Три провідних богослови сучасності, 2 православних та 1 католик, висловили міжнародному православному порталу INFO ORTHODOXIA свій погляд на православно-католицький діалог. Ми пропонуємо цей дуже цікавий матеріал українському читачу.

Редакція проєкту «Київське Православ’я»

У 1979 році Вселенський Патріарх Дмитрій та Папа Іван Павло II заснували Змішану Міжнародну Комісію з богословського діалогу між Римсько-Католицькою та Православною Церквами. Через рік на Родосі відбулося перше засідання.

Сьогодні, через 45 років, Константинопольський Патріарх та Римський Папа відзначили у Нікеї 1700-річчя скликання І Вселенського Собору. Та наскільки ефективним був цей діалог протягом усіх цих років? Наскільки зблизилися Православ’я та Римсько-Католицизм? Чи є надія на щось суттєвіше, чи страхи менш оптимістичних щодо непереборних меж мають підстави?

***

Єрофей, митрополит Навпактський: Богословські основи богословського діалогу

Тема, на яку мене покликали відповісти, є предметом докторської дисертації, і я думаю над питанням, як я зможу відповісти з повагою до церковних інституцій, чесністю та точністю в обмеженому тексті. Я спробую підкреслити найважливіші моменти, навіть якщо це буде телеграфічне, не завершуючи тему.

1. Кожен діалог, який у принципі вітається, ведеться на принципах «фундаменталізму» та «телеології», тобто він має базуватися на конкретних засадах та мати на меті конкретну мету.

У науці та соціології діє теорія систем, яка регулюється трьома характеристиками, а саме: хорошою організацією кожної системи, межами між різними системами та можливістю комунікації між ними. Це означає, що не може бути хороших мостів комунікації, коли межі ігноруються, а коли кожна система не є добре організованою, вона не має фундаменту.

Щоб висловити це сучасною термінологією, я б використав три слова: «самопізнання», «іншість», «екстаз». Це необхідно, щоб уникнути асиміляції, відчуження чи деконструкції традиції кожної системи та неефективності діалогу.

2. Богословський діалог між Православною Церквою та Римсько-католицизмом розпочався у 1979 році, як позитивний крок до подолання так званого «діалогу любові», пройшов багато етапів і продовжується й у наші дні. Він розпочався з «об’єднуючих» питань I тисячоліття, з очікуванням, що в ході діалогу також будуть розглянуті «роздільні» питання I та II тисячоліть, і він досі проводиться з перспективою ad referendum, тобто зі зверненням до місцевих Синодів для затвердження після його завершення!

Це означає, що цей богословський діалог розпочався, коли я був молодим духовенством, і триває донині, коли я вже 54 роки перебуваю у священстві та вже 30 років є митрополитом, а тексти діалогу не обговорювалися в Ієрархії. Звичайно, я стежу за його перебігом з наукової точки зору, і маю свої богословські погляди, але чекаю, коли тексти надходять до Ієрархії для обговорення та синодального рішення.

3. Рік, у якому ми живемо, спонукає нас глибше розглянути богословські питання. Це 1700-та річниця скликання Першого Вселенського Собору в Нікеї, Віфінія, у 325 році нашої ери, який встановив перші статті Символу віри та визнав божественність Сина і Слова Божого.

Не можна ігнорувати той факт, що на Першому Вселенському Соборі зустрілися дві протилежні традиції.

Однією з них була філософська традиція, висловлена Арієм та його однодумцями, які намагалися зрозуміти христологічне вчення, спираючись головним чином на Аристотеля, що «все походить від сутності-природи, навіть якщо вимушене», тому, на їхню думку, Логос був створений волею Отця, тому він є першим творінням творіння.

Іншою була православна традиція, висловлена Атанасієм Великим та святими Отцями Сходу та Заходу, які богословствували, спираючись на досвід Пророків боговидців, Апостолів та Отців, що Господь Слави, який явився Пророкам Старого Завіту, втілився і є Боголюдиною Христом.

Більше того, не можна не враховувати, що філософські погляди аріанства та наступних єресів проникли до західного світу протягом першого тисячоліття та досягли схоластичних теологів Заходу (XI-XIII стст.). Вони створили великі потрясіння в західному християнстві, спричинили «розрив», «розкол» та «модернізм» і досягли кульмінації в неосхоластиці у XX столітті, яка намагалася відповісти на західні філософські течії «онтологією стосунків» – «онтологією особи».

