Обрання відбулося єдино правильним канонічним шляхом — добровільним волевиявленням архієреїв. Це єдина канонічна основа обрання Предстоятеля. Що стосується будь-яких невідповідностів із підзаконними актами чиновницької діяльності, то вони жодного відношення до внутрішнього, благодатного життя Церкви не мають. Тим паче, що цивільний Статут Київського Патріархату був чиновниками анульований; він юридично не існує, а канонічно — ніколи й не існував. Реєстрація нового цивільного Статуту Церкви — першочергове завдання новообраного Предстоятеля» (переклад з російської – «Київське Православ’я»).

Категорично відмовився брати участь у цьому онлайн-заході керуючий справами Київського Патріархату та секретар Синоду УПЦ КП архієпископ Білоцерківський Андрій (Маруцак), пославшись на “порушення регламенту та статуту УПЦ КП”. Також у цьому онлайн-зібранні, окрім керуючого справами УПЦ КП, відмовились брати участь ще три архієреї УПЦ КП – митрополит Херсонеський Авксентій (Марінес), митрополит Маріупольський Хризостом (Калліс) та єпископ Філадельфійський Лука (Згоба). Не брав участі також єпископ Ришканський і Окницький Авів (Панку) з Молдови.

Схоже, в таборі УПЦ КП стався розкол, який насправді намітився ще півроку тому, коли єпископ Сумський Никодим (Кобзар) намагався двічі ініціювати відсторонення патр. Філарета «за станом здоров’я» та проголосити себе «місцеблюстителем» при ще живому патріархові УПЦ КП.

Дивує, що ці люди не стали чекати навіть відспівування та поховання свого колишнього патріарха, не кажучи вже про 40 днів трауру, на час якого за канонічною практикою обирається лише тимчасовий місцеблюститель. Не було жодної процедури зібрання архієрейського собору, але просто зібравшись у чотирьох десь на приватній квартирі у Києві, через зум з кількома іншими архієреями з РФ та Молдови поспішили сьогодні зранку проголосити собі нового “патріарха”.

Цікаво, що прихильники єп. Никодима (Кобзаря) завиляють, що він «обраний патріархом одноголосно», тоді як мінімум п’ять архієреїв УПЦ КП не брали участі у цьому т.зв. «обранні».

Сумно, як якісь нікому невідомі люди своїми амбіціями дискредитують саму ідею Патріархату Української Церкви ((( Але чи не для цього це робиться?

P.S. На прохання близьких родичів спочилого патр. Філарета, які останнім часом опікувались ним, його відспівування здійснюється в Михайлівському Золотоверхому монастирі. Ніякого «викрадення», як про це заявляє Никодим Кобзар, не було. У церемонії відспівування разом з архієреями ПЦУ беруть участь настоятель патріаршого Володимирського собору УПЦ КП та найближчий багаторічний помічник патріарха Філарета прот. Борис Табачек та інші клірики Володимирського собору. Зрозуміло, що самопроголошений “патріарх” Никодим Сумський у цьому не бере участі, бо, як він сам заявив, його не допустили до цього…

Сергій Шуміло, директор Міжнародного інституту афонської спадщини в Україні

Так, святитель київський Іларіон Русин у своїй славетній похвальній промові, присвяченій пам’яті князя Володимира, – «Проповіді про закон і благодать», виголошеній між 1037 та 1043 роками, стверджує, що вже за часів Володимира в Києві «монастирі на горах постали, ченці з’явилися».

До цього періоду, вочевидь, належить і поява перших руських паломників та ченців на Святій Горі Афон. На жаль, точні документальні свідченя цьому не збереглися. В архіві Руського на Афоні Свято-Пантелеймонового монастиря найдавніші акти, що стосуються руського Святогірського монастиря, датуються 1030 та 1048 роками. З них ми дізнаємося, що руська Свято-Успенська Богородична обитель «Ксілургу» (грец. ξυλουργός – тесля або деревообробник) станом на 1030 рік… вже мала статус Ігуменарія (акт 1), а в указі візантійського імператора Костянтина IX Мономаха від 1048 р. іменується Царською Лаврою (акт 3).

Більш давні документи через численні пожежі та руйнування монастиря не збереглися. Відсутність в архіві Руського на Афоні Свято-Пантелеймонового монастиря давніших актів довгий час змушувала сумніватися в достовірності святогірського переказу про знаходження руського чернецтва на Афоні та заснування тут першої давньоруської обителі за часів князя Володимира.

Однак у 1932 році в архівах Великої Лаври св. Афанасія на Афоні групі французьких дослідників на чолі з видатним візантиністом проф. Полем Лемерлем, яка займалася пошуками та виданням давніх актів афонських монастирів, вдалося виявити невідомий до того документ, що підтверджував давніше походження руського монастиря на Афоні.

Зокрема, в актах Святогірського монастиря, що зберігаються в Архіві Лаври (скр. 1, док. 173) за лютий 1016 року, стоять підписи 21 ігумена афонських обителей, і серед них підпис ігумена руського монастиря, який з грецької перекладається так: «Герасим, монах, з Божої милості пресвітер і ігумен обителі Роса, свідкуючи, власноруч підписав».

Документ написаний на пергаменті. Підпис руського ігумена Герасима стоїть тринадцятою з двадцяти однієї.

На думку В. Мошина, А. Тахіаоса та інших дослідників афонських архівів, в «Акті 1016 р.» йдеться саме про перший руський святогірський монастир, який згодом став більш відомим під назвою «Ксилургу» або «Древодел», і який вже до 1048 р. мав статус Царської Лаври.

Як зазначає проф. А. Тахіаос, «Жоден сумнів не може закрастися в думку, що тут перед нами знаходиться свідоцтво про існування руського монастиря на Святій Горі. В ту епоху руський народ і його країна позначалися грецькою мовою незмінним власним ім’ям «Рос» (῾Ρῶς), вперше згаданою у документі патріарха Константинопольського Фотія у 867 році».

Отже, Святогірський акт 1016 року однозначно підтверджує заснування давньоруського монастиря на Афоні ще за часів св. князя Володимира. І хоча сам акт підписано через півроку після смерті київського володаря, немає сумнівів, що сам монастир було засновано задовго до цієї події. Це припущення підтверджує й той факт, що підпис руського ігумена стоїть тринадцятою серед двадцяти однієї підпису всіх ігуменів Святогірських монастирів. На Афоні традиційно підписи ставляться відповідно до місцевого диптиха та статусу святогірських монастирів. І тринадцяте місце в такому диптиху підтверджує особливий статус руського монастиря та його відносно немолоде походження.

Окрім святогірського Акту 1016 року, існує й низка опосередкованих свідчень, що підтверджують думку про заснування давньоруського монастиря на Афоні за часів князя Володимира Київського.

Так, у руському літописі за 1496 рік стверджується, що «з давніх-давен монастир св. Пантелеймона на Святій Горі був зведений прадавніми великими князями Руськими від великого Володимира». Також і в матеріалах архіву Афонського Хіландарського монастиря за 1583 рік простежується це афонське передання. Зокрема, у зверненні до царя Івана Грозного, говорячи про Афонський Пантелеймонів монастир, зазначається: «оскільки будівництво і шана належать святому Князю Володимиру, і в наших краях похвала царству твоєму». Цей документ підписаний святогірським протоієреєм Пахомієм та всіма старцями Святої Гори.

На думку проф. А. Тахіаоса, це повідомлення запозичене з давніших, до наших днів не збережених, афонських актів і «сходить до давньої слов’янської традиції, що відродилася в XVI столітті».

І хоча самі ці згадки XV–XVI століть про заснування та облаштування св. князем Володимиром давньоруського монастиря на Афоні не можуть бути прямим підтвердженням цієї версії, проте в контексті відомостей святогірського Акту 1016 року є важливим доповненням до наявних звісток.

Наступником ігумена Герасима, згаданого в Акті 1016 року, був, очевидно, ігумен Феодул, який залишив свій підпис на спільному акті обителей Есфігмен і Ксилург за 1030 рік. Про це відомо з відповідного Акту, що зберігається в архіві Пантелеймонового монастиря на Святій Горі.

Свого найвищого розквіту давньоруська обитель на Афоні досягла за сина Володимира – великого князя київського Ярослава Мудрого. Про це ми можемо судити зі збережених в архіві «Русіка» документів за 1030, 1048, 1070 та 1142 роки. Так, в акті 1048 року, як уже було зазначено, візантійський імператор Костянтин IX Мономах іменує руську обитель Богородиці Ксилургу «Царською Лаврою». Із цього ж документа ми дізнаємося, що Руський монастир у спірних питаннях мав право безпосередньо звертатися до самого імператора, минаючи Протат Святої Гори, що було заборонено іншим афонським обителям. Вже в цей період «Русік» мав розвинене господарство та утримував працівників. Він мав пристань, судна, хлібну ріллю, млин, власну дорогу від пристані до монастиря.

Говорячи про давньоруський монастир на Афоні, неможливо оминути увагою й факт прийняття чернечого постригу на Святій Горі преподобним Антонієм Печерським.

Цей подвижник має особливе значення у сонмі давньоруських святих і здавна шанується як «начальник усіх руських ченців».

Однак, незважаючи на таке центральне значення особи преподобного Антонія в історії Православної Церкви та Київської Русі, збережені відомості про нього досить скупі й суперечливі. Особливо мало інформації про період перебування подвижника на Святій Горі Афон.

Останнім часом у популярній літературі утвердилася думка, нібито преподобний Антоній Печерський на Афоні подвизався у грецькому монастирі Есфігмен. На підтвердження цього демонструється невелика печерка з церквою на честь святого Антонія Есфігменського, що була добудована над нею наприкінці ХІХ століття.

Однак чи справді ця печера належала київському Антонію? І чи справді Антоній Єсфігменський тотожний преподобному Антонію Печерському? Це питання досі залишається відкритим, оскільки вагомих доказів єсфігменської гіпотези, що поширилася з середини XIX століття, так і не було надано.

Окрім нині відомої печери Антонія Есфігменського, на Афоні у XVIII–XIX століттях існувала й інша печера, яку теж приписували преподобному Антонію Печерському, – неподалік від Великої Лаври святого Афанасія. Про неї згадується у паломницьких звітах чернігівського ієромонаха Іполита (Вишенського).

На думку більшості дослідників, тут мала місце спроба російських паломників, які активно почали відвідувати Афон у XIX столітті, самостійно відшукати місце подвигу шанованого на Русі «начальника всіх руських ченців». Проте, якщо Велика Лавра відмовилася визнати паломницьку ідентифікацію печери, розташованої в її межах, то грецький монастир Есфігмен вважав це можливим і дозволив російським паломникам звести над печерою храм на честь святого Антонія Есфігменського.

Слід звернути увагу на те, що есфигменська гіпотеза вже одразу після свого появи у XIX столітті зазнала гострої критики з боку низки відомих церковних істориків. Зокрема, сумніви щодо її достовірності висловлювали єпископ Порфирій (Успенський), який чимало попрацював в архівах святогірських монастирів; архімандрит Антоній (Капустін), який вивчав обителі Святої Гори у 1859 році; професор Євген Голубинський, архімандрит Леонід (Кавелін) та інші. Усі вони, незалежно один від одного, дійшли висновку, що есфігменське житіє та пред’явлена есфігменцямі печера не є автентичними і були «вигадані» напередодні приїзду на Святу Гору російського великого князя Костянтина Костянтиновича Романова у 1843 році – з метою привернути увагу знатних російських паломників до монастиря.

Єпископ Порфирій (Успенський) у 1846 році ретельно вивчив усі наявні в бібліотеці Есфігмена документи та акти, але жодного документального підтвердження есфігменської гіпотези так і не знайшов. За його словами, до 40-х років XIX століття в обителі немає слідів перебування тут преподобного Антонія.

У наш час, у 1970-ті роки, відомий французький історик та видавець афонських архівних документів проф. Жак Лефор ретельно опрацював архів Есфігмену, опублікувавши у Франції збережені акти візантійського періоду в багатотомній серії «Архіви Афону» (Archives de l’Athos). Ретельно вивчивши всі наявні джерела та існуючу літературу з історії Есфігмену, він дійшов висновку, що есфігменська легенда про прп. Антонія Печерського вперше з’явилася близько 1840 року. Нічого давнішого з цього питання ним також знайдено не було.

Починаючи з 40-х років XIX століття, монастир Есфігмен неодноразово переробляв і редагував своє життєпис преподобного Антонія Есфігменського, прагнучи привести наявні неточності у відповідність до російських джерел.

Посилаючись на легенду, що виникла в Есфігмену, в 1895 році настоятель монастиря архімандрит Лука Агіограф звернувся до Київської духовної консисторії з проханням про заснування в Києві подвір’я Есфігменського монастиря з каплицею в ім’я преподобних Антонія, Афанасія та Григорія. Однак духовна консисторія, що засідала під головуванням церковного історика протоієрея Петра Лебедінцева, 16 червня 1895 року не прийняла позитивного рішення через відсутність достатньо переконливих підстав. Зокрема, отець Петро Лебедінцев у відгуку писав, що «…про перебування та постриг Антонія Печерського в Афонському монастирі Есфігмен немає ані запису, ані переказу в літописах і Печерському патерику…». Остаточно питання було знято указом Святішого Урядового Синоду від 12 жовтня 1895 року на ім’я митрополита Київського і Галицького Іоанікія, де на підставі вищевикладеного відмовлялося у задоволенні прохання настоятеля Есфігменського монастиря.

Важливо зазначити, що, крім досить пізніх легенд про існування печер преподобного Антонія Печерського біля Великої Лаври святого Афанасія та Єсфігменського монастиря, на Афоні існує ще одне передання про те, що майбутній отець руського чернецтва спочатку подвизався на Святій Горі не в грецькому, а в давньоруському монастирі Успіння Богородиці («Ксилургу», або «Древодел»).

Дослідники афонської спадщини, зокрема А. Тахіаос та В. Мошин, вважали, що преподобний. Антоній прийняв чернецтво саме в Руському монастирі на Афоні. Як пише грецький професор Тахіаос, «коли на Афон прибув святий Антоній, руське чернецтво вже набуло там певних традицій. Прибувши на Афон, святий Антоній виявив там повністю сформований руський монастир, де й оселився, попередньо відвідавши, ймовірно, й інші монастирі, в яких проживали слов’янські ченці». Цю ж думку повністю поділяє і відомий історик та археолог акад. П. П. Толочко.

Якщо на момент перебування прп. Антонія на Афоні вже існував тут руський монастир (а Акт 1016 року не залишає в цьому сумнівів), то логічне випливає, що своє чернече навчання він проходив під керівництвом не грецьких, а руських святогірських старців. Причиною цьому міг бути і відомий мовний бар’єр, характерний для слов’янського чернецтва на Афоні й донині.

Варто звернути увагу, що соборний храм давньоруської афонської Свято-Успенської Богородичного монастиря «Ксилургу» присвячений Успінню Богородиці. Як відомо, і заснована преподобним Антонієм, після його повернення з Афону, Києво-Печерський монастир, як і соборний храм київського монастиря, теж символічно були присвячені Успінню Божої Матері.

Можна припустити, що заснування на Київських пагорбах монастиря на честь Успіння та будівництво величного Успенського храму, здійснені з благословення преподобного Антонія, вочевидь, були ніби символічними проекціями свого первообразу – Свято-Успенського руського святогірського монастиря «Ксилургу» та її соборного храму на Святій Горі Афон. Таким чином, преподобний Антоній спробував перенести ідею сакралізації простору і на новонавернену київську землю, створити, так би мовити, «руську ікону» Святого Афону – як Уділ Божої Матері на Русі. Тому невипадково саме Києво-Печерський монастир, ще на зорі його становлення, почали називати «Третім Уділом Божої Матері» та «Руським Афоном».

Не випадково у Києво-Печерському Патерику, наслідуючи афонську традицію, у контексті будівництва у Києві монастирського Успенського собору відзначається передача Києво-Печерської обителі та стольного Києва під безпосередній патронат Божої Матері. «Хощу церкву възградити Себѣ въ Руси, въ Киеве… Прииду же и Сама видѣти церкви и въ ней хощу жити», – передає давньоруський літописець слова Богородиці, яка з’явилася зодчим головного лаврського храму. Завдяки такому посвяченню Божій Матері, вважає проф. У. Річка, столиця Русі сприймалася середньовічною суспільною свідомістю як богообраний і богоохоронюваний град – Дім Богородиці, як сакральний символ і серце Святої Київської Русі, забезпечуючи таким чином і її духовну єдність.

Отже, саме давньоруський Афонський Свято-Успенський монастир «Ксилургу», вочевидь, був тим «першообразним» центром сакралізації києворуської землі, успадковуючи який, через духовну єдність і спорідненість із ним, на Київських горах було відтворено «образ», «ікону» Святої Гори Афон – Свято-Успенську Києво-Печерську Лавру.

Нині давньоруський Свято-Успенський монастир «Ксилургу» є скитом спільного життя, що підпорядковується Афонському Руському Свято-Пантелеймоновому монастирю.

У 1989 році скит зазнав сильну пожежу, внаслідок якої повністю згорів братський корпус і бібліотека скиту. На щастя, всі цінні й стародавні книги та рукописи вже давно були перенесені до прибережної обителі і зберігаються нині в архіві Свято-Пантелеймонівського монастиря.

Близько десяти років тому Афонський Пантелеймонів монастир власними силами потроху почав відновлення обителі. Були відбудовані згорілий корпус, бібліотека, відреставрований стародавній Успенський собор.

З 2010 року розпочато вивчення та освоєння навколишньої території скиту з метою уточнення його меж. Після розчищення непрохідних зарослій чагарнику було виявлено складну старовинну монастирську інфраструктуру, створену в минулому насельниками обителі: кам’яні мости, бізулі, численні тераси, залишки садових посадок, дороги, алеї, дві млини – вітряний на горі та водяний в ущелині, а також складна система водозбірних каналів.

Донедавна в аварійному стані перебував храм преподобного Іоана Рильського з братською усипальницею. Він стоїть на схилі гори, що зазнає зсувів, тому його відновлення самостійними силами монастиря було ускладнене.

Незважаючи на це, у зв’язку з підготовкою до святкування у 2016 році 1000-річного ювілею давньоруського чернецтва на Афоні, Пантелеймонів монастир розпочав відновлювальні роботи в скиті. У 2015 році було відновлено храм преподобного Іоана Рильського. Наближаються до завершення й роботи з реставрації скиту, які планується закінчити до ювілею наступного року.

На жаль, реставраційних робіт, що проводяться силами монастиря, недостатньо для здійснення повноцінних археологічних та інших досліджень на території обителі. Залучення професійних археологів та застосування відповідних археологічній методики досліджень могло б суттєво заповнити наявні прогалини в історії давньоруського чернецтва на Афоні, і зокрема щодо заснування давньоруського святогірського монастиря Успіння Богородиці «Ксилургу» за часів святого рівноапостольного князя Володимира Київського.

Сергій Шуміло, директор Міжнародного інституту афонської спадщини в Україні

Ця тема, здавалося б з далекого минулого, є досить актуальною для сучасного українського православ’я вже понад 90 років. Причому вона є більш актуальною, аніж це може здаватись на перший поверхневий погляд… Нової особливої ваги вона набирає в контексті останніх рішень Константинопольського патріархату про надання Томосу про автокефалію в Україні.

І. Пам’ятники та ікони не святому «святому»

Нещодавно в українських ЗМІ пройшла звістка, що в Черкаській єпархії УПЦ-КП з нагоди очікування Томосу про автокефалію планують встановити пам’ятник першому митрополиту УАПЦ Василю Липківському.

Куратором проекту є митрополит Черкаський і Чигиринський УПЦ-КП Іоан (Яременко), який разом з головою Черкаської облдержадміністрації Ю. Ткаченком 4 вересня 2018 р. провів у обласному центрі спеціальну виїзну нараду і вже намітив місце встановлення пам’ятника.

Описуючи цю подію, офіційний сайт УПЦ-КП в публікації від 7 вересня 2018 р. називає Василя Липківського «ідейним натхненником незалежної української церкви», який «заклав фундамент та започаткував той процес автокефалізації українського православ’я, котрий нині, через 100 років після свого початку, добігає свого логічного завершення». Як пише сайт УПЦ-КП, встановлення пам’ятника В. Липківському «стане знаменною подією не тільки регіонального, але й всеукраїнського значення, а також назавжди закарбує в душах і серцях сучасних українців цю видатну і непересічну постать». І тут же, прив’язуючи ці плани до очікування томосу з Константинополя, на сайті УПЦ-КП наголошується: «Адже саме зараз переважна більшість українського народу вже у найближчому майбутньому очікує надання Константинополем автокефалії єдиній помісній українській православній церкві, котре нарешті зробить українську церкву повноправним членом всесвітньої родини помісних православних церков»[2].

Предстоятель УПЦ-КП Філарет (Денисенко) так само і раніше в своїх посланнях називав Василя Липківського «митрополитом» і «великим ієрархом України», який «прийняв на свої плечі архіпастирський омофор» і ніс «святительський хрест», а «життєвий приклад митрополита Василя Липківського надихає нас»[3].

В УПЦ-КП неодноразово проводились богословські конференції та ювілейні академії, присвячені Василю Липківському та його спадщині, служаться по ньому панахиди і літії як по законному митрополиту-мученику і т.п.[4]

Ще далі пішла УАПЦ, в якій Третій Помісний Собор УАПЦ ухвалою від 27-28 травня 1997 р. канонізував В. Липківського та інших поставлених ним ієрархів УАПЦ 1920-х років як «Святих новомучеників землі Української» і офіційно вніс їх до місяцеслова УАПЦ (день їхньої пам’яті 14 листопада)[5]. В УАПЦ запроваджено окрему службу «Святим новомученикам землі Української» «священномученику» Василю Липківському та іншим загиблим ієрархам УАПЦ 1920-х років, написано ікони, їх вшановують як «православних святих», служать їм молебні, акафісти і т.д.

Зі слів представників УПЦ-КП та УАПЦ, митрополит Василь Липківський є «натхненником» і «фундатором» автокефалії українського православ’я.

Спробуємо тут коротко розібратись, що ж саме започаткував в 1921 р. Василь Липківський і чи може він визнаватись у вселенському православ’ї канонічним фундатором церковного життя, православним митрополитом і святим?

ІІ. Протоієрей Василь Липківський та проголошення УАПЦ 1921 р.

Треба визнати, постать Василя Липківського справді є унікальною і в чомусь геніальною. Проте за своїми поглядами і діяльністю він швидше нагадував представника протестантсько-реформаційного руху, аніж православного ієрарха. Бувши простим білим (одруженим) священиком, він спробував в 1920-ті рр. очолити український автокефальний рух і повів його шляхом реформації, цілковито загнавши в глибоку канонічну кризу.

В 1921 р. протоієрей Василь Липківський з групою прихильників, заручившись згодою та підтримкою радянської влади та отримавши від неї у користування Софіївський собор та низку інших храмів у Києві, проголосив про створення Української автокефальної православної церкви (УАПЦ) (у статті ми її будемо скорочено називати УАПЦ(Л) – від імені її засновника о. В. Липківського, аби відрізняти від інших течій УАПЦ, – прим. авт.). Проте шлях, яким це було здійснено, суперечив всім канонічним нормам і порядку вселенського православ’я. Більше того, ними було відкинуто канони 7-ми Вселенських Соборів і ухвалено нові власні т.зв. «київські канони». Також було запроваджено одружений єпископат, який не мав апостольської спадковості і походив від пресвітеріанських самосвятських рукоположень від простих священиків.

З цього приводу митрополит Іларіон (проф. І. Огієнко) досить жорстко зауважував, що «в атмосфері соціалістичного чаду повстала УАПЦ, — Українська Автокефальна православна церква. Ця церква рішуче порвала і з традиційною многовіковою Київською Церквою, і з многовіковою українською традицією чистоти Православ’я. Вона, небувалий новотвір, рішуче порвала з самою душею Православ’я — з Канонами семи Вселенських Соборів, і натворили “канонів” своїх. Наша многовікова церковна ідеологія була грубо потоптана. Неграмотні крикуни й демагоги назвали це “Відродженням Української Церкви”, тоді як це був повний розрив з традиційною віковою Церквою українського народу. Бо відродження — це відновлення того, що було, а такого, чого натворено в 1921 році ніколи в Українській Церкві за всі віки її не було»[6].

Організаційне оформлення УАПЦ(Л) відбулось на її першому Всеукраїнському соборі у жовтні 1921 року. Скликаний він був без дотримання канонічної процедури і без участі православних єпископів. Його ініціатором була т.зв. «Всеукраїнська православна церковна рада» (ВПЦР) – громадська організація, до складу якої входила невелика група однодумних священиків і мирян. Її головою був переконаний соціаліст Михайло Мороз. Серед провідних її діячів чільне місце займав священик лівих поглядів прот. Василь Липківський. З ініціативи ВПЦР в радянській Україні було утворено та зареєстровано «Українську Спілку Православних Парафій» (УСПП), на базі якої і мав відбутись собор.

Від початку цей захід планувався як «І-й Всеукраїнський церковний з’їзд Української Спілки Православних Парафій», але в процесі підготовки був перейменований на «Всеукраїнський православний церковний собор», хоча чимало його делегатів мали мандати не собору, а саме з’їзду[7]. Навіть вже на самих засіданнях частина його делегатів не погоджувалась з перейменуванням «з’їзду» на «собор», оскільки на ньому не було жодного єпископа. Проте таких незгодних було позбавлено права голосу та участі.

Пресвітеріанське рукоположення о. Липківського та інших єпископів УАПЦ

На момент відкриття «всеукраїнського собору» 14 жовтня 1921 р. на ньому зареєструвалось 472 делегати, серед яких 64 священики, 17 дияконів, а всі інші миряни (переважно селяни і робітники)[8]. Одразу слід звернути увагу на досить низьку кількість учасників від духовенства. За статистичними даними, на 1914 р. лише в Наддніпрянській Україні (без Західних та Закарпатської областей України) було 10565 священиків, 1825 дияконів і 10793 дяків [9]. Тобто 64 священики і 17 дияконів ніяк не могли репрезентувати інтереси і думки всього православного духовенства України. До того ж вони не мали повноважень від своїх єпархій і брали участь у соборі за власною ініціативою.

Найвагомішими рішеннями цього собору були проголошення УАПЦ та здійснення пресвітеріанських (без єпископів) рукоположень перших її ієрархів.

Ось як описував цю подію один з її очевидців та учасників на сторінках офіційного органу УАПЦ(Л) «Церква і Життя» за 1927 р.:

«Настав величний момент висвяти. Вся громада Христова, Собор весь зіллявся в одній полум’яній молитві до Отця Небесного – дати, послати Духа Святого першому українському єпископові. Старший віком протоієрей читав висвятну молитву, а всі члени Собору клали на плечі руки один одному, а ті, що стояли на солеї, на плечі дияконам, ті на плечі священикам, а священики на ставленика. При співах церковних і молитві одягли посвячуваного в архиєрейські ризи, й настала хвиля чистої, святої радості»[10].

