амбіціям москви. І через рік вірні УАПЦ обрали першого Патріярха Київського і всієї України Мстислава, котрий понад 100 років тому подібно до нинішніх Героїв здобував незалежність України. Певно тому Бог удостоїв його такої честі, та й, зрештою, випробування.

Через 35 років на Преображення Господнє вже за новим календарем в умовах нової понад 10-річної війни московії з Україною Збройні сили України розпочали операцію на давніх українських теренах, що були окуповані московсько-більшовицькою імперією століттям раніше.

Просім Всемилостивого Господа – Переможця смерті і тління, щоб, як і події 35-річної давнини стали початком і передвісником розпаду радянської імперії зла, так нинішні події спричинили швидкий розпад спадкоємиці тої совєтскої імперії – сучасної імперії московитської.

Однак ми повинні запам’ятати і сприйняти цей урок, що всяке земне діло має успіх, коли воно ґрунтується на духовності, цінностях, високій культурі, глибокій освіті і просвіті. На превеликий жаль ми бачимо стійке небажання викорінення московства з усіх сфер нашого життя, і, насамперед, з церковного середовища – коли москвозалежні псевдоправославні не бажають слідувати Томосу про автокефалію Української Церкви, але шукають різних симулякрів, як і 33 роки тому шукали комітетів з порятунку совєтчини, 32 роки і 5 років тому шукали альтернативних автокефалій.

Як бачимо, Бог осміяним бути не може, тому і віримо, що наші щирі, справедливі змагання за свободу, за незалежність України, за віру православну і Церкву автокефальну та єдину увінчаються перемогою з Божою допомогою і благословенням, відмовою від єресей та псевдоідеологій звиродніння та пагуби суспільної, але правдивим покаянням, як зміною мислення на виконання волі Божої та благословенного розвитку вільного народу на Богом даній землі.

Хай Всемогутній Бог – Отець миру укріпить наш український народ, його воїнство, владу світську і духовну на звитягу у всіх сферах суспільного та релігійного життя, на здобуття перемоги над безбожною ордою, на мирну розбудову Церкви і держави, на благословенне майбуття!

† Борис, благодаттю Божою єпископ Херсонський і Каховський, бригадний капелан

ДЕНЬ ХРЕЩЕННЯ РУСИ: ПРАВДА ТА МІФИ

admin — Sun, 16 Jul 2023 18:56:36 +0000

Наближається чергове святкування дня Хрещення Руси-України, або Дня української державності. Ця подія спонукає нас замислитися над смислом та ідеєю такого святкування, а саме – над питанням обґрунтованості цього свята. Проблема в тому, що сама основа цього свята є дуже нестійка – як з історично-фактичного, так і з політично-ідеологічного боку. Прив’язка такого значного феномену як Українська державність до цього дня вимагає дуже якісного продумування, наскільки цей день важливий і правдивий. Це особливо потрібно тим паче тоді, коли вже є цілком фактичні і освячені історією дати 22 січня (день проголошення незалежності УНР 1918 р. і день Злуки 1919 р.), 24 серпня і 1 грудня (день референдуму 1991 р.).

Такі дати випливають з трьох джерел: власне церковного календаря, культурної традиції та реальних історичних фактів. Але може виявитися, що святкування 15/28 липня – церковно-календарна інновація, впроваджена Московським патріархатом на початку ХХІ століття, а дата 1/14 серпня вкорінена лише в московських історичних хроніках?

Ми спробували провести невелике дослідження [1]. Воно складається з трьох незалежних блоків. Перший блок стосується самих подій хрещення Київської Руси, або навернення князя Володимира. Крок за кроком, спираючись на доступні нам джерела, ми спробували відтворити перебіг подій і встановили кілька цікавих моментів. Другий блок – це історія двох варіантів святкування, які поділяються на святкування 15/28 липня (на основі дня пам’яті князя Володимира) і 1/14 серпня (на основі дати хрещення в «Російському хронографі» XVI ст.). Як наслідок, виявилось, що обидві дати є принаймні неавтентичні, стосуються або суто подій на півночі держави Рюриковичів, або взагалі аж до ХХ ст. не трактувалися як «день хрещення». Третій блок – це аналіз сучасної історії встановлення конкретного святкування, того свята, яке є приводом до написання цієї статті. Виявляється, це свято має саме по собі трохи іронічну, якщо не комічну, основу.

На базі наших спостережень ми пропонуємо більш автентичний, відповідний до українських традицій та історичних фактів, день святкування, що не буде асоціюватися з московським бекґраундом.

Звісно, ми не претендуємо на останнє слово, особливо у такій складній справі, як історія подій Київської Русі. Ми намагаємося обґрунтувати нашу ідею, але звісно, відкриті до зауважень, фактичних уточнень і пропозицій. Читач помітить, що деякі наші твердження базуються на архівних та інсайдерських даних, які не завжди доступні у відкритому доступі – насамперед тому, що досі живі учасники подій 1980 – 2000-х років, і, відповідно, далеко не всі документи доступні до оприлюднення. Сподіваємось на адекватне розуміння читача.

Мусимо також додати важливий дисклеймер: в ході нашої статті ми керувалися обов’язковим принципом поваги до всіх українських церков, намагаючись бути максимально толерантними та шанобливими до кожної з них, при цьому дотримуючись пріоритету історичної правди. Заздалегідь перепрошуємо, якщо якесь формулювання зачепить чиїсь конфесійні почуття.

Отже, запрошуємо читачів розглянути наші аргументи в статті.

І. Реконструкція подій 986 – 989 рр. – Хрещення Київської Руси?

Було б цілком логічним, щоб такий важний історичний акт, як Хрещення Руси, був детально описаний у різних літописах та хроніках, особливо Візантійської імперії та Константинопольського Патріархату. Адже, коли виходити з сьогоднішнього розуміння, саме від 988 р. Київська митрополія зробилася його частиною. Однак ніякої згадки саме про Хрещення Руси у грецьких джерелах Х – ХІ століть немає. Натомість маємо свідчення про угоду Київського князя Володимира з імператором Василієм ІІ, взяттям Херсонесу, одруженням з принцесою Анною та участю київського війська у придушенні антиімперських заколотів [2]. Аналогічну картину ми зустрічаємо і в західних та східних джерелах.

Також і найбільш древні руські літописи, протографи яких науковці пов’язують безпосередньо з Києвом, містять дуже стислу історичну інформацію, яка, фактично міститься в декількох реченнях (про що ми будемо казати згодом).

Саме тому, ми вирішили спробувати реконструювати події 986-989 рр. по кількох історичних джерелах, щоб отримати більш-менш зрозумілу картину тогочасних подій.

1.1. Календарна проблема

Наше дослідження ми мусимо почати з визначення календарного питання, яке робиться практично визначним при реконструкції подій, пов’язаних з Хрещенням Руси. Справа в тому, що переважна більшість сучасних дослідників, зокрема навіть проф. М. Брайчевський, рахують перехідною датою нового року 1 січня [3]. Але у часі Візантійської імперії, зокрема й 986 – 989 рр., використовувався церковний календар, у якому перехідною датою новоліття вважається 1 вересня. Саме таким календарем користувалися літописці Київської Руси (Великого Князівства Литовського, Польщі) аж до 1362 р.

Отже, для коректного відображення подій, ми також будемо користуватися церковним календарем, відповідно якому новий рік рахується з 1 вересня. Зокрема, це означає, що сучасна дата 1 травня 988 року за тогочасним календарем була 1 травня 987 р. [4]

1.2. Загальна історична розповідь про Хрещення Руси та її недоліки

Коротка історія Хрещення Київської Руси, коли її очистити від мистецько-богословських нашарувань, виглядає наступним чином: У 988 р. Київський князь Володимир Святославович вирішив хреститися, щоб побратися шлюбам з Візантійською принцесою Анною. Для цього він захопив Херсонес, хрестився, одружився та повернувся до Києва з константинопольським православним духовенством, і ввів християнство як державне віровизнання.

Але ця історія викликає чимало питань.

По-перше, у Києві ще з часів князя Аскольда було християнське духовенство та храми. Християнкою була і бабця св. князя Володимира – Ольга. Отже, йому не було ніякої потреби йти в похід на Херсонес, щоб прийняти хрещення. Навіть хрещення було умовою його одруження на принцесі Анні, він міг досить спокійно охреститися в Києві.

По-друге, власне сам похід на Херсонес (Корсунь) літописцями подається цілком окремо, у відриві від інших подій [5]. Бо коли брати загальну інформацію з різних джерел, зокрема і візантійських, кн. Володимир виступив у похід у досить несприятливий період (кінець осені – початок зими 988 р.), облога тривала до весни та, не дивлячись на первинну невдачу, київське військо не збиралося повертатися додому. При цьому, взяття Херсонесу, як показують практично всі джерела, було виключно наслідком зради «попа Анастасія», але цілком незрозуміло, чому цей священик раптом вирішив зрадити своїх.

По-третє, коли кн. Володимир дійсно переміг візантійців, йому цілком непотрібно було приймати умови переможених, це вони мусили приймати умови переможця. І коли до походу на Корсунь він дійсно був переконаним язичником, як його показують літописи, ніякого введення християнства як державного віровизнання Київської Руси не було б.

Отже, мусимо відійти від загальної легенди та поступово відновити події…

1.3. Політичне становище у Візантійської імперії в 986-987 як підстава угоди з Києвом про військову допомогу

Практично відразу після приходу до влади, Візантійський імператор Василій ІІ опинився в дуже важкому становищі. У 976 році почалася війна з Болгарією, яка, з невеликими перепинками, тривала до 1018 р. Одночасно почався заколот провінційної землевласницької знаті на чолі з Вардою Скліром, який був подавлений тільки в 979 р. Його очільник втик у Багдад, де був ув’язнений [6].

У 986 р. імператор Василій ІІ розпочинає новий похід у Болгарію, який закінчується нищівною поразкою 17 серпня у Родопах. Бачачи важке положення Візантійської імперії, араби визволяють Варду Скліра і він з арабським військом з’явився на території Візантії, де до нього приєдналося безліч провінційних феодалів…[7]

Отже, саме важке положення Візантійської імперії примусило імператора Василія ІІ просити військової допомоги у Києву. По різним даним топарх (чиновник, який відповідає губернатору), прибув у столицю Київської Руси у кінці осені 987 р., і після першої фази перемовин, на початку зими вирушив у Константинополь [8]. І тут повстають кілька природних запитань:

а) Що, власне, вимагав у Візантії кн. Володимир Святославович?

б) Чому перемовини затягнулися майже на рік?

На нашу думку, від самого початку перемовин, головною вимогою кн. Володимира було одруження на візантійської принцесі (як порфірородній). Він мав проблеми з легітимністю як правитель держави, оскільки був незаконнонародженим і це могло відбитися на міжнародному визнанні його династії. Щодо хрещення самого князя, а також введення християнства як державного віровизнання Київської Руси, то ці питання, швидше за все, висував Константинополь.

Перемови були дуже складними та довгими, бо згідно гл. 13 трактату «Про керування імперією», цей шлюб був неможливим [9]. Проблему, яка виникла відносно шлюбу кн. Володимира з візантійською принцесою Анною, а саме негативне ставлення до нього грецького суспільства, дуже добре ілюструє апокаліптичний псевдоепіграф «Бачення пророка Ісаї про останній час», відомий в південно- і східнослов’янських списках кінця XIII-XVI ст., протографом якого був грецький текст Х-ХІ ст., який оцінює шлюб принцеси Анни з Володимиром («північним змієм») в дусі Костянтина Багрянородного, що додатково підкреслює типовість думки імператора про неприпустимість подібних шлюбів [10]

Переломним моментом, який примусив Василія ІІ погодитися на умови кн. Володимира, була зрада Варди Фоки, який був намісником у фемі Антіохія та якого скерували на придушення заколоту Варди Скліра літом 987 р. Але вже 15 серпня Варда Фока долучився до заколотників, а 14 вересня 988 оголосив себе імператором. Хитрістю захопивши Варду Скліра в полон, Варда Фока підпорядкував собі його військо і рушив на Константинополь. Враховуючи вороже ставлення болгар, це поставило Візантійську імперію у дуже скрутне становище [11].

Таким чином, можна висунути припущення, що угода Константинополя та Києва була погоджена десь у вересні – жовтні 988 р. Саме в цей час Константинополь міг хапатися за будь-яку допомогу в безвихідному становищі.

1.4. Історія взяття Херсонеса кн. Володимиром, його хрещення та їхнє датування

Ми вже відзначали вище, що без прив’язки до політичного становища в Візантії, яке склалося на серпень 987 – вересень 988 років, дуже важко зрозуміти: чому кн. Володимир повів своє військо найперше на Херсонес. Але з урахуванням ворожого ставлення болгар та заколоту Варди Фоки, привести своє військо на допомогу Василію ІІ, він міг тільки морем, а Херсонес був головним пунктом, з якого це можна було зробити. Крім того, фема Криму, на думку деяких істориків, підтримувала саме заколотників.

Щоправда, існує альтернативна думка, яка ґрунтується на руських літописах, що кн. Володимир вирішив взяти Херсонес, щоб показати свою силу Константинополю. Однак, на нашу думку, чинити спротив тому, кого імператор кликав на допомогу, явно алогічно.

Також досить сумнівним виглядає той факт, що похід на Херсонес був спробою примусити Василія ІІ прийняти умови Києва. Бо, зважаючи на ситуацію, кн. Володимиру більш зручніше просто очікувати, а не йти в військовий похід у несприятливий погодний період (осінь-зима 988 р.).

Дослідження конкретного часу, коли київська дружина під керівництвом кн. Володимира вирушила в похід, нам потрібне насамперед для того, щоб визначити приблизну дату його хрещення. І тут, на нашу думку, найближча до вірного датування є т.зв. «Корсунська легенда», яка подає час облоги в шість місяців [12], що загалом співпадає з вирахуванням дати падіння Херсонесу згідно літопису Ях’ї Антіохійського [13] та «Історії Льва Диякона» [14], яке робиться через певні природні катаклізми – після 7 квітня 988 р. Це відповідає і руським літописам, які практично одностайно повідомляють про хрещення кн. Володимира Святославовича під 988 р. При цьому, враховуючи мету нашого дослідження, місце та час його одруження для нас не так важливі. Можна тільки припустити, з логіки православного церковного вчення: шлюб відбулося незабаром після хрещення у пасхальний період того ж року. Бо в хроніках І. Скіліці [15] та І. Зонара [16] чітко говориться, що в битві під Христополем (літо 988) кн. Володимир виступає вже як родич візантійського імператора Василія ІІ.

Ще одна важлива деталь, яка у подальшому допоможе нам з датуванням Хрещення Руси – Володимир Святославович взяв Херсонес через допомогу якогось грецького «попа Анастасія». Загалом, цілком вірогідно, що в місті були прибічники законного візантійського імператора, які у зручний момент надали певну допомогу Київському князю. Це зокрема пояснює легкість колаборації ромейського священика з дикими варварами.

Отже, через події облоги та взяття Херсонесу, можемо зробити висновок, що Київський князь Володимир Святославович хрестився навесні 988 р. На той час, особливо коли умовою хрещення було введення християнства як державного віровизнання, хрещення правителя було рівнозначно цьому державному акту. Наприклад, роком та днем Хрещення Грузії вважається хрещення царя Міріана ІІІ [17], хоча сам процес християнізації народу просувався дуже повільно та зайняв тривалий час [18]. Логічно припустити, що саме тому літописні джерела подають саме цю дату як дату хрещення Русі, маючи на увазі, згідно тогочасної традиції, дату хрещення самого Великого князя.

1.5. Боротьба проти заколоту Варди Фоки та участь у ній київського війська

Участь Київського князя Володимира та його війська у боротьбі проти заколоту Варди Фоки практично не відзначена в візантійських та руських джерелах. Першим було невигідно показувати слабкість імператорів, які для збереження своєї влади мусили піти на значні «поступки варварам». Другі – подавали події в стереотипній манері опису попередніх відносин Київської Русі та Візантії, тим більше заколот Варди Фоки аніяк не стосувався їх батьківщини.

Однак західні та східні джерела, які не зазнали візантійської редакції, прямо або опосередковано вказують на особисту участь кн. Володимира в розгромі заколотників. Це можна зрозуміти з вже згаданих хронік І. Скіліці та І. Зонара, а східні історики прямо про це пишуть, коли мова йде про основні битви візантійців проти Варди Фоки – під Христополем та Абідосам. Наприклад, відомий візантолог Василь Василевський, вивчаючи хроніку І. Скіліці, знайшов твердження про те, що під Христополем за дорученням Василя II імператорським флотом командував Київський князь Володимир [19].