Отже, необхідно правильно зрозуміти різницю між емпіричним богослов’ям Православної Церкви та схоластичним і неосхоластичним богослов’ям Заходу. Якщо ми не розуміємо суті схоластики щодо actus purus та нібито створених енергій Бога у творінні, з яких виникло Filioque, ми не можемо зрозуміти західне богослов’я та його відмінність від православного богослов’я Святих Отців. Я думаю, що діалог між святим Григорієм Паламою та Варлаамом-Аквінським-Григорієм показує велику різницю, яка існує між православною та західною традиціями в богослов’ї.

4. На підтвердження вищесказаного слід зазначити, що Православна Церква виражається через сім (7) Вселенських Соборів, а також восьмий за часів Фотія Великого та дев’ятий за часів святого Григорія Палами, Собори «католицької влади», тобто вселенські. Два останні Собори показують найчіткішу різницю між православним богослов’ям та західним богослов’ям, яке запровадило Filioque та actus purus, які для нас є єресями. Більше того, Filioque також походить від єресі actus purus, оскільки сутність та енергія ототожнюються в Бозі, і Бог спілкується зі світом через створені енергії.

Римсько-католики визнають перші сім Вселенських Соборів, але вони не визнають Восьмий Вселенський Собор про Фотія Великого 879 року, який ми визнаємо, але вони визнають Восьмим Собор 869 року, який засудив Фотія Великого!! Також вони не визнають Дев’ятий Вселенський Собор про святого Григорія Паламу, оскільки вони також додають ще тринадцять (13), за їх словами, Вселенських Соборів, загалом вони визнають 21 Вселенський Собор, останнім з яких є Другий Ватиканський Собор 1965 року.

Отже, богословський діалог, який має відбутися, має ґрунтуватися на православної святоотцівської традиції та синодальних рішеннях. Більше того, згідно з рішенням Святого і Великого Критського Синоду, «Православна Церква», яка є «Єдиною, Святою, Соборною та Апостольською Церквою», «вірить», що її стосунки з іншими, «історично неортодоксальними християнськими церквами та конфесіями», які не перебувають з нею в єднанні, «повинні ґрунтуватися на якнайшвидшому та об’єктивному з’ясуванні ними всього еклезіологічного питання, і зокрема більш загального вчення про таїнства, благодать, священство та апостольське наступництво». Таким чином, існує серйозна богословська та еклезіологічна проблема, яку не можна ігнорувати чи не помічати.

Як зрозуміло, я не за ізоляціонізм, а за богословський діалог, проте в рамках consensus patrum Отців Церкви. Звичайно, водночас я за реальний діалог між Православними Церквами, бо Православна Церква не повинна функціонувати як «Конфедерація Церков», за протестантською моделлю та єрессю етноетніцизму, що є еклезіологічна неприйнятним.

***

Власіос І. Фідас: Відносини між Православною та Римсько-католицькою церквами

Спільна зустріч нового Папи Римського Римсько-католицького собору Лева IV з Його Святістю Вселенським Патріархом Варфоломієм з нагоди спільного святкування Першого Вселенського Собору Православної Церкви в Нікеї Віфінії (325) одноголосно та спільно підкреслює солідарність та позачасові стосунки Пресвітерії та Нового Риму семи спільних Вселенських Соборів першого тисячоліття історичного життя двох Церков.

Однак ці стосунки були поставлені під сумнів і похитнуті трагічним розколом двох Церков XI століття, що мав спільні та обтяжливі наслідки для історичного життя їхнього другого тисячоліття, особливо після некритичного накладення провокаційних та суперечливих анафем 1054 року, які вплинули на дві Церкви в різні часи, з різних причин і по-різному.

Дійсно, Римсько-католицька церква була одразу підпорядкована королям і князям не лише всемогутньої Німеччини через боротьбу за інвеституру Папської церкви ( Querelle de l ‘ Investiture , 1075-1122), але й всемогутньої Франції через перенесення папського престолу до Авіньйону приблизно на століття (1308-1388), тоді як папський престол був ще більше похитнутий антипапськими соборами XV століття (Піза, Констанц і Базель). Навпаки, Православна церква зберегла неушкодженою візантійську традицію першого тисячоліття свого історичного життя, тоді як протягом другого тисячоліття вона залишалася вірною семи загальним Вселенським соборам, хоча її й похитнули не лише провокаційні хрестові походи правителів Заходу, але й провокаційний прозелітизм римо-католицьких місіонерів та протестантських місіонерів на православному Сході.