Як бачимо, описана церемонія із закликуваннями «послати Духа Святого», яка була названа «соборноправною висвятою», і в якій брали участь через покладання рук один на одного миряни (чоловіки і жінки), більше нагадує ритуали окремих харизматичних протестантських течій та хлистівських сект.

Зі стенограм першого собору УАПЦ(Л) видно, що через суперечки навколо без’єпископських самосвятських хіротоній та інших реформ серед його делегатів відбувся розкол.

Вже в ході роботи собору, як заявив на ньому один з його учасників – делегат від Полтавського братства о. Димитрій Храпко, «намітилися дві течії: одна чисто православна, а друга явно протестансько-сектантська»[11]. На його заклик триматись канонів, о. Липківський лише парирував: «не будьте рабами цього богословія»[12]. Кілька днів на соборі кипіли жваві суперечки і дискусії щодо потреби дотримання апостольських правил і канонів у питанні поставлення нових єпископів для української церкви. Проте прихильників традиційної канонічної позиції було затавровано ярликами, на кшталт «зрадники», і фактично усунено від участі в роботі.

Соціалісти М. Мороз та В. Чехівський, які вели собор, наполягали, що нова українська церква, відповідаючи на виклики революційної доби, має рішуче порвати зі старими панськими архієрейськими звичаями і створити «нову, дійсно всенародну і соборноправну ієрархію», яка буде походити не від панів-єпископів, а від простого трудящого люду. На обґрунтування такої своєї позиції голова «Братства робітників Слова» В. Чехівський, опираючись на протестантське тлумачення, розробив теорію, що благодать Св. Духа не в єпископах, а в Церкві, тобто в громаді вірних, і тому остання може покласти на обранця свої руки й наділити його благодаттю і дарами Св. Духа[13]. Він також вважав, що члени собору можуть «своєю вірою запалити благодать Св. Духа»[14]. При цьому він посилався на гіпотезу, що у стародавній Олександрійській та Римській Церквах до скликання Першого Вселенського Собору нових єпископів рукопокладали саме пресвітери без участі єпископів, і що єпископи на Першому та подальших Вселенських Соборах викривили цю першохристиянську практику, узурпувавши владу в Церкві. Тут варто зазначити, що чимало досліджень доводять, що така трактовка є надто спрощеною і хибною. В Олександрійській (африканській) Церкві в давнину дійсно існувала місцева традиція участі пресвітерів у поставленні єпископів. Проте це була додаткова церемонія, яка не заперечувала і не замінювала рукоположіння архієрея єпископами, як того вимагає Перше Апостольське правило («Єпископа да поставляють два чи три єпископи»). За логікою Чехівського, з минулого Церкви можна взяти на озброєння будь-яку єресь чи хибну практику, які виникали в ній, і оголосити їх основою віровчення і церковної традиції. Але для того і скликались Вселенські Собори, щоб унормувати єдині правила і канони для всієї Вселенської Церкви та подолати суперечки і єресі (зокрема, гностицизм, аріанство, несторіанство та ін.), які розкладали першохристиянську Церкву з середини.

Згодом, на основі своєї доповіді на соборі, В. Чехівський написав окрему працю під назвою «Основи визволення Церкви від князів віку цього», де більш детально обґрунтовував ідеї пресвітеріанських хіротоній та відмови від церковних канонів 7-ми Вселенських Соборів.

По суті, Чехівський вдався до фальсифікації фактів. Проти його аргументації на соборі виступили о. Ксенофонт Соколовський [15] та багато інших священиків, які мали богословську освіту. Проте їхні протести президія собору на чолі з М. Морозом та о. В. Липківським не стала брати до уваги, а деяких з них навіть позбавили права голосу.

За зізнаннями самого Липківського, переважна більшість учасників собору були малограмотні селяни та робітники. Звісно, що вони не мали відповідних богословських знань і змоги перевірити достовірність сказаного очільниками зібрання. Як згадував з цього приводу учасник тих подій і згодом голова ВПЦР УАПЦ (1924-1926 рр.) протод. Василь Потієнко: «Ніде правди діти: депутати собору здебільшого були люди мало обізнані з церковними канонами і всякими місіонерськими хитромудрими сентенціями». Щодо питання хіротоній єпископів без участі самих єпископів, то, як згадував В. Потієнко: «Авторитети, яким вони довіряють, кажуть, що це можна зробити. Ну, і чудово! Камінь з пліч звалився… Цей акт однаково відбувся б: так склалися обставини. Не відбувся б він тільки в тому випадку, якби ні в кого з авторитетів не виникла така ідея»[16].

Авторитетом, на якого посилається Потієнко, був Василь Липківський. Він цілковито підтримував революційні заклики свого близького соратника і радника Чехівського «звільнити церкву від панського єпископсько-самодержавного ярма» і згодом в офіційних посланнях, ставши «митрополитом», з гордістю сам себе називав «церковним революціонером».

IV. Прот. В. Липківський: православний митрополит чи «церковний революціонер»?

Після пресвітеріанського посвячення на єпископа і митрополита Василь Липківський у своєму першому посланні від 23 жовтня 1921 р. про самого себе писав, що він є «слуга Господа Ісуса Христа, Всеукраїнським православним церковним Собором обраний і благодаттю Святого Духа, через покладання рук українського священства і всього Собору, поставлений»[17]. Саму свою новоутворену конфесію, окрім юридичної назви «УАПЦ», у офіційній відозві собору було названо «вільною всенародно-соборноправною автокефальною православною українською живою Церквою»[18].

Погляди і вчення Василя Липківського за всіма критеріями православної святоотцівсько-богословської науки та канонів 7-ми Вселенських Соборів мали характер еклезіологічної єресі. Під зовнішньою національно-обрядовою формою православ’я він проповідував до певної міри типові протестантські погляди на Церкву і віру, перемішані з соціалістично-революційними ідеями і гаслами. Простежувались там до певної міри і впливи вчення хлистівських сект. Сам Липківський вважав себе чи не «апостолом» і «українським Лютером», який покликаний звільнити українську церкву від «кайданів минулого» та «єпископсько-самодержавного ярма».

Відмова від традиційного канонічного єпископату не була лише випадковою і вимушеною акцію, як дехто намагається це представити. Аналіз багатьох документів тих подій дає підстави вважати, що це був свідомий і цілеспрямований крок. В посланні В. Липківського та Всеукраїнської церковної ради УАПЦ до українського народу за грудень 1921 р. наголошувалось:

«Вас хвилює острах перед порушенням старих канонів. Розкрийте ж очі і зрозумійте, що в загальній руйнації всього старого неминуче повинні руйнуватись ті старі тісні будинки минулого церковного життя і будуватись нові, просторіші… Бо вічно Жива Церква Христова повинна бути Церквою вічно творчою, утворювати своє життя згідно з загальними умовами часу… Скиньте з себе ярмо рабського підлягання єпископському самодержавству в Церкві… Єсть і зараз перед вами безмежно більший і єдино достойний шлях служіння для слуги Божого – бути першим слугою своєї народньої Живої Церкви. Ставайте ж на цей шлях… Вас дуже хвилює утворення УПЦерквою власного єпископату не традиційним за часи єпископського самодержавства, а першо-апостольським, соборноцерковним ладом. Але зрозумійте, що в цій події ніякого порушення віри православної, ніякої руйнації догматів Православної Церкви ВПЦСобор не зробив. Він тільки вжив найбільш достойний і найбільш відповідний і достоїнству Української Церкви і духу Христової віри спосіб утворення силою своєї власної віри й надії найвищих органів для відновлення свого церковного життя… Ви боїтесь, що цієї нашої події не визнає Всесвітня Церква? Та Всесвітня Церква, яка будується на ґрунті православної віри, але згідно з вимогами новими життя, Церква жива, Церква майбутьного безумовно цю подію, як наслідок живого життя, визнає. А Всесвітня Церква минулого, Церква – руїна, де вона? Нехай же не страшать вас ті анафеми, якими обсипають нас керівники і прихильники старої Церкви – домовини»[19].

А ось ще один дуже промовистий документ, який яскраво ілюструє погляди В. Липківського та новоствореної УАПЦ(Л). У своїй декларації від 15 серпня 1927 року, направленій Центральному Уряду УСРР, В. Липківський писав наступне:

«Я є церковним революціонером, бо Українська Церква й виникла й визволяється і боротьбу з старим ладом веде в революційний спосіб і будь-якої реакції в себе, повернення назад не допустить. Тому й політичну й соціяльну революцію, визволення загальне й більш справедливе задоволення трудящих – я вітаю. Я все життя цікавився лише церковними справами, мріючи про визволення церкви, себто про такий її стан, коли не буде в ній ніякого панства, ні князівства, а лише братство, і коли держава не буде втручатися в її життя. І я щасливий, що дожив до можливості здійснення цього стану церкви під час Радянської влади, за її законом про відокремлення Церкви від держави. Я ніколи не мирився з тим станом Церкви за капіталістичного ладу й російського царизму, коли вона була багато віків обтяжена безмежними скарбами, пішла на службу мамоні і цим втратила Христові заповіти і вгасила в собі дух Христа, по слову Христа: не можна служити Богові і мамині (Мт. 6:24), і віддала себе на послуги державній владі за цю мамону; я щасливий, що за Радянської влади Церкву визволено від тягарів капіталізму, повернено в становище Христа /…/ Всі почуття вищого щастя в моєму житті, які я переживаю завдяки Радянській владі, роблять мене щирим прихильником Радянської влади, заставляють мене бажати їй розвитку й зміцнення /…/ Радянській владі, згідно з заповітом Апостола, я у всьому корюся, як її свідомий громадянин, закони її сповняв і сповняю і належну пошану їй віддаю не лише за страх, а і за совість, й ніколи Радянська влада не побачить у мені противника чи бунтівника проти неї. Це ж свідчу і за всю Українську Церкву /…/ Ісповідую й проповідую, що Церква Христова понадпартійна, не знає партій, та й Українська Церква фактично є церква робітника й селянина, і тому щасливе свідоме життя робітництва та селянства їй найбільш близьке, а всяке гноблення, визискування робітництва та селянства їй найбільш противне /…/ От мої одверто, правдиво і щиро висловлені душевні настрої й переконання, якими я жию і на підставі яких працюю»[20].

Ця декларація Василя Липківського за 1927 рік є своєрідним його «символом віри», в якому розкриваються його еклезіологічні погляди і вчення про Церкву і соціалістичну революцію.

V. «Київські канони» УАПЦ(Л)

Як видно з зацитованих документів, собор УАПЦ(Л), свідомо ставши на шлях революційної реформації, по суті відкинув канони 7-ми Вселенських Соборів як «застарілі». На ньому були ухвалені власні т.зв. «київські канони» УАПЦ(Л).

Зокрема, в першому параграфі цих «канонів» зазначалось, що «єпископсько-самодержавний устрій Церкви, що утворився під впливом обставин історичних і державно-монархічного ладу тих часів, яким пройняті старі канони, надалі не може залишатись і повинен бути змінений устроєм церковно-соборноправним»[21]. Серед іншого, в нових «канонах» проголошувалось (§ 2, пп. 12), що УАПЦ «сама порядкує своїм церковним життям за провідництвом Святого Духа»[22].

Також «канонами» УАПЦ(Л) затверджувались як «канонічні» пресвітеріанські самосвятські т.зв. «соборноправні» рукоположення єпископів (§ 4, пп. 6); вводився одружений єпископат (§ 11, пп. 2, 16); вся влада переходила до церковних рад (радоправство), а преважна більшість функцій єпископату передавались мирянам (§§ 1, 3 та 4); запроваджувалось право священиків неодноразово і вільно розлучатись і одружуватись, а саме це право мало регламентуватись лише нормами цивільного радянського законодавства (§ 11, пп. 2, 16-18); скасовувався «старий грецький чернечий устав» (§ 9, пп. 3), а монастирі перетворювались на релігійно-трудові комуни і мали входити, як окремі братства, до складу парафій (§ 9, пп. 1-2); дозволялось вносити зміни в богослужіння шляхом запровадження «нових творів, як натхненних виявлень живої церковно-релігійної творчості, що до цього часу була скована старим церковним устроєм» (§ 10, пп. 2), впроваджувались й інші реформи адміністративного і церковно-канонічного характеру [23].

Також собор УАПЦ(Л) схвалив звернення до всіх інших Православних Церков Всесвіту із закликом послідувати їхньому прикладу, здійснити у себе аналогічні реформи і разом скликати у Києві 8-й Вселенський Собор, на якому затвердити вищезгадані церковні реформи [24].

Митрополит Іларіон (проф. І. Огієнко) так характеризував новоутворену УАПЦ Липківського та її «канони»:

«Недоля хотіла, щоб на чолі церковного руху став у Києві протоєрей Василь Липківський, церковний революціонер чистої води, особа, яка до глибини душі ненавиділа єпископат і постановила вбити «старе Православіє» /…/ І закрутилась церковна революція. І вдове духовенство поженилося, появився жонатий єпископат, єпископів «висвятив» народ… На чолі Церкви стала світська “Церковна Рада”, як зверхній орган її… Митрополиту й єпископам відняли віковічні титули, зазначили їхні обов’язки (Канони УАПЦ §37): дбати за чистотою церкви й церковного посуду… Священні канони Вселенських Соборів поламали, створили свої нові… Товаришу голові Церковної Ради наказали (“Ухвали”, VII): “Скликати в м. Києві на 22 травня 1922 р. підготовчу нараду з представників Автокефальних Православних Церков Всесвіту” для скликання Вселенського Собору, і подиктувати свої канони. Взагалі — “догнати й перегнати” застарілу буржуазну Вселенську Церкву…

Церкву цю назвали «соборноправною», розуміючи під цим не історичне керування Церквою її Соборами, а світське радо-правство. І утворили «канони 1921 року», — гарячий сором для України на віки вічні! Ознакою Української Церкви видвигнули тільки, українську мову в Богослуженні, а многовікову ідеологію Православної Церкви відкинули й потоптали /…/ Церква 1921 р. заявила, що Вірою вона ніби стара (Канони, §1), але Канонами нова, — вона відкинула важливі Св. Канони семи Вселенських Соборів (§ 2). Це була глибока помилка!»[25].

VI. Опозиція радикально-реформаторським тенденціям і розкол українського автокефального руху

Через панування на київському соборі 1921 р. радикально-реформаторських настроїв, частина традиціоналістськи налаштованих його учасників не тільки не підтримала їх, але й полишила участь у ньому. Стенограми собору зберегли чимало імен священиків і делегатів від мирян, які не тільки дискутували, але й категорично протестували проти пропозицій пресвітеріанських самосвятських хіротоній та інших реформаторських тенденцій. Керівництвом собору деяких активних опозиціонерів-традиціоналістів навіть було позбавлено права виступу і голосу. В результаті, з 472 делегатів за самосвятські хіротонії проголосувало лише 258. Трохи менше половини – 214 делегатів – не голосували або покинули зібрання[26]. Причому, з присутніх на соборі 64 священиків і 17 дияконів в самосвятському рукоположенні Василя Липківського погодились взяти участь лише 30 священиків і 12 дияконів [27]. Тобто більше половини священиків (34 з 64) з різних причин відмовились брати участь у цьому неканонічному, на їхню думку, дійстві.

Символічно, що категорично відмовились визнавати рішення жовтневого київського собору УАПЦ(Л) такі прихильники українського автокефального руху, як єпископ Агапіт (Вишневський), єпископ Антонін (Грановський) та архієпископ Парфеній (Левицький). Останній, посідаючи Полтавську кафедру, був духовним лідером українського церковного руху на Полтавщині і вважався ідейним натхненником відродження української церкви. І якщо ще в 1920 р. він погодився надати канонічний прихисток під своїм омофором прот. В. Липківському та його прихильникам, і навіть дав попередню згоду бути предстоятелем української автокефальної церкви, то вже в 1921 р., ближче познайомившись із соціалістично-протестантськими та радикально-реформаторськими ідеями цієї течії, всіляко став відхрещуватись від них. Він так і не визнав новоствореної УАПЦ(Л) – Липківського. Причини цього були суто ідейні, канонічні та еклезіологічні. Послідовний українофіл, він в той же час в церковно-канонічних питаннях лишався так само послідовним консерватором і традиціоналістом. Його найближчий учень і помічник – о. Феофіл Булдовський так само не визнав УАПЦ(Л) і через півтори роки (в січні 1923) отримав канонічне свячення на єпископа Лубенського і Миргородського, а в 1925 р. взяв участь у створенні альтернативної до «липківщини» т.зв. «соборно-єпископської» УАПЦ (т.зв. «лубенський синод» або УАПЦ(Б) – Булдовського). На перших порах очолив її один зі старих лідерів українського автокефального руху священик Павло Погорілко, якого ВПЦР УАПЦ одним з найперших висувала кандидатом на єпископа. Не визнавши самосвятських свячень, він таки отримав в січні 1923 р. єпископську хіротонію від колишнього канонічного єпископа Антоніна (Грановського). До цієї течії також приєднались колишні канонічні єпископи Іоаникій (Соколовський) Катеринославський, Сергій (Лабунцов) Прилуцький та Сергій (Іваницький) Сновський. З 1926 р. цю «соборно-єпископську» УАПЦ(Б) в сані митрополита остаточно очолив вже згадуваний Феофіл (Булдовський), який згодом, в 1942 р., воз’єднався з УАПЦ(П) митр. Полікарпа (Сікорського).

Постання «соборно-єпископської» УАПЦ(Б) було своєрідною альтернативною відповіддю українських автокефалів-традиціоналістів на виникнення реформаторсько-самосвятської УАПЦ(Л). Причому до УАПЦ(Б) приєдналось тоді чимало діячів українського автокефального руху, які брали у ньому активну участь ще з 1917-18 рр., але були незгодні з неканонічними рішеннями київського собору 1921 р. У цей же час, з 1925 р., в Україні постала ще й т.зв. «синодальна» або «обновленська» «Українська православна автокефальна церква» (УПАЦ), яку очолив колишній архієпископ Подільський Пимен (Пегов). Секретар Синоду УПАЦ архієпископ Серафім (Ляде) згодом був прийнятий в сущому сані до РПЦЗ, де став митрополитом і главою Середньо-Європейського митрополичого округу РПЦЗ.

Всі ці три українські церковні течії (УАПЦ(Л), УАПЦ(Б) та УПАЦ) однаково були «ідейними натхненниками незалежної української церкви», започаткувавши той рух за автокефалію. На перших порах всі вони активно підтримувались радянською владою, яка була зацікавлена в розколі православ’я в Україні та ослабленні позицій «тихонівської» патріаршої Церкви. Проте вже в 1930-ті рр. всі вони зазнали репресій з боку комуністичного режиму і були знищені.

Поява в Україні УАПЦ(Б) та УПАЦ було певною реакцією на неканонічне виникнення «липківської» УАПЦ.

По суті, під зовнішньо-обрядовим виглядом православної церкви в 1921 р. було утворено нову християнську деномінацію, яка більше нагадувала протестантську, аніж православну. З цієї причини вона не була визнана жодною Церквою в світі і вважалась самосвятською та єретичною, що й спричинило нові розколи в українському православ’ї.

VII. Липківство як перешкода до поєднання Українських Церков

Вже згадуваний митрополит Іларіон (Огієнко) в редагованому ним в Канаді часописі «Слово Істини», розмірковуючи над перешкодами до об’єднання та визнання Українських Церков, наголошував, що найбільшою проблемою тут є саме спадок «липківщини», породженої в Україні в 1921 р. під впливом більшовицької революційної агітації. На його переконання, цей спадок, мов вірус, роз’їдає й руйнує Українську Церкву з середини протягом десятиліть. «Віра без прийняття Св. Канонів семи Вселенських Соборів — це протестанство. Ось тому Вселенська Церква не визнала київської УАПЦ 1921 року за Православну й косим оком дивиться на УАПЦ нову, що також виводить своє походження від липківства. Оце найголовніша перешкода до визнання та поєднання наших Церков /…/ І хоч з Церкви Липківського на зовні фактично нічого й нікого вже не позосталося, але воно чорним вороном літає над нашою Церквою й до основ розкладає її з середини й донині», – писав митр. Іларіон[28].

З часу сказаного Іларіоном (Огієнко) минуло вже понад 60 років, проте слова його лишились актуальними й до сьогодні. На жаль, навіть в ХХІ ст. духовно спокривджена і єретична еклезіологія і спадщина липківства так і не була подолана в українських церквах (як УАПЦ, так і УПЦ-КП). І хоч спадковості в рукоположеннях від самосвятської ієрархії Липківського в них вже не збереглося, проте цей спадок липківства на еклезіологічному та духовно-ідеологічному рівні і досі розглядається там як основа постання автокефалії Української Церкви, достойна похвал, наслідування і пошанування. Це видно з багатьох публікацій у виданнях як УАПЦ, так і УПЦ-КП.

Так, 22 жовтня 2001 р. в Київській богословській академії УПЦ-КП з благословення патр. Філарета відбулася урочиста академія та науково-богословська конференція на честь 80-ти річчя «київського собору» 1921 р. У цих заходах взяли участь і представники УАПЦ, які також активно святкували цей ювілей. У підсумковій резолюції богословської конференції в стінах академії УПЦ-КП тоді одностайно було заявлено, що:

«Всеукраїнський собор 1921 р. – найважливіша віха української церковної історії ХХ ст. Вона однаково важлива і для УАПЦ, і для УПЦ-КП… Собор 1921 р. відбив спільні для православних проблеми з’єднання вірності традиціям і здатності до оновлення, що до сих пір є фундаментальними проблемами Церкви… Собор 1921 р. був сповнений святого полум’я віри. А його радикалізм нагадував слова Спасителя»[29].

З цієї постанови видно, що як і в УАПЦ, в УПЦ-КП і донині продовжують виводити своє ідейно-історичне походження від В. Липківського та самосвятської УАПЦ формації 1921 року. Окрім того, Синодом УПЦ-КП до свого складу в сущому сані була прийнята т.зв. «УАПЦ-Соборноправна» в США з ієрархією і кліром, які офіційно сповідують т.зв. «київські канони» 1921 року і вважають спадщину липківщини основою фундаменту сучасного українського церковного буття.

Таким чином, з прийняттям Константинопольським патріархатом у церковне спілкування ієрархів УАПЦ та УПЦ-КП, проблема липківщини стає вже канонічною проблемою і Константинопольської Церкви.

Чи зможе Константинопольський патріархат розв’язати цю проблему і яким чином? Наразі з його боку жодних розпоряджень чи застережень щодо неприпустимості популяризації і вшанування спадщини липківщини на церковному рівні як такої, що не відповідає традиції, канонам і вченню Вселенської Православної Церкви, не надходило. Воно й не дивно, адже там не знають всіх подробиць внутрішньоукраїнського церковного життя.

Тим часом в УПЦ-КП з нагоди можливого отримання від Константинополя Томосу про автокефалію готують встановлення пам’ятника Василю Липківському[30]. А в УАПЦ наголошують, що останні рішення Синоду Константинопольського патріархату – це, поміж іншим, і визнання УАПЦ 1921 року та канонізованого нею «священномученика» Василя Липківського[31].

Проблема набуває особливої актуальності ще й тому, що оскільки липківщина не була офіційно на соборному рівні засуджена ані в УАПЦ, ані в УПЦ-КП, то після об’єднавчого Собору у складі новоутвореної Церкви постане питання автоматичного визнання як спадку липківщини, так і тих канонізацій в якості «святих» В. Липківського та інших самосвятських ієрархів, які були здійснені в УАПЦ в 1997 р.[32]

Що буде робити з цими канонізаціями Константинополь, поки незрозуміло. Імовірно, спроби з його боку обмежити права новоутворюваної автокефальної Церкви на самостійні канонізації святих і вимога узгоджувати всі такі дії з Синодом Константинопольського патріархату, обумовлені, серед іншого, якраз побоюванням, що нова Церква почне без розбору прославляти у лику святих власних неканонічних діячів, від Василя Липківського до новопреставлених ієрархів сучасності.

Це є справді проблема для Константинопольського патріархату, тому він і прагне обмежити права на такі дії.

Проте, навіть не визнавши ці канонізації, по факту прийняття ієрархів і духовенства УАПЦ до своєї юрисдикції без будь-яких канонічних застережень, Константинопольський патріархат приймає до свого церковного організму і цю липківську спадщину, як і її «святих». Бо в Церкві, як містичному організмі, через молитву і євхаристію, всі члени єдині. І навіть у складі нової юрисдикції, коли колишні єпископи і священики УАПЦ продовжуватимуть молитовно вшановувати В. Липківського лише як «місцевошанованого святого», поминатимуть його як «святого» під час літургій, служитимуть йому молебні і акафісти і т.п. (як це практикується в УАПЦ дотепер), то стосуватиметься це вже і Константинопольського патріархату. І це вже буде не лише внутрішньоукраїнська проблема, але й загальноцерковна канонічна проблема вселенського православ’я. І на неї, рано чи пізно, таки доведеться давати канонічну відповідь.

Посилання:

[1] Іларіон Огієнко, митр. Перешкоди до поєднання Українських Церков // Часопис “Слово Істини”, Місячник Митрополичого собору у Вінніпегу, Канада, Ч. 3 (27), січень 1950 р. Ст. 3-10.

[2] У Черкасах спорудять пам’ятник митрополиту Василю Липківському // Офіційний сайт УПЦ-КП. URL: https://www.cerkva.info/posts/u-cherkasakh-sporudiat-pamiatnyk-mytropolytu-vasyliu-lypkivskomu [дата звернення: 07.09.2018].

[3] Вітальний адрес патріарха Філарета з нагоди 150-річчя з дня народження митрополита Василя Липківського від 14 травня 2014 р. // Офіційний сайт Львівської єпархії УПЦ-КП. URL: http://gradleva.com/?info=1488 [дата звернення: 14.04.2014].

[4] У КПБА вшанували митрополита Василя Липківського // Офіційний сайт УПЦ-КП. URL: http://archive.cerkva.info/ru/news/kiev/4587-kpbalypkivsky.html [дата звернення: 20.03.2014]; Митрополит Василь Липківський. Відзначення 150-річчя з дня народження // http://lypkivskyivasyl.in.ua/yuviley.html [дата звернення: 20.03.2014]; Політило П., прот. Ідея самобутності Української Церкви та держави у духовній спадщині митрополита Василя Липківського // Офіційний сайт Львівської єпархії УПЦ-КП. URL: http://gradleva.com/?info=1489 [дата звернення: 14.04.2014].