Так, вже згаданий Ях’я Антиохійський відзначає: «І коли було вирішено між ними справу про шлюб, прибули війська русів також і з’єдналися з військами греків, які були у царя Василя, і вирушили всі разом на боротьбу з Вардою Фокою морем і сушею, в Хрисополі. І перемогли вони Фоку … І вийшов того дня цар Василь і брат його Костянтин зі своїми військами і з військами русів і зіткнулися вони з Вардою Фокою в Абідосі – а це близько від берега константинопольського – і перемогли Фоку. І був він убитий в суботу 13 нісана того ж року» [20]

Джірджіс ал-Макін Ібн Аль-Амід: «І відправився цар русів з усіма військами своїми до послуг царя Василя і з’єднався з ним. І вони обидва змовилися піти назустріч Варді Фоці і вирушили на нього сушею і морем і звернули його тікати, і заволодів Василь всією своєю державою, і переміг Варду Фоку, і вбив його 3 мухаррема 379 року» [21]

Ібн ал-Атір: «І перейшов Вардіс протоку і облягав Константинополь, і в ньому знаходилися обидва царя, сини Армануса, саме Василь і Костянтин. І він гнобив їх обох, внаслідок чого вони відправили посланців до царя русів і просили про допомогу, одружили його на одній їх сестрі. Але вона відмовилася видати себе людині неоднакової з нею віри. Внаслідок чого він прийняв християнство, і було це початком християнства у русів. І одружився він на ній, і пішов назустріч Вардісом. І вони боролися і воювали. Потім Вардіс був убитий, і обидва царя утвердилися у своїй владі» [22]

Ми не знайшли в доступних джерелах докладну дати битви під Христополем. Але можна визначить, що вона відбулося у лютому-березні 989 р. Адже Лев Диякон відзначає: «Варда Фока, дізнавшись про загибель війська у Христополя і про те, що брат його полонений і кинутий у в’язницю, а Дельфін посаджений на кіл, зібрав всі свої сили і, прийшовши до Абідоса, намагався захопити тамтешню фортецю і переправитися в Європу, щоб підкорити її собі. Дізнавшись, що тиран підійшов до Абідоса, імператор Василь зібрав те, що знаходилося при ньому, військо, озброїв вогненосні кораблі і виступив проти нього» [23]. Тобто між битвою під Христополем та битвою під Абідосам минув невеликий проміжок часу, бо під Абідосом відбулося остаточна перемога над Вардою Фокою і цей день відомий з юдейських і мусульманських джерел – 13 квітня 989 р.

Таким чином, ми маємо можливість зробити висновок, що Київський князь Володимир міг відправитися з Візантії до Києва не раніше середини квітня 989 р.

Відтак, гіпотеза деяких дослідників про те, що кн. Володимир повернувся до Києва одразу після хрещення, не витримує критики. По-перше, він не міг повернутися без свого війська; по-друге, імператор Василій ІІ мав потребу в кожному воїні. Зрештою, ніде немає даних, що він повернувся саме в 988 р.

Отже, повернення кн. Володимира в Київ мусимо датувати не раніше кінця травня 989 р.

1.6. Повернення князя Володимира в Київ та хрещення киян згідно літописам

Тільки кілька літописів, переважно північно-західного походження, дають якусь приблизну датування повернення кн. Володимира у Київ.

Насамперед про це говорить Супрасльський літопис (XVI ст.), який був створений на підставі київських та новгородських протографів. Там чітко показано, що повернення відбулося в 989 р., та після нього почалося хрещення киян, а також закладка перших храмів кн. Володимиром у Києві [24]. Історична вартість Супрасльського літопису в тому, що під час свого складання він був цілком позбавлений сентиментів щодо спадщини Київської Руси та князя Володимира [25]. Але його текст цілком відповідає історичним відомостям про закладку першого храму у часі його княжіння – Десятинної Церкви (травень 989 р.), яку він віддав «попу Анастасію», який допоміг йому взяти Херсонес.

Другим джерелом, де подається докладне датування є Псковський літопис, у якому теж говориться, що «у літо 6497 (989) Хрестилася земля Руська» [26]. При цьому автор дає додаткові дані, по яким можна теж вирахувати рік: «жидівська Пасха квітня 5 у п’ятницю, а християнська Пасха квітня 8» [27], бо дійсно, Пасха 989 р. припадала на 8 квітня. Що стосується юдейської, то літописець робить помилку, адже перехід на нову добу, відповідно і початок Песаху, відбувається, згідно нашого датування, увечері четверга – 5 квітня. Враховуючи давній візантійський звичай (та й сучасний римо-католицький) звершувати особливо урочисте хрещення на Пасху або в Пасхальний період, цілком логічно вважати, що хрещення киян почалося саме під час Пасхального періоду 989 року.

Коли врахувати, що Київ був досить великим містом, яке нараховувало декілька десятків тисяч мешканців, можна стверджувати, що процес хрещення киян не був одномоментним актом, а тривав приблизно до П’ятидесятниці 989 р. Лише після цього кн. Володимир розпочав християнізацію інших князівств Київської Руси, найперше Новгородського, як одного з ключових. При цьому, як показує аналіз літописних джерел, тільки хрещення саме Новгорода реально потрапило у руські хроніки. Це, на нашу думку, відбулося через запеклий спротив язичників, але цього моменту ми торкнемося згодом.

1.7. Деякі висновки з реконструкції подій 986 – 989 рр.

У світлі питання про можливий день, який теоретично можна вважати днем Хрещення Руси, через реконструкцію подій 986 – 989 рр. ми маємо тільки дві дати.

Перша – це особисте хрещення кн. Володимира як законного володаря Київської Руси, що, відповідно до тогочасної традиції, символізувала впровадження християнства як державної релігії. І хоча докладна дата невідома, гіпотетично, враховуючи православну традицію, можна вважати, що це сталося у Велику Суботу 988 р., або у Світлий тиждень того ж року.

Друга – це повернення в кн. Володимира в Київ та заложення ним Десятинної церкви у травні 989 р. Тут можна висунути гіпотезу, що сам акт хрещення киян був завершений до свята П’ятидесятниці 989 р. (у Пасхальний період), що, знову ж таки теоретично, був символічним днем Хрещення Києва.

Також було б вочевидь абсурдним вважати, що князь покинув би військо під час активної військової кампанії чи проводив би хрещення або вінчання під час посту.

Отже, ми маємо таку хронологічну послідовність як висновок нашого аналізу.

Князь Володимир охрестився під час походу на допомогу візантійському імператорові орієнтовно в пасхальний період 988 р.. Сам похід тривав з 986 до 989 р., і князь перебував разом з імператором. Після перемоги над Фокою у квітні 989 року він повертається до Києва. У пасхальний період (умовно кажучи, період Цвітної Тріоді) відбувається хрещення киян. Найбільш імовірно це стається приблизно довкола П’ятидесятниці 989 року, згідно стародавніх ромейських традицій хрестити на двонадесяті свята. Отже, це відбулося орієнтовно наприкінці травня – початку червня 989 р. Після того була відряджена місія на Північ, яка добралась до Новгорода приблизно наприкінці липня. Саме тому хрещення Новгорода відбулося умовно 1 серпня, що і було відображено в календарях.

ІІ. Пам’ять Хрещення Руси та св. Володимира в церковних календарях

Перше питання, на яке ми мусимо відповісти – це впровадження самого святкування самого свята «Дня Хрещення Руси», як на державному, так і на церковному рівні. Для відповіді мусимо звернутися до церковних календарів (місяцесловів) ХІ – ХІХ стст.

2.1. Пам’ять дня Хрещення Руси в церковних календарях Київської митрополії Константинопольського Патріархату

Перше, що змушує нас насторожитись, це те, що жодної згадки саме в церковних календарях Київської Русі, а також власне українських або білоруських ХІІІ – ХVІІI ст.ст., про святкування «дня хрещення» 1/14 серпня ми не знаходимо. Його немає навіть в київських православних виданнях, які побачили світ вже після повної анексії Київської митрополії Московським Патріархатом після 1686 р., наприклад, у Служебнику 1747 та Часослові 1794 рр. [28] Більш того, його немає навіть календарях московських богослужбових книг початку XVIII ст. [29]

Однак повернемось до церковних календарів Київської Руси. Тут ми маємо кілька пам’ятних дат, які безпосередньо пов’язані з історичними подіями: 12 травня (вочевидь, за старим стилем) – освячення Десятинної церкви в Києві; 11 травня (за часів княгині Ольги) і 4 листопада (за князя Ярослава) – освячення Софії Київської; 26 листопада – освячення церкви св. Георгія в Києві.

З усіх відзначених вище пам’ятних дат, гіпотетично до Хрещення Руси могли би бути дотичні лише два: освячення першого храму Святої Софії за княгині Ольги 11 травня 952 р. та освячення Десятинної церкви 12 травня 996 р. Ці пам’яті мають і символічне значення – 11 травня Візантія відзначала «день народження Константинополя», нової столиці імперії, яка була заснована Костянтином Великим у 330 р.

Обидві дати освячення Київських храмів явно набули статус великих свят, адже зустрічаються навіть у церковних календарях північно-західного походження ХІV століття, тобто майже через 100 років після руйнації Києва [30].

При цьому, на нашу думку, дата освячення Десятинної церкви (12 травня) має більш переваг, адже разом з ним у частині церковних календарів згадується кн. Володимир та його хрещення [31].

2.2. Пам’ять св.рів.кн. Володимира як можлива дата святкування Хрещення Руси?

Сьогодні багато церковних діячів спробують довести, що день пам’яті св.кн. Володимира був запроваджений ще у часі Київської Руси, є саме днем Хрещення Руси та безперервно триває до сьогодні. Але це далеко не так.

Дійсно, перші спроби канонізації Великого Київського князя Володимира почалися – при активному сприянні його нащадків – незабаром після смерті. Вже митрополит Іларіон у своєму «Слові» (середина XI в.) намагається довести, що «християнство на Русі було прийнято завдяки мудрості й розуму Володимира Святославича, а не під впливом і зовнішнім тиском». Автор називає Володимира «рівноапостольним» і вважає за необхідне приєднати його до сонму святих» [32]. Однак ці спроби були марними, адже, як відзначає проф. М. Брайчевський, канонічні перешкоди Церква бачила в історії мучеництва святих мучеників Федора та Іоана – варягів київських. Останні були принесені в жертву язичницьким богам жителями Києва під час князювання Володимира в 982 році. Професор Брайчевський резонно зауважує, що цей акт не міг трапитися без відома і згоди Київського князя і його адміністрації. При цьому він відзначає – «первісний агіографічний текст життя і мучеництва святих Федора та Іоанна малював образ Володимира такими ж фарбами, що й образ Святополка Окаянного в агіографічної літературі про святих Бориса і Гліба» [33].

Загалом, коли розглядати пам’ятники церковні пам’ятники писемності Київської Руси, то побачимо, що кн. Володимир у їх згадується виключно як володар, який надав християнству статус державного віровизнання. Наприклад, святитель Кирило Туровський, хоча і згадує князя Володимира, але не називає його «святим» або «рівноапостольним» [34]. Також і рукопис студійського уставу XII ст. київського походження містить під 24 липня життєпис князя Володимира, але слова «благовірний», «рівноапостольний» або «святий» в ньому відсутні [35].

Отже, враховуючи вище сказане, можемо стверджувати, що ніякого особливого вшанування кн. Володимира в часи Київської Руси не існувало. А дата пам’яті під 24 липня ставить під сумнів і загальне датування пам’яті про нього.

На сьогодні історики сперечаються, коли саме відбулася канонізація кн. Володимира, але практично всі сходяться на думці, що це відбулося не раніше кінця ХІІІ – початку ХIV стст. Бо першим письмовим першим пам’ятником, де Київський князь Володимир згадується як «святий», є календар рукописного Євангелія кінця ХIV ст. [36], що походить з Московського Великого Князівства.

Попри все, на нашу думку, можна з впевненістю стверджувати, що практично до середини ХVІІ ст. пам’ять св.кн. Володимира була звичайною пам’яттю церковних календарів Київської митрополії, а слова «що хрестив Руську Землю» [37] – звичайним уточненням підстави його прославлення.

Шанування святого рівноапостольного князя Володимира в Україні набуло свого розквіту саме в XVIІ ст. Утворена Козацька Українська держава потребувала своєї історичної легітимності і бажаної респектабельності. Так, відомий науковець С. Терський відзначає, що «підйом національної свідомості, який відбувся в зв’язку з відновленням державності України у 1648-1649 рр., також сприяв зростанню зацікавленості своїм минулим, та зокрема, особою чільного діяча Київської держави, які мав широке міжнародне визнання. Оскільки після оголошення української гетьманської держави Україна знову (після Київської Русі) на повну силу заявила про себе, як про суб’єкт світової історії.

Це збігалося з бажанням Московської царства, яке після приєднання Гетьманщини називалося Росією (див. козацькі літописи чи Історію русів) усталити свою сакральну політичну легітимність, вивести династію Романових від «Святого Князя Володимира».

Саме в цей час в Україні формується і розповсюджується культ Рівноапостольного великого Київського князя Св. Володимира. Хрестителю Русі, зокрема, присвячується, ряд п’єс викладачів Києво-Могилянської Академії Ф. Прокоповича «Володимир» та «Слово о Владимире» А. Радивилівського» [38]. Зокрема у календарі Львівського напрестольного Євангелія 1665 р., пам’ять святого рівноапостольного князя Володимира виділена червоним шрифтом та в цей день читалися додаткові Євангельські зачала [39]. Втім, слід зауважити, що в Київському часослові 1617 свята Володимир названий тільки «благовірним володарем стольного Києва, матері міст» [40].

Можна ще багато розповідати про становлення традиції церковного вшанування св.рів.ап.кн. Володимира, але для нас важливе інше – це вшанування точно не вважалося святкуванням Хрещення Руси. Вшанування супроводжувалося поясненням пошани державного діяча, який вивів свій народ на шлях спасіння через введення християнства як державного віровизнання.

Святкування дня пам’яті князя Володимира як дня хрещення Руси встановлюється лише в 2008 році.

2.3. Спроба встановлення для Хрещення Руси 1/14 серпня: кого стосується ця дата

Доволі часто можна зустріти наратив про «справжню дату Хрещення Руси» – 1/14 серпня. При цьому прибічники цієї гіпотези посилаються переважно на сучасні російські, а також діаспорні календарі другої половини ХХ ст., куди вона «потрапила зі старовинних хронік та видань».

Дійсно, у ряді списків т.зв. «Російського хронографу» ХVІ – ХVІІ століть ми зустрічаємо цю серпневу дату «Хрещення Руси» [41]. При цьому, спробуючи обґрунтувати її історичність, вони звертаються до вже згаданого «Псковського літопису», який фактично єдиний надає нам максимально докладну «дату хрещення». Отже, розберімося в цьому.

Коли ми проаналізуємо уривок Псковського літопису, де подається певна дата [42], то побачимо, що він починається з історії призначення єпископа Йоакима Корсунянина на Новгородську кафедру та його боротьбу з язичниками. Така прив’язка до Новгорода не дивна, адже Псковське князівство до ХІІІ ст. було васальним від Новгороду, а до Московського князівства було приєднано тільки на початку ХVІ ст. При цьому сам Новгород увесь час знаходився у певної опозиції до Києва і Москви, як і Полоцьк. Це підтверджує той факт, що тільки ці два міста Київської Руси мали власні Софійські Собори, як відзнаку власної незалежності. Більш того, російський дослідник Андрій Залізняк загалом каже про формування окремої «новгородської нації», приводячи в приклад розвиток мови: «якби Стародавня Новгородська держава продовжувала існувати, цей процес призвів би до утворення окремої східноєвропейської мови за зразком, наприклад, білоруської чи української …» [43]. Отже, ця частина Псковського літопису була явно переписана з Новгородських протографів, при цьому, як відзначав ще В. Татищев, частина була написана власне єпископом Йоакимом, який був Новгородським архієреєм у 989-1030 рр. [44] Він дуже часто згадується в саме в новгородських літописах [45] та є чи не єдиним з числа першого єпископату Київської митрополії, чиї нетлінні мощі були відкрити ще в 1698 р. Але повернімося до аналізу власне Псковського літопису.

Уривок починається з того, що «хрестилася вся Земля Руська і поставлений митрополит в Києві». Потім йде розповідь про єпископа Йоакима та хрещення Новгорода і тільки після цього подається речення «Була Хрещена Земля Руська у дев’яте літо від княжіння Володимира» (989 рік) – це явно вказує на те, що мова йде про Новгородську Русь. Це єдине князівство, де християнізація викликала спротив, через який процес потрапив до літописів. Ця гіпотеза має кілька підтверджень:

По-перше, як ми вже бачили, повернення кн. Володимира до Києва припадає на кінець травня 989 р. Він закладає Десятинну церкву та здійснює хрещення киян. Цей процес тривав десь до половини червня, і тільки після цього він виправляє експедиції для хрещення інших міст, зокрема Новгорода. Враховуючи відстань від Києва та середню швидкість тогочасного руху, можна зробити висновок, що вони прибули в Новгород наприкінці липня – початку серпня. І це цілком відповідає літописним вирахуванням хрещення цього князівства Київської Руси. Звідси постає серпень як датування моменту хрещення найдальшої частини держави Рюриковичів.

По-друге, ми мусимо зважати на історичний момент, а саме на час, коли створювався Новгородський літопис, який реально міг бути протографом Псковського – це друга половина ХІІІ – ХІV стст., час, коли існувала незалежна Новгородська республіка, яка саме і була тою «Руссю», що не потребувала уточнення (тобто новгородці, коли мислили про «Русь», мислили насамперед про себе, втім заглиблення в цю тему не входить в завдання нашої статті).

По-третє, придушення антихристиянського заколоту в Новгороді, який дійсно міг відбутися в серпні, дійсно гіпотетично можна вважати певною датою історії Хрещення Руси. Але – Новгородської. І ця подія практично не має стосунку до хрещення киян та загального запровадження християнства як державного віровизнання Київської Руси.

Щоправда, деякі історики, обпираючись на вислів з «Російського Хронографу» про те, що «Хрестився князь великий Володимир Київський і всієї Руси серпня 1», спробували обґрунтувати це як особисте хрещення самого Київського князя в 987 р. перед походом на Херсонес [46]. Але це суперечить усім літописним свідченням, зокрема арабських та західних хроністів.