Тому зрозуміло, що дві Церкви двох послідовних тисячоліть, Римсько-католицька та Православна Церкви, зберігають непохитну спільну ностальгію та бажання, з одного боку, виправити або зцілити обтяжливі діяння та наслідки травматичного минулого, а з іншого боку, відновити вже усталену спільну церковну традицію двох послідовних тисячоліть. Однак зцілення ворожих дій Римсько-католицької Церкви проти Православної Церкви передбачало не лише необхідне зняття взаємних анафем, але й припинення незаконних дій насильницького прозелітизму православних народів римо-католицькими священникамі.

Однак Папа Євгеній Римський зіткнувся з антипапськими соборами в Констанці та Базелі, які вимагали підпорядкування папи їхній владі, оскільки вони заявляли про дискредитацію як папи, так і його прихильників, а саме « головою та членами » (In capite et in membris ). З цих причин він негайно звернувся за підтримкою до Константинопольського патріарха для скликання Вселенського собору на Заході, з надією на відновлення церковного спілкування, але за умови, що в ньому візьмуть участь і первосвященики антипапського Базельського собору, які зрештою не були присутні. Дійсно, об’єднавчий Ферраро-Флорентійський собор нарешті був скликаний у Флоренції, але він не тільки не мав успіху, але й був відхилений скликаним Вселенським собором у Константинополі (1484), який анулював Об’єднавчий Ферраро-Флорентійський собор.

Розумна ініціатива спільного зняття взаємних анафем 1054 року у другій половині 20 ^{століття} була підготовлена ​​саме Римсько-католицькою та Православною Церквами та виражена у скликанні спільного Конгресу, організованого віденським фондом Pro Oriente . Однак, після тривалих дискусій між двома сторонами, через нечітке розмежування між накладенням та зняттям взаємних анафем, оскільки чіткі та обтяжливі наслідки, які накладення анафем принесло для відносин двох Церков, не були повністю зрозумілі, а отже, і екклезіологічні наслідки, які мало б негайне взаємне зняття анафем, їх безкритичне та безумовне скасування зрештою не було прийнято.

Взаємні церковні стосунки Православної та Римсько-католицької Церков завжди виражалися відповідними Предстоятелями через відповідні енциклічні листи або через синодальні рішення, такі як, наприклад, відповідний лист Вселенського Патріарха Афінагора на підтримку Діалогу любові, а також важлива зустріч двох Предстоятелів у Єрусалимському Патріархаті, а також декларація Папи про те, що стосунки Римсько-католицької Церкви з Православною Церквою необхідні для того, щоб обидві частки легень Церкви функціонували, бо ці стосунки були проголошені в Догматичній Конституції про Церкву (Lumen Gentium) та у Вселенському декреті (Unitatis Redintegratio) Другого Ватиканського Собору.

***

Митрополит Пісідійський Йов: Від скасування заборон до сьогодні, 60 років потому

Після скасування взаємних відлучень 1054 року наприкінці Другого Ватиканського Собору, 7 грудня 1965 року, під час церемонії, що відбулася одночасно в Римі та Константинополі, дві Церкви Риму та Константинополя опинилися в ситуації, подібній до тієї, в якій вони перебували на початку XI століття: у стані порушеного спілкування, відлучення. Щоб розв’язати цю проблему, Папа Павло VI та Патріарх Афінагор раніше, під час своєї історичної та пророчої зустрічі в Єрусалимі в січні 1964 року, започаткували діалог любові.

Цей діалог любові мав на меті призвести до діалогу істини через створення у 1979 році Спільної міжнародної комісії з богословського діалогу між Римсько-католицькою Церквою та Православною Церквою на рівних засадах, після взаємної згоди між Папою Іваном Павлом II та Вселенським Патріархом Дмитрієм. Мета цієї комісії з самого початку була дуже чіткою: відновлення повного співпричастя між цими двома церквами, заснованого на єдності віри відповідно до спільного досвіду та традиції ранньої Церкви, спільної традиції першого тисячоліття, як можна прочитати в плані комісії, складеному на Родосі в 1980 році.

Яка ситуація сорок п’ять років потому? Звичайно, досі є багато скептиків, які постійно повторюють: «Який сенс вести діалог з латинянами, яких наші отці віри, як-от святий Марк Ефеський чи святий Косма Етолійський, засудили…», не усвідомлюючи, що ситуація, в якій опинилася Римсько-католицька Церква після Другого Ватиканського Собору, не така, як була за часів життя цих святих. Дійсно, Римсько-католицька Церква пережила справжню «коперніканську революцію» під час цього собору, революцію, спричинену відкриттям традиції ранніх Отців Церкви та відкриттям до християнського Сходу.