[5] Ухвала Третього Помісного Собору УАПЦ «Про причислення до лику святих українських подвижників благочестя і сповідників віри Христової» // Релігійно-інформаційна служба України. URL: https://risu.org.ua/ua/index/resourses/church_doc/uaoc_doc/34061 / [дата звернення: 28.04.2007].

[6] Іларіон Огієнко, митр. Перешкоди до поєднання Українських Церков… Ст. 3-10.

[7] Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ, 14-30 жовтня 1921. Документи і матеріали. Київ-Львів, 1999. Ст. 251.

[8] Там само.

[9] Власовський І. Нарис історії Української православної церкви. Т. 4. Ч. 1. Нью-Йорк, Бавнд Брук, 1961. Ст.108.

[10] Часопис «Церква і Життя». Ч. 4. 1927 р. Ст. 279.

[11] Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ… Ст.114.

[12] Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ… Ст.130.

[13] Власовський І. Нарис історії… Ст.116-117

[14] Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ… Ст.195.

[15] Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ… Ст.197-200, 226-245.

[16] Потієнко В. Ст. 104-105.

[17] Власовський І. Нарис історії… Ст.126.

[18] Власовський І. Нарис історії… Ст.125.

[19] Власовський І. Нарис історії… Ст.133-134.

[20] Власовський І. Нарис історії… Ст.178-181.

[21] Канони УАПЦ, затверджені на Всеукраїнському православному церковному соборі // Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ, 14-30 жовтня 1921. Документи і матеріали. Київ-Львів, 1999. Ст. 375.

[22] Канони УАПЦ, затверджені на Всеукраїнському православному церковному соборі… Ст. 377.

[23] Канони УАПЦ, затверджені на Всеукраїнському православному церковному соборі… Ст. 375-400.

[24] Власовський І. Нарис історії… Ст. 135.

[25] Іларіон Огієнко, митр. Перешкоди до поєднання Українських Церков… Ст. 3-10.

[26] Перший Всеукраїнський православний церковний собор УАПЦ… Ст. 258; Власовський І. Нарис історії… Ст. 118.

[27] Преловська І. Видатний церковний діяч Іван Теодорович // Теодорович І. Благодатність ієрархії УАПЦ. К., 2010. Ст. 32.

[28] Іларіон Огієнко, митр. Перешкоди до поєднання Українських Церков… Ст. 3-10.

[29] Інформаційний бюлетень «Київська патріярхія. Офіційна хроніка». № 14 (73), 30 жовтня 2001. Ст. 7-8.

[30] У Черкасах спорудять пам’ятник митрополиту Василю Липківському // Офіційний сайт УПЦ-КП. URL: https://www.cerkva.info/posts/u-cherkasakh-sporudiat-pamiatnyk-mytropolytu-vasyliu-lypkivskomu [дата звернення: 07.09.2018].

[31] Вселенський патріархат визнав 101-річну боротьбу УАПЦ за відновлення своїх канонічних прав та утвердження своєї церковної автокефалії // Офіційний сайт Карпатської єпархії УАПЦ. URL: http://keuapc.org/novini/153-vazhlivo/2288-episkop-viktor-bed-vselenskij-patriarkhat-viznav-101-richnu-borotbu-uapts-za-vidnovlennya-svojikh-kanonichnikh-prav-ta-utverdzhennya-svoeji-tserkovnoji-avtokefaliji.html [дата звернення: 12.10.2018].

[32] Ухвала Третього Помісного Собору УАПЦ «Про причислення до лику святих українських подвижників благочестя і сповідників віри Христової» // Релігійно-інформаційна служба України. URL: https://risu.org.ua/ua/index/resourses/church_doc/uaoc_doc/34061/ [дата звернення: 28.04.2007].

Сергій Шумило, директор Міжнародного інституту афонської спадщини, м. Київ

13.12.2018 р.

Лавришевський монастир

Святогірський вплив у долі Великого князя Литовського Войшелка (1223 – 1267) вивчено недостатньо. З давньоруських та інших літописів та хронік відомо, що Войшелк (Войшелго), син засновника об’єднаної литовської держави та першого литовського короля Миндовга, під впливом русинського святогірського старця Григорія Полонинського (†після 1268) прийняв чернечий постриг і, проживши у старця біля трьох років, з його благословення вирушив у подорож до Святої Гори Афон

Про самого старця Григорія не зберіглося докладних звісток. З низки скупих і непрямих згадок у літописах можна припустити, що він прийшов зі Святої Гори. Де перебував його Полонинський монастир, де він постриг литовського князя, прямі відомості теж не збереглися. Однозначно, що діяв він у межах Галицько-Волинського князівства, імовірно десь у Карпатах, неподалік Галича чи Пагорба. Як відомо, полонина — це назва, яка традиційно вживається в Галичині для позначення безлісої ділянки в Карпатських горах, яка використовується як пасовища і для сіножаті.

Висловлювалося припущення, що цей Григорій був ігуменом монастиря в м. Полонне на Волині, або Преображенського монастиря в Спасі та Онуфріївського в Лаврові, якийсь час на прохання Данила Галицького був намісником митрополита в Києві та адміністратором Білгородської єпископії, і є автором праць «О пияцтві» , «До попів». Не виключено, що саме його князь Данило Романович посилав у 1242/1243 рр. у складі княжого посольства в Ліон на переговори з папою Інокентієм IV для встановлення відносин з римською курією та отримання королівської корони. Достовірних підтверджень цьому немає, однак у листі до архієпископа Майнца від 13 вересня 1247 р. папа Інокентій IV згадує про посольство від «дорогого у Христі Данила, короля Русі» у складі «ігумена Григорія з монастиря Св. Данила» (див.: Historiс Monumenta, depromрta ab A.I.Turgenevio / Акты исторические, относящиеся к России, извлечённые А.І.Тургенєвим. Т.І. Petropoli. / Санкт-Петербург, 1841. №78. P.67) Чи це той «ігумен Григорій», питання залишається відкритим.

З Галицько-Волинського літопису кінця XIII ст. ми лише знаємо, що князь Войшелк прийшов «в Полонину до Григор’єва в монастир і пострижеться в черне» зі своєї вотчини в Новгородку (нині Новогрудок, Білорусь), провівши «в монастирі у Григорія три роки». При цьому літописець про старця зазначає, що «Григорії ж є людина свята, якій не було перед ним і ні по ньому не буде».

Відомо також, що перед прийняттям постригу Войшелк відмовився від князівської влади та передав Новгородське князювання синові Данила Галицького — Роману, «а сам просився йти до Святої Гори». На думку І. Міцька, під час постригу Войшелк міг прийняти нове чернече ім’я Лавр.

Через три роки послуху в Полонинському монастирі, старець Григорій, щоб удосконалитися в чернечих подвигах, благословляє князю-ченцю вирушити на Афон, звідки і сам прийшов раніше: «відтоді ж поїде у Святу Гору, прийми благословення від Григорія». Очевидно, це було заповітною мрією і самого литовського князя, оскільки не кожен міг наважитися на таку далеку, непросту і небезпечну на ті часи подорож. Крім того, згадка в хроніці, що Войшелк ще до прийняття постригу, відмовившись від князювання, «просись йти до Святої Гори», дає привід вважати, що цією ідеєю князь перейнявся дуже давно.

Паломництво до далеких Святих місць, пов’язане в дорозі з багатьма труднощами, поневіряннями та небезпеками, в епоху середньовіччя прирівнювалося до аскетичного подвигу. І лише свідома цілеспрямованість долучитися до святинь та спадщини Святої Гори могли змусити подвижника зважитися на такий крок. З цього випливає, що князь-чернець Войшелк перед цим, мабуть, дуже багато чув від старця Григорія і читав у книгах про подвижників і святині Афона, що справило на нього глибоке враження, і завдяки чому в його серці і запалився такий благочестивий порив.

Здійснивши тривалу та нелегку подорож на Балкани, князь-інок так і не зміг дістатися до омріяного Афона. Прибувши в Болгарію і відвідавши тутешні монастирі і святині, він змушений був, через деякий час, повернутися назад з-за війни Болгарського царства, що вибухнула тоді в Македонії, з Нікейською імперією: «Воишелкъ же не може доити до Святѣи Горѣ, зане мятежь бысть великъ тогда в тѣх землях. И приде опять в Новъгородокъ и учини собѣ монастырь на рѣцѣ на Немнѣ межи Литвою и Новымъгородъкомъ и ту живяше. Отец же его Миндовгъ укариваше его по его житью».

Деяку плутанину в ці події вносить Новгородський Перший літопис. Зокрема, в нім повідомляється, що князь Войшелк, будучи «поборником з правої віри», відійшов «від батька свого, і від роду свого, і від поганої віри своєї» на Святу Синайську гору, де в одному з монастирів хрестився, навчався грамоті і прийняв чернецтво. Незрозуміло, чому літописець стверджує, що князь пішов на Синай, де ніби провів близько трьох років. Очевидно, оповідач переплутав Синай з Афоном, що й знайшло своє відображення в такій дивній інтерпретації. Однак чомусь літопис стверджує, що Войшелк все ж таки дійшов до Святої Гори і подвизався там в одному з монастирів, на це питання поки що не було дано обґрунтованої відповіді. Тема ця ще чекає на своє глибше дослідження.

Пам'ятник сподвижнику Войшелка прп. Єлисею Лавришевському

Як би там не було, достовірно відомо, що після повернення з подорожі на Святу Гору Афон, князь-чернець Войшелк заснував власний православний монастир на Німані (імовірно – Лавришевський монастир, де ігуменом став прп. Єлисей).

Миндовг був вкрай незадоволений вибором сина і наполегливо переконував його зректися чернечого життя і знову «прийняти своє князювання». Войшелк довгий час категорично відмовлявся поступитися вимогам батька, однак у 1258 р. відбулися події, що змусили його тимчасово покинути монастир.

У зв’язку з навалою ординських полчищ Бурундая Войшелк змушений був допомогти своєму батькові для захисту рідної землі, тимчасово прийнявши він правління Новогрудським князюванням. Коли в 1263 в результаті змови був убитий його батько Миндовг, Войшелк об’єднав пінські і новогрудськи дружини і, розбивши війська противників, зайняв батьківський трон Великого князя Литовського. Після цього уклав союз із галицько-волинськими князями Шварном (Сваромиром) Даниловичем та Васильком Романовичем. Більше того, першого він оголосив своїм співправителем, а другого – «батьком» та «паном», тим самим визнавши над собою сюзеренітет волинського князя. На думку проф. Д. Огіцького, Войшелк прагнув створення міцного союзу та об’єднаної православної Русько-Литовської держави.

Батько Войшелка – засновник Великого Князівства Литовського, Великий князь та король Миндовг

У Літописах наголошується, що і на Великокняжому престолі Войшелк залишався православним ченцем, а поверх князівського одягу носив на голові чернечий клобук. Як підкреслює Д. Огицький, «своє перебування поза стінами монастиря він вважав становищем тимчасовим, викликаним необхідністю надати у критичний момент допомогу рідній землі». У Новгородському Першому літописі говориться, що Войшелк дав Богові обітницю повернутися в монастир через три роки і що, будучи князем, він продовжував дотримуватися чернечого статуту. За словами «Хроніки Литовської та Жамойтської», і на княжому престолі Войшелк «перебував побожним у законі монахом, бо завжди на княжим одязі світло-дорогих на голові зверху клобук чорний носив». Про це йдеться і в польській «Хроніці» М. Стрийковського.

У період правління Войшелка православ’я стало пріоритетною релігією у Литві, що викликало невдоволення як місцевої язичницької знаті, так і католицьких сусідів – Тевтонського ордену та Польщі. Не визнав прав на трон Войшелка і римський папа, який благословив чеському королю Пшемислу Оттокару II похід проти «невірних» литовців, ятвягів та прусів (папська булла 1264 р. згадувала Литву як ворожу країну), де перемогли «схизматики». Тому Войшелку спільно з православними галицько-волинськими союзниками довелося вести війни ще й з католицькими Чехією, Польщею та Тевтонським орденом.

Великий князь Галицько-Литовський Шварн (Сваромир) Данилович

Здобувши перемоги над ворогами та стабілізувавши ситуацію у Великому князівстві Литовському, Войшелк, незважаючи на прохання Шварна залишитися при владі та правити спільно, залишив престол і повернувся до чернечого життя. Трон Великого князя Литовського він добровільно передав своєму другові – Великому князю Галицькому Шварну (Сваромиру) Даниловичу, а сам оселився у волинському православному монастирі в Угровську, продовжуючи слідувати духовним настановам святогірського старця Григорія Полонинського, який приїжджав до нього в монастир «наставляти на шлях чернечий».

Як зазначає Д. Огуцький, «результатом цього кроку Войшелка було об’єднання Литви з Галицькою Руссю під владою спільного Великого князя. Здавалося, збулася заповітна мрія Войшелка, заради здійснення якої він завжди був готовий жертвувати вузькоособистими інтересами. Становище, що склалося тепер, могло б бути рівнозначним персональній унії двох держав, якби не розбрат у Галицько-Волинському князівстві після смерті Данила…»

Великий князь Галицький Лев I Данилович

Процес природного і мирного об’єднання Галицької Русі та Литви під владою русинського князя був підірваний в 1268 р. З ініціативи амбітного брата Шварна – князя Лева Даниловича та під гарантії особистої безпеки князь-чернець на Світлій седмиці був запрошений на переговори у Володимир-Волинський. Однак після закінчення зустрічі, коли Войшелк вже приїхав на ночівлю до монастиря св. Михайла, він був тут уночі вбитий князем Левом, який претендував на литовський великокнязівський престол. Як повідомляють літописи, він не міг вибачити Войшелку, що той поступився правлінням Литвою його братові Шварну, а не йому. Щоправда, це не допомогло Леву стати литовським князем. Хроніки описують, що у Литві народ гірко оплакував смерть Войшелка, а литовські князі довго мстилися Леву, роблячи набіги на його володіння.

Як зазначає Д. Огіцький, «своїм вчинком Лев підірвав основи литовсько-галицької дружби і завдав непоправної шкоди обом державам… Об’єднання Литви і підпорядкованої вже їй Чорної Русі з Руссю Червоною в єдину державу з православним населенням, що переважає в ньому, не здійснилося. обмеженості та недалекоглядності Лева. Подальша історія показала, що у цьому виграла католицька Польща. Першою втратила політичну самостійність і стала піддаватися західним релігійним, денаціоналізуючим впливам Галицька Русь. Потім прийшла черга Литви та підлеглих їй руських земель».

Русько-литовський князь-чернець Войшелк був похований у монастирі св. Михайла у Володимирі-Волинському, де й прийняв смерть від рук убивці. Все життя намагаючись втекти від мирської метушні і усамітнитися в монастирі, він цього зміг досягти лише після своєї смерті. І хоча йому так і не довелося побувати безпосередньо на Святій Горі Афон, її вплив незримо позначився на його чернечому виборі та устремліннях, які він намагався втілити у міру сил і здібностей у своєму житті.

Залишивши у Литві глибокий слід у пам’яті сучасників та наступних поколів, образ першого литовського православного князя та ченця набув легендарно-фольклорного характеру, знайшовши своє відображення і в пізніших білорусько-литовських літературних пам’ятниках XVI-XVIII ст.

Сергій Шумило, директор Міжнародного інституту афонської спадщини,

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Міжнародний інститут афонської спадщини

Цьогоріч виповнюється 300 років від дня народження українського православного святого Паїсія Величковського (1722 (1723) — 1794 рр.). Він народився 1 січня 1723 року (за новим стилем), що відповідає 21 грудня ‎1722 року за юліанським календарем. Старець і аскет, церковно-культурний діяч, письменник і перекладач, він уславився як духовний наставник на Святій Горі Афон у Греції та в Румунії. Його постать, на відміну від славнозвісного філософа Григорія Сковороди, значно менш відома пересічному українцеві.

Про значення Паїсія Величковського в українській культурі говоримо з українським паїсіаністом, директором Міжнародного інституту афонської спадщини та науковим співробітником Інституту історії України НАН України Сергієм Шумилом.

— Цьогоріч відзначають 300-річчя від дня народження двох українських культурних діячів — Григорія Сковороди та Паїсія Величковського. Чи сумірна велич постаті Паїсія Величковського з усім відомим сучасником — Григорієм Сковородою?

— Не просто сумірна… Це два барокові генії українського національного духу XVIII ст., які уславили Україну та її культуру на весь світ. Вони не просто сучасники й земляки з Полтавщини. Вони народились, жили й навіть померли фактично одночасно. Обидва майже одночасно навчались у Києво-Могилянській академії, обидва відмовились від кар’єрної перспективи та статків, подавшись у мандри, обидва шукали правди й духовно-містичного досвіду, обидва залишили вагомий слід у літературі та філософії про духовне життя людини, зокрема й у філософії серця. Водночас кожен з них пішов власним шляхом. Григорій Сковорода поклав початок українській світській філософській школі, а Паїсій Величковський — духовній.

— Але Паїсій Величковський менш знаний, ніж Григорій Сковорода…

— Дивлячись де, наприклад, у Румунії більше знають і шанують нашого Паїсія Величковського, де він вважається одним з найшанованіших святих. Увесь цей рік у Румунській церкві був проголошений роком прп. Паїсія Величковського на честь 300-річчя від дня його народження. Шанують Паїсія на Балканах, зокрема у Греції. А от у нас, справді, він є менш знаним. Значною мірою це спадок радянського минулого… На відміну від Григорія Сковороди, його ім’я через атеїстичну цензуру було викреслене з усіх підручників. Ґрунтовна праця про нього, написана на еміграції Іваном Огієнком, вперше в Україні побачила світ лише в 1990-ті роки. Тож Україні ще належить відкрити спадщину свого славетного земляка.

— Чим саме знаменитий Паїсій Величковський? Чи цінний його літературний спадок для сучасності?

— Достатньо згадати, що духовно-літературна спадщина прп. Паїсія та його кордоцентричні погляди мали вплив на духовні пошуки та творчість Миколи Гоголя, Памфила Юркевича, Пантелеймона Куліша, Івана Огієнка та інших. Несправедливо забутий сучасниками, він насправді справив значний вплив на духовно-культурне життя України, Румунії, Молдови, Греції, Болгарії, Сербії, Росії. Заснована ним чернечо-аскетична школа, здійснена нею титанічна праця з перекладу слов’янською та румунською мовами «Добротолюбія» та східнохристиянської святоотцівської літературної спадщини дали потужний імпульс до відродження не тільки втрачених традицій православного чернецтва, а й загалом православної культури, сприяли поверненню до традиційних християнських цінностей.

Саме послідовники школи прп. Паїсія суттєво вплинули на формування світогляду багатьох культурних і громадських діячів XIX ст., що істотно позначилося на їхній творчості. Але найголовніше — завдяки його діяльності та діяльності його учнів наприкінці XVIII ст. започатковано процес відродження православного чернецтва, яке на той час переживало період внутрішнього духовного занепаду. Він повернув чернецтву втрачені на той час давні містично-аскетичні традиції ісихазму, практики безперестанної молитовної зосередженості на серці, традиції старчества, спільножительності чернечого братства тощо. Все це разом спричинило до потужного духовно-культурного сплеску в середовищі чернецтва різних країн.

— Отже, через відродження духовних традицій він долучився до культурного відродження?

— А на той час це було взаємопов’язано. Взагалі, наша давньоукраїнська культура значною мірою розвивалась під впливом саме християнської культури — література, мистецтво, архітектура, музика, освіта… Саме при монастирях діяли школи, скрипторії, лікарні. Цей факт залишив помітний слід у нашій культурі, вплинувши значною мірою на її кордоцентричний характер. На основі того ж таки Києво-Печерського патерика виростали цілі покоління українців навіть у XVII–XVIII ст. Українська культура навіть у ранньомодерний час гармонійно поєднувала в собі релігійні та світські впливи. Тогочасний побут українців був просякнутий релігійністю та релігійними традиціями. Тому це неправильно розмежовувати.

З цього погляду досить цінним, хоча й забутим тепер, є унікальний літературний твір прп. Паїсія Величковського, відомий під назвою «Повість про святий собор». У ньому прекрасно поєднані майстерність художнього слова, філософські роздуми, духовні настанови, а також історичні та автобіографічні свідчення. Тут від першої особи розкриваються невідомі досі сторінки історії й побуту українського чернецтва XVIII ст. Цей твір є визначною пам’яткою української духовної літератури XVIII ст., залишеною нам у спадок видатним подвижником і просвітителем, значення внеску якого в українську культуру ще належить розкрити й гідно оцінити.

— Паїсій Величковський та Афон — наскільки важливою була роль нашого земляка в цьому найвідомішому осередку православного чернецтва?

— Афон здавна є авторитетним міжнародним центром східнохристиянського чернецтва. Це є окрема чернеча автономна держава, де зосереджені монастирі та скити різних православних народів — греків, болгар, сербів, румун та інших.

Якраз Паїсій засновує тут окремий український Іллінський скит, який стає центром духовної просвіти для всієї інтернаціональної афонської чернечої спільноти. Саме тут зусиллями українського старця було покладено початок праці зі звіряння, переписування й перекладу святоотцівських книг, що послужило поштовхом до так званого філокалічного (тобто «добротолюбного») руху в православних церквах.

Також саме тут він поклав початок відродженню традицій старчества та ісихазму. Тут також була створена власна духовна школа, а сама обитель стала центром духовності, просвіти та книжності як на Афоні, так і за його межами. Дуже швидко Паїсій та його братство набули значного авторитету на Афоні.

Згодом Іллінський скит став ще й духовно-культурним центром української козацької еміграції, остаточно увібравши риси «малоросійської» обителі, де здебільшого подвизалися колишні запорозькі козаки з Задунайської Січі й Кубані. Тісні зв’язки козацтва з Ільїнським скитом мали благотвірний вплив на розвиток цього духовно-культурного осередку на Святій Горі та духовне просвітництво серед українського козацтва з боку афонських ченців Іллінського скиту.

Тож можна говорити про взаємний духовно-культурний вплив між афонським чернецтвом і українським козацтвом.

— А наскільки взагалі важливим є Афон для української культури?

— Можна сказати, що Афон та його спадщина до певної міри є одним з тих першоджерел, на основі яких формувалась давньоукраїнська культура. Упродовж багатьох століть Афон відігравав важливу роль у розвитку вітчизняної духовності й культури як в епоху Київської Русі, так і за часів національно-визвольної боротьби українського народу в XVII ст. та в пізніші часи, вплинувши на самобутність і неповторність національних релігійних традицій в Україні.

Звісно, особливо важливим було становлення під впливом Афону Києво-Печерського монастиря, який був найславетнішим осередком чернецтва, духовності, книжності, культури та просвіти по всій Русі. Вже з початку ХІ століття за ктиторської підтримки київських князів на Афоні постає давньоруський монастир «Ксилургу», а згодом ще один, який отримав назву «Русик». Вони також були центрами книжності й духовної просвіти.

Важливу роль Афон та його подвижники відіграли в духовно-культурному відродженні в Україні в XVII ст. Під їхнім впливом в Україні пишуться нові полемічні твори, відкриваються школи (Острозька й Києво-Братська), друкуються книги, здійснюється воцерковлення запорозького козацтва й залучення його до боротьби за релігійне й національне звільнення українського народу.

На Афоні українськими козаками були засновані українські скити «Чорний Вир» та Пророка Іллі, а українські гетьмани та представники козацької старшини чимало жертвували на афонські монастирі. Чимало запорозьких козаків навіть були ченцями на Афоні. Отже, афонська спадщина, безперечно, — одна з важливих складових української національної духовної культури та традиції, хоч про неї й небагато згадується нині. І дуже знаменно, що якраз українець Паїсій Величковський особливо доклався до її відродження, розвитку й збагачення.

— Ви згадували про зв’язки Паїсія Величковського з українським козацтвом. У чому вони полягали?

— Перш за все слід згадати про походження Паїсія Величковського. Він з династії козацьких священників з Полтави. Його брат, батько і дід були настоятелями головного собору в Полтаві. Важливо, що дід Паїсія — відомий український бароковий поет Іван Величковський. Він походив зі шляхетського роду Величковських з Чернігівщини, з міста Любеч, звідки родом був і засновник Києво-Печерського монастиря прп. Антоній Печерський.

Хресним батьком Паїсія був полковник Полтавського полку Василь Васильович Кочубей. Рідний дядько по матері, Василь Григорович Магденко, обіймав досить високі пости серед козацької старшини, зокрема, служив лічильним Полтавського полку при Канцелярії Малоросійських зборів у Глухові. Двоюрідний брат Паїсія, Андрій Васильович Магденко, був сотником Новосанжарської сотні. Інший двоюрідний брат, Семен Васильович Магденко, мав у Полтавському полку звання полкового осаула та бунчукового товариша, служив у Полтавській Полковій канцелярії, потім у Генеральній військовій канцелярії та Малоросійській колегії.

Тобто це була досить заможна родина, й у молодого Величковського після закінчення Києво-Могилянської академії відкривались непогані кар’єрні перспективи. Але… Він відмовляється від усього цього. На п’ятому році навчання в академії він полишає її, зрікається статків і подається в мандри по Лівобережній та Правобережній Україні, до Молдови і Валахії, а звідти на Святу Гору Афон. Згодом знову повертається до Румунії, де був ігуменом славетних монастирів Драгомирна, Секу та Нямц. Там і завершив своє земне життя в 1794 р., уславившись як великий святий, просвітитель і церковно-культурний діяч.

— А потім зв’язки Паїсія Величковського з козацтвом продовжилися…

— Архівні джерела і листи Паїсія засвідчують, що серед його учнів і ченців було чимало колишніх запорозьких козаків. Цей зв’язок започаткувався, коли він ще був на Афоні, а згодом продовжився в Румунії. Взагалі, це була давня козацька традиція — після поранень або на старості років чимало козаків ставали ченцями. Деякі з них вирушали навіть на Афон.

Як відомо, на Афоні заборонено перебувати жінкам. Так само і на Січі заборонялося перебування і проживання жінок, а самі січовики не мали права одружуватись. Це було щось на зразок лицарського ордену, де воїни давали обітниці безшлюбності і ставали, так би мовити, «лицарями Пречистої». Схожа традиція була і на Січі.

Найголовнішим січовим святом була Покрова Богородиці, яка вважалася покровителькою Січі. Так само на Афоні покровителькою та ігуменією вважається Богородиця. Тож певних паралелей існує чимало. Це, з свого боку, сприяло поширенню популярності серед козаків Афону як центру східнохристиянського чернецтва та аскетизму. Тому вони нерідко вирушали в паломництва на Афон, а іноді навіть ставали там ченцями. Саме такі колишні козаки переважно становили братство Паїсія на Афоні, а згодом і в Румунії.

— Тобто, можна сказати, що це були «козацькі» монастирі?