2.4. Чому саме дата 1/14 серпня була обрана творцями «Російського Хронографа»?

Ми маємо дуже великі сумніви, що творці «Російського Хронографу» робили якісь серйозні календарно-астрономічні розрахунки на підставі древніх літописів. Тут, на нашу думку, збіглися певні історичні обставини:

а) Новгородська літописна пам’ять про серпневі події 989 р.;

б) Константинопольська традиція винесення «Чесного Хреста» 1 серпня «внаслідок хвороб, що вельми часто бували в серпні» та «освячення води в перший день кожного місяця (крім вересня та січня)», що постала згідно з Уставом Константинопольського патріарха Фотія [47].

По першому пункту у нас немає заперечень, бо це дійсно відповідає історії, тим більше, що Москва не вважало землі ВКЛ власне «Руськими», називаючи їх «Литвою». Самі творці хронографу виводили, що «Москва – ІІІ Рим», вважали, що не може бути ніякої «Руси», крім Московської.

Однак з другим пунктом сталася проблема. Авторів підвело погане знання саме статутів Київського Православ’я. Справа в тому, що в календарях Київської Православної традиції до кінця XIV – початку XV ст., коли панував Студійський статут, ні 31 липня, ні 1 серпня не було ніякої служби Животворящому Хресту Господньому, яка з’являється у вітчизняній богослужбової традиції тільки з введенням Єрусалимського статуту. Більш того, Константинопольські богослужбові вказівки не радили без особливої потреби здійснювати хрещення дорослих на початку постів, але здійснювати це напередодні великих свят (особливо Пасхи і П’ятидесятниці). (Між іншим, це є доволі сильним аргументом на користь реального датування хрещення Києва наприкінці травня)

Отже, дата «Російського Хронографу» є цілком міфічною з історичного огляду.

2.5. Датування «Російського Хронографу» у календарної практиці Православної Церкви до другої половини ХХ ст.

Ми вже відзначали вище, що пам’ять «Хрещення Руси» загалом відсутня в церковних календарях ХІ – ХVІ століть. Немає його і в календарях друкованих богослужбових видань Київської митрополії ХVІ – ХVІІІ століть. Але, що для нас особливо важливо, цієї пам’яті немає і в богослужбових виданнях Російської Православної Церкви, які були надруковані в Москві (ХVІ – перша половина ХХ стст.).

Можливо, це не релігійна, а історична пам’ять, тому вона могла знаходиться в звичайних календарях (світських та церковних) Російської імперії? Тому ми провели певне дослідження цього питання і виявили повну відсутність цієї пам’яті в календарях ХІХ – початку ХХ стст. [48]. Немає її й в церковному календарі РПЦ, який побачив світ вже в радянський час [49].

Загалом, єдине церковне видання, яке хоча б опосередковано згадує 1/14 серпня як дату Хрещення Руси, є «Настільна книга для священо-церковнослужителів» С. Булгакова, у якої після детального опису богослужіння цього дня та історії його Константинопольського походження, подається один рядок у великому посиланні «На думку деяких, і існуюча у нас хресна хода на джерела встановлена в пам’ять Хрещення Руси, яке, на думку тих самих, було здійснено 1 серпня». При цьому автор посилається на видання «Церковних відомостей» (№ 39 за 1894 р., ст. 1419) [50]. Але тут якась помилка, бо такої сторінки немає у №39, вона присутня у №40 і там розповідається про «штундистів», а не про традиції богослужіння 1/14 серпня. Щоправда, про це саме видання, однак без вказівки року і числа, говориться у передмові сучасного збірника «Російських Хронографів» як приклад їх використання дослідниками РПЦ ХІХ ст. [51] Тобто посилаються не на якісь церковні календарі, а знову на вже відомі списки ХVІ – ХVІІ століть. Наше твердження про відсутність цієї пам’яті в календарях РПЦ часів Російської імперії та міжвоєнного часу поділяють і сучасні російські дослідники, зокрема М. Солнцев прямо стверджує, що «в місяцеслові російської церкви не було і немає свята на честь цих подій» [52].

Крім того, в Російської імперії святкування 900-ї річниці Хрещення Руси відбулося 11-17 липня 1888 р. (тобто в період, що охоплював дати пам’яті свв. кн. Ольги і Володимира), а кульмінація заходів припадала на 15 липня (день пам’яті князя Володимира). А от уже святкування 1000-літньої річниці, коли пам’ять про «Хрещення Руси 1 серпня» вже була присутня в календарях РПЦ, відбулося «6 по 9 червня 1988 року» [53]. (тобто одразу після П’ятидесятниці, ближче до Неділі всіх святих в землі Руській просіявших).

Але, навіть після святкувань 1888 та 1988 років, не тільки дата Хрещення Руси, а й пам’ять св. кн. Володимира не були для Московського Патріархату пріоритетними, про що відверто висловився Московський патріарх Олексій ІІ: «Сьогодні в загальноцерковному календарі день 15/28 липня, коли ми вшановуємо пам’ять рівноапостольного князя Володимира, ідоли поправшого і всю Російську землю Святим Хрещенням просвітівшого» (величання святому), навіть не виділено червоним кольором і розглядається як «середнє» свято» [54].

Також не відповідає правді твердження, що «українці традиційно святкували Хрещення Руси 1 серпня». Жодний україномовний церковний календар міжвоєнного періоду, як виданий в Україні, так і в діаспорі, не подає такого свята. Наприклад, «Український Православний календар на 1932 р.» особливо виділяє пам’ять св. Володимира [55], але не дає ніяких звісток про «Хрещення Руси 1 серпня». Варто відзначити – цей календар надрукований у «Синодальній друкарні», відповідно має схвалення тогочасної церковної влади.

Ще цікавіше відбувалося в Київській унійній митрополії, а потім у її частині – УГКЦ.

Так, на Замойському синоді 1720 р. було визначено свята унійного календаря, як великі, так і другорядні. Але серед них немає не тільки «Хрещення Руси», але ані пам’яті св. Ольги, ані св. Володимира [56]. Щоправда, у ХІХ ст. пам’ять св.кн. Володимира вже присутня в греко-католицьких виданнях. Це ми бачимо у «Холмському греко-уніатському календарі на 1868 р.» [57] та в Типику о. Ісидора Дольницького 1891 р. [58].

З вищевикладеного маємо право зробити висновок: Хоча дата 1/14 серпня і з’явилася саме в Московії XVI-XVII стст., вона не була прийнята РПЦ як церковно-суспільна пам’ять. А саме «Хрещення Руси», як привід державного святкування, було затребуване тільки в кінця ХІХ ст. саме в Російській імперії. При цьому, як у Російської імперії, так і в СРСР, воно не було прив’язане до конкретної дати.

2.6. Як дата Хрещення Руси 1/14 серпня потрапила в церковні календарі

На нашу думку, процес проникнення дати 1/14 серпня як церковної пам’яті в календарі розпочалося не раніше кінця ХІХ – початку ХХ стст. Це було пов’язано з кількома факторами:

По-перше, через гучне святкування 900-ї річниці Хрещення Руси до цієї події значно виріс інтерес суспільства. Відповідно з’явилися статті, у яких згадувався «Російський хронограф» XVI ст. та конкретна дата хрещення.

По-друге, у 1911 р. текст «Російського хронографу» був офіційно виданий у 22-м томі «Повного збору руських літописів» [59], що дало змогу ознайомитися з його текстом досить широкі кола, зокрема й поза кордонами Російської імперії.

По-третє, згадка цієї дати міститься у вже згаданій книзі С. Булгакова, яка вийшла в 1913 р. та стрімко поширилася серед духовенства РПЦ. Зважаючи на її вихід саме в Києві, можна припустити, що головними «споживачами» були саме українські священики.

Таким чином, можемо зробити висновок, що дата «Хрещення Руси 1/14 серпня» була введена в науковий обіг десь у кінці ХІХ – початку ХХ ст. саме через «Російський хронограф». А ось з її церковним використанням усе дуже заплутано.

Згідно з виявленою нами інформацією, першим церковним календарем, у якому зустрічається пам’ять «Хрещення Руси» під 1 серпня, був «Церковно-історичний календар на 1918 р.», що побачив світ у Москві [60]. Також у їм були присутні й інші історичні пам’яті починаючи від Х ст. (освячення соборів, святкування чудотворних ікон, визначні битві та інш.). Дехто вважає, що саме з цього видання, через некритичне осмислення, дата «Хрещення Руси» потрапила до деяких видань УАПЦ (Л) [61], а з їх – до кількох греко-католицьких календарів американської діаспори 20-х років ХХ ст. [62].

Остаточне закріплення серпневої дати «Хрещення Руси» у церковних календарях відбулося вже в «сталінській» РПЦ, у 1945-1948 рр. Цікаву гіпотезу цьому процесу висловив у дискусіях конференції «Релігія і Церква у посткомуністичних суспільствах» (Краків, 20-21 грудня 1993 р.) відомий російський науковець, професор Л. Мітрохін [63]. Посилаючись на дослідження о. Гліба Якуніна, він стверджував, що ця пам’ять з’явилася у календарях РПЦ з двох причин:

а) Через звичайну практику «сергіан» наповнювати календарі світськими датами для переносу на них церковних святкувань. Отже, була спроба встановити альтернативу церковному вшануванню св.кн. Володимира, яка в Російської імперії вже використовувалася для святкування річниці Хрещення Руси в 1888 р. (нагадаємо, що святкування відбувалося 11-17 липня 1888 р. (тобто в період, що охоплював дати пам’яті свв. кн. Ольги і Володимира), а кульмінація заходів припадала на 15 липня (день пам’яті князя Володимира)).

б) Це, швидше за все, було пов’язано з підготовкою Московської Всеправославної наради 1948 р., яка планувалося політичним керівництвом СРСР як Вселенський собор «для вирішення питання про присвоєння Московської Патріархії титулу Вселенської» [64], оскільки вшанування св. кн. Володимира на той час тривало використовувалася «українськими націоналістами» як пам’ять державності України. Також, на думку проф. Л. Мітрохіна, не останню роль відіграв той факт, що дата з’явилася саме в «Російському хронографі» на території Московського царства.

При цьому, через зміну ставлення радянського керівництва до релігії, зокрема і до РПЦ, серпнева дата «Хрещення Руси» не отримала якогось особливого статусу. Загалом, коли дивитися новітню історію Московського Патріархату, офіційна легалізація цієї пам’яті відбулося тільки у 1986-1988 рр., коли Московський патріарх Пимен визначив її як «церковно-історичну». При цьому, як свідчить пояснення серпневої Мінеї РПЦ, жодних нових свідчень, крім того ж самого тексту «Російського хронографу» XVI ст., знайти так і не вдалося [65].

Через відсутність історичної традиції святкування «Хрещення Руси» саме 1/14 серпня, ця пам’ять не знайшла відгуку і в української діаспорі, яка копіювала її з календарів РПЦ, починаючи з середини ХХ ст. Вочевидь, свою роль відіграло і дуже критичне ставлення науковців, навіть російських, до достовірності «Російського хронографу». На думку того ж проф. Л. Мітрохіна, це був скоріше політично-літературний твір, ніж якийсь новий літопис.

Тим не менш, в офіційних молитовниках, зокрема, виданих в Даниловому монастирі в Москві 2000 р., зустрічається дата «Хрещення Русі» на 1 серпня за ст.ст.. Тобто, попри всю історичну та політично-літературну кон’юнктуру, дата 1/14 серпня так чи інакше фігурувала в релігійній свідомості вірян РПЦ.

2.7. Спроба запровадити святкування «Хрещення Руси» 1 серпня в кінці 80-х – 90-х роках у якості альтернативи святкових заходів Московського Патріархату в Україні

Після нового відродження УАПЦ у 1989 р., а особливо після відвідування Києва патріархом Мстиславом Скрипником у 1990 р., тут з’являється багато діаспорної літератури УАПЦ, зокрема і церковні календарі, де була присутня пам’ять «1 серпня – Хрещення Руси-України». Як свідчать очевидці, через беззастережну віру всьому діаспорному, деякі члени Всеукраїнського товариства «Просвіта» спробували запровадити хресну ходу «від пам’ятника князю Володимиру, спускаючись вниз до пам‘ятника Магдебурзькому праву, а було й так, що тільки там збиралися, і освячували воду». Це подавалася як «альтернатива святкуванню пам’яті св.кн. Володимиру 15/28 липня, яке щорічно проводив митрополит Філарет (тоді ще екзарх РПЦ в Україні – авт.) у Володимирському соборі». За спогадами учасників відродження УАПЦ у 1989 – 1990 рр., основним аргументом прибічників святкування «Хрещення Руси-України» саме 1 серпня було те, що вони намагалися розділити саме церковне свято (пам’ять св. Володимира Великого) та державне-релігійне – Хрещення Київської Руси, як точку її вступу в сім’ю Європейських народів. Прибічники цього підходу наводили вже відомі факти наявності християнських осередків ще з часів Київського князя Аскольда та княгині Ольги. Однак цей звичай, який піддався нищівної критиці науковців, не прижився. Цікаво, що до 1992 р. митрополит Філарет активно проводив думку, що святкування пам’яті св. Володимира ніяк не можна ототожнювати з процесом хрещення Київської Руси, зокрема і киян.

У подальшому духовенство та миряни Київського Патріархату, зважаючи на критику науковців, пропонували перенести державне-релігійне свято Хрещення Руси-України на іншу дату. Однієї з пропонованих був день посвячення Десятинної Церкви в Києві, а також день освячення Софійського собору, адже він був візантійським символом Незалежної Держави… Однак очільник Київського Патріархату Філарет ці ідеї рішуче відкидав. Адже впровадження окремого свята «Хрещення Руси-України», яке без сумніву могло зробитися дійсно всенародним, применшувало його «особисте соборне свято» – пам’ять св. Володимира Великого [66].

Нова спроба відродження свята «Хрещення Руси-України» 1 серпня була здійснена УГКЦ у 2013 р., коли вона хотіла приєднатися до Хресної ходи УПЦ КП на Володимирську гірку, яку традиційно здійснюють православні в день пам’яті св.кн. Володимира. Коли ж їм запропонували йти від своїх київських храмів окремою ходою, греко-католики відмовилися, бо мають досить незначну кількість своїх вірних у Києві, а завезти якусь реальну велику групу можна було тільки з Галичини, що чітко продемонструвало б саме регіональний характер УГКЦ. Саме тоді з’явився тезис патр. Святослава про те, що святкування «Хрещення Руси-України» 15/27 липня – «Московська традиція». Це було розкритиковано одним з наших авторів [67], також дуже критично проти цього виступили Едуард Юрченко та Сергій Шумило [68].

2.8. Сучасна історія запровадження свята «Хрещення Руси-Україні»

Для розуміння історії та причин сучасного запровадження свята «Хрещення Руси-України» в 2008 р., нам потрібно звернутися до подій 1986-1988 р., коли в СРСР вперше відзначалося 1000-річчя «Хрещення Руси» (саме так, без додатку «України»). Адже, хоча офіційним головою офіційним головою Ювілейної комісії РПЦ був Московський патріарх Пимен, основну підготовчу роботу, як мінімум з 1986 р., проводив очільник Українського екзархату – митрополит Філарет (Денисенко). Це опосередковано підтверджує «Указ Президії Верховної Ради СРСР від 3 червня 1988 р.», згідно якому «за активну миротворчу діяльність та у зв’язку з 1000-річчям Хрещення Русі» [69] патріарх Пимен, митрополит Київський Філарет (Денисенко) та інші нагороджені орденом «Трудового Червоного Прапора», у ньому прізвище митрополита Філарета стоїть другим. Також певним підтвердженням керівної ролі очільника Українського екзархату є його головування на Київській науковій конференції, яка відбувалася 21-26 липня в Києві та була присвячена майбутньому святкуванню «1000-річчя Хрещення Руси».

У контексті нашого дослідження, набуває особливе значення визначення дати основних ювілейних урочистостей – 5-12 червня 1988 р., вибір якої обумовлювався «Днем пам’яті усіх святих, які в землі Російської просіяли», рухомим святом пасхального циклу, яке, відповідно до церковного календаря, випадало на 12 червня. І тут нам варто згадати, що єпископ Афанасій (Сахаров), який був одним з авторів служби «Всем святым, в земле Российской просиявшим», пропонував встановити окреме, нерухоме свято на честь «російських святих» та прив’язати його до пам’яті св. кн. Володимиру: «При цьому здавалося б найбільш відповідним святкування Всім Святим, що в землі Російської просіяли, 16 липня безпосередньо за святом просвітителя Руської землі святого рівноапостольного великого князя Володимира. Тоді свято нашого Рівноапостольного буде ніби передсвятом до свята Усіх Святих, що процвіли в тій землі, в яку він поклав рятівне насіння віри Православної. І саме свято Усіх Російських Святих тоді буде починатися прославленням князя Володимира на 9-й годині перед святковою малою вечірньою. Свято всіх російських святих є святом всієї святої Руси» [70]

Отже, на нашу думку, митрополит Філарет (Денисенко) мусив був бути зацікавлений у створенні корпусу свят, які умовно можна назвати «Святкуванням Хрещення Руси», а також, можливо, – встановленні подібного нерухомого дня пам’яті. Це б, безумовно, мусило перенести основні врочистості в Київ, ще більше підняти престиж Київської кафедри (екзархату) та його очільника, який вже тоді активно претендував на посаду Московського патріарха. Але цього не сталося. Ані в матеріалах наукових конференцій, ані в опублікованих документах «Ювілейної комісії РПЦ» [71], ми не знаходимо подібних пропозицій.