Звичайно, завжди знайдуться ті, хто сумніватиметься у щирості діалогу та підозрюватиме, що це просто хитрий план латинян, щоб заманити Православну Церкву в обійми Риму. Дійсно, відродження так званих «уніатів» після падіння комуністичного режиму наприкінці 1980-х років призвело до охолодження діалогу, спричиненого страхом повернення до уніатизму. Тим не менш, Спільна міжнародна комісія двічі чітко заявила, у Фрайзінгу в 1990 році та в Баламанді в 1993 році, що метод під назвою «уніатство» відкидається як метод пошуку єдності, «оскільки він суперечить спільній традиції наших Церков».

Тим не менш, понад сорок п’ять років Міжнародна спільна комісія невпинно працювала, не піддаючись впливу чи відволіканню. І сьогодні ми маємо можливість пожинати певні плоди. Почавши з розгляду того, що спільного мають дві Церкви – тобто спільне розуміння таїн Церкви та спільне розуміння сакраментальної природи Церкви – Комісія змогла розглянути питання синодальності та першості. Блискучість Равеннського документа 2007 року полягає саме в його наголосі на тому, що складне питання римської першості не може бути відокремлене від питання синодальності, оскільки першість і синодальність взаємозалежні. Дійсно, ніхто не може бути першим без інших, і не може бути жодного зібрання, жодного собору без президентства. І Равеннський документ уточнив, що це стосується трьох рівнів церковного досвіду: на місцевому рівні провінції, на регіональному рівні єпископського синоду та на глобальному рівні, у сопричасті патріарших та автокефальних Церков.

Потім, у документі К’єті 2016 року глибше занурилися в це питання, детальніше розглянувши спільну традицію першого тисячоліття, яка вважається канонічною для обох Церков. А нещодавно, в документі Александрії 2023 року, досліджено переходи церковного управління на Сході та Заході протягом другого тисячоліття, і зроблено висновок, що: «Церква не розуміється належним чином як піраміда з предстоятелем, що керує зверху, але її також не розуміють належним чином як федерацію самодостатніх Церков».

Звичайно, завжди знайдуться ті, хто сумніватиметься у щирості діалогу та підозрюватиме, що це просто хитра хитрість латинян, щоб заманити Православну Церкву в обійми Риму.

Особисто я переконаний, що робота Спільної міжнародної комісії надихнула на оновлення синодальності в Римо-Католицькій Церкві в останні роки, за часів перебування на посаді Папи Франциска: оновлення, яке надихає на певну «децентралізацію» Римо-Католицької Церкви, кидаючи таким чином виклик так званій «вселенській юрисдикції» Папи, і яке в цьому сенсі видається багатообіцяючим для уважних православних християн. На даний момент Папа Лев XIV, здається, бажає продовжити цей підхід.

Досягнувши прогресу в діалозі про істину, комісія, здається, готова на цьому історичному етапі обговорити та поставити під сумнів питання, які давно розділяють Церкви, в атмосфері наукової об’єктивності та взаємної довіри. На порядку денному зараз стоять питання непогрішності папи та положення про філіокве. Щодо останнього питання, варто нагадати, що документ Північноамериканської православно-католицької богословської консультації 2003 року під назвою: «Філіокве: питання, що розділяє Церкву? Узгоджена заява» рекомендував Римсько-католицькій Церкві використовувати «лише оригінальний грецький текст для перекладів Символу віри (Нікейського) для катехитичного та літургійного використання», тобто без Філіокве.

У цьому зв’язку, особливу радість нам викликає одна нещодавня подія: під час «екуменічного свята пам’яті мучеників віри ХХІ-го століття», яке очолив Його Святість Папа Лев XIV у базиліці Святого Павла за мурами в Римі 14 вересня 2025 року, Нікейсько-Константинопольський Символ віри був прочитаний латиною без Filioque! Важлива деталь, яка демонструє, що справи рухаються вперед і що діалог приносить плоди.

Богословський діалог, який Православна Церква веде з Римсько-католицькою Церквою, а також з рештою християнського світу, жодним чином не прагне досягти компромісу чи зради Православ’я, а навпаки, вже призвів до багатьох важливих домовленостей і приніс значні плоди в останні десятиліття, і веде нас шляхом до видимої християнської єдності.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: INFO ORTHODOXIA