— Так, за складом насельників і ктиторським патронатом монастирі і скити Паїсія справді були переважно козацькими. Зокрема, одним з головних патронів і ктиторів монастирів Паїсія був останній кошовий отаман Запорозької Січі Петро Калнишевський. Паїсій багато років з ним підтримував тісну дружбу і листування. Збереглися сім листів Паїсія до Петра Калнишевського та Івана Глоби на Січ за 1765–1772 рр. Ці листи я видав у 2015 році окремою книжкою.

З листів ми дізнаємося, що Калнишевський дуже допомагав Паїсію матеріально для відбудови як Іллінського скиту та монастиря Симонопетра на Афоні, так і згодом у Румунії. Особливо він допомагав на відбудову і утримання Паїсіївського монастиря в Драгомирні. За словами самого Паїсія, серед ченців цього монастиря були «найпаче від православно іменития страни Запорожскія Січі». Найближчий його учень і біограф схимонах Митрофан так само був з козаків.

До сьогодні в Драгомирні зберігається величезний дзвін вагою 1100 кг, який там має назву «Запорожан». Завдяки віднайденню в архівах листів Паїсія вдалося з’ясувати, що цей дзвін було виготовлено 1767 року на пожертви Калнишевського та інших запорозьких козаків. Цікаво, що в листі від 1772 року, тобто за три роки до арешту, Паїсій передбачив Калнишевському мученицьку долю, написавши йому, що Господь «украисть душу вашу вінцем неувядаючим».

— Чи були на Афоні ще якісь українські обителі в часи Паїсія Величковського?

— Так, одна з них — «калива Кіпарі». Донедавна вона вважалась втраченою. Але цього року її руїни таки вдалося відшукати серед непрохідних афонських лісових хащів. У листопаді мені вдалося її вперше обстежити і сфотографувати. Вона була першим місцем проживання і подвижництва на Афоні Паїсія Величковського. Він її відбудовував власними силами. Жив він тут на перших порах перебування на Афоні у повному усамітненні з 1746 по 1754 рік. Саме тут він прийняв чернечий постриг з ім’ям Паїсій, тут він зібрав навколо себе перших учнів і поклав початок своїй літературно-перекладацькій діяльності.

З 1754 по 1758 роки Паїсій з братством проживав у ще одній обителі на честь св. Костянтина. Від неї теж натепер залишились лише руїни. Її також мені вдалося обстежити і сфотографувати. Крім того, з 1740-х років на Афоні існував ще один український козацький скит, який мав назву «Чорний Вир». Його засновником був колишній бунчуковий товариш Ніжинського козацького полку Григорій Голуб. Ченцями цього скиту також переважно були колишні козаки, а ктитором скиту — Петро Калнишевський. Між собою козаки свій скит на Афоні неофіційно називали «духовним Запоріжжям». Знайдені в архівах документи засвідчують, що ченці з «Чорного Виру» ходили на сповідь до Паїсія Величковського. Між братством Паїсія і ченцями «Чорного Виру» були тісні зв’язки.

— Як цьогоріч було відзначено 300-річчя прп. Паїсія?

— На жаль, через війну Росії проти України не вдалося реалізувати багато із задуманого. Зокрема, я мав плани закінчити монографію про прп. Паїсія, видати окремим виданням його твори та листи. Сподіваюсь, до цього ще вдасться повернутись. Але, попри війну, нам вдалося таки відзначити цей ювілей, хоч і не так гучно, як мало би бути. Зокрема, ми провели міжнародні наукові конференції в Парижі та Києві, присвячені спадщині прп. Паїсія. Чи не вперше у стінах університету Сорбонна французькі та українські науковці разом досліджували праці та діяльність видатного українського святого.

Також за участю українських вчених відбувся потужний триденний міжнародний симпозіум в Румунії, проведений з благословення Патріарха і Синоду Румунської Православної Церкви. Важливо, що там весь нинішній рік був оголошений роком прп. Паїсія. Також нещодавно у Бельгії в католицькому абатстві Шеветонь, де діє своєрідний центр з вивчення східнохристиянської традиції, мною було проведено просвітницький вечір, приурочений до 300-річчя прп. Паїсія Величковського. Крім того, 28 листопада в колишньому «козацькому» Іллінському скиті на Афоні, заснованому прп. Паїсієм в 1757 році, ми також провели урочистості з нагоди дня пам’яті та 300-річчя українського святого. Тобто, хоч і скромно, але ювілей ми таки відзначили.

— Чи є у спадку Паїсія Величковського якісь філософські ідеї, які найбільше заслуговують на увагу?

— Паїсій, відроджуючи морально-етичні засади ісихазму, наполягав на потребі постійного внутрішнього самовдосконалення. Це головний мотив його настанов. Але таке морально-духовне самовдосконалення він розглядав не як насилля над особистістю, а як добровільну творчу дію людини. Однією з обов’язкових умов цього він вважав духовну просвіту і казав: «прилепися всією душeю твоєю до читання книжного, бо це є їжа душі, це прикраса, це життя та відновлення розуму, і підкріплення».

На переконання Паїсія, шлях до Бога лежить через пізнання себе, що можливо через очищення власного серця. Для Паїсія серце — основа буття та джерело життя, центр душевних почуттів та орган думки, воно ж вольовий центр усіх творчих поривів особистості та осередок мудрості.

Паїсій, як і Сковорода, був прибічником метафізики серця та цілісного розуміння людської природи, відзначаючи особливу роль серця як живого осередку душі. Йому він приділяє ключове значення. Він навчає учнів «дії розумом у серці», щоб «ум зберігав серце, і був постійно всередині його, і звідти, тобто з глибини серця, посилав молитву до Бога». Проте для нього це не просто теоретичні міркування, але особистий шлях реалізації на практиці власних переконань. Очищення серця як осередку морального і духовного життя людини; «поєднання» розуму та серця, або «зведення» розуму в серце; і безперервна сердечна, або «умна» молитва — це те, чого він навчає інших власним прикладом.

На жаль, практичне застосування цієї ісихастської традиції та настанов святого Паїсія на сьогодні фактично втрачене. Сьогодні українське чернецтво перебуває в такому ж стані внутрішнього занепаду, як і в добу зародження секуляризації XVIII ст. Втративши власний містичний досвід і практику, православне чернецтво втрачає своє обличчя, призначення і сенс. А без нього і сама Українська Церква перестає бути самою собою. Адже не обрядність і зовнішні атрибути, а саме внутрішня містична спадщина східного християнства є однією з головних ознак українського православ’я. Тому спадщина прп. Паїсія Величковського та потреба її відродження тепер набувають особливої актуальності. Вона ж є запорукою й духовного єднання православних українців.

Розмовляв Антон Печерській

Джерело: АРМІЯ INFORM

Тож про що ж болить і про що говорив сьогодні у своїй недільній проповіді патр. Кирило Гундяєв? Ось тільки кілька коротких цитат:

1. Патріарх Кирило закликав молитися «про єдиний народ наш, якого хочуть зробити розслабленим». РПЦ, на думку московського патріарха, має відстоювати «що ми справді один народ, який вийшов із київської купелі хрещення». «Знаю, як зараз закричать там, в Україні, противники цього народу: знову патріарх каже, що єдиний народ! А патріарх інакше й казати не може»» (див.: «Интерфакс», 20.03.2022).

2. Патріарх Кирило заявив, що «Російська Церква, незважаючи на дуже негативний політичний контекст, покликана сьогодні зберігати духовну єдність нашого народу – російського та українського народів – як єдиного народу, що вийшов із Київської купелі Хрещення» (див.: «Patriarchia.ru», 18.03.2022).

3. «Патріарх Московський Кирило засудив Захід за намір змінити менталітет українців, зробити їх ворогами Росії, з якою вони пов’язані «спільною історичною долею». За його словами, країни НАТО «не шкодували ні сил, ні коштів, накачуючи Україну зброєю та військовими інструкторами». Але страшніше «не зброя, а спроба «перевиховання», ментальної переробки українців і росіян, які там живуть, у ворогів Росії». Патріарх також висловив занепокоєння тим, що «поширюється західним світом русофобія», і керівники західних держав накладають економічні санкції на Росію.». (див.: «Интерфакс», 11.03.2022).

Читаючи ці та інші «проповіді» патріарха Кирила Гундяєва, лишається єдине відчуття – це пише і говорить не пастир духовний, а армійський політрук, який виконує завдання свого військового командування ідеологічно промивати мізки солдатам, щоби ті добре виконували поставлені перед ними військові завдання і накази. І патр. Кирило Гундяєв це старанно робить! Він словом і ділом благословляє і виправдовує геноцид проти українського народу, розв’язаний режимом Путіна.

Єдина їхня мета, як про це неодноразово заявляв Путін, і що сьогодні вчергове підтвердив головний політрук військ РФ патр. Кирило Гундяєв, це ліквідація української ідентичності, ліквідації всіх, хто вважає себе українцями, інакшими від росіян, «перезавантаження» і «зміна менталітету мешканців України», щоб ті, хто залишаться живими після цієї Каїнової бійні, вважали себе «однім народом» з росіянами. Це і є класичні ознаки геноциду, приховувані за брехливою демагогією та ідеологічними кліше.

Саме такими ж пропагандистськими гаслами про «єдиний народ» та «єдині історичні території» виправдовував розв’язання Другої світової війни Адольф Гітлер. Тоді теж знайшлися серед релігійних діячів ті, хто не тільки благословляв ту жахливу війну, але й закладав «духовно-ідейні» та «цивілізаційні» обґрунтування на її виправдання. На жаль, тепер цю роль на себе перебрав патр. Кирило Гундяєв.

Кидається у вічі, як цей «вєлікій гаспадін і атєц» два роки короновірусної пандемії ховався від власної пастви, фактично не служив публічно і не проповідував перед паствою, а тут несподівано наче прорвало… Людина, яка стільки часу боялася виходити до власної пастви, тепер старанно продукує військово-ідеологічні та пропагандистські заяви на підтримку і виправдання війни і тотального нищення власної пастви…

Якби він просто мовчав, то багатьом прихильникам московської православної традиції в Україні було б легше зберігати нейтралітет і єдність з МП. Але він не мовчить і свідомо зрікається свого духовенства і своєї пастви в Україні. І не просто зрікається, але свідомо примушує їх зайняти чітку позицію на боці путінського режиму та російської окупаційної армії. За таких умов подальше збереження єдності УПЦ з МП стає по суті самовбивчим. Тільки проголошення автокефалії і припинення будь-яких зв’язків з московським патріархом, який благословляє вбивства тисяч українців та знищення українських міст, здатне вберегти УПЦ від саморозпаду. Але чи готова вища ієрархія УПЦ на адекватні відгуки на запити власної пастви? Наразі всі завмерли у вичікування, чим все закінчиться і хто переможе… В надії, що може все ще повернеться «як було колись»… Проте «як було колись» вже не буде ніколи! Україна однозначно переможе. І в новій відродженій Україні місця МП вже не буде. Він не матиме ані канонічного, ані морального права тут існувати. І чим швидше це усвідомлять ієрархи УПЦ, тим краще для них і для всієї Церкви. Інакше паства і духовенство здійснять свій вибір самостійно. І він буде не на користь Москви, яка розв’язала цю страшну війну проти України і українського народу.

Що ще має статись, скільки ще українців має бути вбито з благословення патр. Кирило Гундяєва, щоби нарешті наші духовні провідники почали «вихід із рабства Єгипетського»?

На виправдання війни РФ проти України патр. Кирило Гундяєв постійно спекулює демагогічними гаслами про «єдину Київську хрещенську купель». Цей ідеологічний штамп, вигаданий російськими пропагандистами «руzzкого міра», насправді не має нічого спільного з історичною правдою.

Насправді ніякої «єдиної хрещенської купелі» ніколи не існувало. Це чистої води вигадка і маніпуляція. Понад 1000 років тому у кожному місті Київської Русі хрещення мешканців здійснювались окремо і у різний час, і навіть у різні роки. Причому у підкорених колись київськими князями північних угро-фінських землях процес християнізації розтягнувся на століття… Якщо, скажімо, у Києві люди добровільно приймали хрещення, то у тому ж Новгороді та інших північних містах місцеві мешканці тривалий час відмовлялись приймати християнство та чинили опір київській владі. Це яскраво засвідчує наше давнє літописання, яке повідомляє, що у Новгороді «Путята хрестив мечем, а Добриня вогнем». Ще більш важко просувався процес християнізації у сучасних московських землях. Тож купелі у нас таки різні! І для росіян вони явно не Дніпровські! Щодо Москви, Суздаля та інших міст підкорених колись київськими князями північних територій, то там взагалі не було тоді жодних купелей, бо і самих цих міст тоді в природі ще не існувало. Єдині «купелі» на місці сучасної Москви тоді були – це малопрохідні лісові болота.

Ба більше, наша перша історична «хрещенська купель» – це Фотієве (або Аскольдове) Хрещення Русі, яке відбулося в 860 році за Константинопольського патріарха Фотія, коли Києворуське і Новгородське князівства існували цілком окремо, а варяга Рюрика навіть не було ще у Новгороді. Про це я неодноразово колись писав у своїх працях, за що був підданий колись обструкції з боку окремих промосковських церковних та світських діячів. Як виявилось, мої пропозиції тоді щодо відзначення в 2010 р. на державному і церковному рівні 1150-річчя початкової Християнізації Русі ламали путінські ідеологеми про «1150-лєтіе российской государственности», яке вони планували відзначати в РФ у 2012 році. Тому було зроблено все можливе, щоб ініціативи з пошанування історичної Фотієво-Аскольдової Хрещенської купелі були нівельовані і замовчувані. Тільки тепер стають зрозумілими причини тих, здавалося б, «дрібних» суперечок…

Очевидно, що спекуляції і фальсифікації щодо «єдиної хрещенської купелі» розраховані на малограмотних бабок. Як і заяви про «єдиний народ».

Важко зрозуміти, як українці можуть бути «єдиним народом» з мордвином Гундяєвим?! Як ми можемо бути «єдиним народом»  з мокшами, чувашами, ерзями, вепсами та іншими російськими неслов’янами?! Ці нещасні люди через комплекси власної меншовартості соромляться свого справжнього етнічного походження і штучно називають себе “росіянами”, і такий самий комплекс меншовартості прийшли насильно нав’язувати і нам, українцям. Можна тільки поспівчувати людям, які соромляться і зрікаються власних імен і батьків, власної національності, власної ідентичності, культури і мови і називають себе зовсім чужим і непритаманним іменем. Що це, як не патологічна форма роздвоєння особистості, тобто шизофренія?! Коли така шизофренія відбувається з мільйонами людей, цілими народами РФ, то це трагедія…

Протягом трьох тижнів цієї жахливої і водночас героїчної і саможертовної війни українці довели всьому світові, що ми народ, який не здолати жодним загарбникам! Ми український народ, окремий, вільнолюбний і самодостатній! І з росіянами більше ніколи «єдиним народом» не будемо. У нас свій дім, своя історія і свій шлях. Якщо патр. Кирило Гундяєв та інші очільники МП цього досі не розуміють, то виникає питання про їхню адекватність не тільки з духовної, але й медичної точки зору. І у такому випадку тим паче з такими «сліпими поводирями сліпих» українська православна паства не може мати нічого спільного.

Сергій Шумило, кандидат історичних наук, доктор теології, директор Міжнародного інституту Афонської спадщини

Знаєте, як відзначали свято Водохреща запорозькі козаки? Думаєте, роздягались і пірнали у мороз в ополонки? Ні! Пірнання у ополонку на свято Богоявлення не є і ніколи раніше не було українською християнською традицією.

Наші предки в мороз не пірнали в ополонки, а тим паче не роздягалися в присутності священиків і не бруднили щойно освячену воду (яку після освячення набирали, щоб пити, а не купатись). Про такий ритуал ми не знайдемо в серйозних наукових дослідженнях українських релігійних традицій… Історично відомо, що освячувалися ці джерела або ставки, з яких брали воду виключно для приготування їжі або церковного вжитку. Навіть води річок освячувалися вище місця, де прали білизну або купалися.

Картина Бориса Кустодієва «Хрещенське водосвяття», 1921 р.

Підміна понять, а ліпше казати постсовковське спотворенням наших багатовікових національно-релігійних традицій, розпочалася у 30-х роках ХХ ст., коли для дискредитації свята Богоявлення почали вживати культуру «моржів», «закалювання», яка походить з суто російської традиції пиряти після лазні в сніг або полонку. В Україні ця мода з’явилася масова у кінці 80-х – початку 90-х рр., як певна форма радянської атеїстичної протидії шанобливому ставленню до освяченої води. Завдяки деяким прорадянським політикам і ЗМІ, цей атеїстичний звичай був нам нав’язаний під виглядом «багатовікової народної традиції». В результаті «моржівство» стало підмінювати сенс і зміст великого християнського свята, перетворившись на якийсь безглуздий ритуал, який більше схожий на язичництво, аніж на християнство.

На приклад, Кому цікаво, ось цитата, як атеїстично-комуністичні пропагандисти в радянські часи свідомо намагалися підмінити свято Водохреща моржівськими купаннями: «Зимнее купание, а также окунание в прорубь на т.н. религиозный «праздник крещения», кроме чисто практической замены его содержания на атеистическую традицию праздника зимнего закаливания, подрывает уважительное отношение к «святой воде» ….» (Див.: Методические указания для лекторов по атеистической пропаганде. Мн., 1982. стор. 23).

Пропоную познайомитись із описом, як насправді відзначали свято Богоявлення українські козаки на Запорозькій Січі. Це спогади старого запорожця Микити Коржа, які колись в ХІХ ст. записано з вуст очевидця в працях історика козацтва проф. Д. Яворницького та ін. Так от, зі спогадів Микити Коржа ми дізнаємось, що кожного нового року на свято Водохреща у цей день із самого ранку на Запорозькій Січі «всі козаки, піхота, артилерія й кавалерія, збиралися на площі перед церквою і стояли тут рядами по куренях, без шапок, до завершення богослужіння; всі одягали найкращий одяг, озброювалися найкращою зброєю; над кожним куренем майоріли особливі розмальовані прапори, котрі тримали хорунжі, сидячі на гарячих, чудово прибраних конях. Після закінчення Божественної Літургії з церкви виходив настоятель із хрестом у руці, за ним парами йшли ієромонахи з євангеліями, іконами, у дорогому одязі; за духовенством злагоджено, рядами, з хоругвами та важкими гарматами ступали козаки; за козаками – маси простого люду, і всі разом висипали на середину Дніпра, на Йордан. Тут усі ставали шеренгами й слухали службу Божу. Коли архімандрит уперше занурював хрест у воду, козаки одночасно гримали таким залпом, що від того удару аж земля стогнала. А глядачів укривав густий дим, мов пітьма… Заспокоївшись на кілька хвилин, поки розвіювався дим, а настоятель ще раз занурював хрест у воду, козаки знов стріляли, цього разу скільки кому заманеться».

Як бачимо, жодного роздягання і пірнання в ополонку. А у козаків здоров’я і міці було побільше нашого )) Але навіть у них не виникало думки в мороз пірнати в ополонку без будь-якої потреби )) Тож шануймо справжні національні традиції! І не спотворюймо їх радянскими новодєлами… Принаймні, якщо хтось хоче задля оздоровлення поморжувати, то це не обов’язково перетворювати на якийсь безглуздий шабаш у день великого християнського свята…

Ну а політикам краще демонструвати реальні справи, а не оголені частини свого тіла перед телекамерами… Такий піар на виборах не допоможе ))

Богоявлення в Лиде (Білорусь) (1919 - 1939 рр.).

P.S. В давнину у наших пращурів не було водопровідних кранів у хатах )) тому на Богоявлення святу воду після освячення набирали з ополонки, щоб пити потім хрещенську святу воду цілий рік, а тому не бруднили її купаннями. Більше того, в народних звичаях не прийнято було після Водохреща цілий тиждень навіть прати у освячених хрещенських джерелах та ополонках, щоб не забруднити святої води. Це якщо про релігійні традиції, а не моржівство. Отже освячення води в водоканалах – це також наруга, бо ця вода поступає і в каналізацію, і для миття (прання). А так пірнайте на здоров’я хоч кожен день))

Сepгій Шyмило, диpeктор Мiжнapoдного iнcтитyту aфoнcької cпaдщини.

Тісні духовно-культурні зв’язки з Афоном у XVII – XVIІI ст. підтримували Києво-Печерський, Києво-Братський, Межигірський, Трахтемирівський, Самарський, Манявський, Почаївський, Густинський, Мгарський, Святогірський, Мотронинський, Краснокутський і багато інших монастирів. Через ці козацькі обителі і українське козацтво, яке також підтримувало тісні зв’язки зі Святою Горою, запрошувало звідти досвідчених наставників і старців, робило щедрі пожертвування на афонські монастирі, здійснювало паломництва до їхніх святинь, а нерідко чимало козаків і самі приймали там чернечі постриги.

Особливо тісні зв’язки з Україною та українським козацтвом здавна підтримував болгарський афонський Зографський монастир, в якому жили, молилися чимало вихідців з України. З 1747 року при ньому навіть було утворено на Святій Горі окремий український козацький скит «Чорний Вир», який населяли переважно колишні запорозькі козаки [2].

Відомо, що на початку XVII ст. при Зографському монастирі на Афоні у печерному затворі подвизався видатний український письменник-полеміст і православний старець Іоан Вишенський, який звідси писав в Україну свої знамениті полемічні послання [3]. У цій же обителі певний час проходили духовне навчання українські подвижники Григорій Голуб (Голубенко) та Паїсій Величковський [4]. Тут десять років жив і працював відомий український філолог і перекладач, колишній префект Києво-Могилянської академії ієромонах Іаков (Блонницький). Саме в Зографському монастирі він уклав два словники: «Лексикон елліно-славенський» та «Лексикон славено-елліно-латинський», а також «Граматику нову старого і славного язика славенського».

Дослідники історії Зографа відзначають, що з другої половини XVI ст. в числі братії болгарського Святогірського монастиря була присутня значна кількість ченців українського походження [5]. Тут вони протягом XVIІ – XVIІІ стcт. переписували церковно-повчальну та святоотцівську літературу для відправлення на Батьківщину [6]. По суті, болгарський Зографський монастир певний час слугував у якості своєрідного українського духовного осередку і прихистку на Афоні [7].

Оскільки в XVI-XVIII ст. всі поїздки афонських ченців за збиранням пожертвувань до Московії пролягали через українські козацькі території, ми можемо припустити, що Зографська обитель на Афоні мала тісні контакти з українською козацькою старшиною ще з часів К. Острозького, І. Вишенського і П. Сагайдачного. Найбільш активними ці зв’язки стають наприкінці XVIІ і протягом цілого XVIІІ ст.

Зі свідчень київського ченця і паломника Василя Григоровича-Барського відомо, що в Зографському монастирі зберігалося велике напрестольне Євангеліє у майстерно оформленому дорогоцінному окладі зі срібла, що було подароване обителі Іваном Самойловичем [8].

З архівних документів відомо, що протягом XVIII ст. Україну з метою збирання пожертв відвідували ігумени та інші представники Зографського монастиря [9]. Замовляли неодноразово зографські ченці і друк богослужбових та богословських книжок в друкарні Києво-Печерської лаври [10]. Так, з передмови до Євангелія «Апракос» (друкарня Печерської лаври, 1707 р.) ми дізнаємося, що основу його склав старовинний рукопис, подарований Івану Мазепі ігуменом афонського монастиря [11]. На думку польського дослідника Єжи Остапчука, цим афонським архімандритом міг бути ігумен Зографського монастиря Максим [12], який двічі їздив через Україну задля збирання пожертв: у січні-лютому 1696 і в січні 1702 рр.[13]. За дорученням гетьмана цей рукопис було перевидано Іоасафом Кроковським у Києво-Печерській лаврі [14]. І по цей день у бібліотеці Зографського монастиря на Афоні зберігається велика кількість українських стародруків XVII – XVIII ст., у чому автор цієї статті мав змогу пересвідчитись особисто.

Щедрими жертводавцями Зографського монастиря були українські гетьмани І. Самойлович, І. Мазепа, Д. Апостол, кошовий отаман Війська Запорозького П. Калнишевський і багато інших представників знатної української козацької старшини, що зафіксовано в пом’янниках обителі [15].

Окрім Зографу, українська старшина підтримувала тісні стосунки і з іншими афонськими монастирями. Так, відомо, що 18 серпня 1688 р. з гетьманом Іваном Мазепою зустрічався ігумен слов’янського афонського монастиря Св. Павла Ісаія, який, за деякими припущеннями, навіть міг бути родом з України [16]. У період з 1703 по 1707 рр. від Руського Пантелеймонівського монастиря (Старого Русика) територією України подорожувати задля збирання милостині архімандрит Христофор та ігумен Варлаам [17]. Також мандрували ченці Великої Лаври, Ватопедського та інших афонських духовних закладів. У цілому, за словами ігумена Петра (Піголя), в XVIII ст. найбільша кількість вкладів у багатьох монастирях Афона доводиться саме на Лівобережну Україну, «де багаті пожертви робили представники верхівки  козацьких полків аж до генерального писаря і гетьмана» [18].

Збереглося чимало свідчень про те, як відбувався збір пожертвувань і милостині афонськими ченцями в Україні та на Запорозькій Січі. Зокрема, єпископ Феодосій (Макаревський) Катеринославський і Таганрозький пише, що на Січі, як і взагалі в Запорозьких землях, афонські й грецькі монахи завжди були бажаними гостями, постійно приїздили на Запоріжжя і навіть жили серед козаків протягом кількох років [19], відвідуючи разом з монахами місцеві монастирі, «всі слободи, всі зимівники і хутори православного козацтва для здійснення у християн церковних треб і для надання віруючим духовної розради» [20]. Крім того, за словами єп. Феодосія, іноді запорожці й самі мандрували на прощу не тільки в монастирі Лівобережної і Правобережної України, але й на Афон [21].

Як повідомляє першовідкривач архіву Коша Запорозької Січі А. Скальковський, «ченці приходили для збирання милостині на користь своїх монастирів. У Запорізькому архіві постійно зустрічаємо про це натяки і обрахунки, скільки грошей, риби, солі та хутра куди треба відправити» [22].

На відміну від вищої еліти Російської імперії «петровської» та «катерининської» доби, яка поступово відходила від православ’я під впливом новітніх гуманістичних і антихристиянських ідей, українське козацтво продовжувало зберігати у своєму середовищі консервативно-патріархальний лад і традиційні релігійні ідеали [23].

Серед усталених традицій українського козацтва було надання щедрих пожертв на православні монастирі та церкви, які вони регулярно здійснювали під час паломництв або відвідування України православними мандрівними ченцями та священиками.

Як приклад таких щедрих офірників на православні храми, як уже зазначалося, дослідники дуже часто згадують гетьмана Івана Мазепу, кошового отамана П. Калнишевського та багатьох інших, які чимало жертвували на українські монастирі, а також посилали дорогоцінне начиння та пожертви на Афон і до Гробу Господнього в Єрусалим.