Більш того, у програмних статтях Київської конференції, митрополит Мінський і Білоруський Філарет (Вахромєєв) жодним словом не торкається конкретної дати Хрещення Руси, а навпаки визначає його як тривалий процес [72]. У подальшому він висловлює таку ж саму думку в інтерв’ю журналу «Вопросы истории»: «Це тривалий процес і він, звичайно, не обмежується 988 р., коли київський князь Володимир здійснив хрещення Київської Русі. Згідно з церковним переказом, цій події передував тривалий і складний період поширення християнства серед східнослов’янських племен. … Є підстави припускати, що київський князь Аскольд хрестив у 867 р. своє військо та частину жителів Києва. У Києві була споруджена церква Пророка Іллі, що стала колискою церкви Київської Руси. Договір київського князя Ігоря з Візантією 944 р. свідчить, наскільки багаточисельною була християнська громада у Києві та який вплив мала вона у житті Давньоруської держави. У 955 р. у Царгороді хрестилася велика княгиня Ольга, яка збудувала кілька храмів у Києві, Пскові, Новгороді. Таким чином, наші предки були знайомі із християнством задовго до 988 року. Київський князь Володимир хіба що закінчив передісторію християнства, завершивши вибір релігії, вибір того шляху, яким надалі пішов розвиток Російської держави» [73].

Вочевидь, Московський патріархат та керівництво СРСР, розглядали територію держави як єдиний політично-духовний простір, спадкоємця Російської імперії з центром у Москві. Тому вилучення якось однієї республіки (чи її столиці) не відповідало їх інтересам. Не відповідало це інтересам і, власно, митрополита Філарета (Денисенко), який зовсім не хотів, щоб його ім’я в очах російського єпископату якось пов’язувалося з «українським сепаратизмом». Урочистості «1000-річча Хрещення Руси» навіть не привели до встановлення пам’яті св.кн. Володимира як великого свята в календарях РПЦ…

Таким чином, твердження колишнього Київського митрополита Філарета (Денисенко), що сполучення свята «Хрещення Руси-України» та пам’яті св. кн. Володимира розглядалося та пропонувалося відповідною комісією РПЦ ще перед святкуванням «1000-річниці Хрещення Руси» [74] не відповідає дійсності. Коли якісь пропозиції і були, то вони стосувалися встановлення додаткової, нерухомої, пам’яті «Всем святым, в земле Российской просиявшим»… Але навіть ідею встановлення цього нерухомого свята, яке гіпотетично пропонувалося прив’язати до пам’яті св. Володимира, жодним чином не зв’язували з подією «Хрещення Руси». Але виникає додаткове закономірне питання: Чому урочистості 1988 року прив’язали саме до рухомого свята Пасхального циклу?

Відповідь на це питання ми знаходимо в «Пояснювальній Записці Святішому Синоду Російської Православної Церкви про встановлення дати святкування 1000-річчя Хрещення Русі», яка була подана Синоду РПЦ від ім’я «Ювілейної комісії», під якою є підписи всіх її членів, зокрема і митрополита Філарета (Денисенко), та яка датується 1985 р.: «Переважна більшість науковців сходиться на тому, що святи рівноапостольний князь Володимир прийняв святе Таїнства Хрещення навесні 988 р. у Корсуні. … Також члени комісії не мають сумнівів, що він прибув до Києву в травні місяці. … Наукові дискусії ведуться виключно про рік повернення св. Володимира до Києву – 988 або 989, після чого він здійснив масове хрещення киян. Отже, можна стверджувати, що само хрещення відбувалося з травня і могло тривати до кінця червня – початку липня. … Вважаємо за доцільне встановити святкування 1000-річча Хрещення Руси в часе Пасхального періоду 1988 р., прив’язав його до дня пам’яті «Всех святых, в земле Российской просиявших»» [75] Цей документ зробився вирішальним для Синоду РПЦ, які прийняв спеціальні «визначення» на своєму засіданні 29 липня 1986 р. [76]

Отже, якщо РПЦ, у 1986-1988 рр., не ініціювала встановлення окремого свята «Хрещення Руси», а тим більше не пропонувала його сполучення зі святом пам’яті св. кн. Володимира, то коли ця ідея виникла?

Перша згадка щодо пропозиції сполучення пам’яті св. кн. Володимира та свята «Хрещення Руси-України», датується 1993-1994 рр. та належить митрополиту Володимиру (Сабодану). Саме він пропонував Синоду РПЦ благословіть відзначення «1010 річниці Хрещення Руси» (1998 р.), як свято канонічного православ’я в Києві» [77], одночасно звертаючись з цією пропозицією до керівництва України. Але коли на першому етапі він знайшов кілька прибічників серед членів Священного Синоду РПЦ, то вже через певний час ситуація змінилася. Незабаром проти пропозиції очільника РПЦвУ, кожний через власні інтереси, виступили архієреї РПЦ; УПЦ КП, УАПЦ та українська влада.

Розглянемо аргументи кожного.

По–перше, загальним аргументом проти пропозиції митрополита Володимира (Сабодана) було розуміння того, що він бажає встановити «власне свято» (пам’ять св. Володимира; Хрещення Руси та його тезоіменитство).

По–друге, на думку більшості членів Синоду РПЦ, зокрема і митрополита Філарета (Вахромєєва), зважаючи на наявність УАПЦ та УПЦ КП, це був би акт «підтримки малоросійського сепаратизму».

По–трете, встановлення подібного свята ніяк не влаштовувало митрополита Філарета (Денисенко), адже, крім користі його опоненту з РПЦвУ, воно могло відіграти на користь патріарха Володимира (Романюка), від початку – як теж тезоіменитство, а потім – як пам’ять про нього.

По–четверте, ані президент Леонід Кравчук, ані президент Леонід Кучма, з їх політикою «багатовекторності», зокрема і в релігійної сфері, зовсім не хотіли офіційно підвищувати очільника РПЦвУ. Адже в цьому випадку втрачали виборців-автокефалістів, а також значну частину виборців, які були вірними УГКЦ.

Оскільки РПЦвУ (УПЦ МП) тоді вже мала «самоврядна і з правами широкої автономії», а митрополит Володимир (Сабодан) був постійним членом Синодом РПЦ, Московський патріархат підійшов до його пропозиції дуже ретельно. Вже в 1995 р. з’явилася «Пояснювальна записка Священному Синоду Російської Православної Церкви щодо пропозиції Блаженнішого Володимира, митрополита Київського та всієї України, щодо встановлення святкування Дня Хрещення Русі 15/28 липня, у день пам’яті святого князя Володимира Великого» [78], яка була складена в Московської Духовної Академії.

Загалом текст «Пояснювальної записки» фактично повторює наратив РПЦ, який був розроблений ще в часі підготовки святкування «1000-річчя Хрещення Руси». Більш того, вагома частина тексту є фактичним копіюванням вже згаданої вище статті митрополита Філарета (Вахромєєва) 1986 р., а також статей інших авторів 1985-1986 рр., зокрема протоієрея Лева Лебедєва [79]. Однак у кінці є кілька цікавих новацій, які обґрунтовували недоцільність пропозиції митрополита Володимира Сабодана: «З церковно-державної точки зору, особисте хрещення св. Володимира Великого не має великого значення, адже і до нього Руссю керували князі-християни, а в містах були численні християнські громади, храми та монастирі. Також не має великого значення масове хрещення містян Києву та інших міст Руси, що, у тій або іншої формі, відбувалося вже в часи князя Аскольда та св. кн. Ольги. Заслуга св. Володимира Великого – це запровадження Православ’я як єдиного державного віровизнання на Русі. І цей процес розпочався відразу після його повернення до Києву в травні 988 або 989 р. Гіпотетично, відправною точкою можна вважати закладку Десятинної церкви в Києві. … Також потрібно зважати на те, що процес християнізації Руси не був закінчений в часі правління св. кн. Володимира Великого. Як відзначалося вище, маємо літописні свідчення про придушення кількох язичеських повстань в Володимиро-Суздальськім князівстві (1024 та 1071 рр.). … Що стосується встановлення дня церковного вшанування св. Володимира Великого, то він немає жодного відношення до Хрещення Руси, адже він упокоївся в 1015 р., тобто через 27 р. після згаданої події. Ця дата є виключна наслідком загальноцерковної традиції встановлювати пам’ять святим у день їх спочину…» [80]

До ідеї запровадити окреме свято «Хрещення Руси» та сполучити його з пам’яттю св. кн. Володимира Великого, згідно певної інсайдерської інформації, митрополит Володимир (Сабодан) повернувся навесні 2008 р., коли йшла активна підготовка до двох подій: Архієрейського собору РПЦ та візиту в Україну Вселенського Патріарха Варфоломія. Останній мусив відвідати Київ на запрошення тогочасного президента Віктора Ющенка, який сподівався з його допомогою здійснити об’єднання всіх гілок Українського Православ’я. І тут маємо дві цікаві інформації про події, які загалом не суперечать одна одної та відбувалися практично одночасно.

Згідно першої інформації, митрополит Володимир (Сабодан) навесні 2008 р. знову подав прохання Московському патріарху Олексію ІІ щодо встановлення свята «Хрещення Руси-України» як місцевого свята для УПЦ МП. Він обґрунтовував це тим, що в цьому випадку весь важіль загальної урочистості, яку запланував Віктор Ющенко, переміститься до УПЦ МП.

Згідно другої – ідея встановлення свята «Хрещення Руси-України» також була висловлена представниками УПЦ МП у часі перемовин з державними посадовцями, які намагалися схилити митрополита Володимира (Сабодана) приєднатися до церковного об’єднавчого процесу.

Як пізніше розповідав Предстоятель УАПЦ, св.пам. митрополит Мефодій (Кудряков), загально ідея адміністрації В. Ющенко виглядала наступним чином: «митрополит Володимир (Сабодан) відмовляється запрошувати Московського патріарха Олексія до Києва та брати участь у Архиєрейському соборі РПЦ. Натомість приєднується до об’єднавчого процесу та фактично його очолює, а Ющенко втілює його ідею з поєднанням пам’яті св. Володимира Великого й «Дня Хрещення Руси-України»» [81]. При цьому УАПЦ, зі свого боку, надала максимальні гарантії: «заради полегшення процесу об’єднання під омофором Вселенського Патріархату Українська Автокефальна Православна Церква погодилися утриматися від висунення власних кандидатур. Ми запевнили Вас, що готові на майбутніх виборах Предстоятеля об’єднаної Церкви не висувати ані кандидатуру Предстоятеля УАПЦ Митрополита Мефодія, ані будь-яку іншу кандидатуру від УАПЦ» [82]

На великий жаль, представники адміністрації В. Ющенка недооцінили, як відданість Москві митрополита Володимира (Сабодана), так і вміння керівництва Московського патріархату обернути його пропозицію на свою користь.

Отже, у червні 2008 р. з’являється «Визначення освяченого Архієрейського Собору Російської Православної Церкви (Москва, 24-29 червня 2008 року) «Про єдність Церкви»», у якому говориться: «На згадку про великого подію нашої спільної історії – Хрещення Русі – Архієрейський Собор ухвалив в день святого рівноапостольного князя Володимира 15/28 липня здійснювати богослужіння за статутом великого свята, віддаючи належну честь хрестителю Руси. Собор звертається до державного керівництва Росії, України і Білорусі з пропозицією включити день святого князя Володимира в число державних пам`ятних дат, що відзначаються громадськими святкуваннями, подібно до того, як зазначається в наших державах День слов’янської писемності і культури в свято святих рівноапостольних Кирила і Мефодія» [83]. Тобто Москва, у зручний для себе час, обернула ідею митрополита Володимира (Сабодана) з форми «містечкового сепаратизму та самосхвалення», на одну з ідей «триєдиної Руси» та наратив «русского мира». Адже введення християнства як державного віровизнання – це дійсно єдина спільна подія для всіх народів на території Київської Руси, у оцінці якої немає розбіжності.

Сьогодні важко зрозуміти, чим керувався тогочасний Президент України Віктор Ющенко, коли липня 2008 р. підписав Указ № 668/2008 «Про День хрещення Київської Руси – України» [84]. Деякі інсайдерські джерела вважають, що це була остання спроба залучити очільника РПЦвУ (УПЦ МП) до об’єднавчого процесу; деякі – надати урочистостям більшу вагу. Але вочевидь, український президент не тільки фактично підіграв Московському патріархату в бажанні державного затвердження тези про «триєдність російського народу». У результаті головною особою Київського святкування зробився Московський патріарх Олексій ІІ, з яким, власне, увесь час співслужив Вселенський Патріарх Варфоломій, та РПЦ МП. Натомість дійсно українські православні юрисдикції (УАПЦ, УПЦ КП) фактично опинилися «чужими на цьому святі», адже всі закордонні делегації їх богослужіння ігнорували.

Історія продовжилася в 2021 році, коли згідно Указу Президента України Володимира Зеленського 24 серпня 2021 року, підписаним під час урочистостей до тридцятої річниці незалежності України було впроваджено День української державності. Верховна Рада ухвалила цей законопроект лише 31 травня 2022 року. Закон набрав чинності 9 червня 2022 р. [85]

ІІІ. Церковна Традиція та історична пам’ять: Що ми святкуємо?

Церковні календарі різних Помісних Церков містять багато церковно-історичних дат. Це й освячення храмів, і певні перемоги в битвах, і чудотворні явлення та навіть великі природні катаклізми. Наприклад, древній Константинопольський місяцеслов під 5 червня має пам’ять «Визволення від аварів у 617 р.» [86]. Але ми ніде не знаходимо власно т.зв. «пам’ять хрещення», і це справедливо, адже Христос після Воскресіння сказав апостолам: «ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в Ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа» (Мт. 28:19). І цей процес християнізації, який триває і сьогодні, розпочався у Свято П’ятидесятниці, коли «з’явилися їм язики поділені, немовби огненні, та й на кожному з них по одному осів. Усі ж вони сповнились Духом Святим, і почали говорити іншими мовами, як їм Дух промовляти давав» (Дії. 2:3-4). При цьому християнство не вилучає окремо якісь народ або стать, «бо ви всі, що в Христа охристилися, у Христа зодягнулися! Нема юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі!» (Гал. 3:27-28).

Що ж ми тоді святкуємо? Пам’ять рівноапостольного князя Володимира? Реальну церковно-історичну подію масового хрещення? Символічну дату, що важлива для нашої національно-державної ідентичності?

3.1. Пам’ять рівноапостольних. Що ми вшановуємо 15/28 липня?

Історія прославлення святих у чині «рівноапостольних» бере свій початок від IV століття, а саме з діяльності імператора Костянтина Великого (272-337) та його матері Елени (250-330), який здійснили легалізацію християнської віри в Римської імперії. Також св. Елена провела розкопки в Єрусалимі, під час яких було знайдено Животворний Хрест та інші реліквії Страстей Христових, а імператор скликав у 325 р. І Вселенський собор.

Однак, від самого початку канонізації, у день їх пам’яті Церква не святкує «надання Міланського едикту», «відшукання Животворчого Хреста» або «І Вселенський собор», чи, наприклад, «день хрещення Римської імперії». Вона вшановує осіб, діяння яких продовжили працю святих апостолів у просвітництві народів. Тому чин «рівноапостольний» – це констатація того факту, що особа здійснила велику справу/справи для Церкви Христової.

Практика канонізацій світських осіб у чині рівноапостольних, які приклалися до християнізації конкретних народів (країн), виходить з того факту, що ці особи здійснили акт, який привів до введення християнства як державного віровизнання. Хоча сам процес міг тривати не тільки роки, а навіть століття.

Щодо України, то Візантійські джерела вказують на її Хрещення ще за часів Аскольда у 860 р. [87], також Церква канонізувала у чині рівноапостольної Київську кн. Ольгу (христилася у 957 р. та побудувала в Києві Софійський собор). Отже, св.кн. Володимир, зі своїм хрещенням у 988 р., був третім видатним правителем Руської держави у справі хрещення. Християнізація, відповідно і церковна організація, нехай і з певними перервами, тривала в Київській Русі вже близько біля 128 років. Виникає природне запитання: «за що був канонізований кн. Володимир у чині рівноапостольних?». Відповідь дуже проста – за введення Християнства як єдиного державного віровизнання Київської Руси.

Таким чином, 15/28 липня йдеться не про святкування «Хрещення Руси-України» та навіть не пам’ять св. Володимира саме як першого «хрестителя». Він згадувався насамперед як «благовірний володар», але не як «хреститель» За аналогією, це мало би бути церковне поминання очільника Київської Руси, який надав християнству статус єдиного державного віровизнання.

Більш того, українські дослідники вважають християнські осередки Київської Руси, насамперед Київ, часів св. Ольги настільки численними, «що почали старатись про власну ієрархію» [89]. Отже, церковна реформа св. Володимира явно торкнулася далеко не всіх киян. Окрім цього, літописи та хроніки нічого не кажуть про події 989 – 992 рр., пов’язані з християнізацією сучасної Західної України, Холмщини, Білорусі, не кажучи вже про давно охрещене з Морави Закарпаття. Тому науковці припускають, що для них акт кн. Володимира був суто формальним актом. Усі ранні літописні згадки стосуються тільки Північно-Східних князівств, які у подальшому об’єдналися в Московське Велике Князівство (Московське Царство), а також Пскова і Новгорода.

Раніше ми вже показали долю 1/14 серпня, тому цю дату опустимо.

3.2. Націєтворчий аспект святкування: день Хрещення Руси-України, день української державності чи день хрещення «триєдиної Руси».

Ми вже відзначали, що пам’ять св.кн. Володимира, у тій чи іншій формі, вже з XIV ст. міцно закріпилася у церковних календарях Київської митрополії. Отже, теоретично, вона могла відзначатися й як День Хрещення Руси. Але парадокс у тому, що ані в 1688 р., ані в 1788 р., ніхто не згадував якусь «річницю Хрещення» (хоча мотиви для такої сакралізації були). Як стверджує історик Сергій Шумило, «в Російській імперії в 1866 р. святкували також і 1000-ліття Аскольдового Хрещення Русі» [89]. Отже, можемо стверджувати: перше святкування «Хрещення Руси» було запроваджено саме в Російської імперії на початку другої половини ХІХ ст., хоча воно пройшло досить тихо.

Щодо святкувань 1888 р., то згаданий вище професор Л. Мітрохін висловлював думку, що святкування 1888 р., які прив’язали до пам’яті св. Володимира, були найперше політичним актом для ствердження спадковості православної Російської імперії від часів Київської Руси та головування в слов’янському світі. Саме під час цього святкування, 15/28 липня 1888 р., у Києві відбулася перша Хресна Хода від Софійського собору до пам’ятника кн. Володимиру, де була відслужена літія [90]. Це явно пов’язане із тогочасними процесами націєтворення, про що ми згадаємо у висновках.

В п. 2.8 ми докладно описали історію встановлення свята дня Хрещення Русі(-України) в Україні. З цього опису ясно випливають два висновки.

Насамперед, саме РПЦ офіційно «перенесла» святкування дня хрещення з 1/14 серпня (усталеного в московському календарі) на 15/28 липня (день пам’яті князя Володимира). Це був символічний акт тріумфу ідеології «Русского мира» та «братньої купелі трьох слов’янських народів». Натомість, український президент не тільки фактично підіграв Московському патріархату в бажанні державного затвердження тези про «триєдність російського народу», а й закликав це підтримати УПЦ КП та УАПЦ. Інтриги додає той факт, що ініціатором перенесення був митр. Володимир (Сабодан) і воно спочатку трактувалося в РПЦ як «український сепаратизм». При цьому УАПЦ початку 1990-х і УГКЦ 2013 р. навпаки, просували 1/14 серпня як власне «українське» свято всупереч 15/28 липня, яке практикував митр. Філарет (і який підтримував саме 15/28 липня в т.ч. з причин того, що це було храмове свято Володимирського собору). Найіронічніше те, що саме це «українське свято» саме по собі походило із московської релігійно-історичної традиції. А вже потім 15/28 липня з усією цією передісторією з російським запахом було проголошено Днем української державності!

Згадаємо трохи теорії із сучасних Nationalism Studies. Будь-яка достатньо велика спільнота є уявленою спільнотою (imagined community) [91]. Ця уявлена спільнота об’єднується насамперед спільним імажинаріумом, системою власних уявлень про себе. Якщо йдеться про націю, а нація – насамперед політична уявлена спільнота, основна ідея якої є суверенне самоврядування спільнотою самої себе, – то основними уявленнями є ідеальна територія та ідеальна історія. Тобто – та територія, яку нація вважає «нашою», та відповідний історичний канон, наратив історії нації, пантеон її героїв і пекло її ворогів. Нація є модерною формацією, існують щонайменше два шляхи творення модерної нації – «від нації до держави» («центральноєвропейський», в т.ч. український, де ідея нації творить спочатку націю спільноту, яка потім здобуває політичне тіло – націю-державу) та «від держави до нації» (модернізація легітимності та ідеології старорежимного домодерного політичного тіла, всі старі імперії Заходу) [92]. Окремі дослідники виділяють до п’яти шляхів творення нації [93]. Не існує одного універсального типу націоналізмів – скільки є націй, кожна має свій особливий тип націоналізму [94], зрештою, націоналізм означає лише верховенство в політичному дискурсі цінності даної нації [95].

В термінах соціології релігії, а саме П. Берґера [96], учня структурного функціоналізму Т. Парсонса і феноменологічної традиції М. Еліаде тощо, кожна політична спільнота потребує релігії як сили, що творить «сакральний космос», систему сакральних уявлень, що легітимують «політичний номос», дають нашому політичному існуванню Смисл, що виходить за межі життя і смерті. Це можливо саме через категорію Сакрального, яке визначається як переживання mysterium fascinans (потяг і захоплення), mysterium tremendum (острах і трепет), ірраціонально-афективне і таке, що виходить за межі добра і зла, життя і смерті, бо за Святе можна померти і вбити. Сакральний космос як будь-який пристойний космос містить сакральний простір («наш простір»), сакральний час (історичний канон), сакральний політичний суб’єкт («наша спільнота») і сакральний телос-мету-місію (будь-то Manifest Destiny, Polska Chrystusem Narodów чи «русский мир») [97]. Для забезпечення цих ідей використовуються і традиційні релігії, але здебільшого вони потребують «обробки» – тобто створюється «громадянська релігія» [98]. Її важливими елементами є пам’ятники, культ героїв і ветеранів, сакралізовані політичні символи (стяг, герб, гімн тощо), навіть сакралізація посади президента, комплекс історичних міфів тощо [99]. СРСР також творив не просто ідеологію, а громадянську релігію – всі ці пам’ятники Леніна, комплекси міфів про Жовтневу революцію і Велику вітчизняну війну – мають релігійно-міфологічний потенціал, про що писав М. Попович [100]. Доктрина «русского мира» і є типовою громадянською релігією [101] з своїми догматами щодо сакральних суб’єкта, простору, часу і телосу. Святкування Хрещення Русі безпосередньо є ствердженням одного із головних догматів цієї політичної релігії.

Не дивно, що українці дуже нервово реагують на будь-які нюанси і рухи довкола цієї дати. Ця стаття власне є одним з таких відрухів. Це не є чисто церковне свято, воно навантажене політичним змістом, воно пахне громадянською релігією. І кожен нюанс, від датування та історії до назви і ритуалів – надзвичайно важливі.

3.3. Церковно-історична дата і державно-національне свято: пропозиція датування замість висновків.

Аналіз ЗМІ та соціальних мереж свідчить, що досить велика кількість людей бажає мати, крім пам’яті св. Володимира, якусь державно-історичну дату, яка пов’язана з Хрещенням Руси-України, та яку можна відзначати поза конфесійним контекстом.

Ця дата має поєднувати кілька значень: хрещення Русі-України як символ народження нашого народа до життя у Христі, приєднання України до світу європейської цивілізації, відповідне визнання державного престижу і поваги Русі-України, підкреслення того, що Київ у вужчому смислі і Русь-Україна у ширшому смислі є колискою християнської віри і цивілізації на теренах Східної Європи.

Це свято відрізняється від простого відзначення незалежності і соборності України, оскільки має більш глобальний, європейський, цивілізаційний приціл. Україна є Європа, і ця європейськість, цивілізованість постає тоді, у Х ст., у діяннях Великокняжого Київського столу, коли за висловом митр. Іларіона, Русь «була видима і чутна по всій землі».

Друге значення – це радикальне відмежування від московської фальсифікації, від громадянської релігії «русского мира», одним із головних догматів якої є ототожнення всієї тисячолітньої історії Русі із історією Московської держави «Росії». Росія в своїй гуманітарній політиці на Заході і на теренах пост-СРСР активно використовує ідеологему «Русь = Росія», захоплюючи собі історію Києво-руської держави Рюриковичів, славу Київського трону і Київської церкви. Проте ще 300 років після хрещення про Московію навіть не буде чутно. Як свідчив український історик Р. Лащенко у 1923 р., цитуючи російські джерела [102], Московське князівство постає щойно в 1272 р., а титул «всія Руси» московські князі беруть насамперед для того, щоб конкурувати в ієрархії з митрополитами Київськими і всія Русі, що в 1299 р. переїхали до Володимира-на-Клязьмі.

Тобто, урочисті святкування такого типу, що в 1866, що в 1888, відбувалися в контексті модерного націєтворення і пошуків нової суспільної об’єднавчої модерної ідеології, у яких перебувала тогочасна Російська імперія. Через такі прив’язки до «тисячолітньої» традиції і «сакральних місця та часу» Російська імперія (а ширше, російська політична еліта) формувалася нову модерну національну ідею, російську громадянську релігію, її політичну ідентичність. Ця «уявлена ідентичність» легітимувала існування російсько-імперського політичного тіла в уявлених сакральних кордонах «ідеальної Руси з часів Хрещення». Про це також промовисто свідчить пам’ятник Тисячоліттю Росії, встановлений у… Києві? Ні, чомусь Новгороді (згадайте думку про хрещення новгородців)!

Отже, функція таких урочистостей як формування певної національно-державної ідентичності і національного сакрального космосу, з відповідними уявленнями – не нова і починається саме з святкувань ХІХ століття. Зважаємо, що Козацька Україна також виводила себе з часів Київської Русі, і намагалася опертися себе на сакральних подій і речах києво-руської доби. Але в ті часи саме момент хрещення не був особливо ушанований, не було ще ототожнення і надмірної сакралізації, ані самого князя Володимира, ані дня хрещення.

В наш час цей, націєтворчий, державно-патріотичний смисл свята відверто переважає. Росія активно просуває як свято слов’янської культури, так і свято «хрещення Русі», оскільки ці свята символічно окреслюють ідеальну територію і ідеальну історію (в термінах Б. Андерсона), сакральний простір і час (в термінах П. Берґера), на які претендує російська політична міфологія, російська громадянська релігія. В Україні це свято також проголошується Днем державності. Це теж націєтворчий акт, конструювання символічного світу. Але вище ми вже показали, що дата 15/28 липня є дуже слабкою. Мало того, що вона не стосується самої події хрещення Русі, її символічне значення є дуже пізнім російським новоробом ХІХ ст., що було усталене лише в ХХІ ст.

Пов’язувати «Хрещення Руси-України» із св. Володимиром як якесь заснування або визнання Київської Руси як держави – не витримує критики. Русь, як держава згадується ще з часів Аскольда. Вона не була в політичної ізоляції до кн. Володимира, про що свідчать навіть житія всіх Київських князів, які не були християнами, а тим більш житіє св. Ольги. Також варто відзначити, що жодна держава не прив’язує свою історію до дати хрещення її очільника або запровадження християнства як державного віровизнання.

Як ми вже побачили, це не може бути ані 15/28 липня, ані 1/14 серпня. Але яка ж дата?

Ця дата повинна відсилати до реальної події, яка дійсно вшановувалася в Руській державі і була дійсно наповнена принаймні приблизним символічним змістом. Окрім того, вона повинна більш відповідати календарним рамкам можливого хрещення киян і Києва (а не Новгорода і Суздаля). І така дата є: враховуючи той факт, що хрещення киян відбулося найімовірніше в пасхальний період та приблизно довкола свята П’ятидесятниці.

Сам по собі факт близькості П’ятидесятниці (Трійці, Зелених свят, Духового дня) – великого і шанованого православного свята, яке завжди дуже глибоко шанував український народ – вже є важливим аргументом. Але ще більш аргументом є та історична фактичність, яку ми встановили.

Дата святкування може бути як перехідна (тобто приурочена до церковного пасхального циклу), так і фіксована. Якщо вона буде перехідною, то вочевидь, це має бути свято довкола П’ятидесятниці, дня Сходження Святого Духу – на апостолів, і в певному значенні, на Русь-Україну. Припустімо, це може бути вівторок після П’ятидесятниці, або (згідно вже усталеній традиції) друга неділя після П’ятидесятниці (Неділя всіх святих, в землі Руській просіявших) [103], або й сама П’ятидесятниця чи Духів день.

Якщо ж дата має бути фіксованою – тоді подібним святом може бути закладка та освячення Десятинної церкви, яка приблизно припадає на 12 травня або першого храму св. Софії (Ольгиної) 11 травня. Або можна припустити, у державному контексті, освячення Софійського Собору в Києві при кн. Ярославі Мудрому 4 листопада, оскільки побудова Софійського Собору у сакральному сенсі визначала духовну незалежність Держави. Ці свята були дійсними святами в ХІ – ХІІ ст., що-що, а день освячення храму в Києві точно святкували. З огляду на близькість до хронологічно точнішого датування хрещення Києва, 11 – 12 травня має ясний пріоритет.

Дуже символічно, що день Києва припадає саме на кінець травня, найбільш імовірний час хрещення киян князем Володимиром.

Що точно не можна толерувати, так це ігнорування реальної історії і реального контексту встановлення свята. Це важливо для національного виміру – особливо тоді, коли ми з кров’ю позбавляємося спадку русифікації, проводимо процеси декомунізації та деколонізації. Але це важливо і для Церкви – релігійна православна свідомість прагне святкувати справжнє свято, автентичне, старовинне.

Це могло б дійсно об’єднати всю Україну і всі українські конфесії довкола справжнього свята, однаково дорогого нам всім, яке має суто київську, українську автентичність.

IV. Посилання

1. З огляду на те, що стаття має два автори, уточнимо, що автори мають різну компетентність. Прот. Сергій Горбик має насамперед церковно-історичну компетентність і розлогу мережу контактів з різними істориками Церкви, що дозволило дістати багато історичних джерел. В. Волковський є радше істориком філософії і до його царини належить філософічна обробка тексту та аналіз даного святкування у контексті політичної філософії.

2. Василевский В.Г. К истории 976-986 гг. СПб., 1909. Т. 2, Вып 1. ст. 90-100; Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополи. СПб., 1908. Т. 1, ст. 196-210.

3. Цією проблемою «грішать» усі автори та сучасні тексти, адже подають одним роком серпень та вересень, що приводить до плутанини в датуванні.

4. Див. довідкову інформацію у Вікіпедії: Візантійський календар

5. Ипатьевская летопись. М., 1962, Т. 2, ст. 94-95

6. Βασίλειος Β’ ο Βουλγαροκτόνος 958 – 1025. Αθήνα, 1968, σ. 43, 51.

7. Історики не дають докладної дати початку походу Варди Скліра на Константинополь. Загальним з’являється тільки той факт, що це відбулося через кілька місяців після поразки Василя ІІ.

8. Брайчевский М. Утверждение Христианства на Руси. К., 1989. ст. 177

9. Константин Багрянородный. Об управлении империей: текст, перевод, комментарий. Изд. 2-е, исправл. М., 1991. ст. 58–65.

10. Tapkova-Zaimova V., Miltenova A. Historical and apocalyptic literature in Byzantium and Medieval Bulgaria. Sofia, 2011. р. 278, 332–352

11. Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца. Извлечения из летописи Яхъи Антиохийского. СПб, 1883. ст. 22–25.

12. Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. ст. 46.

13. Яхъя Антиохийский. Летопись

14. Лев Диакон. История. М., 1988. ст. 90-91.

15 Ioannis Scylitzae. Synopsis historiarum. Berolini, 1973. p. 44

16. Ioannis Zonarae. Epitome historiarum libr XIII – XVIII. Bonnae, 1897. p. 221.

17. Schaff, P. Nicene and Post-Nicene Fathers: Second Series Volume II Socrates, Sozomenus, 2007. р.263.

18. Haas. C. Mountain Constantines: The Christianization of Aksum and Iberia, Journal of Late Antiquity 1.1, Johns Hopkins University Press, 2008. р. 116.

19. Василевский В.Г. Труды.Т. ІІ. СПб., 1909. ст. 93.

20. Яхъя Аантиохийский. Летопись

21. Василевский В.Г. Труды.Т. ІІ. СПб., 1909. ст. 81.

22. Там само, ст. 89

23. Лев Диакон. История. М., 1988. ст. 90.

24. Супрасльская рукопись, содержащая Новгородскую и Киевскую сокращенные летописи. М., 1836. ст. 9-10

25. Мусимо свідчити, що до сьогодні на території історичного ВКЛ, зокрема території сучасної Білорусі та Литви, ніколи не було храмів на честь св.рів.ап. князя Володимира, а його пам’ять ніколи не була пріоритетом для православних білорусів (литвинів).

26. Псковские летописи. Л., 1941. ст. 9.

27. Там само.

28. Служебник. Чернигов, 1747; Часослов. Киев, 1794.

29. Служебник. М., 1705.

30. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI – XIV веков. М.,2001. ст. 88-89; 90-91.

31. Там само, ст. 90-91.

32. Висоцький С.О. Писемність. Освіта. // Історія культури давнього населення України. Т. І. К., 2001. ст. 716

33. Брайчевский М. Утверждение Христианства на Руси. К., 1989. ст. 125-126.

34 Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. СПб., 1907. ст. 88.

35. Студитский Устав ХІІ в. Курский краеведческий музей, №20959. ст. 181

36. РГАДА Син. тип. 9.ст. 181

37 Апостол. Вільня, 1525. ст. 314 зв.

38 Терський С. Культ Св. Володимира у переказах та легендах Волині: Питання походження та поширення // Слов’янський вісник. Збірник наукових праць. Вип. 13. Рівне, 2012. ст. 109

39. Євангелія. Львів, 1665. ст. 396 (сторінка подана по електронному репринту).