Проте, якщо про пожертви і дари українських гетьманів і козацької старшини до українських монастирів і навіть у такі центри східного християнства, як Константинополь, Єрусалим, Антіохію та Олександрію, написано чимало [24], то про їхні зв’язки з Афоном донедавна не було жодного окремого дослідження. Тема ця і досі лишається найменш вивченою.

У цьому плані дуже важливим є виявлення в архіві болгарського Зографського монастиря на Афоні досі невідомого українському загалові рукопису XVII – XVIIІ століть, який має назву «Руський Зографський Пом’янник» (болг. Руски Зографски Поменик) [25]. Виявлено його серед старовинних рукописів бібліотеки обителі автором цієї статті під час наукової експедиції до Святої Гори Афон у 2015 році.

Цей рукопис являє собою унікальну пам’ятку, яка відкриває досі невідомі сторінки як в історії Зографського монастиря на Афоні, так і засвідчує існування досить тісних зв’язків України та, зокрема, українських гетьманів і козацької старшини (у якості ктиторів та меценатів), зі світовим центром східного чернецтва та містицизму на Афоні.

Виявлений рукопис являє собою книгу чи Синодик із записами всіх знатних благодійників і жертводавців афонського монастиря Зограф в Україні та Росії. Їх відвідували зографські ченці протягом XVII – XVIIІ століть, збираючи пожертви на свою обитель.

Слід зазначити, що пом’янники – цінне та унікальне історико-генеалогічне джерело. Переважно це книги (синодики), куди вносили імена для молитовного поминання у храмах і монастирях жертводавців та їхніх родичів, як живих, так і померлих. Вони дозволяють установити імена учасників різних історичних подій, визначити коло вкладників і благодійників того чи іншого монастиря чи церкви, встановити родинні зв’язки тощо. Особливо незамінні вони в генеалогічних і просопографічних дослідженнях [26].

Існують різні види пом’янників-синодиків. У даному випадку ми маємо справу з т. зв. «вкладною книгою» для внесення до них імен ктиторів, які зробили значні пожертви на монастир. На Афоні традиційно заведено вести подібні пом’янники або синодики ктиторів і благодійників, куди, як уже зазначалося, записувались імена жертводавців і їхніх родичів (як живих, так і померлих).

Щодо «Руського Зографського Пом’янника», то записи у ньому було започатковано в 1639 р. і тривали до кінця XVIII ст. Отримуючи пожертви, ченці старанно записували як імена та прізвища (а також посади чи церковний сан) жертводавців, так і їхніх рідних («роди»). Таким чином рукопис являє собою унікальну пам’ятку, в якій збережено свідчення не тільки про знатних українських та російських меценатів, але й повні відомості про склад їхніх родин.

До цього часу не існує детального опису Пом’янника та записаних у ньому українських меценатів. Лише короткі загальні згадки про цей документ є у болгарських дослідників Х. Кодова, Б. Райкова, С. Кожухарова, К. Павлікянова, Д. Чешмеджиєва та інших [27].

Рукопис містить 118 аркушів 295 х 157 мм. Записи здійснені церковно-слов’янською мовою, напівуставом, заставки й ініціали в стилі бароко з елементами імітації стародрукованих книг. Записи читаються порівняно легко. Почерк не завжди один і той же, писали кілька зографських переписувачів, серед яких були й художники-каліграфи. Окремі заголовки (зокрема, І. Самойловича, І. Мазепи та ін.) майстерно оформлені у вигляді кириличних літер, які візерунково переплетені між собою.

На першій сторінці Пом’янника схематично у кольорі зображений із соборною п’ятикупольною церквою св. Георгія Зографський монастир, обгороджений зубчастими фортечними мурами, які поєднані шістьма сторожовими вежами. Навколо обителі намальовані кипариси. Проте малюнок навряд чи дає точний обрис тогочасного Зографського монастиря, оскільки не відповідає іншим старовинним гравюрам і зображенням обителі (того ж В. Григоровича-Барського та ін.).

На другій сторінці у орнаментально зображеному великому центральному колі записано, що за правління московського царя Михайла Федоровича «положен сей Синодик в дом Святия Афонскія Гори Греческія землі царського богомолія в священную обител чудотворного образу преславного великомученика і побідоносця Христова Георгія Страстотерпця». У поруч розташованому меншому колі згори церковно-слов’янськими цифрами вказується рік започаткування пам’ятки– 1639.

Пом’янник починається з перерахування імен Великих князів Київських Володимира-Василія Великого, ЯрославаГеоргія Мудрого, Всеволода-Гавриїла, Володимира Мономаха, Георгія-Юрія Довгорукого і далі переходить до перерахування суздальських, володимирських та московських князів і царів. Далі йде перелік імен митрополитів Київських Михаїла, Леонтія, Іоана, Кирила, Феопемта, Іларіона, Єфрема та інших.

За тим, у першій частині Пом’янника, перераховані роди московських князів, бояр та інших представників російської знаті, серед яких, окрім Романових, також записані Пожарські, Милославські, Волконські, Плєщеєви, Морозови, Салтикови, Оболенські та інші. Далі кілька сторінок присвячено молдавським господарям і боярам, які жертвували на Зографський монастир.

Друга частина Пом’янника цілковито складається з представників української козацької старшини (з 56 по 113 аркуш). Починається вона з роду гетьмана Івана Самойловича, перерахування представників якого займає дві сторінки.

Далі серед жертводавців Зографського монастиря на Афоні зазначені представники знатних родів української козацької старшини з Києва, Переяслава, Чернігова, Ніжина, Стародуба, Бахмача, Козельця, Конотопа, Гадяча, Прилук, Коропа, Ічні, Лубен, Миргорода, Полтави, Сум, Лебедина, Охтирки, Харкова, Ізюма та інших українських міст [28].

Зокрема, тут записані знатні козацькі роди Івана Самойловича, Данила Апостола, Василія Борковського, Леонтія Полуботка (записаний і Павло Полуботок), Якова Лизогуба, Семена Палія, Івана Обидовського, Федора Топольницького, Івана Черниша, Василя Жураковського, Василя Кочубея, Івана Іскри, Михайла Гамалія, Івана Гулака, Ігнатія Галагана, Михайла Корсака, Симоеона Савича, Михайла Бороховича, Андрія Горленка (серед роду останнього згадується й єпископ Іоасаф (святий Іоасаф Білгородський. – Прим. авт.), Сави Прокоповича, Василя Котляревського та багатьох інших.

Серед церковних діячів увагу привертають перераховані роди архієпископа Феодосія Чернігівського, митрополита Рязанського Стефана Яворського, єпископа Львівського Іосифа Шумлянського, митрополита Білгородського Іустина Базилевича, архімандритів Києво-Печерських Варлаама Ясинського та Мелетія Сухевича, ігуменів Києво-Михайлівського Золотоверхого монастиря Феодосія Софоновича та Сильвестра Головчича, ігумена Київського Пустинно-Микільського монастиря Іоасафа Кроковського, ігумена Межигірського монастиря Феодосія Васковського, ігумена Видубицького монастиря Варлаама Страховського, архімандрита Чернігівського Єлецького монастиря Ісакія Вленкевича. Також згадуються тут й ігумени та братія Мгарського Лубенського, Густинського Прилуцького та інших українських православних монастирів.

Але найбільший інтерес являє записаний серед ктиторів та жертводавців Зографського монастиря на Афоні гетьман Іван Мазепа з усім своїм родом (арк. 89 зв.).

На сьогоднішній день, напевно, це найбільш повні свідчення про рід Івана Мазепи. Так, відомий в Україні Синодик Крупицького Батуринського монастиря, який також містить «род єго милості пана Іоанна Мазепи», нараховує всього сім імен, причому тільки спочилих родичів: на першому місці його батько Стефан, а далі йдуть імена Євдокії, Варвари, Тетяни, Олени, «младєнци» Варвара та Іван [29].

У більшості українських тогочасних пом’янників після накладення за наказом Петра І анафеми на Івана Мазепу сторінки з його іменем і родом виривалися та знищувались. Зокрема, така доля спіткала навіть Пом’янник («Синодик милостинний») Руського Пантелеймонівського монастиря на Афоні, який містить імена і роди вкладників (жертводавців) з України та Росії, записані для поминання учасниками монастирських посольств в 1705 – 1720-х рр. [30] Як зазначає російський дослідник А. Турілов, у цьому пом’яннику між аркушами 95 і 96 по нумерації 1868 р. вирізаний аркуш з поминанням роду гетьмана І. С. Мазепи [31].

Водночас Зографський Пом’янник, належачи болгарському монастирю на Афоні, не зазнав втручань російської синодальної цензури, зберігши у своєму складі усі сторінки, зокрема й з родом Івана Мазепи, який нараховує тут 19 імен.

У верхній частині аркуша міститься заголовок із написом «Родъ єго цркаго пр±св±тлаго Воіска Запорожского гетмана Іоана Мазепы», який художньо оформлений у вигляді слов’янських літер червоного кольору, що візерунково переплетені між собою. Далі йде перерахування імен у два ряди. У першому записано такі імена: «Іоаннъ, Марїю, Стефана, Магдалина, Єѵдокїа, Варвару, Самоила, Варвару, Уліяну». Ці імена старанно виписані чорними чорнилами, а заголовні літери – червоним. У другому ряду записано імена: «Василія, Марину, млдци Іоанна, Марию, Кирилла, Анну, Григория, и Анастасию, інокиню Аѳанасїю, Андрея». Імена в другому рядку записані сірими чорнилами і без виділення заголовних літер червоним кольором, що дає підстави вважати, що здійснено цей запис було пізніше, а отже, Зографські ченці, ймовірно, мали зустріч з І. Мазепою та отримували від нього дари двічі (в 90-х рр. XVII та на самому поч. XVIII ст.).

На цій же сторінці записано рід дядька Івана Мазепи і двоюрідного брата його матері київського полковника Костянтина Мокієвського, а також племінника Івана Мазепи, ніжинського полковника і наказного гетьмана Івана Обидовського, який загинув у 1701 р. під час російсько-шведської війни.

В якому році здійснено ці записи – не зазначено. Водночас, на наступному, після запису Мазепи, арк. 90 вказано листопад 1701 року. Почерк останнього збігається з тим, яким записані й імена роду Мазепи у другому рядку. Отже, можна було б припустити, що другий запис було здійснено бл. 1701 року. Але плутанини додає той факт, що на попередньому аркуші 88зв (можливо, пізніше?) було зроблено запис від 1705 року. Таким чином ми можемо однозначно стверджувати, що чергова зустріч Івана Мазепи з афонськими ченцями, його вклад на Афон і другий запис до Зографського Пом’янника здійснені між 1701 – 1705 роками. Це дуже важлива деталь, про що ми скажемо нижче.

Привертає увагу той факт, що у першому записі (ймовірно здійсненому в 90-ті рр. XVII ст.) одразу після імені Івана Мазепи йде ім’я Марії, а потім його батьків Стефана і Магдалини. Лишається нез’ясованим, хто записаний тут одразу після гетьмана під іменем Марія?

Як відомо, батько Івана – Адам-Стефан Мазепа в часи національно-визвольної боротьби був білоцерківським отаманом і соратником гетьмана Б. Хмельницького, після його смерті виступав на боці І. Виговського, помер 1665 р. [32]. Мати – Марина Мокієвська (1624-1707) — представниця старого українського шляхетського роду, її батько і брат були старшинами у Б. Хмельницького і загинули в боях з польськими військами. Близько 1638 року вийшла заміж за Степана Мазепу. Народила двох дітей — сина Івана та доньку Олександру. Бабця відомих діячів Гетьманщини — Андрія Войнаровського й Івана Обидовського. Після смерті чоловіка 1666 року вступила до Луцького Хрестовоздвиженського православного братства, а в 1674-75 рр. прийняла чернечий постриг з іменем Марія-Магдалина і з 1683 року вже була ігуменею Києво-Печерського Вознесенського і Глухівського Успенського дівочих монастирів33. Вважається основоположницею українського напрямку прикладного мистецтва — гаптування сухозліткою церковного одягу й ікон.

Можна було б подумати, що у Зографському Пом’яннику на другому місці записана мати Івана Мазепи – Марина, але в українській традиції зазвичай спершу записували ім’я батька, а вже потім матері. І справді, одразу після імені батька записане чернече ім’я матері – Магдалина. Проте двічі, перед іменем батька і після нього, ім’я матері навряд чи могли записати. Тож виходить, що одразу після імені гетьмана записане ім’я іншої жінки. Зазвичай на цьому місці, перед батьками, пишеться ім’я дружини. І тут найбільша загадка.

Як відомо, після 1702 р. Мазепа овдовів, не маючи прямих нащадків. Існують різні версії, як звали його дружину. Дослідники, висуваючи різні гіпотези, називають імена Олени Загоровської та Ганни Фридрикевич [34]. Водночас жодна з цих гіпотез не доведена.

Рід гетьмана Івана Мазепи у «Руському Зографському пом’яннику».

Найпоширенішою у вітчизняній історіографії є думка, що Мазепа був одружений на старшій за нього заможній удові Ганні Фридрикевич. Проте достеменних джерел про це не збереглося. Це більше припущення, аніж доведений і беззаперечний факт. Уперше думку про одруження Мазепи на удові Фридрикевич висунув наприк. 70-х рр. ХІХ ст. український етнограф та історик М. Костомаров, але він не наводив жодного посилання на джерела, звідки ним запозичена така інформація [35]. У цій же праці Костомаров у довільній формі наводить і чимало інших не доведених фольклорних переказів, зокрема й ретельно описує як довершений факт відому легенду про прив’язання Мазепи до коня, яка не знайшла свого підтвердження у джерелах і була викрита істориками як пізніший художній вимисел [36]. Встановлено, що думку про одруження Мазепи на Ганні Фридрикевич М. Костомаров озвучив на підставі листування з О. Лазаревським, в якому той уперше висловив таке припущення [37]. При цьому сам Лазаревський посилався на усні перекази старожилів Конотопа та с. Смячі про те, що ці населені пункти у володіння «Мазепа отдал их своему пасынку Криштофу Фридрикевичу» [38]. Власне, ця коротка згадка з переказів місцевих мешканців і послужила приводом для виникнення гіпотези про те, що Ганна Фридрикевич була дружиною Мазепи. У листуванні з Лазаревським Костомаров засвідчував, що ім’я і походження дружини Мазепи досі невідомі і дякував колезі за бодай найменшу зачіпку у цьому питанні.

Уже в наш час О. Оглоблин на підставі «Малоросійського родословника» В. Модзалевського39 припустив, що доньку Ганни Фридрикевич від першого шлюбу могли звати Марією [40] (хоча у самого Модзалевського про це нічого немає). Ця його гіпотеза так само не ґрунтується на жодному з джерел і є лише довільним припущенням. Щодо дітей І. Мазепи О. Оглоблин, слідом за іншими дослідниками, пише: «невідомо також, чи мала вона (Ганна Фридрикевич. – С.Ш.) дітей від Мазепи; якщо вони й були, то померли в ранньому дитинстві» [41]. Подальші дослідники не просунулися у цьому питанні, подаючи у своїх працях припущення Костомарова та Лазаревського вже як довершений факт

Отже , питання проте , яке ж насправді було ім’я дружини І. Мазепи і чи були у них спільні діти (а якщо були, то як їх звали?), і досі лишається відкритим. З огляду на це, згадка у Зографському Пом’яннику на другому місці після гетьмана імені Марія набирає особливої ваги та цінності.

Як відомо, у 1704 р. Мазепа обрав собі за дружину доньку генерального судді Василя Кочубея Мотрю, якій на той час виповнилося бл. 18 – 22 років [42]. З літописних джерел відомо, що Мазепа навіть просив «малороссійских архиєреєв і от греческих патриархов разрішення на брак» [43], проте батьки Мотрі не дали згоди.

Ці обставини інтимного життя Мазепи породили чимало фольклорних легенд та художньої літератури. В останній Мотрю інколи називають іменем Марія (зокрема О. Пушкін в поемі «Полтава»).

Тож можна було б припустити, що у Зографському Пом’яннику на другому місці, одразу після гетьмана Мазепи, під іменем Марія зазначена Мотря (Матрона) Кочубей. Проте найменування в художній літературі Мотрі Марією не відповідає історичній дійсності. І в хрещенні, і в житті вона носила ім’я Матрони, і записувати її до афонського пом’янника під іншим іменем не було жодного сенсу. Це підтверджує і сам Зографський Пом’янник, де на арк. 70 під 1686 роком серед жертводавців афонської обителі зазначений генеральний суддя Василь Кочубей з усім своїм родом, серед них і «младениця» Матрона. Зокрема, рід Василя Кочубея записано так: «Василія, Любов, м. Анну, млд. Симеона, млд. Марію, Феодора, інокиню Євфимію, Параскевію, Марину, мл. Матрону, мл. Василія, мл. Марфу». Іншим почерком додатково дописано «мл. Феодора, мл. Параскевію». Так само ім’я Мотря записане і в роду В. Кочубея в пом’яннику Руського Пантелеймонівського монастиря на Афоні.

Таким чином, як бачимо, для церковного поминання за здравіє Іван Мазепа ніяк не міг записати Матрону під іменем Марії, якого вона ніколи не носила.

Цілком можливо, що у Зографському Пом’яннику на другому місці, одразу після гетьмана і перед його батьками записане ім’я дружини Івана Мазепи. За такою ж схемою у пом’яннику записані й інші роди, від Івана Самойловича до козацької старшини. Таким чином можна припустити, що звали дружину І. Мазепи не Олена і не Ганна, а Марія. Той факт, що Пушкін та інші автори помилково називали Мотрю Кочубей Марією, може пояснюватись тим, що ім’я дружини Мазепи тривалий час зберігалось у народній пам’яті та усних переказах, проте з часом, як це нерідко буває у фольклорі, помилково наклалось на ім’я Мотрі.

Померла дружина Івана Мазепи у 1702 році. Тож, якщо перший запис у Зографському Пом’яннику було зроблено в 90-ті рр. XVII ст. або й навіть бл. 1701 року, то стає цілком логічним, що при її житті гетьман записував її ім’я одразу після себе.

Проте це лише припущення, яке потребує іще додаткових пошуків та підтверджень на підставі документальних джерел. Так само можна припустити, що під ім’ям Марія записана донька І. Мазепи. Хоча той факт, що її ім’я стоїть перед батьками гетьмана все ж таки наштовхує на думку, що це саме дружина. Так само і в інших родів козацької старшини у цьому пом’яннику діти зазвичай записні після імен дружин та батьків.

Лишається також не зрозумілим, чому після імен ще живих Івана Мазепи та його дружини чи доньки Марії та перед ще живою матір’ю М. Магдалиною записане ім’я батька Стефана Мазепи, який помер 1665 р. Адже у пом’янниках імена за здравіє і за упокій записуються окремо.

Проте, як уже було сказано вище, у даному випадку ми маємо справу не просто зі звичайним пом’янником, а з т. зв. «вкладною книгою» для внесення до них імен ктиторів і членів їхніх родин (як живих, так і померлих), які зробили значні пожертви на афонський монастир.

Імовірно, Іван Мазепа неодноразово здійснював пожертви на Зографський монастир, через що афонські ченці згодом, для зручності поминання, поєднали кілька його записів в один. Причому, оскільки Пом’янник продовжували вести до кінця XVIII ст., то цей оновлений (поєднаний) запис могли зробити вже після його смерті. До такої думки наштовхує запис давно спочилого батька Івана Мазепи поруч з його та іншими іменами.

Це ж частково може пояснити і той факт, що на попередньому (перед родом Мазепи) аркуші 88об указано рік запису 1705, тоді як на наступному, після запису Мазепи, арк. 90 вказано листопад 1701 року. Очевидно, афонськими ченцями велися кілька різних записів (синодиків), які потім було згруповано до одного.

Цікаво, що на сторінці з Іваном Мазепою записаний і рід його племінника Івана Обидовського, який загинув у 1701 р. Причому у Пом’яннику він зазначений вже як померлий. Імовірно, цей запис було зроблено невдовзі після отримання звістки про загибель ніжинського полковника.

Припущення про те, що запис роду І. Мазепи у Пом’яннику було зроблено двічі, підтверджує і той факт, що ігумен Зографського монастиря Максим [44] двічі їздив через Україну задля збирання пожертв: у січні-лютому 1696 і в січні 1702 рр. [45] Як вже відзначалося, саме під час однієї з таких зустрічей з Мазепою, як вважає польський учений Єжи Остапчук, ігумен Зографу міг подарувати гетьману рукопис знаменитого Євангелія «Апракос», перевиданого Іоасафом Кроковським у Києво-Печерській лаврі за дорученням гетьмана у 1707 р. [46] На підставі цього факту можна припустити, що перший запис роду І. Мазепи з іменем дружини чи доньки Марії у Пом’яннику було здійснено бл. 1696 р., тоді як другий – наприк. 1701 – поч. 1702 рр. Цей же факт розкриває і загадку походження виданої за наказом І. Мазепи пам’ятки української стародрукованої літератури – Євангелія «Апракос», у передмові до якого зазначалось, що його рукопис було подаровано гетьману «нѣкїй ʂ Всечсʆ тных Аѳɤнскїɪ стʆыɪ Горы Архиманʆ дритɤв» [47].

***

Виявлений в архіві Зографського монастиря «Руський Пом’янник» є унікальною пам’яткою та важливим джерелом як до біографії І. Мазепи, так і історії зв’язків українських гетьманів та козацької старшини з центром православного чернецтва на Афоні в XVII – XVIIІ ст. Цей рукопис може послужити цінним джерелом у майбутніх дослідженнях з історії церкви, козацької старшини та України доби Гетьманщини

Зографський Пом’янник дозволяє встановити імена учасників різних історичних подій, виявити їхні родинні зв’язки тощо. У ньому збережено свідчення не тільки про знатних українських меценатів, але й повні відомості про склад їхніх родин. Останнє являє особливу цінність, оскільки про багатьох представників української козацької старшини та шляхти таких даних не збереглося і завдяки віднайденому рукопису тепер є можливість відновити генеалогічне древо цих родів. Окрім того, документ є цінним джерелом для вивчення українсько-болгарських відносин в XVII – XVIIІ ст.

Цей документ в чергове засвідчує, що тисячолітні зв’язки зі Святою Горою Афон, вплив її традицій та її послідовників на духовно-культурні процеси в історії України відігравали важливе значення. А сама афонська спадщина, безперечно, — одна з важливих складових української національної духовної культури і традиції, яка потребує подальшого вивчення.

Продовження пошуків та досліджень в архівах та бібліотеках монастирів Афона можуть відкрити нові, невідомі досі цінні джерела та свідчення з української історії, культури та духовності.

Посилання:

1. Шумило С. В. «Посилати русинів, схильних до благочестя, на Афон». Роль Святої Гори в історії культури і духовності України// День. Щоденна всеукраїнська газета. –2014. –№ 164–165 (4287–4288). 5–6 вересня. –С. 13; Шумило С. В. Влияние Святой Горы Афон на духовную, культурную и политическую жизнь Украины XVIII в. // Афон и славянский мир. Сб. 1. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. Белград, 16–18 мая 2013 г. – Афон: Русский Пантелеимонов монастырь, 2014. –С. 113–130.

2. Шумило С. В. «Духовное Запорожье» на Афоне. Малоизвестный казачий скит «Черный Выр» на Святой Горе. –К., 2015.–С. 24–40; Шумило С.В. Афонский скит «Черный Выр» и попытки воссоздания нового Русика в XVIII в. на Святой Горе // Афон и славянский мир. Сб. 3. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. Киев, 21–23 мая 2015 г. – Афон: Русский СвятоПантелеимонов монастырь, 2016. –С. 214–246.

3. Шумило С. В. Старец Иоанн Вишенский: афонский подвижник и православный писатель-полемист. Материалы к жизнеописанию «блаженной памяти великого старца Иоанна Вишенского Святогорца» — К., 2016. –С. 91–112.

4. Шумило С. В. Автобіографія та листи прп. Паїсія. Наукова розвідка // Преподобний Паїсій Величковський. «Повість про святий собор» та маловідомі листи / Упоряд. та коментарі Шумила С.В. –К.: Видавничий відділ УПЦ, 2016.–С. 23–29, 39–41.

5. Турилов А. А., Чешмеджиев Д., Масиел Санчес Л. К. Зограф, болгарский монастырь на Афоне // Православная энциклопедия. 2009. –Т. 20. –С. 301–313.

6. Там само. –С. 301–313.

7. Шумило С. В. «Духовное Запорожье» на Афоне… –С. 24–40.

8. Григорович-Барский В.Г. Странствования по святым местам Востока (с 1723 по 1747 г.) / Союз писателей России; Подгот. текста к переизданию В.В. Павленко; Отв. ред. Г.С. Баранкова. – М.: «Ихтиос», 2004. – Ч.I. – С. 254–255.

9. ЦГИАК Украины. Ф. 59: Киевская губернская канцелярия. Оп. 1, д. 1878.

10. Там само. Ф. 128: Киево-Печерская лавра. Оп. 1.тип. д. 70.

11. Остапчук Е. «Та книга Нового Завета, от Святыя Горы Афонския, в дар принесенная»: о единственном старопечатном Евангелии апракос полном (Киев, 1707) // Афон и славянский мир. Сб. 3. Материалы междунар. науч. конф., посв. 1000-летию присутствия русских на Святой Горе. –Киев, 21–23 мая 2015 г. – Афон: Русский Свято-Пантелеимонов монастырь, 2016. – С. 299–310; Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. – Казань, 1914. – Т. I. – С. 360; Мицик Ю. Гетьман Іван Мазепа як покровитель православної церкви // Іван Мазепа: до 370-річчя від дня народження гетьмана України, мецената. Збірник матеріалів. –Чернігів, 2009. –С. 113; Павленко С. Іван Мазепа як будівничий української культури. – К.: Києво-Могилянська академія, 2005. – С. 63; Завадський О. О. Гетьман І. С. Мазепа як меценат і покровитель Церкви // Сторінки історії: збірник наукових праць. –Вип. 33. –2012. –С. 31.

12. Бантыш-Каменский Н. Н. Реестры Греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел: РГАДА. –Фонд 52, оп. 1. –М., 2001. –С. 152, 216 (Библиотека «Россия и Христианский Восток». Вып. 2); Турилов А. А., Чешмеджиев Д. Зограф… –С. 306.

13. Остапчук Є. Та книга Нового Завета, от Святыя Горы Афонския… – С. 307–308.

14. Остапчук Є. Там само. – С. 302–303; Павленко С. Іван Мазепа як будівничий української культури… –С. 63.

15. Шумило С. В. «Духовное Запорожье» на Афоне… –С. 24–29.

16. Остапчук Є. Згад. праця. – С. 307–308; Мицик Ю. Гетьман Іван Мазепа як покровитель… –С. 109; Завадський О. Гетьман І. С. Мазепа… –С. 27.