40. Див.: Часослов. Київ, 1617, ст. 188. (цит. за С. Горбик, прот. До історії канонізації та церковного вшанування святого рівноапостольного князя Володимира. 24.09.2015.

41 Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 12.

42. Псковские летописи. Л., 1941. ст. 9.

43. Зализняк А.А. Древненовгородский диалект. М., 1995 г. ст. 4.

44 Татищев В.Н. История Российская. Т. 1, М-Л., 1962. ст. 112.

45. Див. Новгородская летопись старшего и младшего изводу. М-Л, 1950. ст. 160, 163, 473, 551 та інш.

46. Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 31.

47. Происхождение православных праздников. М., 1996. ст. 52.

48. Розглянути (подаємо тільки невелику вибірку): Календарь или Месяцослов на лето от Рождества Господа нашего Иисуса Христа, СПб.,1724; христианский календарь на лето от рождества Христова 1784, а от сотворения мира 7292. СПб., 1783; Русский православный календарь… СПб, 1865-1866; Русско-славянский календарь.. на 1890 год. СПб., 1889.

49. Православный календарь на 1927 год : Ежегодник / Издание Православной Уфимской Архиерейской Кафедры. – Уфа ([1926]).

50. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Киев, 1913. ст. 291.

51. Российские Хронографы ХVІ – ХVІ вв. М., 1991. ст. 26.

52. Солнцев Н. И. «Крещение Руси»: история юбилеев и мемориальная политика // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2012. — Выпуск № 6-3. ст. 37.

53. Определения Священного Синода // ЖМП. 1986, № 9, ст. 6-7

54. Доклад Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви. 24.06.2008.

55 Український Православний календар на 1932 р. Варшава, 1932. ст. 16.

56. Федорів Юрій о. д-р. Замойський синод 1720 р. Рим, 1972. ст. 56-57

57. Холмский греко-униатский месяцеслов на 1868 г. Варшава, 1868. Тут для нас найбільш цікавий той факт, що це видання Російської імперії, яка на той час активно займалася русифікацією Холмських уніатів та готувала їх приєднання до РПЦ.

58. Типик Української Католицької Церкви. Львів, 2002.

59. Полное собрание русских летописей. Т. 22: Русский хронограф. Ч. 1: Хронограф редакции 1512 года. СПб., 1911.

60. Церковно-Исторический календарь на 1918 г. М., 1917. ст. 27.

61. Нам не вдалося виявити видання УАПЦ (Л), у яких ця дата фігурує. У згаданому вже виданні «Российские Хронографы ХVІ – ХVІІ вв.», на 32 ст. є коротка посилання «датування хронографів використовувалася УАПЦ (1921-1937)».

62. Деякі науковці критикують цю теорію та вважають першоджерелом саме російські видання початку ХХ ст.

63 Записи одного з авторів. який був учасником цієї конференції. Запис з II Międzynarodowa Konferencja Religie i Koscioly w społeczeństwach postkomunistycznych. Kraków, 20-21 grudnia 1993.

64 Лисовой Н. Н. Русская Церковь и Патриархаты Востока. Три церковно-политические утопии XX века. / Религии мира. История и современность. М., 2002. ст. 151.

65 Минея. Т. 12, август, ч. 1. М., 2002. ст. 33

66. Свідчення свідків відродження УАПЦ. Архів автора.

67. Сергій Горбик, прот. Річниця святкування хрещення Русі-України: історичній контекст дискусії та нові уніатські міфі

68. Глава УГКЦ: Святкування Хрещення Русі 28 липня – московська традиція (коментарі)

69. Указ Президиума Верховного Совета СССР (о награждении орденами СССР религиозных деятелей) // Журнал Московской Патриархии. 1988., № 9. ст. 2

70. Чинякова Г.П. Cловесная икона Святой Руси. / «Даниловский благовестник», вып. 9, 1998 г., ст. 71-77.

71. 1000-летие Крещения Руси. Сборник документов и материалов. М., 1992

72. Митрополит Минский и Белорусский Филарет. Установление христианства на Руси. / Богословские труды. № 28. М., 1987. ст. 33-51

73. Филарет, митрополит Минский и Белорусский. 1000-летие крещения Руси – выдающееся событие отечественной и мировой истории / Вопросы истории, 1988, № 5, ст. 102-110

74. Відповідь Святейшого патріарха Філарета на питання духовенства в часі його навідування Хмельницької єпархії (жовтень 2015 р.)

75. Пояснительная Записка Святейшему Синоду Русской Православной Церкви об установлении даты празднования 1000-летия Крещения Руси. М., 1985. (машинопис, приватний архів, копія), ст. 12, 14-15, 16.

76. Журнал Московской Патриархии. № 9, 1986, , ст. 6-7

77. Лист митрополита Володимира (Сабодана) до Святішого Синоду РПЦ від 25 листопада 1993 р. (машинопис, приватна збірка. Копія з архіву митрополита Філарета (Вахромєєва)),

78. Пояснительная записка Священному Синоду Русской Православной Церкви относительно предложения Блаженнейшего Владимира, митрополита Киевского и всея Украины, относительно установления празднования Дня Крещения Руси 15/28 июля, в день памяти святого князя Владимира Великого. МДА, 1995. Є певні свідчення, що, через зміну ректора академії, документ надійшов членам Синоду РПЦ вже в 1996 р. (рукопис, машинопис. Приватний архів).

79. Протоиерей Лев Лебедев.О месте и времени Крещения князя Владимира и киевлян / Богословские труды. № 28. М., 1987. ст. 91-101

80. Там само, ст. 26-27.

81. Інтерв’ю Блаженнішого митрополита Мефодія порталу «Українська Автокефалія», липень 2011 р.

82. Відкритий лист Предстоятеля УАПЦ Предстоятелю УПЦ КП

83. Определение освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви (Москва, 24-29 июня 2008 года) «О единстве Церкви»

84. Указ про День Хрещення Київської Руси-України

85. Закон України від 31 травня 2022 року № 2295-IX «Про внесення змін до статті 73 Кодексу законів про працю України щодо встановлення святкового дня – Дня Української Державності»

86. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI – XIV веков. М.,2001. ст. 355.

87. М. Брайчевський. Суспільно-політичні рухи у в Київській Русі. Вибране. Т1. К,. 2009. ст. 74.

88. Пекар А. Чернече життя Київської Руси в домонгольській добі. //Нарис історії Васильянського чину Святого Йосафата. Рим., 1992. ст. 21.

89. Глава УГКЦ: Святкування Хрещення Русі 28 липня – московська традиція (коментарі)

90. 900-летие Крещения Киевской Руси / https://ru.wikipedia.org/wiki/900-летие_Крещения_Руси

91 Андерсон, Б. (2001). Уявлені спільноти. Міркування про походження й поширення націоналізму. Київ: Критика.

92. Докладно див. п. 2.2 в: Волковський В.П. Ідея суспільності: політична філософія в Україні ХІХ століття.Київ : Академперіодика, 2017. 264 с. ISBN 978-966-360-336-0

93. Greenfeld, Liah . Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, 1992.

94. Verdery K. Whither “Nation” and “Nationalism”? in: Daedalus. Summer 1993. P. 37.

95. Hall J. Nationalisms: Classified and Explained. in: Daedalus. Summer 1993. P. 5.

Також див. на диво зважену книгу рос. дослідника, яка містить досить цікаву підбірку матеріалів: Миллер А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина ХІХ века). СПб.: Алетейя, 2000

96. Peter L. Berger. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York, Open Road Integrated Media, 2011 (1969)

97. Волковський В.П. Громадянська релігія чи офіційна ідеологія: філософський аспект. Актуальні проблеми історії, філософії та права у дослідженнях молодих учених: збірник тез учасників конференції молодих учених / за заг. ред. к.і.н., доцента Солошенко В.В. Київ: Державна установа «Інститут всесвітньої історії НАН України», 2021. ст. 177 – 183

98. Див. приклад цієї релігії США: Robert N. Bellah. Civil Religion in America. Dædalus, Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 1967, Vol. 96, No. 1, pp. 1-21.

99. Robert N. Bellah. The broken covenant : American civil religion in time of trial. Chicago : University of Chicago Press, 1992.

100. Попович М. Червоне століття. – К.: АртЕк, 2005. – 888 с.

101. Francis X. Rocca.‘Russian World’ Is the Civil Religion Behind Putin’s War. The Wall Street Journal. March 17, 2022

102. Наприклад: Сергеевич, Василий Иванович (1832-1910). Русские юридические древности / [соч.] В. Сергеевича. – СПб. : Тип. Н. А. Лебедева, 1890-1903. – 4 т.

103 Проблемність останньої версії, звісно, в тому, що і ця неділя з’явилася в церковному календарі в контексті російсько-імперської традиції, див. історію свята

Сергій Горбик, прот. «Православний Духовний Центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці; Володимир Волковський, кандидат філософських наук, науковий співробітник Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України

ПАСТИРСЬКЕ ПОСЛАННЯ МИТРОПОЛИТА ПОЛІКАРПА (СІКОРСЬКОГО) ЩОДО ВІДНОВЛЕННЯ УКРАЇНСЬКОЇ ДЕРЖАВИ (30 ЧЕРВНЯ 1941 РОКУ)

admin — Fri, 30 Jun 2023 08:35:19 +0000

30 червня 1941 року Українські Національні Збори з ініціативи Організації українських націоналістів революційної, проголосили у Львові Акт про відновлення Української держави. Акт відновлення Української Держави підтримали українські церковні ієрархи, адже згідно Канонів Православної Церкви – відродження Української Держави означало і відродження Української Автокефальної Православної Церкви. Що увійде до історії, як Друге відродження УАПЦ. 10 липня 1941 року митрополит Луцький Полікарп (Сікорський), майбутній Першоієрарх Української Автокефальної Православної Церкви на звільнених українських землях поширив своє архіпастирське послання у зв’язку з проголошенням Акту про відновлення Української Держави.

Архипастирське послання Преосвященнішого Полікарпа, Єпископа Луцького

До всіх українців, сущих на Волині!

Мир вам від Бога Отця нашого і Господа Ісуса Христа!

Любі мої діти! Велике Боже милосердя і справедливість приблизилися до нас. Довгі роки терпів наш многострадальний нарід наруги і знущання над святою гідністю. В державі большевицького антихриста терор і жах дійшов до нечуваних досі розмірів, в порівнянні з якими бліднуть переслідування християн за часів римських імператорів Нерона і Діоклеціяна. Безбожники жахливо розправлялися з християнською вірою, мордуючи архипастирів, тисячами і сотками тисяч вірних християн, пастирів і проголошуючи закон зради й ненависти. Оце на наших очах справедливість Божа сповнилася: Один Бог, одна нація і спільна краща будучність. Сповнилась наша відвічна мрія. У городі князя Льва з радіовисильні несеться над нашими горами, нивами, ланами, над нашою так густо зрошеною кров’ю землею радісна вістка: проголошено Самостійну Українську Державу. Разом з українським народом радіє і наша многострадальна Церква. Відроджена у вільній українській державі — Українська вільна Православна Церква буде з народом одною нерозривною цілістю.

В цю велику хвилину звертаюсь до вас, любі діти, словами Св. Апостола Павла: «Благаю вас іменем Господа нашого Ісуса Христа, щоб те саме говорили ви всі і щоб не було між нами розділення, але щоб були з’єднані в одному розумінні і в одній думці». (Ап. Павло Корин. гол. 1, ст. 10). Любити Бога, любити батьківщину — це найбільша чеснота. Служба батьківщині — найбільший обов’язок. Нехай Господь милосердний допомагає Тобі, народе мій, і Тобі, Уряде наш, будувати Самостійну Українську Державу а моя молитва за вас перед Престолом Всевишнього буде за вами. В цей великий час всі українці мусять об’єднатись, всі мусять працювати спільно, бо в єдності сила і ту єдність мусимо показати на ділі. Не треба нам партій, не треба нам боротьби між собою. Всі мусимо об’єднатися при нашій Святій Православній Церкві, при нашому Урядові, при нашому Національному Проводі. Призиваю на весь Український Нарід і його державний уряд всемогуче Боже благословенство.

Дано в м. Луцьку на Волині, Року Божого 1941, місяця липня, 10 дня.

Полікарп, єпископ Луцький.

ЗАВЖДИ БУВ ВІРНИМ БОГОВІ ТА УКРАЇНІ

admin — Fri, 12 Feb 2021 22:17:39 +0000

З погляду історії 15 років, які минули з часу упокоєння одного з перших архієреїв незалежної Української Православної Церкви митрополита Тернопільського і Бучацького Василія (Боднарчука), – мить. Проте його сучасники, сотні його учнів і послідовників, миряни пам’ятають не лише про його подвижницькі життя й діяльність, а й досі з вдячністю згадують владику Василія як доброго пастиря і справжнього патріота. За сухими датами, цифрами і фактами біографії митрополита – сповнений боротьби за Україну і Церкву, невтомної духовної праці шлях.

Владика Нестор, наступник митрополита Василія на Тернопільсько-Бучацькій кафедрі, вважає, що незламність духу владики Василія, його невідступне прагнення збудувати в Україні Православну Помісну Церкву і палка любов до Батьківщини нині дають щедрі плоди.

Яким запам’ятався владика Василій тим, хто довгі роки служив поряд, разом із ним започатковував і розбудовував єпархію?

«Знаю владику з часу його прибуття на Тернопільську кафедру. Він одним з перших архієреїв був рукоположений покійним митрополитом Іоаном. Владика Василій, як кажуть, з нуля починав відродження автокефальної церкви не лише на Тернопільщині – в Україні загалом. З його благословення була заснована Теребовлянська духовна семінарія, яка дала у свій час так необхідних священнослужителів не тільки для нашого краю. Багато її випускників служать і по Україні, і за кордоном», – розповідає колишній секретар єпархії, нині настоятель тернопільського храму Преображення Господнього протоієрей Богдан Комарницький.

За його словами, владика Василій дуже багато працював і фізично, і духовно. Жодна важлива подія не обходилася без його участі. А тоді суспільно-політичне життя вирувало. На хвилі відродження повертали закриті в радянські часи храми, встановлювали пам’ятники борцям за волю. І на всіх заходах владика умів підтримати патріотичний дух людей і разом із тим спрямувати народну волю у правильне русло. Його поважали, до його слів прислухалися.

Попри те був дуже простий, скромний як у службі, так і в поведінці зі священнослужителями, уважний, чуйний до людей.

«Пройшовши шлях священичого служіння і ставши єпископом, він як ніхто інший знав усі труднощі, всі сторони життя і служіння. Тому і був розуміючим. Під його керівництвом з ласки Божої відбудувалася єпархія, сотні священників були рукопокладені», – зазначає отець Богдан.

Він згадує, що історичний період був непростий – поділи, переходи, протистояння з греко-католиками. Владика Василій організовував братства – Андрія Первозваного із захисту православ’я, інші організації, які допомагали у відновленні храмів та становленні Української незалежної Церкви. Незважаючи на поневіряння в тюрмах, на засланнях, архієрей не щадив себе: відвідував парафії, проводив богослужіння, піднімав дух віруючих: і християнський, і політичний.

«Митрополит Філарет (Дроздов) казав, що поганий громадянин непридатний для Царства небесного. А в ньому це поєднувалося: вихований в дусі любові до своєї рідної землі, України, за яку і постраждав, бо був поневолений московським ярмом, він брав участь не лише у відновленні Церкви, а й у відновленні українства загалом. Він своїм голосом зачаровував парафіян, де б не служив. А простий був! Завжди вислухав, пораду дав. Хоч Церква і тоді й тепер відділена від держави, але ми мусимо бути і громадянами, виконувати свій обов’язок щодо держави, дотримуватися законів, і як громадяни церковного суспільства – християни, виконувати заповіді Божі. Він гармонійно поєднував у собі ці дві сторони. Сам патріот, він плекав патріотизм у душах майбутніх священнослужителів і ввіреної йому пастви. Його проповіді були пронизані духом любові до Бога, віри і духом любові до рідної землі – України», – каже протоієрей Богдан Комарницький.

І додає: «Простота, любов до Бога і до України. Це було притаманне митрополиту Василію і він прищеплював це тим, з ким спілкувався».

Секретар Тернопільської єпархії, настоятель тернопільського храму Різдва Пресвятої Богородиці протоієрей Олексій Головацький розпочинав свій шлях як священник під керівництвом владики Василія. Для отця Олексія перший архієрей Автокефальної Церкви в Україні, який стояв біля джерел її відродження на початку 90-х, завжди був ще й вчителем і порадником.

«Ніби минуло небагато років, а ми вже й призабули, які то важкі були часи і для священнослужителів, і для парафіян, – каже отець Олексій. – Дуже важливим було його вміння пояснити, підказати, настановити. Владика Василій був дуже добрим і мудрим, справжнім старцем. Ми, тодішні молоді священники, часто зверталися до нього за порадою. Що б не сталося, знаходив слова підтримки. Чи не найчастіше чули від нього: «Дитинко, все буде добре…»».

Протоієрей Олексій Головацький наголошує, що владика Василій був абсолютно позбавлений пихи, ніколи ні на кого не тримав зла.

«Завжди можна було до нього прийти зі своїми хвилюваннями, болем, поговорити як з рідним батьком, відкрити душу. То не була сповідь, але вислуховував – і ставало легше. Ніколи не відмовляв», – згадує священник.

Поділився спогадами про владику Василія і колишній секретар єпархії, клірик храму Різдва Пресвятої Богородиці протоієрей Роман Луговий. Він розповідає, що у складні для України радянські часи переслідувань зазнали всі троє братів Боднарчуків. Ще в юному віці братів заарештували за листівки із закликом до вільної України. Після тривалих років заслання всі вони обрали священиче служіння.

Заарештований і відправлений у Норильськ на 10 років, Іван Боднарчук відбув заслання, там познайомився з майбутньою дружиною Марією. Не мав права певний час повертатися в Україну. У російському Саратові зміг вступити у духовну семінарію. В Україну повернувся вже у священичому сані. Після смерті дружини прийняв чернечий постриг і у 1990-му був висвячений на єпископа.

«Пам’ятаю його слова про те, чому в Україні має бути незалежна Православна Церква. Владика Василій казав, що Україну не може об’єднати Греко-Католицька Церква, бо її нема на Східній Україні, а історія свідчить про те, що Україна – православна. Хоч патріоти є і серед греко-католиків. Митрополит Василій і його рідний брат митрополит Іоан бачили масштабніше, були більш далекоглядні. Розуміли, що історична справедливість має восторжествувати і Українське Православ’я буде об’єднане», – розповідає отець Роман.

«Запам’ятався один випадок. Якось ми їхали в Дрогобич, де він кілька років служив на парафії. Владика зустрів свого товариша, з яким був у таборах, жив в одному бараку. Зустріч була зворушлива. Владика того чоловіка впізнав відразу, а той лише згодом. Говорили про те, як склалося життя. Після того, як владика сказав, що він єпископ Православної Автокефальної Церкви (а той чоловік був греко-католик, і був якраз період протистояння між церквами), той одразу змінив ставлення. Не сприйняв, хоча знав, що владика патріот, разом пройшли табори. Владика був засмучений. Казав, що це неправильно. Водночас не мав злоби. Як далекоглядний керівник Церкви, будучи на своєму місці, він розумів, що то важка праця, потрібно багато часу, щоб це розділення побороти. Крім того, вважав, що протистояння між християнами – наслідки браку знань, втраченої культури. Однак злоби не було – він більше співчував тому чоловікові в цій ситуації», – згадує священник.

Розповів отець Роман іще один епізод. Це було під час візитації митрополита Василія до Бучача. Коли процесія йшла містом до церкви, вийшли люди, які не хотіли, щоб у Бучачі була православна церква, кидали в учасників ходи цукровими буряками. Неприємна ситуація. А владика Василій уболівав за тих людей, котрі протистояли православним. Він просив: «Господи, не візьми їм це за гріх».

«Це дуже характерна риса владики Василія, – зауважує отець Роман. – Він знав біду, пройшов великі випробування і водночас залишався дуже інтелігентною людиною. Різні випадки були, різні люди. Висвячували охочих, бо була величезна потреба. Та навіть якщо якийсь священник помилявся, чинив неправильно, владика ніколи привселюдно чи при комусь давав зауваження. Ніколи не картав, хіба опісля сам на сам пояснював. Він навчав, але тільки наодинці. Настільки тактовною людиною був. Більшість це дуже цінувала».

Пригадує він і ще одну особливість владики: навіть до дітей він зазвичай звертався на «ви».

«Ставився з повагою і до малого, і до старого. Не пам’ятаю його злим. Дуже стриманий. Бував розстроєний, втомлений, але ніколи не проявляв цього. Настільки вмів опановувати себе, що навіть у критичних ситуаціях залишався незворушним і знаходив вихід», – каже отець Роман.

Зазначає, що в той час автокефальних православних було більше, ніж греко-католиків у Тернополі. Церква провадила спільну просвітницьку діяльність з Народним Рухом, видавала книжки – катехизми, молитовники, недільні школи, газету випускали – повчання, історичні статті. Книги богослужбові – бо були лише церковнослов’янською мовою, потреба була в літературі. Переклади – величезна праця, сини допомагали (троє синів владики Василія стали священниками, – авт.), але керували цієї роботою владика Василій та митрополит Іоан.

Коли Київський Патріархат набирав обертів і постало питання, чи залишається Автокефальна Церква окремою гілкою, владика Василій сказав, що має бути єдність. Він вважав, що чим більше буде діяти окремих церковних структур, тим гірше для держави. Має бути єдність, а не роздрібнення. Тоді він зібрав збори духовенства, більшість священників підтримала владику Василія і єпархія перейшла до КП.

«Він був патріотом. Розумів, що чим більше однодумців, тим краще. Пам’ятаю, владика Василій був переконаний, що з часом, хоч і буде це не скоро, до об’єднаної Української Православної Церкви приєднається і Греко-Католицька. Вважав, що це процес складний, але невідворотний. Вірю в те, що колись це станеться. І перші кроки до єднання ми вже робимо. Старше покоління, фанатично налаштоване, навряд чи й тепер це сприймає. Але молода генерація, якщо буде просвіта, бажання і воля, прийде до єдності», – вважає протоієрей Роман Луговий.

«Це дуже велика духовна особа. Дійсно архієрей на своєму місці, покликаний Богом на це служіння. І пройшов цей шлях гідно, зробив усе, що міг. Ніколи не шукав слави, але водночас воював до кінця, залишався вірним Богові і Україні. Впевнений, що за свою велику працю має велику нагороду», – резюмував священник.

Віра Касіян

Фото з архіву єпархії та протоієрея Романа Лугового

ДО КАНОНІЧНОЇ ПРАВОМОЧНОСТІ ЦЕРКОВНОГО ПРОСЛАВЛЕННЯ БЛАГОВІРНОГО ГЕТЬМАНА ПЕТРА САГАЙДАЧНОГО

admin — Thu, 05 Nov 2020 12:53:29 +0000

Данні статті булі написані в 2011 р., коли Українська Автокефальна Православна Церква здійснювала канонізацію Петра Сагайдачного, коли критиками й недоброзичливцями УАПЦ критикувався як сама канонізація, так й її чин — «благовірний гетьман». Сьогодні, після історичного рішення Священного Синоду Православної Церкви України про внесення цієї канонізації в церковний календар, знову чутні голоси критиків. Тому ми вирішили передрукувати ці статті, щоб зняти певні питання священиків та вірних нашої Церкви.

«Київське Православ’я»

ДО ПИТАННЯ КАНОНІЗАЦІЇ ГЕТЬМАНА ПЕТРА САГАЙДАЧНОГО В ЧИНІ «БЛАГОВІРНИЙ»

І. Історична довідка про чин «благовірний» і агіографічні приклади канонізацій.

Само слово «благовірний” походить від одного з варіантів перекладу грецьк. «εὐσεβής», лат. «pius» (перекладаються також як «благочестивий»). Спочатку застосовувалося винятково до правлячих осіб і символізувало їхнє неухильне життя по християнським і моральним нормам. Однак пізніше, у Київській Церкві й ряді слов’янських Православних Церков, дане слово застосовувалося й відносно архієреїв, і було синонімом слова «православний» [1].

Таким чином, саме найменування «благовірний»» спочатку застосовувалося до осіб, які займали правляче положення. Однак від початку й переважно — винятково стосовно світських правлячих осіб: імператорів, князів, їх дружин і дітей.

Саме шанування християнських царів (цариць) склалося в Православній Церкві в епоху Вселенських Соборів, головним чином у Константинопольському Патріархаті, історична доля якого була тісно пов’язана із Візантійською імперією. У церковному шануванні візантійських государів «знаходить вираження теократичний ідеал царського служіння» [2]. Сам статус православного імператора, «поставленого від Бога єпископа зовнішніх справ Церкви» (вираження св. Костянтина І Великого), за умови неєретичності й праведності особи, що займала цей пост, свідчив про «благовір’я» государя. У цьому була причина народної поваги до імператора, яка оформилася в особливий вид церковного шанування із засвоєнням імператорові іменування «благовірний». У наслідку сформувався й особливий чин шанування святих “благовірних”, що спочатку відзначав переважно Візантійських імператорів і імператриць.

Однак із приходом християнства на землі Київської Руси, чин «благовірних» потерпів зміни: його почали застосовувати не тільки до канонізації унітарних правителів держави, але й до канонізації удільних князів. Подібна практика диктувалася самою структурою князівств, об’єднаних загальною назвою «Київська Русь», де кожний удільний князь мав досить велику незалежність у керуванні своїм князівством, хоч формально й був данником Київського князя.

Як свідчить агіографія Київської Церкви, уже перші благовірні князі Борис і Гліб не були правителями, рівними імператорові. Більше того, правління благовірного князя Гліба в Муромі історики піддають досить сильному сумніву, бо язичеський Муром не прийняв князя християнина (за іншими відомостями — сам князь відмовився жити й управляти їм). Благовірний Гліб жив зі своїми воїнами відокремлена, у місці маючим тепер назву «Борисів стан»[3] і, вочевидь, його керування князівством обмежувалося збором данини й відправленням її частини в Київ.

Досить показовою є також канонізація благовірного князя Гліба Володимирського (+ після 1190). Адже ще дитиною він в 1175 р. був відкликаний з Новгорода, жив у Володимирі, на початку червня 1176 р. приїжджав у Москву. Потім був вигнаний з Київської Русі великим князем Всеволодом Велике Гніздо, жив у половців у Свіязі, в 1185 р. був запрошений у Грузію, де оженився на дочці царя Георгія 111 цариці Тамарі. Зробив успішний похід проти турків — сельджуків, взяв участь у придворних інтригах проти Тамари й поплатився за це висилкою у Візантію. В 1190 р. він повернувся в Грузію й очолив збройний рух знаті супротив правительки, але зазнав поразки й був знову висланий у Константинополь. Грузинські літописи знають ще один виступ князя на чолі опозиційних сил проти колишньої дружини, але й він закінчився невдало для князя, якому довелося бігти… І хоча історичні джерела подають різні дати канонізації благовірного князя Гліба, його поховання у володимирському Успенському соборі свідчить, що це відбулося не пізніше XIV століття [4].

Необхідно відмітити, що в чині «благовірний» Київська Церква канонізувала не тільки удільних князів Київської Русі, підлеглих християнського правителя, але й данників (підлеглих) іновірців. Подібним прикладом є канонізація Благовірного князі Федора Ярославського (+ 1299), що був підручником хана Золотої Орди й брав участь у його війнах. Тут причиною канонізації була вірність князя Православ’ю, підтримка їм Православної віри й православних християн.

Цікавим для нашого історичного огляду є й канонізація князя Довмонта (у хрещенні — Тимофія) Псковського (+ 1299). По походженню він знатний жмудин, бо тільки починаючи з кінця XVIII століття агіографія Російської Церкви послідовно «констатує» факт «походження Довмонта з роду литовських князів». До цього часу, у найбільш древніх агіографічних рукописах, зустрічаємо іменування «боярин», «знатний жмудин (литвин)» , він змушений був убіжать із Жмуді й знайшов притулок у Пскові. Там він прийняв хрещення (1265) і псковичи обрали його своїм князем. Канонізовано він був саме як Псковський князь, що багато зробив для Православної Церкви [5].

Таким чином, уже з XI століття Київська Церква канонізувала в чині «благовірний» не тільки одноособових правителів, але й удільних князів, представників князівської династії, обраних правителів (князів) з інших народів за умови їхнього православного сповідання, належного служіння й життя.

По наявним агіографічним прикладам можна виділити кілька основних критеріїв, якими керувалася ієрархія Київської Церкви при прославленні святих у чині благовірних:

- Шляхетне походження;

- Керування значними силами та землями (у тому числі (або тільки) —- військовими силами);

- Православне сповідання;

- Значні праці в зміцненні Православної віри;

- Смерть у покаянні й вірі (можливе мучеництво).

ІІ. Розгляд відповідності благовірного гетьмана Петра Сагайдачного критеріям прославляння в чині «благовірний».

а) Шляхетне походження:

Петро Кононович (Конашевич) Сагайдачний народився в шляхетній родині, що була нобілітована в XVI ст. та використовувала старовинний польський герб «Побуг», що вперше згадується в документах кінця XII ст. Цей герб мав щит, на синьому полі якого зображено срібну підкову кінцями додолу, на якій встановлено золотий кавалерський хрест. Синій намет було підбито сріблом. У клейноді над шляхетською короною — верхня половина гончака, поверненого вправо. На шиї в собаки зображено нашийник з ремінцем. Батьківщина Сагайдачних користувалася відміною «Побуга», яка мала червоний колір щита, пряме (у фас) розташування шолома та трохи змінені форми декору.

б) Керування значними силами, у тому числі — військовими

Благовірний гетьман Петро Сагайдачний уже в ранні часи свого перебування на Січі виявив більшу політичну далекоглядність і в 1598 році вибраний гетьманом Обозним Генеральним, він перший почав писатися Гетьманом Запорізьким [6].

Він домігся того, що уряд Речі Посполитої дав згоду задовольнити вимоги козаків:

- скасовано посаду старшого над козаками від польського уряду;

- визнано владу вибраного на козацькій раді гетьмана над всією Україною;

- скасовано постанови сейму щодо обмеження вільностей і прав козацтва;

- надано населенню України волю віросповідання.

- православна ієрархія (митрополит, єпископи), освячена патріархом і визнана урядом, не повинна терпіти гоніння від влади Речи Посполитої.

Цим фактично визнавалася автономна козацька республіка в Україні на чолі з вибраним гетьманом.

Таким чином, благовірний гетьман Петро Сагайдачний мав владу безумовно рівну влади удільних князів, а титул гетьманський можна із упевненістю дорівняти до князівського.

ІІІ. Православне сповідання й значні праці по зміцненню Православної віри.

Рід благовірного гетьмана Петра Сагайдачного — це древній православний Галицький рід. Сам благовірний гетьман був після народження хрещений у православну віру й сповідав православ’я до самої смерті.

З усім військом Запорізьким благовірний гетьман Петро Сагайдачний вступив у Київське (Богоявленське) братство. У лютому 1620 року отаман Петро Одинець із доручення благовірного гетьмана зустрічався з патріархом Ієрусалимським Феофаном III і дає йому гарантії підтримки у відновленні православної ієрархії Київської митрополії.

У березні патріарх Феофан III прибув в Україну. На границі його зустрічали запорізькі козаки на чолі із Сагайдачним, які, відповідно до повідомлення Густинського літопису, «обточиша його стражбою, яки бджоли сволок свою», супроводили в Київ. Тут патріарх Феофан III 6 жовтня 1621 року в братній Богоявленській церкві висвятив Межигірського ігумена Ісаю Копинського в сан Перемишльського єпископа, ігумена Київо-Михайлівського монастиря Іова Борецького в сан київського митрополита, Мелетія Смотрицького в сан полоцького архієпископа, а також п’яти єпископів — у Полоцьк, Володимир—Волинський, Луцьк, Перемишль і Холм. Згодом всі вони стали відомими борцями за православну віру, освіту й українську культуру. Таким чином, завдяки мудрій політиці благовірного гетьмана Петра Сагайдачного була відроджена на території Київської митрополії православна ієрархія й врятована Київська Православна Церква від небезпеки залишитися без духовенства.

Важко поранений у битві під Хотинам, благовірний князь вернувся в Київ [7]. У Києві він дуже страждав від рани, але продовжував піклуватися про долю Православ’я та України, козаків, про школи, братства, церкви і госпіталі. Перед смертю благовірний гетьман Петро Сагайдачний заповів своє майно на потреби Київської Церкви, просвітительські, благодійні цілі, зокрема Київському братству й Львівській братній школі.

Десятого квітня 1622 року від отриманих ран гетьман помер і був похований у Братськом монастирі в Києві.

В 1627 році патріарх Феофан III так озивається про участь благовірного гетьмана Петра Сагайдачного у відновленні православної ієрархії й обороні Київської Церкви: «Справа була б неможливою без підтримки пана й гетьмана Петра Сагайдачного, дії якого в даній справі справедливо можна назвати подвигом рівним апостольському. Ця людина є щирий сповідник Православної віри, за яку віддав своє життя й після заспокоєння свого шанується на Русі як благовірний» [8].

IV. Висновки.

На підставі агіографічних прикладів і критеріїв проведених Київською Церквою канонізацій XI — XV століть, можна зробити наступний висновок: Православна віра, походження, займане державне положення, праці на благо Православної Церкви й праведна кончина — все це дало незаперечні підстави Святому Архієрейському собору Української Автокефальної Православної церкви прославити святого гетьмана Петра Сагайдачного саме в чині «благовірний».

1. Срезневский И. И. Материальї для словаря древнерусского язика по письменним памятникам. СПб., 1893. Т. 1. Кол. 92

2. ФедотовГ. П. Святьіе древней Руси. М, 1990. ст. 90

3. Русские святьіе. СПб., 2004. ст. 372

4. Кузнецов И. В. История погребений во Владимирском Успенс- ком соборе. Исторический очерк. Царьградь, 1926. ст. 23

5. Русские святьіе. СПб., 2004. ст. 276

6. История русов или Малой России. М., 1846. ст. 44.

7. Смолий В. А. Владельцьі гетманской булави. К, 1994. ст. 323

8. Γρηγόριος (Οικονόμος). Η αναλογία των Ιεροσολύμων και το Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης τον 17ο αιώνα. Η ιστορική έρευνα για την απόκτηση διδακτορικού τίτλου στην ιστορία της εκκλησίας. Μιλάνο, 1936. ρ. 87

ПОДВИГ РІВНИЙ АПОСТОЛЬСЬКОМУ….