17. Остапчук Є. Там само. – С. 306–307.

18. Петр (Пиголь), игум. Русские иноки на Афоне в XVIII — нач. XX в. // Православная энциклопедия. –М., 2002. –Т. 4. –С. 154–159. Див. також: История Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне с древнейших времен до 1735 года. Серия «Русский Афон ХIХ–ХХ веков». Т. 4. –Афон: Русский Пантелеимонов монастырь, 2015. –С. 299.

19. Феодосий (Макаревский), еп. Материалы для историко-статистического описания Екатеринославской епархии: церкви и приходы прошедшего XVIII столетия. –Екатеринослав, 1880. –С. 90.

20. Там само.–С. 85.

21. Там само.–С. 92.

22. Скальковский А. История Новой Сечи или последнего Коша Запорожского. –Одесса, 1841. –С. 81.

23. Шумило С. В. 1) Православна духовність та релігійні традиції Запорозького козацтва // Православ’я в Україні: Збірник матеріалів наукової конференції. –Ч. 2. –К., 2013. –С. 377; 2) Автобіографія та листи прп. Паїсія. Наукова розвідка // Преподобний Паїсій Величковський. «Повість про святий собор» та маловідомі листи… – С. 24–29; 3)Преподобный Паисий Величковский и Запорожская Сечь… –С. 35–37; 4) Духовное Запорожье на Афоне… –С. 40–43; 5) Афонский скит «Черный Выр» и попытки воссоздания нового Русика… –С. 214–246.

24. Дабижа А.В. Дар Мазепы гробу господнему. – КС, 1893 г.– № 11. – С. 317 – 321; Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. –Казань, 1914. –Т. I. –С. 360; Павленко С. Іван Мазепа як будівничий української культури. –К.: Києво-Могилянська академія, 2005. –С. 62–63, 174; Ступак Ф. Я. Доброчинна діяльність гетьмана І. Мазепи // Укр. іст. журн. – 2005. – № 1. – С. 138–148; Лиман І. Церковний устрій Запорозьких Вольностей (1734–1775). –Запоріжжя, 1998. –С. 121; Шумило С. В. Православна духовність та релігійні традиції Запорозького козацтва… – С. 376–377; Його ж:Автобіографія та листи прп. Паїсія. Наукова розвідка // Преподобний Паїсій Величковський. «Повість про святий собор» та маловідомі листи… – С. 24–29.

25. Архів Зографського монастиря на Афоні. Руски Зографски Поменик от 1639 г. 116 листа хартия. –Рукопис 77. –Колишній шифр – II.б.16.

26. Понырко Н.В. Синодик // Словарь книжников и книжности Древней Руси. –Л., 1989. –Вып.2, ч.2. –С. 342; Сазонов С.В. О видах синодика-помянника // История и культура Ростовской земли – 1992. –Ростов, 1993.–С. 110–112; Левицкая Н.В. Синодики-помянники в русской историографии XIX–XX вв. (источниковедческие аспекты) // Там само. –С. 112–118; Воробьева С.В., Пигин А.В. Заонежские помянники XVII–XIX веков как источники по истории крестьянских семей // Кижский вестник. –Петрозаводск, 2007. –Вып. 11.– С. 127–147; Дергачёва И.В. Синодик с литературными предисловиями: история возникновения и бытования на Руси // Древняя Русь, 4, 2001. –С. 89–90.

27. Кодов Х., Райков Б., Кожухаров С. Опис на слав. ръкописи в б-ката на Зографския ман-р в Св. гора. –София, 1985. –Т. 1.– С. 78–80. № 38; Турилов А. А. Критерии определения славяно-молдавских рукописей XV–XVI вв. // Хризограф. –М., 2005. –Вып. 2. –С. 152, 165; Турилов А. А., Чешмеджиев Д., Масиел Санчес Л. К. Зограф, болгарский монастырь на Афоне // Православная энциклопедия, 2009. –Т. 20. –С. 301–313; Мердзимекис Н. Связи Афонского монастыря Зографу с царской Россией // Россия – Афон: тысячелетие духовного единства. Материалы международной научно–богословской конференции. Москва, 1–4 октября 2006. –М.: ПСТГУ, 2008. –С. 253–254; Шумило С. В. «Духовное Запорожье» на Афоне… –С. 25–29; Шумило С.В. Афонский скит «Черный Выр» и попытки воссоздания нового Русика… –С. 216–217.

28. Література про українські козацько–старшинські роди: Лазаревский А.М. Очерки малороссийских родов. Материалы для истории общества в XVII—XVIII вв. – «Русский архив», 1875. –Т. 2, кн. 8; Модзалевский В.Л. Малороссийский родословник. –Т.1–5. – К., 1908 – 1912; Кривошея В. В.: Українська козацька старшина Ч. 1. Урядники гетьманської адміністрації: Реєстр. − К. : Укртиппроект, 1997. − 102 с.; Українська козацька старшина. − Ч.2. Синодики як джерело до козацько-старшинської генеалогії. – К.: ІПіЕД НАНУ, 1998. – 83 с.; Національна еліта Гетьманщини (Персональний склад і генеалогія козацької старшини. 1648–1782 рр.) – К., 1998. Ч. 1. − 270 с.; Національна еліта Гетьманщини (Персональний склад і генеалогія козацької старшини. 1648–1782 рр.) − К., 1998. − Ч. 2. − 344 с.; Шляхетсько-козацькі роди та їх доля / П. І. В’ялов, В. В. Кривошея – К., 1999. – 83 с.; Генеалогія українського козацтва: нариси історії козацьких полків. − К.: Стилос, 2002. − 396 с.; Козацька еліта Гетьманщини: монографія. − К. : ІПіЕНД ім. І.Ф.Кураса, 2008. − 452 с.; Неурядова старшина Гетьманщини : довідник / В. В. Кривошея, І. І. Кривошея, О. В. Кривошея. − К.: Стилос, 2009. − 431 с.; Козацька старшина Гетьманщини. Енциклопедія. − К.: Стилос, 2010. − 792 с

29. Павленко С. Іван Мазепа. –К.: Видавничий дім «Альтернативи», 2003. – С. 252–253.

30. Архів Руського на Афоні Пантелеймонова монастиря. Опис 10. Справа 1. Док. А000083. Помянник (Синодик) милостинный Свято-Пантелеимонова монастыря. 1705 г., с позднейшими (преимущественно 1720–х гг.) дополнениями. –Арк. 8 – 187.

31. Каталог славяно-русских рукописей Афонского Свято-Пантелеимонова монастыря. Серия «Русский Афон ХIХ–ХХ веков». –Т. 7, ч. 1. –Афон: Русский Пантелеимонов монастырь, 2013. –С. 314.

32. Павленко С. Родовід гетьмана І. Мазепи // Сіверянський літопис. — 2007. — № 5. — С. 57—70.

33. Павленко С. Там само.–С. 69—70.

34. Павленко С. Іван Мазепа…–С. 252–253; Павленко С. О. Кохання гетьмана Мазепи. — Чернігів: ПП «Видавництво «Русь», 2008. – С. 26–27.

35. Костомаров Н. Мазепа. – М.: Республика, 1992. –С. 15.

36. Павленко С. О. Кохання гетьмана Мазепи. — Чернігів: ПП «Видавництво «Русь», 2008. – С. 4–20.

37. Житецький І. Листування О. М. Лазаревського і М. І. Костомарова // Україна. – 1927. – № 4. – С.100; Гончар О. Т. Історія підготовки монографії Миколи Костомарова «Мазепа» (на основі епістолярних джерел) // Український історичний журнал. К., 2010. 1. С. 193–194; Ковалевська О. Іван Мазепа у запитаннях і відповідях. – К., 2008. – С. 30.

38. Лазаревский А. На ком был женат Мазепа? // Киевская Старина. – К., 1888. – Т. ХХI. – № 5. – С. 44.

39. Модзалевский В.Л. Малороссийский родословник. –Т. 1. – К., 1908.– С. 338.

40. Оглоблин О. Гетьман Іван Мазепа та його доба. Нью-Йорк–Париж–Торонто, 1960. – C. 15, 22.

41. Там само.

42. Павленко С. Іван Мазепа… –С. 254.

43. Павленко С. Там само. –С. 255.

44. Бантыш-Каменский Н. Н. Реестры Греческим делам Московского архива Коллегии иностранных дел… –С. 152, 216; Турилов А. А., Чешмеджиев Д. Зограф… –С. 306.

45. Остапчук Є. Та книга Нового Завета, от Святыя Горы Афонския… – С. 307–308.

46. Остапчук Є. Там само. – С. 302–303.

47. Остапчук Є. Там само.

Шумило Сергій Вікторович, директор Міжнародного інституту афонської спадщини,  головний редактор наукового альманаху «Афонська спадщина», м. Київ.

Вперше опубліковано: Всеукраїнській науковий часопис “Сіверянський літопис”. – 2016. – № 6. – С. 73-84.

Один з сучасних проектів Великого Державного Герба України у поєднанні з тризубом з хрестом

100 років тому було вперше запроваджено тризуб як державний символ України. Спершу український флот запровадив цей символ ще в січні 1918 р., що було регламентовано відповідним «Тимчасовим  законом про флот УНР» [1]. Це був перший законодавчий акт, який легітимізував офіційне використання в Україні тризуба та синьо-жовтого прапора як державних символів, які на той час ще не були офіційно затверджені. І вже спираючись на цей закон, 2 лютого 1918 року, тризуб був ухвалений в якості державного герба Малою Радою УНР [2]. Згодом тризуб став гербом Української Держави за Гетьманату П. Скоропадського (1918) і Директорії УНР (1918-1920), і зберігався українським урядом в екзилі як національний символ, аж поки не було відновлено державну незалежність України вже в 1991 році.

Проте із затвердженням тризуба в якості державного герба України 100 років тому не все було так гладко, через що він був прийнятий не зовсім у тому вигляді, як пропонувалось від початку.

Загальновідомо, що найдавнішими князівськими символами в Київській Русі були двозуб та тризуб. Цей символ був державним знаком князівської династії Рюриковичів. Проте, коли київський князь Володимир Великий прийняв християнство, то на деяких монетах посередині тризуба, над маківкою центрального стрижня, він почав додавати інвокаційного хреста, як символ долучення Київської Русі до родини європейських християнських країн. Так з’явилось зображення тризуба з хрестом. Згодом аналогічний символ, поєднаний з зображенням хреста, викарбовувався не лише на монетах князя Володимира, але й Ярослава Мудрого та Святополка. На емблемі чернігівського князя Мстислава Володимировича хрест додавався у нижній частині тризуба. Існують різні версії щодо причин появи хреста на княжому тризубі. Одні вважали, що там він опинився випадково. Інші, що це навмисно князі Володимир та Ярослав карбували хрест над тризубом, як символ сакралізації їхньої монархічної влади та спорідненості з іншими європейськими християнськими династіями. Як би там не було, але з падінням історичної Київської Русі цей символ княжої влади поступово було забуто [3].

Сребреник кн. Святополка, на якому зображений двозуб з хрестом

Іл. 5. Тризуб на монетах Ярослава Мудрого

Проте символіка хреста ніколи не сходила з української геральдики, підкреслюючи історичну тяглість та христоцентричність української національної традиції та культури. Досить цікавим у цьому відношенні був і герб гетьмана Богдана Хмельницького, який за формою нагадував тризуб, увінчаний хрестом. Використовувався хрест і на більшості гербів та корогв українських козацьких полків, козацької старшини та гетьманів, набувши таким чином ознак традиційного українського національного символу. Це відповідало усталеній європейській геральдичній традиції, через що на більшості гербів та прапорів європейських держав зображувався хрест. 

На початку ХХ ст., коли розпалась Російська імперія і було відновлено державну незалежність України, було запропоновано відновити і історичний символ Русі-України – тризуб св. Володимира Хрестителя. Одним з головних ініціаторів цієї ідеї був видатний український вчений, професор і громадсько-політичний діяч Дмитро Володимирович Антонович (1877 – 1945), син видатного історика і етнографа Володимира Антоновича.

Вже одразу після проголошення І-го Універсалу Української Центральної Ради (УЦР) від 10 (23) червня 1917 р. про державну автономію України постало питання про розробку і затвердження символіки, якою має послуговуватись нова українська влада. Розпочались консультації і дискусії, однак єдиної позиції вироблено не було.

У листопаді 1917 р., після виходу ІІІ-го Універсалу та проголошення Української Народної Республіки (УНР), при Центральній Раді було створено спеціальну геральдично-прапорну комісію, яка мала розробити державний символ України. Проте вона одразу розділилась на кілька протилежних таборів. Прихильники історичного підходу на чолі з Д. Антоновичем та Г. Нарбутом наполягали на тому, щоб затвердити в якості герба України історичний символ Київської держави [4]. Представники іншого напряму (переважно соціалісти) вважали, що нова республіканська система і революційні соціалістичні перетворення у ній повинні виражатися новими символами нової республіки.

Як писав тоді М. Грушевський: «Відновлюючи нашу стару українську державність ми не відновлюємо нашої гетьманщини, ми хочемо творити новий лад, нові державні й громадські форми, і емблєма (знак) того мусить бути нова, щоб не було підозріння в замислах відроджування старого» [5].

Серед пропозицій були проекти герба у вигляді щита з тридцятьма зірками – за кількістю українських земель (на зразок США), або щита з сімома зірками – за кількістю літер в слові «Україна», інші пропонували на щиті зображення літери «У», тощо. Михайло Грушевський запропонував у якості герба України альтернативний варіант — посередині герба зобразити золотий плуг, який мав символізувати “творчу мирну працю в новiй Українi»  (за аналогією до герба Ліберії – «республіки визволених з неволі негрів”) та новий республікансько-соціалістичний лад [6]. Навколо плуга пропонувалося розташувати старі символи – козака з мушкетом, арбалет, тризуб, лева, озброєного вершника на коні. Вінчати ці розташовані на гербовому щиті символи повинен був голуб з оливковою гілкою в дзьобі, а з обох боків запропонованого герба мали стояти “символи трудящого народу – жiнка з серпом по однiй сторонi й робiтник з молотом по другiй» [7].

Відбулися жваві дискусії, в ході яких перемогла пропозиція саме Антоновича, який обіймав на той час посаду товариша голови Центральної Ради, а невдовзі зайняв пост міністра морських справ УНР. Подробиці тих суперечок описав у своїх споминах Микола Ковалевський, майбутній міністр земельних справ УНР: «Постановлено було зробити дві печатки – велику для особливо важних актів і малу для поточної праці. Обидві печатки мали в собі Тризуб Володимира, при чім зав’язалась живіша дискусія над справою хреста на Тризубі. Думки наших знавців поділилися … Більшість погодилась на тому, що власне Тризуб, залишений нам суверенними князями Київської Руси, повинен і тепер бути гербом української держави і символом наших визвольних змагань» [8]

Грушевський, який на початку просував у якості герба «золотий плуг» і наполягав, що державна символіка має пропагувати «нові державні й громадські форми», «щоб не було підозріння в замислах відроджування старого», після тривалих дискусій теж погодився. В газеті “Народна воля” вже 25 листопада 1917 р. він писав: «Народна Українська Республіка, поставивши завданням об’єднати в самостійній Українській державі українські землі й відновити повноту культурного й політично-національного життя, бере за герб старий знак Володимира Великого» [9].

Здавалося, історична справедливість восторжествувала. Невдовзі Володимирів тризуб вперше з’явився на українських грошових банкнотах. Ухвалою Центральної Ради від 19 грудня 1917 року було вирішено випустити перші кредитні білети номінальною вартістю 100 карбованців. Вже з 24 грудня 1917 р. (6 січня 1918 р. за н.ст.) в обіг вийшла перша банкнота Української Народної Республіки – 100 карбованців, на якій було у двох місцях зображено тризуб з хрестом (по центру і ліворуч). Це були перші українські паперові гроші. У тодішньому офіційному описі банкноти сказано: «сітка передньої частини квитка … складається з хвилястих ліній, і в ній знаходяться білі відбитки Володимирського знаку» [10]. Цей знак, як і на деяких давньоруських монетах кн. Володимира Хрестителя, увінчувався на маківці хрестом.

Автором ескізів цих перших українських паперових грошей був відомий художник Георгій Нарбут (1886—1920), ім’я якого тісно пов’язане з епохою відродження українського національного мистецтва. Вивчаючи стародавні монети, він обрав саме герб київського князя св. Володимира Хрестителя – тризуб з хрестом. Саме його і було зображено на перших українських грошах. 

Іл. 9. Перша банкнота України: державний кредитовий білет УНР – 100 карбованців. Художник Г. Нарбут. Період обігу – з 5 січня по 24 вересня 1918 р.

З затвердженням і запуском в обіг першої грошової банкноти УНР, де-факто, зображення тризуба вперше увійшло в офіційні документи Української держави. Невдовзі, на пропозицію міністра морських справ УНР Д. Антоновича, було затверджено військово-морський прапор України, який складався з двох смуг: синьої та жовтої, на синій смузі якого містився золотого кольору Володимирів тризуб з хрестом. Це зображення було офіційно запроваджене Законом про флот УНР від 14 (27) січня 1918 р. [11] Так тризуб, не будучи ще затверджений як державний герб, вдруге з’явився як офіційний символ, що і вирішило подальшу долю державного символу України.

У цей час Центральна Рада 9 (22) січня 1918 року ухвалила IV Універсал, за яким УНР проголошувалась самостійною державою. Поставало нагальне питання про затвердження державного герба. Одначе зображення тризуба з хрестом, який використовувався вже на паперових грошах та військово-морському прапорі України, викликало, під впливом більшовицьких та атеїстично-антирелігійних настроїв, шалений спротив частини соціалістичного керівництва Центральної Ради на чолі з М. Грушевським та В. Винниченком. Ескіз перших паперових грошей було піддано жорсткій критиці через те, що на них було зображено тризуб з хрестом. «Рисівник [тобто – Г.Нарбут, – авт.] непотрібно додав до цього знаку хрестик, що стоїть на декотрих монетах Володимира Великого над цим знаком», а тому, на його думку, «на 100 карбованцевих білетах він [тризуб] рисівникові не вдався», – критикував першу банкноту Грушевський [12] 

Іл. 10. Прапор Українського військового флоту УНР, затверджений 14 січня 1918 р.

Нового загострення суперечки навколо тризуба з хрестом набули під час прийняття Закону про військово-морські сили УНР. Ось як згадував про ті події Д. Антонович: «Я вніс на затвердження УЦР проект прапора, на якому вперше, як герб, був зазначений тризуб. Пізніше це дало привід використати тризуб для державного герба, що тоді ще усталений не був /…/ І я скористався цим, щоб в інтересах, головним чином естетичних, провести як державний герб знак святого кннязя Володимира, так званий тризуб» (Д. Антонович. Зі спогадів) [13].

У якості головного символа Д. Антонович пропонував розмістити на синій смузі золотий знак святого Володимира з хрестом угорі. Але деякі члени Центральної Ради не погодились і поставили вимогу – прибрати хрест. Категорично не хотів підтримувати пропозиції Антоновича і його запеклий супротивник В. Винниченко, який не приховував своїх прокомуністичних уподобань.

У відповідь Михайло Білинський, який згодом став контр-адміралом та Міністром морських справ УНР, та інші члени Генеральної Морської Ради заявили, що без хреста українські моряки просто не вийдуть у море [14]. Проти такого аргументу у соціалістів забракло слів. Боротьба за хрест увінчалася успіхом. Антоновичу та Білинському вдалося відстояти позицію Морської Ради та зображення на прапорі українського військового флоту Володимирового тризуба з хрестом [15].

В результаті, як вже було сказано, у січні 1918 р. було ухвалено «Тимчасовий  закон про флот УНР», в якому, зокрема, зазначалось, що «Прапором Української війскової флоти є полотнище в двох: жовтому і блакитному кольорах. В кряжі блакитного кольору історичний золотий тризубець часів Українсько-Руської держави Х ст.» [16] Наказом № 8 від 13 березня 1918 року по Морському відомству УНР прапор з зображенням тризуба з хрестом був запроваджений на всьому Українському військово-морському флоті [17].

Іл. 11. Пам’ятна нагрудна відзнака "Запорожець" українського флоту УНР, Одеса, 1918 р.

Як згадував згодом колишній заступник Міністра морських справ УНР та голова комісії при морському міністерстві з розробки українських державних прапорів Святослав Шрамченко (1893 – 1958), хрест на тризубі та прапорах для них мав важливе значення ще й як «традиція, що походить від того хреста, який був на запорозьких прапорах, під якими вони плавали на чайках по Чорному морю в дні далекої славної минувщини» [18].

Під впливом запровадження військово-морського прапора УНР почали схожі прапори з зображенням тризуба з хрестом використовувати й окремі піхотні та кінні українські полки. Зокрема, 2-й Запорізький полк, яким тривалий час командував полковник Петро Болбочан, в усіх боях використовував прапор з вишитим на ньому тризубом з хрестом. 

Проте в державній символіці УНР керівники соціалістичної Центральної Ради під впливом атеїстично-антирелігійних настроїв з Володимирового герба таки усунули хрест. Було віддано перевагу гербу Володимира, який використовувався за язичницьких часів, ще до прийняття ним християнства.

Відступивши з Києва під натиском більшовицьких армій Муравйова, які 25 січня (7 лютого н. ст.) захопили столицю, у залізничному вагоні на вокзалі у Коростені під час засідання Ради міністрів УНР 12 (25) лютого 1918 р. було затверджено ухвалу: «Внести в Раду закон про установлення для Української держави прийнятого морським флотом герба Володимира Великого (без хреста)» [19]. Як бачимо, уряд УНР при затвердженні державного герба України спирався на попередній закон про «прийняття морським флотом герба Володимира Великого». При цьому у постанові наголошується, що новий герб вже має бути «без хреста». Цей наголос в ухвалі підтверджує наявність суперечок з цього приводу серед членів Центральної Ради.

У той же день і в тому ж місці відбулось засiдання Малої Ради УНР, яка затвердила наступний законопроект: «Гербом Української Народної Республiки приймається знак Київської Держави часiв Володимира Святого» [20]. Про хрест тут вже не йшлося, він був вилучений з герба попередньою ухвалою.

Для соціалістів з Центральної Ради це був символічний поворот у бік ідеології атеїзму та акт відмови від тисячолітньої християнської традиції. А водночас і відмови від спадщини та цивілізаційного вибору святого Володимира Хрестителя, держава якого набула найбільшого розквіту і могутності саме після запровадження християнства. Як згодом вважав митр. Андрей Шептицький, тризуб почав символізувати «волю», одначе воля без хреста виявилася швидше волею антипода Христа, що не є справжньою свободою [21].

Суперечки навколо збереження хреста в державному гербі України яскраво відображають ті революційні настрої і процеси, які в 1917 – 1918 рр. вирували як в середовищі тогочасних українських політиків, так і в суспільстві в цілому. Знаючи ці подробиці, легше зрозуміти, чому населення України так легко змогло в значній своїй частині піддатись більшовицькій пропаганді, а згодом на їх заклик почати масово скидати хрести та руйнувати церкви по всій країні.

Оскільки Мала Рада УНР мала повноваження лише як виконавчого органу Української Центральної Ради та діяла між пленарними засіданнями останньої, готуючи проекти рішень для затвердження на сесії УЦР, то її рішення про державний герб України мало бути остаточно ухвалене Центральною Радою. Тому після вигнання з Києва за допомоги німців більшовиків і повернення до столиці, на початку березня 1918 р. Центральною Радою було відновлено обговорення питання про державний герб України. 12 березня М. Грушевський доручив розробити проекти малюнків герба та печатки своєму приятелю – художнику Василю Кричевському [22]. Грушевський особисто контролював процес розробки ескізів і вносив до нього свої корективи. І вже через десять днів, 22 березня 1918 р., ці проекти були подані на затвердження Центральною Радою [23]. Відповідно до попередніх пропозицій і рішень членів Малої Ради, хрест було вилучено з герба. Проте остаточне рішення так і не було ухвалене. Принаймні жодного документу про таке рішення УЦР не збереглося.

Ситуація трохи змінилася, коли через місяць, 29 квітня 1918 р., в Україні до влади прийшов Гетьман Павло Скоропадський, який на противагу соціалістичним ідеям сповідував консервативні українські християнські цінності. Християнство було оголошене «первенствуючою» релігією Української Держави [24].

Саме в цей день, 29 квітня, в Севастополі на більшості кораблів Чорноморського флоту і було скинуто червоні прапори та піднято українські синьо-жовті з зображеним на них тризубом з хрестом.

Оскільки в часи правління Гетьмана П. Скоропадського новий державний герб так і не було остаточно затверджено, то в різних державних установах використовувались обидва варіанти тризуба – з хрестом і без хреста.

Так, було розроблено в якості офіційних регалій Гетьманської влади окремий герб з зображенням тризуба, посередині якого розміщувався щит з родовим гербом Скоропадських, а увінчував його угорі хрест. Таким чином офіційним символом влади Гетьмана пропонувалось запровадити видозмінений тризуб з хрестом [25]. 

Іл. 13. Воєнно-морський прапор України, затверджений П. Скоропадським 18 липня 1918 р.

18 липня 1918 року Гетьман П. Скоропадський підписав новий «Закон про військово-морський прапор Української держави», яким затверджувався новий зразок прапора воєнно-морських сил України: на білому полотнищі великий синій хрест, який розділяє його на чотири рівні частини, і в верхній лівій частині синьо-жовті смуги з Володимировим тризубом з хрестом посередині [26]. Як сказано було у підписаному Гетьманом законі: «Національний прапор держави складається з синьої і жовтої горизонтальних смуг, в центрі якого міститься золота печатка Св. Володимира з Хрестом» [27]. Таким чином, у цьому законі, крім опису українського військово-морського прапора, подано ще й опис державного герба, тобто тризуба з хрестом [28]. Оскільки офіційно Великий герб Української держави так і не було затверджено, то саме цей закон на перехідний період встановлював зображення офіційного герба Української держави.  

У зверненні до відповідних державних установ Української держави Військовий міністр генерал-поручик Олександр Рогоза тоді видав наступний наказ: «Ясновельможний Пан Гетьман в присутності Своїй у місті Києві 16 липня зізволив затвердити малюнок Військового прапору по прикладеному описанню. Оголошуючи про це, приписую на Військових судах підняти цей прапор, з’являючийся однині емблемою нашої Держави» [29].

Як писав український емігрантський історик та член-кореспондент Українського Геральдичного Товариства Володимир Трембіцький, «новинкою в оформленні державних прапорів України було покладення знаку хреста (грецької форми) на середній зуб державного герба (тризуба). Це, по-перше, засвідчило тісний зв`язок Української Держави з християнським світом; по-друге, сприймалось як протиставлення до антихристиянського (безбожницького) характеру новопосталої советської влади в Росії; і, по-третє, підкреслювало спадковість Української Держави по старій Київській Русі св. Володимира Великого та Ярослава Мудрого» [30]. 