Історія відновлення православної ієрархії Київської митрополії після Брестської унії неодноразово розглядався істориками. Однак в історичних дослідженнях учених України, Росії й Білорусі за контекстом досліджень залишається оцінка ролі гетьмана Петра Сагайдачного в очах ієрархів Константинопольського й Ієрусалимського патріархатів.

Сьогодні дане питання є досить актуальним у зв’язку з канонізацією Петра Сагайдачного Українською Автокефальною Православною Церквою в чині «благовірного гетьмана» і спробами деяких осіб представити даний акт у якості «політичного кроку». Спробуємо освітити деякі моменти й відкинути католицькі й московські міфи.

Уже з першої чверті XVII століття католицький бік робить багаторазові спроби представити акт відновлення православної ієрархії Київської митрополії Ієрусалимським патріархом Феофаном III як «московський проект». Дана ідея мусується в численних католицьких виданнях, наприклад у роботі владики УГКЦ Софрона (Мудрого) «Нарис історії Церкви в Україні» [1]. Подібний підхід католиків до історії Київської православної митрополії повністю задовольняв і амбіції московський імперських істориків…

Таким чином, спільною роботою «непримиренних друзів» створився новий історичний міф, що об’єктивно був спрямований проти православної Української (Київської) Церкви.

Однак реальні кроки по відновленню православної ієрархії Київської митрополії вживалися аж ніяк не за наказом Москви… Як свідчуть історичні документи, «Уже до 1616 — 1617 років Константинопольський патріарх мав сотні листів від православних дворян, монастирів і братств Русі (Речи Посполитої – прим, авт.) із проханням відновити православ’я…» [2]. Саме ці листи православних українців і білорусів зробилися підставою для Константинопольського патріарха Тимофія II в справі наділення Ієрусалимського патріарха Феофана III широкими надзвичайними повноваженнями по відновленню православної ієрархії Київської митрополії. Це відбулося навесні 1618 року, задовго до прибуття Ієрусалимського патріарха в Москву.

Таким чином, рішення про відновлення православної ієрархії Київської митрополії приймалося винятково Константинопольським патріархом на прохання православних віруючих українців та білорусів.

Разом з тим, зрозуміло, що подібні повноваження не могли бути використані без широкої підтримки православних віруючих і, не будемо приховувати, матеріальної підтримки та військової оборони від войовничих католиків і уніатів. Подібну підтримку надав єрусалимському патріархові Феофанові III благовірний український гетьман Петро Сагайдачний. У зв’язку із цим особливий інтерес викликає лист Ієрусалимського патріарха, у якому він коротко описує історію відновлення православної ієрархії Київської митрополії. Текст цього листа частково зберігся в ряді історичних документів Константинопольського патріархату, які були опубліковані в кінці XIX – початку XX століття [3].

На думку грецького історика о. Григорія, даний лист був написаний «в 1627 році (про що є ознаки в тексті)» [4] і адресований Константинопольському патріархові Кирилу II (1623 – 1630). Його «текст є уточненням деяких деталей, імовірно пропущених у більш ранньої кореспонденції»[5].

Серед іншого, патріарх Феофан III так озивається про участь благовірного гетьмана Петра Сагайдачного у відновленні православної ієрархії й обороні Київської Церкви: «Справа була б неможливою без підтримки володаря й гетьмана Петра Сагайдачного, дії якого в даній справі справедливо можна назвати подвигом рівним апостольському. Ця людина є щирий сповідник Православної віри, за яку віддав своє життя й після заспокоєння свого шанується на Русі як благовірний» [6].

Таким чином, лист Ієрусалимського патріарха Феофана III не тільки свідчить нам про високу духовну оцінку життя благовірного гетьмана Петра Сагайдачного, але й розповідає про шанування його як святого вже незабаром після смерті. Тому сьогоднішня канонізація благовірного гетьмана Петра Сагайдачного – це тільки формальна констатація безперечного факту його святості Українською Церквою, що спізнилася, у силу об’єктивних причин, на кілька сотень років…

1. о. Софрон Мудрий. Нарис історії Церкви в Україні. Видавництво оо. Василіан, Рим -Львів, 1995. спи 182 -183

2. Γρηγόριος (Οικονόμος). Η αναλογία των Ιεροσολύμων και το Πατριαρχείο της Κωνσταντινούπολης τον 17ο αιώνα. Η ιστορική έρευνα για την απόκτηση διδακτορικού τίτλου στην ιστορία της εκκλησίας. Μιλάνο, 1936.р. 83

3. Там же, р. 85

4. Там же, р.86

5. Там же, р.86

6. там же, р.87

прот. Сергій Горбик.

Джерело: Феномен Сагайдачного. Збірник матеріалів до дня прославлення благовірного гетьмана Петра Сагайдачного Українською Автокефальною Православною Церквою. Львів-Самбір, 2011 р.Б.

ОБ’ЄДНАННЯ ЯКОГО НЕ СТАЛОСЯ. ЯК ПАТРІАРХ ФІЛАРЕТ ЗІРВАВ ОТРИМАННЯ ТОМОСУ В 2011 р.

admin — Mon, 08 Jun 2020 18:29:44 +0000

Кілька днів тому, на початку червня 2020 р., у соціальній мережі «Facebook», з’явився черговий допис одного з прибічників колишнього Київського митрополита Філарета (Денисенко), де «очільник Київського Патріархату» подається як єдиний борець за об’єднання Українського Православ’я та здобуття «справжнього Томосу». Отже, хочеться трохи розповісти, як направду цей церковний діяч «боровся за об’єднання», яке було основною умовою надання Томосу з боку Вселенського Патріархату.

Ми не будемо тут піднімати питання 1992-2005 рр., коли позиція колишнього митрополита Київського Філарета стала на завади об’єднання та визнання Київського Православ’я. Тут кожний випадок може бути окремим дослідженням, вартим наукового ступеня. Ми зупинимося тільки на подіях 2011 р., бо вони відбувалися через посередництво та з благословення Вселенського Патріарха, мусили здійснити об’єднання УПЦ КП й УАПЦ, з наступним наданням Томосу про автокефалію Київського Православ’я. Наслідком цих подій та їх дзеркальним відбитком, була спроба об’єднання цих гілок Українського Православ’я у 2015 році, яка зазнала поразки через ці самі проблеми, як і в 2011 р. Саме тому, на нашу думку, події 2011 р., що є лакмусом подальших подій, також є маркером ставлення до об’єднання саме колишнього очільника УПЦ КП Філарета (Денисенко)

Під час відвідин Києву Вселенським патріархом Варфоломієм у 2008 р., їм було сказано, що вилікування розділення та надання Томосу про автокефалію, нерозривно пов’язано з об’єднанням православних у єдину Церкву, а найперше – об’єднання Української Православної Церкви Київського Патріархату й Української Автокефальної Православної Церкви. Бо саме ці юрисдикції наполегливо зверталися до Константинопольського Патріархату щодо визнання їх автокефального статусу як єдиної Православної Помісної Церкви України. Почався довгий процес консультацій та приватних перемов, які ми покидаємо за кадром, та переходимо саме до подій жовтня-грудня 2011 р.

Як у подальшому і відзначалося у підсумковому документі, процес перемов щодо об’єднання УАПЦ та УПЦ КП, розпочався з благословення Вселенського Патріархату. Після довгих приватних консультацій, 14 вересня 2011 р. відбулася закрита зустріч керівників УПЦ КП та УАПЦ – Патріарха Філарета (Денисенка) і Митрополита Мефодія (Кудрякова). Глави Церков домовилися про створення комісій, які будуть вести переговори про об’єднання. Згодом, вже 18 жовтня, у Тернополі відбувається позачерговий архієрейський собор УАПЦ. На якому митрополит Мефодій доповів про зустріч та запропонував архієреям висловитися щодо можливості реальних переговорів з УПЦ КП щодо об’єднання. Загалом. реакція архієреїв УАПЦ була позитивною, але висловлювалися певна недовіра щодо тогочасного очільника УПЦ КП. Зокрема архієреї висловили побоювання, що з боку Філарета мова йде не про об’єднання, а готується приховане поглинання єпархій та парафій УАПЦ. Для запобігання цьому, було пропоновано ряд пропозицій, основною з яких було обрання нового Предстоятеля на об’єднавчому соборі (саме цей варіант був здійснений під час створення ПЦУ 15 грудня 2018 р.).

Не дивлячись на всі проблеми, 27 жовтня 2011 р. у Києві був підписаний спільний документ:

ПІДСУМКОВИЙ ДОКУМЕНТ СПІЛЬНОГО ЗАСІДАННЯ КОМІСІЙ ДЛЯ ВЕДЕННЯ ДІАЛОГУ МІЖ УКРАЇНСЬКОЮ ПРАВОСЛАВНОЮ ЦЕРКВОЮ КИЇВСЬКОГО ПАТРІАРХАТУ ТА УКРАЇНСЬКОЮ АВТОКЕФАЛЬНОЮ ПРАВОСЛАВНОЮ ЦЕРКВОЮ ЩОДО ОБ’ЄДНАННЯ

Ми, члени комісії для ведення діалогу між Українською Православною Церквою Київського Патріархату та Українською Автокефальною Православною Церквою щодо об’єднання, сформованих Священним Синодом УПЦ КП і Архієрейським Собором УАПЦ, з благословення Предстоятеля УПЦ КП Святійшого Патріарха Філарета і Предстоятеля УАПЦ Блаженнійшого Митрополита Мефодія за взаємною домовленістю зустрілися 27 жовтня 2011 р. в м. Києві у Михайлівському Золотоверхому монастирі на спільне засідання.

У підсумку обговорення комісії прийшли до наступних міркувань і пропозицій для досягнення об’єднання і утворення єдиної Помісної Православної Української Церкви:

1. УПЦ КП та УАПЦ закликають представників УПЦ (Московського Патріархату) відновити діалог щодо подолання церковного розділення та утворення єдиної Помісної Православної Української Церкви на засадах автокефалії. Разом з тим якщо представники УПЦ (МП) з якихось причин не можуть зараз взяти участь у діалозі, це не є перешкодою для об’єднання УПЦ КП і УАПЦ.

2. УПЦ КП і УАПЦ мають надію на те, що Константинопольська Мати-Церква і Його Всесвятість Вселенський Патріарх Варфоломій, бачачи досягнення Українськими Церквами добрих плодів на шляху об’єднання, здійснять рішучі кроки до унормування положення Православної Української Церкви у Вселенському Православ’ї та визнання її автокефалії. УПЦ КП і УАПЦ констатують, що початки об’єднавчого процесу були покладені з благословення Його Всесвятості Вселенського Патріарха Варфоломія та в його присутності підписанням «Симфонітікону».

3. УПЦ КП та УАПЦ, на основі досягнутих раніше домовленостей, взаємно визнають благодатність звершуваних в них Таїнств. Для досягнення церковної єдності духовенство і єпископат взаємно визнаються у сущому священному сані.

4. На підставі попереднього та враховуючи раніше досягнуті домовленості визнати можливим євхаристичне співслужіння і на рівні духовенства, і на рівні архієреїв – за взаємною згодою, що співслужать.

5. Залишити минулому взаємні образи та простити одне одному за заповіддю Господньою колишні провини. Запропонувати Священному Синоду УПЦ КП та Архієрейському Собору УАПЦ визнати недійсними або такими, що втратили силу будь-які попередні рішення, заборони чи відлучення від церковного спілкування щодо ієрархів, духовенства і мирян двох Церков – як ті, що сталися між УПЦ КП і УАПЦ, так і накладені іншими Церквами.

6. Визнати і офіційно закріпити у церковних документах, що відродження УАПЦ в Україні у 1989 р. та обрання Всеукраїнським православним церковним собором у 1990 р. блаженної пам’яті Мстислава (Скрипника) першим Патріархом Київським і всієї України є одним з наріжних каменів і основою для розбудови єдиної Помісної Православної Української Церкви на засадах автокефалії. Сприяти узгодженню поглядів на події церковної історії в Україні, особливо тих, які стосуються відродження і утвердження автокефалії Української Церкви.

7. З огляду на історичну традицію та враховуючи виникнення складностей у разі переоформлення різних документів, визнати можливим зберегти для бажаючих церковних юридичних осіб в статутах офіційну назву «Українська Автокефальна Православна Церква». З цих же мотивів для об’єднаної Церкви в цілому зберігається назва «Українська Православна Церква Київський Патріархат». Назва «Українська Автокефальна Православна Церква» може бути закріплена у церковному статуті, як друга офіційна назва Церкви. Митрополит Макарій запропонував для об’єднаної Церкви назву «Українська Автокефальна Православна Церква Київський Патріархат».

8. Довершити об’єднання УПЦ КП і УАПЦ в єдину Церкву на спільному Всеукраїнському православному церковному соборі, який провести до кінця 2011 р. Для обговорення порядку проведення Собору запропонувати УПЦ КП і УАПЦ утворити спільну Передсоборову комісію. Запропонувати визначити пропорційну норму представництва на Соборі для кожної єпархії у відповідності до кількості діючих в ній парафій.

9. Просити Предстоятелів УПЦ КП та УАПЦ погодити спільне бачення щодо керівництва об’єднаною Церквою.

10. Визначити, що у об’єднаній Церкві архієреї зберігають керівництво тими єпархіями, які вони мають на час проведення Собору. Благочинні (декани) та настоятелі парафій також зберігають свої посади та належать до тих єпархій, в яких вони служать на момент проведення Собору.

Цей Підсумковий документ складений у двох однакових примірниках, які підписано членами двох комісій. Після його затвердження Предстоятелями УПЦ КП і УАПЦ викладені в цьому документі принципи виносяться на розгляд у обох Церквах, після чого повинно відбутися наступне спільне засідання комісій.

Документ підписали:

– з боку Київського Патріархату:

митрополит Львівський і Сокальський Димитрій,

єпископ Переяслав-Хмельницький і Бориспільський Епіфаній,

єпископ Богуславський Євстратій;

– з боку УАПЦ:

митрополит Галицький Андрій,

митрополит Львівський Макарій,

єпископ Житомирський і Поліський Володимир,

єпископ Львівський і Самбірський Іоан,

єпископ Вишгородський і Подільський Володимир

Отже, як бачимо з документу, підґрунтя можливого об’єднання 2011 р. було практично ідентичне тому, яке було здійснене 2018 р: об’єднавчий собор за участю представників Вселенського Патріархату та вибори нового Предстоятеля.

При цьому, як і в 2018 р митрополит Макарій, Предстоятель УАПЦ митр. Мефодій висловив готовність піти в відставку. Більш того, що є на наш погляд найголовнішим, ані Філарету, ані митр. Мефодію, ніхто не заважав висунути свою кандидатуру на посаду Предстоятеля об’єднаної Церкви. Відзначимо, що зважаючи на тогочасне співвідношення кількості єпископату та парафій між УПЦ КП і УАПЦ, фактична перемога Філарета була безальтернативною. Але тільки в одному випадку – одностайній підтримці його кандидатури з боку УПЦ КП. І, на нашу думку, обпираючись на події 2018 р., такої упевненості у колишнього Київського митрополита Філарета не було…

Як у подальшому розповідав спочилий митрополит Мефодій, зокрема і в присутності автора цієї статті, Філарет в ультимативної формі відмовився від будь-яких виборів Предстоятеля, тільки приєднання до УПЦ КП. Але навіть у цьому випадку УАПЦ була готова йти на компроміс – залишитися автономною структурою на зразок РПЦЗ в Московському Патріархаті. Останнє було певною гарантією для її єпископату та священиків. Однак і цей варіант був відкинутий Філаретом, а єдине, що пропонувалося – уведення двох представників УАПЦ постійними членами Священного Синоду УПЦ КП. Єпископату УАПЦ стає зрозумілим – готується банальне поглинання без жодних гарантій….

Отже, враховуючи байдуже, можливо навіть вороже, ставлення до об’єднавчого процесу з боку тогочасного президента Віктора Януковича та його адміністрації, ультиматум Філарета означав зрив всього процесу перемов УАПЦ та УПЦ КП. Незабаром, вже в кінці листопаду – початку грудня 2011 р., почалася потужна інформаційна компанія УПЦ КП, метою якої було зняти провину за зрив об’єднання з Філарета. При цьому прибічники Київського Патріархату не робили секрету з того, що саме його відмова йти на вибори або надавати якісь гарантований статус УАПЦ, була головною причиною провалу.

Зрив об’єднавчого процесу 2011 р. був адекватно сприйнятий Константинопольським патріархатом, який ще раз переконався в токсичності особи колишнього Київського митрополита Філарета, його неспроможності на будь-які компроміси, які стосуються особистої влади. Сьогодні вже достеменно відомо, що це саме відбулося і в 2015 р., вже в присутності спостерігачів Вселенського патріархату. Реально це відклало об’єднавчий процес Українського Православ’я та отримання Томосу до 2018 р., коли до цього підключилася і державна влада України. Але навіть на Київському об’єднавчому соборі, не дивлячись на попередню особисту відмову від статусу Предстоятеля, Філарет до останнього ставив ультиматуми та боровся за особисту владу в ПЦУ, а потім намагався вчинити її розкол.

Таким чином, на нашу думку, від самого початку розділення, колишній Київський митрополит Філарет ніколи не виступав за об’єднання Київського Православ’я, навіть на рівні УАПЦ та УПЦ КП, а дбав тільки за заховання особистої влади як «предстоятеля». При цьому доля Українського Православ’я, його визнання, цьому архієрею, без збереження його керівництва, була байдужа.

прот. Сергій Горбик, «Православний центр св. Івана Богослова», м. Чернівці.