Іл. 15. Штандарт Гетьмана на морі

Іл. 16. Прапор Воєнного Міністра Української Держави

Іл. 17. Прапор Гетьмана як адмірала флоту

Іл. 18. Прапор командувача Чорноморським флотом

17 вересня 1918 р. П. Скоропадський затвердив ще й офіційні прапори Воєнного та Морського міністрів Української Держави, штандарт Гетьмана на морі, прапор Гетьмана як адмірала флоту, прапор командувача Чорноморським флотом, прапор Начальника Головного Морського штабу та інші. На всіх цих прапорах, як і на штандарті Гетьмана, розташовувався Володимирів тризуб з хрестом.

Тоді ж П. Скоропадський затвердив офіційні прапори дипломатичного корпусу Української Держави: Прапор посла – національний прапор, в середині якого біле коло, а в центрі кола золотий Тризуб св. Володимира з хрестом; Прапор глав дипломатичних місій (посланців) Української Держави – національний прапор, в лівому верхньому куті якого на білому полі золотий Тризуб св. Володимира з хрестом [31]. Ці знамена, згідно з законом, мали бути введені в усі українські дипломатичні установи в Українській державі і за кордоном. Саме ці символи з зображеним на них тризубом з хрестом мали репрезентувати Україну на міжнародному рівні по всьому світу. 

Іл. 19. Прапор посла Української Держави

Іл. 20. Прапор Посланників (голів дипломатичних міссій) Української Держави

З метою розробки нового державного герба за дорученням Гетьманського Уряду було утворено спеціальну комісію на чолі з товаришем Державного секретаря Української Держави М. Могилянським. До неї також було залучено професора В. Модзалевського, художника Георгія Нарбута та інших [32]. Ця робоча група, визнавши незадовільними з естетичної та геральдичної точки зору попередні республіканські символи УНР, вироблені В. Кричевським, розпочала розробку нових проектыв Печатки та Герба Української Держави, які мали символізувати спадковість як з УНР, так і з Київською Руссю та Козацькою державою XVII – XVIII ст. [33] Автори проекту по центру на восьмикутному тлі пропонували зобразити стару емблему Запорозької Січі – козака з мушкетом на плечі, а над ним, у верхній частині, розмістити невеличкий тризуб Володимира Святого. Розроблявся і проект Великого Герба Української Держави, але його малюнок та опис не збереглися. Ці проекти викликали низку критики з боку інших фахівців. Вони так і не були остаточно затверджені Радою міністрів і не вступили офіційно в силу [34]. І хоча на них пропонувалось залишити зразок тризуба, затверджений попередньою республіканською владою УНР, на багатьох інших символах Української Держави було офіційно затверджено тризуб з хрестом [35].

Одначе після антигетьманського перевороту та приходу до влади в грудні 1918 р. просоціалістичної республіканської Директорії, яка під час повстання навіть опиралась на допомогу більшовиків, хрест поступово знову було демонтовано з символіки України.

Іл. 21. Какарда військ Директорії УНР, затверджена 26 січня 1919 р.

Хоча, демонтаж хреста відбувався не одразу. Так, прийшовши до влади, Директорія УНР спочатку деякий час продовжувала частково використовувати символіку Гетьманату. Зокрема, наказом по Морському Відомству № 10/1 від 3 січня 1919 р. було визнано герб та прапор, затверджені ще урядом П. Скоропадського: «Наказую лічити прапором Воєнної Фльоти Української Народної Республіки прапор, затверджений 18 липня 1918 року» [36]. Тобто було залишено в якості символу тризуб з хрестом. Однак вже через кілька тижнів законом № 79/1 від 25 січня 1919 р. Директорія скасувала це рішення, відмінивши закон від 3 січня того ж року в частині вживання тризуба з хрестом [37]

Так само 26 січня 1919 р. військовий міністр УНР генерал-хорунжий Олександр Греков окремим наказом затвердив кокарди для старшин і козаків армії УНР, які проіснували в армії з січня по червень 1919 р. В наказі, зокрема, наголошувалось: «Наказую всьому війську У.Н.Р. носити кокарду згідно з доданим малюнком… На середині блакитного поля Герб України з хрестом» [38].

Ця кокарда з зображенням тризуба з хрестом проіснувала в армії Директорії УНР півроку. Проте вже наказом від 30 червня 1919 року було введено новий зразок кокарди без хреста [39].

Невдовзі по тому владу в Україні остаточно захопили більшовики, які утворили т.зв. «УСРР». Використання хреста не тільки було прибрано з державної символіки, але й заборонено вживати та використовувати. Всі ці акти «хрестоборництва» були досить символічними. Як наголошував д-р Іван Ортинський, для України хрест є славою і символом Воскресіння, адже згідно з Євангелієм воскресіння можливе лише через хрест і во Христі [40]. Колись наші предки – давньоруські воїни і запорозькі козаки, князі і гетьмани ніколи не вирушали у похід без хреста. Для них він був духовним символом перемоги. Під його захистом вони не боялися йти у бій і дуже часто перемагали. Керманичі-соціалісти з Центральної Ради УНР, а потім і більшовицькі лідери т.зв. «УСРР» на початку ХХ ст. відмовились від цього засадничого принципу, від традиційного сакрального символу українського народу. Вони хотіли збудувати державу без віри в Бога і без хреста…

З цього приводу митрополит Андрей Шептицький писав в 1941 р.: «Не знати з якої ініціативи і для якої причини українські патріоти носять часом малу відзнаку тризуба без хреста. Коли св. Володимир і по ньому всі українські князі уживали яко державного знаку тризуба з хрестом, треба признати тризуб без хреста за символ повороту до поганства і за сумний признак переваги безбожницьких течій серед нашої нещасної суспільності. Може бути, що прихильники того поганського символа посилаються на те, що такого символа вживала Українська Центральна Рада з 1917 і 1918 р. Таке виправдання не мало би ніякої рації. Центральна рада припустилася багатьох помилок і, зокрема, під впливом засідаючих у ній безбожників спричинила національну руїну і помогла большевикам запанувати над Україною. Хотіти повторювати її помилки було би нерозумною політикою. Подібним проявом безбожництва буває заміна словом «Слава Україні!» відвічної похвали, віддаваної Христу: «Слава Ісусу Христу!» Очевидно, ніхто з українців не може мати нічого проти поклику «Слава Україні!» але тим словом замінити акт релігійного прославлення Христа є виразною тенденцією усунути Христа і поставити батьківщину на його місце, значить є ознакою виразної безбожницької тенденції, що обманює наївних українських патріотів» (від Митрополичого Ординаріяту, 06.09.1941 р.) [41].

Іл. 22. Знак Союзу гетьманців-державників, 1920 р.

Так само наголошував і колишній міністр освіти УНР, а згодом православний митрополит Іларіон (проф. Ів. Огієнко). В одній зі своїх праць він писав: «Побили себе ми самі… Соціялістичний шал охопив увесь Схід, у тому числі й Україну. Прокинувся віковічний український дух руїни, дух ламання всіх основ життя. Гору над життям захопили соціялісти, всякі ліві, а вони завжди проповідували безбожжя, завжди виступали проти Церкви, особливо проти духовенства. Розсудливі голоси мусіли були поховатися, гору взяли крикуни та руїнники, всякі демагоги» [42]. Огієнко часто наголошував, що хрест є невід’ємною складовою старокиївського, а отже українського герба, і всюди намагався популяризувати використання тризуба з хрестом. Вже будучи православним митрополитом, він навіть на архієрейській панагії зображував цей символ святого Володимира Хрестителя, обов’язково увінчаний на маківці хрестом.

Попри намагання українських лівих та більшовиків за будь-яку ціну викинути хрест з тризуба, він все одно продовжував зберігатись як традиційний символ України в національній символіці. Зокрема, саме цей символ використовували на еміграції послідовники українського національно-консервативного гетьманського руху (прихильники Гетьманату П. Скоропадського), головним гаслом яких був оклик: «Бог, Гетьман, Україна». З 1920 року ними було запроваджено «Знак Союзу гетьманців-державників» — почесну відзнаку, яка вручалась членам еміграційного об’єднання прихильників українського Гетьманату. У середині цієї відзнаки був зображений Володимирів тризуб із хрестом. Використовувався тризуб з хрестом і на відзнаках Української Галицької Армії (УГА).

Коли 15 березня 1939 р. Сейм Карпатської України прийняв рішення про відокремлення від Чехословаччини та проголосив повну державну самостійність Карпатської України, то в якості її державного герба так само було визнано саме Володимирів тризуб з хрестом. Продовжував використовуватись цей символ (тризуб з хрестом) на еміграції і представниками українських церков (як православних, так і греко-католицької) та інших українських організацій діаспори. Найяскравішим проявом збереження такої традиції є відома мозаїка з зображенням святого князя Володимира Київського у ватиканському соборі святого Петра у Римі, яке розташоване на стіні храму біля вівтаря св. Еразма. На ньому вбрання св. Володимира оздоблене зображенням золотого тризубу з хрестом на маківці.

Іл. 24. Мозаїка святого князя Володимира Київського у ватиканському соборі святого Петра у Римі з зображенням золотого тризубу з хрестом

З часів національно-визвольних змагань 1917-21 рр. в Україні і далі на еміграції тризуб з хрестом міцно увійшов до української геральдичної, історичної та релігійної традиції і став невід’ємною її складовою.

З відновленням Україною державної незалежності поновились і суперечки щодо того, яким має бути державний герб країни. 19 лютого 1992 р. Верховна Рада України, взявши за основу колишній герб УНР, затвердила своєю постановою проект Малого герба України у вигляді золотого тризуба (без хреста) на синьому щиті. Проте Конституцією України, яка була затверджена 28 червня 1996 р., передбачено, окрім Малого, наявність ще й Великого Державного Герба України. Згідно ст. 20 Основного закону головним елементом Великого Державного Герба України повинен бути Знак Княжої Держави Володимира Великого (малий герб) з урахуванням герба Війська Запорізького, яким є зображення козака з мушкетом. Проте ця вимога Конституції не була виконана. Великий герб і досі не прийнято. Неодноразово розроблялись різноманітні його проекти. Серед них і такі, де зображувався тризуб з хрестом. Зокрема, в 2009 р. у Верховній Раді було зареєстровано законопроект народного депутата Оксани Білозір, яким пропонувався герб з зображенням тризуба з хрестом. Як обґрунтовувала свій законопроект народний депутат: «В основу Великого Державного Герба України покладений Малий Державний Герб України (золотий тризуб), увінчаний символом християнства – хрестом, що відображає апостольність християнської віри Київської Держави, захист Божественної сили над українським народом та землею. Тризуб – знак княжої держави Володимира Великого, символізує єдність небесної і земної, духовної і природної сфер Українського світу» [43].

Не прийнявши Великого герба, в Україні офіційним державним символом досі лишається лише Малий герб у вигляді тризуба без хреста.

Тризуб з хрестом на печатці одного з військових формувань УНР

Україна є однією з небагатьох європейських держав, влада якої ще 100 років тому добровільно викинула зі своєї державної символіки традиційний для України і Європи символ – хрест. Якщо ми поглянемо на герби та прапори європейських країн, то на багатьох з них і досі побачимо у якості офіційного символу хрест. Багатьма європейцями він і досі сприймається як сакральний символ, який покликаний охороняти й захищати їхні країни. Навіть революції та перехід від монархії до республіки у більшості з них не вплинув на збереження традиційної європейської християнської символіки. Проте в Росії та Україні хресту було оголошено справжню ритуальну війну, яка тривала майже 80 років. Хрести скидали з куполів храмів, чинили над ними наругу, палили та нищили, їх забороняли зображувати, використовувати і носити на грудях. Якщо хтось в радянські часи носив на шиї хрестик, того висміювали і ображали, це було предметом розбирання і осуду на роботі, в інституті чи школі. Відомо чимало випадків, коли за носіння хрестика могли звільнити з робити чи відрахувати з навчального закладу, а у сталінські часи навіть запроторити до концтаборів. Для комуністичного безбожного режиму хрест був ненависним і поступово став головним символом спротиву тоталітарно-богоборчій системі. І вже хоч через це, після розпаду СРСР та проголошення державної незалежності, він мав би бути повернений до символіки України. Проте наслідки багаторічного комуністично-атеїстичного зомбування населення таки мали свої плоди: багато хто і досі боїться повернення цього сакрального символу.

Цьогоріч українці відзначають 100-ліття проголошення Володимирового тризуба державним гербом України та 1030-ліття Хрещення Київської Русі святим Володимиром Великим. Проте його герб, який після прийняття християнства використовувався на монетах у поєднанні з зображенням хреста, і досі не повернуто країні. Вона і досі не має власного Великого державного герба…

Посилання:

1. Вістник Ради Народних Міністрів УНР. — 1918. — № 16 (7 квітня). — С. 1; Українська Центральна Рада. Документи і матеріали. – К., 1997. – Т.2.– С. 78-79

2. Грушевський М. Ілюстрована історія України. – К., 1918. – С. 552, 553, 560, 561; Модзалевський В., Нарбут Г. До питання про державний герб України // Наше минуле. Число 1. — Київ, 1918. — С. 119; Ралдугіна Т. Відродження національної символіки в часи Української революції 1917—1921 років // Студії з історії Української революції 1917—1921 років: Збірник наукових праць на пошану доктора історичних наук, професора Р. Пирога. – К., 2011. – С. 118-119; Климкевич Р. Прапор // Енциклопедія українознавства. – Львів, 1996. – Т. 6. – С. 2309–2310

3. Румянцева В. В. Эмблемы земель гербы городов Левобережной Украины периода феодализма. – К.: Наукова думка, 1986. – С. 18-23; Сергійчук В. Доля української символіки. — К., 1990; Сергійчук В. І. Національна символіка України. – К., 1992; Гломозда К., Яневський Д. Історичні гербові відзнаки та прапорові барви України // Укр. іст. журн. — 1990. № 4. — С. 43–55. Белецкий С. В. Знаки Рюриковичей. «Исследования и музеефикация древностей Северо-Запада» (СПб.), 2000—01, вып. 2—3; Бєлов О.Ф., Шаповалов Г.І. Український тризуб: історія дослідження та історичний реконструкт. К.—Запоріжжя, 2008

4. Трембіцький В. Український Національний та Державний Герб // Календар-альманах Українського Народного Союзу на 1967 рік. – Джерзі Ситі; – Нью-Йорк, 1966. – С.168–174.

5. Грушевський М. Державний герб України // Народня воля. – 1917. – № 159 (25 (12) листопада). – С. 1.

6. Грушевський М. Там само. – С. 1.

7. Грушевський М. Там само. – С. 1; Оглоблин О. Праця Юрія Нарбута над утворенням українського Державного Герба і Державної Печаті: 3 архіву Ю.Нарбута // Державницька Думка (Філадельфія). – 1951. N 4;  Модзалевський В., Нарбут Г. До питання про Державний герб України. “Наше минуле”, 1918, № 1.

8. Ковалевський М. При джерелах боротьби. – Інсбрук, 1960. – С. 385–386.

9. Народна воля, 25 листопада 1917 р.; Грушевський М. Український герб // На порозі Нової України. Статті і джерельні матеріали. — Нью-Йорк–Львів–Київ–Торонто–Мюнхен, 1992. — С. 90-91.

10. Українська Центральна Рада. Документи і матеріали. – К., 1996. – Т. 1. – С. 482, 493; Українські гроші. Опис державного кредитового білета на 100 карбованців // Нова Рада. – 1917. – № 216 (23 грудня (ст. ст.)). – С. 3; Обідний М. Графіка Українських грошових знаків // Стара Україна. – 1925. – Ч. ХІ–ХІІ. – С. 198–200; Гнатишак М. Замітки до державних грошей України з 1917–20 років // Літопис Червоної Калини. – 1935. – Ч. 2. – С. 5–9.

11. Вістник Ради Народних Міністрів УНР. — 1918. — № 16 (7 квітня). — С. 1; Українська Центральна Рада. Документи і матеріали. – К., 1997. – Т.2.– С. 78-79

12. Грушевський М. Український Державний герб… – С. 1.

13. Антонович Д. Спогади про Українське Морське Міністерство // Військо України. 1992. – № 5. – С. 74.

14. Трембіцький В. Хрест в українських державних  інсигніях на гербах та прапорах в 1918–1920 роках // Богословія. – Рим, 1984. – Т. XLVIII. – С. 157; Трембіцький В. Український Національний та Державний Герб / В.Трембіцький // Календар-альманах Українського Народного Союзу на 1967 рік. – Джерзі Ситі; – Нью-Йорк, 1966. – С. 168–174.

15. Антонович Д. Згад. праця. С. 74; Дорошенко Д. Історія України 1917–1923 рр. – Т. 1. – С. 384; Кущинський А. Історія першого закону про державний герб України // Молода Україна. – 1964. – Ч. 115 (липень). – С. 17–18.

16. Вістник Ради Народних Міністрів УНР. — 1918. — № 16 (7 квітня). — С. 1; Українська Центральна Рада. Документи і матеріали. – К., 1997. – Т.2.– С. 78-79

17. Українська Центральна Рада…– С. 78-79

18. Шрамченко Святослав. Закон про державну національну фльоту та його виконавці // Військо України. – 1993. – № 4. – С.27-38; Трембіцький В. Хрест в українських державних  інсигніях на гербах та прапорах … – С. 157.

19. Українська Центральна Рада… – С. 165; Також див.: ЦДАВО. – Ф. 1063. – Оп. 1. – Спр. 7. – Арк. 4–4зв.

20. Закон про державний герб України // Вiсник Ради Народних Мiнiстрiв УНР. – 1918. – № 15. – 5 квiт. – С. 1. Також див.: ЦДАВО. – Ф. 1063. – Оп. 1. – Спр. 6. – Арк. 25; Ф. 1064. – Оп. 1. – Спр. 10. – Арк. 3; Українська Центральна Рада. – Т. 2. – С. 166 (док. № 85); Про створення української національно-державної символіки у роки визвольної боротьби (1917–1920 рр.) / Підг. Д. Ф. Розовик // Український історичний журнал. – 1999. – № 4. – С. 117 (док. № 5).

21. Митрополит Андрей Шептицький. Документи і матеріали 1941– 1944/ Упорядник Жанна Ковба. Науковий редактор Андрій Кравчук. – Київ: Дух і Літера. 2003. С. 55; Трембіцький В. Хрест в українських державних  інсигніях на гербах та прапорах … – С. 157.

22. Малаков Д. Кричевські в Києві // Родовід. – 1997. – № 15. – С. 72.

23. Грушевський М. Ілюстрована історія України. – К., 1918. – С. 552, 553, 560, 561; Модзалевський В., Нарбут Г. До питання про державний герб України… — С. 119; Ралдугіна Т. Відродження національної символіки в часи Української революції… – С. 118-119; Климкевич Р. Прапор… – С. 2309–2310

24. Закони про тимчасовий Державний устрій України // Державний вісник, № 1. 1918, 10 травня. С. 1.

25. Трембіцький В. Державні службові прапори Гетьманського двору 1918 р. // Гетьманський Голос. – 1979. – Ч. 3-4. – С. 24-33; Маляревский А. И. На переекзаменовке: П. П. Скоропадский и его время / А. И. Маляревский // Архив Гражданской войны. – 1922. – № 2.

26. ЦДАВО України. — Ф. 3766, оп.1, спр. 153, арк. 115; Шрамченко С. День свята Української Державної фльоти // Літопис Червоної Калини. – 1933.– Ч. 6. – С. 14; Морський прапор // Відродження. – К., 1918. – Ч. 89. – 18(5) лип. – С. 3.

27. Шрамченко С. День свята Української Державної Фльоти // Літопис Червоної Калини. – Львів. – 1933. – Ч. 6. – С. 13–15.

28. Там само.

29. Трембіцький В. Прапори України 1918 року // Знак. – Ч. 4 (листопад, 1993). – С. 1-2.

30. Трембіцький В. Там само. – С. 1-2.

31. Шрамченко Святослав. Закон про державну національну фльоту та його виконавці… – С. 27-38; Трембіцький В. Прапори України 1918 року // Знак. – Ч. 4 (листопад, 1993). – с. 1-2; Крип’якевич І. Історія українського війська (Від княжих часів до 20-х років XX ст.) / І. Крип’якевич, Б. Гнатевич, З. Стефанів. – Л.: Світ, 1992. – С. 712-713; Климкевич Р. О. Український військово-морський майвець // Вісті комбатанта. – 2008. 5 лист.

32. Гай-Нижник П. П. З історії створення державного герба та печатки Української Держави Павла Скоропадського // Архіви України. – 2001. – № 6. – С. 105; Ґречило А. Проекти герба та печатки Української Держави Павла Скоропадського // Український археографічний щорічник. – К., 2007. – Вип. 12. С. 101; Ралдугіна Т. Відродження національної символіки в часи Української революції… С. 119.

33. Модзалевський В., Нарбут Г. До питання про державний герб України… – С. 119–128.

34. Ґречило А. Проекти герба та печатки Української Держави Павла Скоропадського… – С. 104

35. Трембіцький В. Хрест в українських державних  інсигніях на гербах та прапорах… – С. 157.

36. Шрамченко С. День свята Української Державної Фльоти… – С. 13–15.

37. Кущинський Л. Чи має бути хрест на державному гербі тризубі / Л. Кущинський // Церковний календар-альманах на 1975 рік. – Чикаго, 1975. – С. 123.

38. ЦДАВО України. – Ф 1078. – Оп. 1. – Спр. 1-а, – Арк. 63.

39. Клейноди України: з історії державної і національної символіки. Комплект кольорових художніх сувенірних листівок. – М., 1991. – Лист. 25,27

40. Ортинський I. Хрищення, хрест та харизма України. – Рим – Мюнхен – Фрайбург, 1988. – С. 157-163.

41. Митрополит Андрей Шептицький. Документи і матеріали 1941– 1944… – С. 55.

42. Огієнко І. (Обсерватор). Перешкоди для визнання українських Церков // Слово Істини, Вінніпег, Канада, – Ч. 3 (27), січень 1950. – С. 3-10.

43. Білозір О. Великий Державний Герб України. Яким він має бути… // Українська правда. Блоги. Мережевий ресурс. URL: https://blogs.pravda.com.ua/authors/bilozir/4aba5931c4900/page_2/  [дата звернення: 23.09.2009]

Шумило Сергій Вікторович,  директор Міжнародного інституту афонської спадщини,  головний редактор наукового альманаху «Афонська спадщина», м. Київ

«На Київських горах стояли ноги його і очі його Русь бачили, а вуста благословляли, і насіння віри він у нас насадив. Воістину Свята Русь обрана серед інших східних народів…»

«Святий Апостол Андрій Первозванний – перший архієпископ Константинопольський, Патріарх Вселенський і апостол Руський. На Київських горах стояли ноги його і очі його Русь бачили, а вуста благословляли, і насіння віри він у нас насадив. Воістину Свята Русь обрана серед інших східних народів, бо в ній проповідував Апостол», – проголошує постанова Православного Собору, що відбувався у Києві в 1621 році, в час тяжкої боротьби православних з польсько-католицькою експансією.

Волею Духа Святого істинне благовістя майже з перших днів зародження християнства почало поширюватися саме в Священній Києво-Руській землі, що було найвизначнішим вселенським моментом в історії Руської Церкви, яскравим свідченням її апостольського походження. Неоціненним є той факт, що найближчий учень і спадкоємець Св. Іоана Хрестителя, брат Св. апостола Петра і до того ж перший покликаний Христом до апостольського служіння Св. Андрій Первозванний, маючи від Св. Духа пророчий дар передбачення майбутнього і натхнений Ним, поспішив вирушити з Євангельською проповіддю саме в ті землі, та поблагословити їх, де згодом постала велична й свята Київська Русь. «І зранку встав і рече (Св. Ап. Андрій. – авт.) до сущих із ним учнів: «Чи бачите гори ці? – яко на цих горах засяє благодать Божа; імать град велик бути і церков багато Бог звести імать», – розповідається у «Повісті временних літ».

Цей факт, окрім давньоруського літопису, перш за все засвідчують давні апокрифічні грецькі та сирійські передання І–ІІІ ст. про подорож св. Апостола Андрія Первозванного по узбережжю Понтійського (Чорного) моря до скитських народів, на які, напевно, і опирався наш літописець. Вперше ці казання було зібрано до купи і видано на поч. ХІХ ст. Фабріциусом, а дещо пізніше Тишендорфом та Липсиусом. Згодом їх було перекладено на слов’янську мову і детально досліджено акад. В. Василевським, М. Сперанським, С. Петровським, І. Малишевським та іншими [1]. На їхню думку найдавніші редакції цих казань виникли в І–ІІ ст., тобто по живих слідах. Так, редакції грецьких «Діянь апостолів Андрія і Матфія в країні антрофагів» і «Діяння апостолів Андрія і Петра в країні варварів» належать кін. І-го – поч. ІІ-го ст.; сирійська «Історія мучеників-апостолів Матфія і Андрія» датується бл. ІІІ ст., а інші апокрифічні казання відносяться до ІV – V віків. Роблячи підсумок, С. П. Петровський зазначає: «Апокрифічні казання про апостола Андрія та його соратників виявляються, таким чином, не просто літературними пам’ятниками, генетично між собою об’єднаними, але записами передань про апостольську місію, укладеними і збереженими спершу там, де апостоли проповідували, – записами, які цінні тому, що основу їх складають або дійсні, або близькі до дійсності факти» [2].

Іншу групу джерел з цього питання складають церковно-канонічні передання кін. ІІ – поч. ІІІ та пізніших століть таких богословів та отців Церкви як св. Іполіта Портуенського (бл. 222 р.), Оригена (200 – 258 рр.), Євсевія, Руфіна та Євхерія Ліонського (+449р.), а також більш пізніші житія св. Ап. Андрія. Паралельно з розлогими казаннями про місіонерські мандрівки апостола Андрія цього часу маємо повідомлення в вигляді списків, чи каталогів, укладених Іполитом Римським (ІІІ в.), св. Дорофеєм Тирським (307 – 322 рр.), Софронієм (+ 390 р.), другом бл. Ієроніма (+475), Єпифанієм Кипрським (+403), Ісидором Іспалійським (570–636 рр.) та іншими.

Серед значно пізніших джерел маємо цінні свідчення єрусалимського ченця Єпифанія. Цей вчений чернець жив наприкінці VIII – поч. ІХ ст., коли найсуперечливішим питанням сучасності була справа вшанування ікон, хреста та інших священних зображень. Під впливом цього церковного інтересу Єпифаній разом з іншими дослідниками здійснив свого роду науково-археологічну подорож до країн Північної Припонтиди (Причорномор’я) з метою вивчення місцевих пам’яток та передань стосовно зовнішнього боговшанування в часи апостолів. В зв’язку із цим в своєму оповіданні про ап. Андрія він зібрав усі місцеві передання про його перебування тут, детально описав усі священні зображення, жертовники, храми і хрести, що беруть свій початок, за свідченнями місцевих мешканців, від часів проповіді у них вищезгаданого першого учня Христова. Тут, до речі, неодноразово згадується і про «залізний посох з зображенням животворчого хреста, на який апостол завжди опирався». Згідно свідчень Єпіфанія, ап. Андрій всюди, де б він не проповідував, чи то на Кавказі, чи то в Криму та Скитії, встановлював хреста в ознаку присвячення тих земель і народів Христові [3].

Значно конкретніші свідчення про подорож св. Ап. Андрія саме в майбутні києво-руські землі ми знаходимо у Микити Давида Пафлагонського (кін. ІХ – поч. Х ст.). У похвальному слові на честь ап. Андрія він каже: «Отримавши в наділ північ, ти обійшов Іверів і Сарматів, Таврів і Скитів, усяку країну і місто, що лежать на півночі Евксинського Понту і що розташовані на його півдні», і таким чином «обійняв благовістям усі країни півночі і усю прибережну область Понту» [4]. Цей факт також частково знаходить своє підтвердження і в давньому переданні норманської півночі: існує давньоісландська сага про св. ап. Андрія, а також стародавні казання, де св. ап. Андрій виступає як покровитель Шотландії. Цей же факт підтверджується і в листі до Великого Князя Київського Всеволода Ярославича, написаному від імені імператора Михаїла Дуки (1072 – 1077 рр.) його секретарем, видатним вченим істориком того часу Михаїлом Пселлом: «Духовні книги та достовірні історії вчать мене, що наші обидві держави мають одне джерело та корінь і що /…/ ті ж самі самовидці божественного таїнства і його віщуни проголосили у них слово Євангелії». За текстом цього листа автор мав на увазі ап. Андрія, в зв’язку із чим, на думку проф. Погодіна, він вже знав про значне поширення та популярність даного казання в Києві [5].

Певною мірою підтверджує факт апостольської проповіді серед слов’ян і римський папа Іоан Х (914-929) у своєму зверненні до князів Томислава та Михаїла. «Хто, дійсно, може сумніватись в тому, що слов’янські держави перебувають в числі першопочатків апостолів і вселенської Церкви, прийнявши іще в колисці, немов їжу, проповідь апостольської Церкви з молоком віри?» – запитує римський первосвященик [6].

Отже, як бачимо, акцент на цій події у «Повісті временних літ» не такий вже й безпідставний, як це тепер намагаються довести деякі скептики. Попри усі розбіжності цього передання наш народ може сміливо вважати себе духовним спадкоємцем св. Ап. Андрія Первозванного, адже він мав нас у своєму серці, ідучи в напрямку північних країн.

Апостоли, ідучи на проповідь в призначеному кожному напрямку (Діян. І, 17-26; Рим. 15, 19), з різних причин часто не доходили до обраних ними земель, однак все одно вони були післані Духом Святим саме в тому напрямку; саме в ті країни, отже принципово і духовно (а в особі своїх продовжувачів та наступників і конкретно) ставали Апостолами саме тих земель і проживаючих на них народів, їх небесними покровителями і патронами. Апостол же Андрій, як це засвідчують давні джерела, пішов в країни півночі через Ліван – Антиливан, Закавказзя, Чорномор’я і Скитію [7]. Ведомий Духом Святим він міг побувати і на Київських горах, поблагословити та освятити їх, а потім піти на північ або повернутися назад, продовживши свою проповідь серед скитсько-слов’янських народів, що проживали на півдні майбутньої Київської Русі. В основі обраних апостолами напрямів місіонерських подорожей лежало не стільки їх політично-торгівельне значення та географічна прилеглість до кордонів «всесвітньої» Римської імперії, що також відігравало певну роль, але перш за все їх майбутнє сакральне, містичне значення. Очевидно саме з цієї причини апостол Андрій обрав нашу священну землю полем своєї пастирської місії. Але навіть якщо св. ап. Андрій і не дійшов до Київських гір, все одно, маючи пророчий дар від Духа Святого, він, напевно, передбачив розквіт християнства саме в тому краї, де згодом постав «Єрусалим Святої Русі», “матір городов руських” – Київ, і так би мовити заочно поблагословив і освятив те місце.

На думку проф. Є. Є. Голубинського факт подорожі св. Андрія землями майбутньої Київської Русі сумнівний лише тому, що: “В часи апостолів країна наша являла з себе розташовану за межами відомого світу невідому та переповнену всіляких жахів пустелю” [8]. Одначе сучасні археологічні відкриття доводять зовсім протилежне! Таким чином певним підтвердженням місійної подорожі Апостола Русі до Київських гір може слугувати і той факт, що ця місцевість була безперервно залюдненою ще від часів палеоліту, а вже з V по ІІІ тисячоліття до Р.Х. тут розквітла чи не найперша в Европі хліборобська цивілізація т. зв. «києво-трипільської» культури. До того ж велич і багатства могутньої скито-слов’янської імперії, що існувала на теренах сучасної України, розгалужена мережа торгівельних шляхів здавна привертали до себе посилену увагу не лише мандрівників, купців та військових, а й істориків, філософів та проповідників. Так знаємо, що «отець історії» Геродот Галикарнаський, що четверту книгу своєї видатної праці присвятив виключно Скитії, не обмежувався відвідуванням лише грецьких колоній в Північній Припонтиді (Причорномор’ї), але безпосередньо об’їздив усю Скитію приблизно до сучасного Києва [9].

Відомо, що античні міста Північної Припонтиди (Причорномор’я) належали не лише грецько-римському світові, а й іншому – степовому, на землях якого вони були засновані. Зрозуміло, що вони не могли, перебуваючи на цій території, жити самостійним, ізольованим життям незалежно від життя населення степів. Одним з найвизначніших наслідків цього було те, що майже вся Східня Европа від Карпат на заході до Уралу на сході і від північного берегу Понтійського (Чорного) моря до сучасної Пермі стала невід’ємною частиною античного світу. Ці землі ніколи формально не входили до складу жодного з грецьких міст-держав (полісів), ані пізніше до складу Римської імперії. Але вони почали посилено освоюватись грецькими купцями та мандрівниками. Опанування йшло поступово – спочатку по великих річках: Дністру, Південному Бугу, Дніпру, Дону, Волзі, – по їх притоках і т. п. [10]. На підтвердження цього факту слугують, до речі, відомі нам карти ІІІ–ІІ ст. до Р. Х., на які нанесено всі існуючі в Східній Европі гори, водоймища та річки [11].

Слід зазначити, що було б помилкою вважати, що лише торгівельні інтереси привертали увагу мандрівників до наших земель. Саме «святість» Києва, а не лише «вигідне місце на торгівельному шляху із варягів у греки», як вважає дехто, забезпечила йому роль центру формування давньоруського етносу, його духовної купелі, престолу Святої Русі, в зв’язку із чим і отримав таке виключне ім’я – «другий Єрусалим». Саме святість, а не інтереси торгівлі, привела сюди апостола Андрія і надихнула його благословити ці землі [12].

В результаті асиміляції, породичання та взаємодії усіх існуючих на теренах Східної Європи тогочасних культурно-історичних масивів згодом викристалізовується не лише нова індоевропейська давньослов’янська, так звана київська, культура, а й нова військово-племінна знать, а також окрема індоевропейська східнослов’янська мова і навіть народність, що спочатку одержала ім’я «Анти», згодом «Поляни», а ще пізніше «Руси» чи «Роси» – від імені одного з зіронізований сармато-алянських племен, що мали назву «Росаляни» чи «Роксолани», тобто в перекладі з іранської «Білі Аляни». В часи ж подорожування теренами Русі Св. Апостола усі ті народи, що її населяли, в грецьких та римських джерелах було прийнято називати загальною назвою «скити». Причому, що цікаво, навіть в ХІІІ – ХІV ст. народ Київської Русі греки продовжували називати «скитами», ставлячи в Скитії і самий Київ та називаючи його інколи скитською столицею [13].

Якщо детально розглядати перебіги процесів етнокультурного та історичного розвитку кінця минулої ери – початку нашої на теренах нинішньої України, то стає зрозумілим, що свідчення про місійну подорож св. ап. Андрія Первозванного в цих землях мають усі підстави для визнання як правдиві. Подорожуючи до скитських народів, серед яких на той час вже в багатьох місцевостях переважали саме слов’яни, він не міг залишити поза своєю пастирською увагою і близькі до них за своєю культурою й територією давньослов’янські поселення в Середньому та Верхньому Подніпров’ї. А те, що в грецьких джерелах згадується лише проповідь серед скитських народів, то, як вже згадувалось вище, пояснюється тим, що розрізняти “скитів” і “слов’ян” східні письменники поодиноко почали лише після подорожі святого апостола та укладення Птоломеєм Олександрійським (89–167 рр.) нової “Географії”, в якій останній міг опиратися на дослідження та свідчення про подорожі св. ап. Андрія Первозванного чи його учнів. Що ж стосується заперечень стосовно можливості в ті часи подорожувати по Дніпру на Північ, то саме в ті часи вже існував торгівельний шлях від Азовського та Чорного морів до Скитського (Балтійського). Це яскраво доводять В. В. Кропоткін в своїй праці «Економічні зв’язки Римської імперії зі Східною Европою в перш. пол. І-го тис. н. е.» та історик О.Е. Головко [14]. Отже, і з цієї сторони повне заперечення місійної подорожі св. сп. Андрія в наших землях не мають під собою ґрунту. Хоча, у деяких моментах такі заперечення мають певний сенс, адже описані в сказанні «дивовижні» новгородські лазні дійсно слід визнати припискою літописця ХІ століття. «Ця друга частина (нашого літописного оповідання. – авт.), – пише проф. Ів.Огієнко, – дуже мало в’яжеться з першою і своїм характером є просто насмішка над новгородцями» [15]. Останнім часом з’явились й інші версії можливого напрямку подорожі св. апостола. Так під згаданим в сказанні слов’янським Новгородом, вірогідно, можна розуміти і Неаполь Скитський, який в часи Св. Андрія Первозванного був досить потужним культурно-політичним центром і по-слов’янськи називався саме Новгородом, з-за чого наш літописець помилково і міг приписати його Новгородові на Ільмені. Відомо, що ще в часи Мітридата (І вік до Р. Х.) цим містом правив скитський цар Скилур, ім’я якого можна перекласти як Словен (по-слов’янськи) або Скловен (по-грецьки). Про цього Словена повідомляється в Мазуринському літописі (список ХVІІ в.), а також новгородському – єпископа Йоакима: «Словен з братом Скитом, маючи війн багато на сході ідоша на захід, багато земель при Чорному морі і на Дунаї собі підкориша… І від старшого брата прозвашася слов’яни» [16].

Певним натяком щодо такого напрямку подорожі апостола може слугувати і давньоруський рукопис, мабуть ХVІ ст., де вміщено дещо інший переказ, подібний до того, що його записано в «Повісті временних літ». Оповідається там, що коли апостол Андрій проповідував слово Боже в Понтії, йому з’явився янгол і сказав: «Андрію, йди в Скито-Руську землю, там тобі належить людей вчити». І св. Андрій, почувши голос посланця Господнього і підкоряючись йому, залишив Понтію та подався на північ, в «землю Скито-Руську». Тут він проповідував Христа голосно, по селах і містах, і багато людей навчив вірити во Христа. А звідсіля св. апостол міг податись не тільки на північ, до майбутнього Новгороду на Ільмені, а й на захід та південь, аж до Греції… [17]. Таке ж твердження ми зустрічаємо і в більш давніших грецьких джерелах, зокрема у Микити Пафлагона.

Хоча, під Новгородом апостола Андрія могло матись на увазі й інше словенське місто. Принаймні, ми маємо кілька свідчень про таке ж місто на теренах Моравії, з якою місцеве передання також пов’язує місійну подорож св. апостола. Як свідчить готський історик Іордан: “Словени живуть від міста Новієтуна і озера, що зветься Морвсіянським, аж до Дністра і на півночі до Вісли” [18]. Отже виходить, що інший давній словенський центр – місто Новієтун-Новгород розташоване неподалік якогось озера та болот Морвсіянських. Якщо це так, то найбільш вірогідно – що те озеро з болотяними берегами Нойзидлер-Зе (в перекладі з німецької – Новгородське озеро). Нині воно розташовано на кордоні сучасних Австрії та Угорщини всього в 30-ти кілометрах від Братислави – столиці Словаччини, де й донині живуть словаки – нащадки моравсько-новгородських словенів. Є поруч і гідронім, що має корінь «мор» (звідси й Морвсіянське озеро-болото). Це ріка Морава, прикордонна між сучасними Австрією та Словаччиною, яка навпроти озера Нойзидлер-Зе впадає в Дунай. Йордан не каже, що Новгород розташовано безпосередньо на цьому Морвсіянському озері, що й проблематично з-за болотяних берегів. Можна припустити, що місцерозташування давнього Новгорода-Новієтуна було десь неподалік від сучасної столиці Словаччини – міста на берегах Дунаю – Братислави або якогось іншого західньослов’янського міста, що межувало з кордонами Римської імперії.

Відомо, що в ті часи вже досить активно функціонували водні торгівельні шляхи Дніпром, Дністром і Доном аж до річок Дунай, Західний Буг, Вісла, Одра та Ельба, а там вже знаходились території Римської імперії, або просто «Риму», як тоді зазвичай було прийнято називати «всесвітню» імперію, куди, як зазначено в переказі, і рушив далі св. Андрій. Що ж стосується дніпровських порогів, які на думку деяких дослідників мали б зробити подорож Дніпром неможливою, то це також не може бути достатнім аргументом, адже в цьому часі вже досить широко використовувався торгівельний шлях Дніпром з Чорного в Балтійське море, в зв’язку із чим останнє навіть називалось Скитським. Хоча, дніпровський торгівельний шлях на землях Прарусі-Скитії був не єдиний, в зв’язку із чим останнім часом з’явились і інші версії шляхів подорожі Св. Апостола нашим краєм.

І. Шевців свого часу зробив спробу по-новому реконструювати поле місійної подорожі Св. Андрія Первозванного землями наших пращурів. «У великій правдоподібності, – пише дослідник, – він прийшов з Синопу до Херсонесу в Криму, а звідти до Фанагорії (пізнішої Тмутаракані), потім Азовським морем до м. Танаїс, а далі до м. Новаріс, на ріці Дон. Там бо всюди знайдено християнські пам’ятки… не є виключеним, що св. ап. Андрій зі своїми учнями поїхав горі Дніпром, у глибину Скитії-Русі, що він справді був на Київських горах і благословив їх, як це ми знаємо з Повісті Минулих літ» [19]. Як вже зазначалось вище, торгівельні шляхи не тільки Дніпром, а й Дністром і «Великим Доном» здавна функціонували досить активно аж до р. Дунай, Вісла, Одра та Ельба, якими досягались землі Римської імперії. На підтвердження можливості саме такого шляху місії апостола автор “Історії давньої Церкви” В. В. Болотов поміж іншим зазначає, що «шлях апостолів був шляхом торгівельних зносин, який простягався з одного боку до Китаю і Цейлону, а з іншого – до островів Британії та напівдиких країн Африки» [20]. Тож, за однією із останніх версій і подорож св. апостола могла виглядати приблизно так: з Криму до м. Танаїс (над Азовським морем, у притоки р. Дон) та Новаріс (на р. Дон), потім по р. Донець вгору, потім волоком невелику відстань до притоки Ворскли – р. Мерло, звідти до р. Ворскол – вниз по р. Ворскол до Дніпра, звідки вгору до Київських гір – від Києва вгору по Дніпру до р. Прип’ять, а там волоком не так далеко р. Західний Буг, якою можна було дістатися як торгівельних шляхів Вісла – Одра – Ельба, так і Вісла – Ваг – Дунай, або Дністер – Прут – Дунай, що однаково вели до кордонів Римської імперії.

Проте все це лише припущення. З нашого ж літопису ми маємо свідчення про подорож Св. Апостола Дніпром до Київських гір і далі до майбутнього Новгорода на Ільмені, міста – яке, поруч з Києвом, уславилось своїми видатними святими і величними святинями, що також може бути свідченням благодатних плодів апостольського благословення.

Досить цікавими в питанні вивчення апостольської подорожі є висновки видатного історика давньої Церкви В. В. Болотова. Усі апостольські місії він поділяє на кілька груп. Одна з найбільших таких груп, на його думку, – понтійська, і головним регіоном її проповідницької діяльності було Боспорське царство, де існувала досить розгалужена мережа єврейських колоній. До цієї групи він відносить апостолів Петра, Андрія, Варфоломія і Матфія. До їх сфери діяльності входила і північна Скитія, яку за словами Микити Пафлагона одержав «в уділ» св. Андрій Первозванний. Відомо також, що походження Боспорської (Пантікапейської, нині м. Керч) єпархії, що до Халкідонського Собору користувалась статусом автокефальної, місцеве передання виводить від самого св. Андрія. Про його місію в цьому місті яскраво свідчать майже всі давні джерела. На той же час припадають і свідчення про прийняття в 52 році боспорським царем Полемоном нової віри, чи то юдейської, чи то християнської. Джерела цього не визначають, бо на той час для більшості населення Римської імперії обидві релігії вважались одним і тим самим. Отже і цей факт можна вважати одним із доказів апостольської місії в наших землях.

Цінними доказами правдивості передання про подорож св. Андрія землями майбутньої Київської Русі та навернення деяких з представників її населення до християнства слугують певні відомості про його послідовників. Так, скажімо, в житіях св. Климента, третього єпископа Римського, якого в 98 році по Р. Х. було заслано до Херсонесу за навернення до християнства імператорської родини, оповідається, що по прибутті до Херсонесу він виявив тут близько двох тисяч християн [21]. Як зазначає С. Беляєв: «Зрозуміло, що громада ця могла бути заснована виключно апостолами» [22]. Але ще цікавішими є повідомлення з менологіїв імператора Василія ІІ та митр. Костянтина Мокийського (ІХ в.) про трьох мучеників – Енена, Нірина та Піна: «Ці святі були із Скитії, з північної країни, учні святого апостола Андрія. Вони вчили про ім’я Христове, і багатьох з варварів навернули до правої віри, і хрестили їх. За те були схоплені за наказом князя варварів і піддані численним тортурам аби зреклись Христа та принесли жертву ідолам, але не скорились. Була люта зима, і всі ріки до того померзли, що по льоду ходили не лише люди, а й коні та воли. Князь звелів поставити на лід великі дерева, начебто з самим корінням, і до них прив’язати святих. Коли сколихнулась вода, пробиваючись крізь лід, по-троху дійшла до шиї святих, вони від лютого холоду віддали святі душі свої Господеві» [23]. Як зазначає історик Церкви митр. Макарій (Булгаков): «Ця люта зима, цей сильний мороз, що до такої міри сковував усі річки, невільно змушує припускати, що дії відбувались скоріше десь у нас, можливо, у гір київських, ніж за Дунаєм у гір Балканських». Тому то, на думку митр. Макарія, автор і акцентує увагу на Скитії як «північній країні», протиставляючи її таким чином південній Скитії [24]. Такої ж думки дотримувався і проф. І. Огієнко [25].

Цікаво, що відомості про місійну подорож ап. Андрія наполегливо зберігають не лише грецькі, кавказькі та руські перекази, а й перекази мораво-словацькі, польські, македонські і навіть норманські. Дивовижним є тривка вікова традиція таких переказів, що не дивлячись ані на час, ані на потрясіння, лиха, війни чи інші історичні негаразди свято зберігаються в народній пам’яті. А справа в тому, що легенди не постають з нічого. Вони мають свою природу, свої підстави, якщо інколи і не матеріальні, то завжди духовні, сакральні…

«Як би там не було, – пише митр. Макарій (Булгаков), – тільки передання про благовістя святого апостола Андрія навіть у внутрішніх областях нашої Батьківщини не має в собі нічого неймовірного, і немає жодних підстав відкидати його беззастережно чи приймати за одну лише ідею» [26]. «Для визнання Церкви нашої Церквою Первозванною, – пише архиєп. Іларіон (проф. Ів.Огієнко) Холмський, – досить і того, що апостол Андрій дійсно був на нашій землі, дійсно навчав на Русі Слова Божого… Вже від часу апостола Андрія християнство ніколи й не переводилося в нас, але постійно мало більше чи менше число своїх прихильників… Таким чином, Церква наша веде свій початок від самого апостола й правдиво зветься Церквою Первозванною» [27].

Той факт, що св. Ап. Андрій проповідував на теренах майбутньої Русі (навіть якщо лише на її півдні) і своїм благовістям освятив цю землю, не може викликати ні в кого сумнівів. Тож слід вважати, що і християнство в Київській Русі та первісна руська Апостольська Церква засновані були старшим братом Ап. Петра і найпершим за часом Апостолом Христовим, в чому слід вбачати особливе благословіння й обраність нашої священної землі і Церкви в Планах Господніх. А з цього виходить, що наш народ Волею Всевишнього з вуст Його посланця одним з перших серед народів Европи одержав Істинне Откровення, Програму, що визначила поступ всієї европейської цивілізації. Як пише вже згадуваний Микита Пафлогонянин: «Первозванний і первісний з апостолів, по достоїнству безпосередньо слідуючий за братом, а за покликанням навіть старший, ніж він, по вірі у Спасителя і по вченню ізначальний не лише для Петра, але й для усіх учнів» [28]. Цей факт набирає особливої актуальності і значення, якщо ми пригадаємо, що місійна подорож святого Апостола до Скитії-Русі та поставлення тут перших єпископів, зокрема в Херсонесі і Боспорі [29], відбулися задовго до заснування ним Св. Константинопольської Церкви і поставлення першого (також, до речі, «апокрифичного») її єпископа Стахія. А це дещо інакше розкриває духовно-правовий спадок в Київській Русі, грунтуючись на якому вона мала підстави претендувати не лише на рівноправність, а й право вважатись істинною Sedes Apostolica, претендувати на вселенську значимість поруч із такими стародавніми християнськими центрами, як Єрусалим, Рим та Константинополь.

п. Сергій Шумило  

Використанi джерела:

1. Васильевский В. Г. Русско-византийские отрывки. Хождение апостола Андрея в стране Мирмидонян. // Труды. – СПб., 1909. – Т. 2; Петровский С. П. Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью. // Зап. Имп. Общества истории и древностей. – 1897. – Т. 20. – С. 29-148; 1898. – Т. 21. – С. 1-148; Малышевский И. Сказание о посещении Русской страны апостолом Андреем. // Владимирский сборник в память 900-летия крещения России. – К., 1888. – С. 1-51; Сперанский М. Н. Апокрифические деяния апостола Андрея в славянорусских списках. // Древности: Труды Имп. Моск. археолог. общества. – М., 1894. Т. 15. – С. 35-75; Беляев С. А. История христианства на Руси до князя Владимира и современная историческая наука. // Булгаков М. История Русской Церкви. – М., 1994. – Т. 1. – С. 33-53.

2. Петровский С. П. Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью // Зап. Имп. Одес. Общества истории и древностей. – 1897. – Т. 20, ч. 1. – С. 147; 82.

3. Карташов А. В. Очерки по истории Русской церкви. – М.: Терра, 1993. – Т. І. – С. 43-44).

4. Цит. за: Карташов А. В. Згад. твір. – С. 44..

5. Погодин А. Л. Повесть о хождении ап. Андрея в Руси. // Byzantino – Slavica. – Prag, 1938. – T. VII.. 6. Шафарик П. И. Славянские древности. – М., 1837. – Т. 1. – Кн. 1. – С. 112; Савельев-Ростиславич Н. В. Материалы для славянских древностей. // Маяк, 1843. – Т. 12. – Кн. 23. – Гл. 3. – С. 11.

7. Карташов А. В. Там же. – С. 51.

8. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. – М., 1901. – Т. 1. – С. 29.

9. Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишкова и. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота: Тексты, переводы, комментарии. – М., 1982.

10. Беляев С. А. Истоки христианства на Руси до князя Владимира и современная историческая наука. // Булгаков М. История Русской Церкви. – М., 1994. – Т. 1. – С. 42.

11. Ростовцев М. И. Скифия и Боспор: Критическое обозрение памятников литературных и археологических. – Л., 1925; Кулаковский Ю. А. Карта Европейской Сарматии по Птоломею. – К., 1899.

12. Нація золотих комірців. – Тернопіль, 1995.

13. Булгаков М. Згад. твір. – С. 200.

14. Кропоткин В. В. Клады римских монет на территории СССР. // Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 4-4. – М., 1961. – С. 22-34; Головко О. Е. Слов’яни Північного Причорномор’я доби Київської Руси. // Укр. істор. журнал., 1991. – ч. 11. – С. 29.

15. Огієнко І. Українська Церква. – К.: Україна, 1993. – С. 16.

16. Цит. за: Асов О. І. Славянские руны и «Боянов гимн». – М.: Вече, 2000. – С. 44.

17. Федорів Ю. Історія Церкви в Україні. – Торонто, Канада, 1990. – С. 15.

18. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. – М.: Изд-во восточной литературы, 1960. – С. 35.

19. Швеців І. Християнство на Руси-Україні від празника Зіслання Святого Духа до Володимира Великого: 33 – 988. // Швеців І. Збірник. – Сідней, 1996. – С. 118-119.

20. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. – СПб., 1910. – Т. 2. – С. 241.

21. Лавров П. А. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности. // Памятники христианского Херсонеса. – М., 1911. – С. 1-126; Шестаков С. П. К истории текстов жития св. Климента, папы Римского, пострадавшего в Херсонесе. // Византийский временник. – СПб., 1909. – Т. 14. – Отд. 1. – С. 215-236; Булгаков М. Згад. твір. – С. 110.

22. Беляев С. А. Згад. твір. – С. 54.

23. Срезневский И. И. Сведения о малоизвестных и неизвестных памятниках. // Зап. Имп. АН, 1864. – Т. 6. – Кн. 2. – С. 102-107; Ламанский В. О некоторых славянских рукописях в Белграде, Загребе и Вене, с филологическими и историческими примечаниями. // Зап. Имп. АН, 1864. – Т. 5. – С. 108-111; Булгаков М. Згад. твір. – С. 103.

24. Булгаков М. Згад. твір. – С. 103.

25. Огієко І. Згад. твір. – С. 14.

26. Булгаков М., Згад. твір. – С. 97. 27. Огієнко І. Згад. твір. – С. 18; 14; 10. 28. Цит. за: Карташов А. В. Згад. твір. С. 45.

29. Булгаков М. Згад. твір. – С. 91-97; 109-110; Болотов В. В. Згад. твір. – С. 241-246.

Джерело: unian.ua