]]> http://kyiv-pravosl.info/2026/01/30/choho-my-ochikuemo-vid-dialohu-z-katolytskoyu-tserkvoyu/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2021/11/18/uniya-metod-papotsentrystskoho-ekumenizmu/ http://kyiv-pravosl.info/2021/11/18/uniya-metod-papotsentrystskoho-ekumenizmu/#comments Thu, 18 Nov 2021 11:55:45 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=8225 Continue reading →]]> Нещодавно Папа Римський призначив єпископом та апостольським екзархом для нечисленних афінських уніатів висвяченого 24 травня 2008 р. на єпископа Каркавійського уніатського клірика пана Димитрія Салахаса, професора Римського Інституту Східних Досліджень та члена. Для афінської уніатської громади ця подія, мабуть, судячи з промовленої промови пана Салахаса, яку він сказав у день висвячення, і повідомлення, розміщеного на їхньому інтернет-сайті, має дуже важливе значення. Але для православних цей факт може бути охарактеризований як сумний і зухвалий, оскільки знову повертає до життя проблему Унії, вкотре виявляє наміри Ватикану щодо Православ’я та показує, наскільки небезпечною для Православ’я є перспектива так званих богословських діалогів. Це досить переконливо доводять наступні факти.

І. Еклезіологія уніатських громад ідентична еклезіології, на якій затверджувалася Унія XVI ст. Це підтверджують слова єп. Димитрія Салахаса, які пролунали на його хіротонії.

На початку він каже: «Наша громада становить малу частину Католицьких Церков на Сході». І це правда: всі уніатські громади вийшли з надр Православних Східних Церков і стали «католицькими», оскільки прийняли папський примат та папські догмати. Вони називають себе «Католицькими Церквами на Сході», тому що вірять, що спілкування з Папою зробило їх «католицькими», повними церквами, гарантуючи їм кафоличність, тоді як інші Східні Церкви, які не мають спілкування з Папою (Православні Церкви та антихалкідонські, монофізитські та несторіанські церкви, які не приєдналися до Унії), «кафолічними» не є. Вони, як говорить про них II Ватиканський Собор, є «приватними або помісними Церквами, між якими перше місце займають Патріархальні Церкви» (Указ про екуменізм, 14).

Далі у слові на висвячення знаходимо наступне: «Ми прагнемо єдності, а не Унії. II Ватиканський Собор нагадує нам, що чинні правові норми Католицьких Церков на Сході були встановлені «до часу», тобто до того моменту, коли Католицька та Православна Церкви відновлять одне з одним повне спілкування (Розпорядження про Східні Церкви, №30) зразком стародавньої нерозділеної Церкви першого тисячоліття». Тоді ми можемо поставити запитання: чим відрізняється «прагнення єдності» від прагнення Унії? Чи не було прагнення до Унії з еклезіологічної точки зору абсолютно ідентичним прагненню до єдності (псевдоєдності), тобто чи не мала вона метою досягнення церковного спілкування, за умови, втім, визнання папського авторитету і догматів, проголошених на папських соборах: , Ферраре-Флоренції, Тріденте та інш.? Можливо, «прагнення єдності» II Ватиканського Собору і папоцентристського екуменізму передбачає скасування догматів, прийнятих тринадцятьма «вселенськими» соборами папізму? [1] І, нарешті, як без заперечення всіх цих чужих навчань (єресів) богословський діалог досягне єдності, не ставши «уніатом», при тому, що до цього дня не змогли домогтися скасування жодного з цих законоположень?

Єп. Салахас запевняє православних: «Грецький Католицький Екзархат  категорично відкидає і відкидатиме будь-яку діяльність прозелітизму, – і додає: – але я прошу їх (православних – авт.) не відмовляти нам у праві на існування». Він упевнено і явно відкидає огидні методи минулого, і хочеться вірити, що він щирий, коли просить дати їм право на існування як громаді, що вільно визначається. Проте треба ясно усвідомлювати, що ми, православні, хоч і не маємо нічого проти права кожної громади на самовизначення, проте підкреслюємо, що існування уніатських церков є доказом того, що Унія існує і, отже, будь-яка діяльність Ватикану, що підтверджує їх існування , є твердженням Унії, незалежно від того, чи здійснюється незаконний прозелітизм чи ні. Унія – це насамперед еклезіологічна проблема, і вона нас найбільше цікавить як така. Отже, оскільки Ватикан підтверджує існування Унії, закріплюючи за уніатськими церквами право існувати в їхньому справжньому еклезіологічному устрою, богословський діалог з боку Ватикану може мати в перспективі не відновлення єдності Церков «на зразок стародавньої нерозділеної Церкви першого тисячоліття», але відновлення Уніатської Церкви!

ІІ. Ватикан підтримує Унію

Незважаючи на те, що Ватикан лицемірно «засуджує» Унію як метод з’єднання Церков (Баламандська угода, §1), він підтверджує її тим, що визнає існування уніатських громад (§31), всіляко посилюючи їхню присутність та діяльність на канонічних територіях Православних Церков. Тому ми запитуємо себе: доки ми, православні, продовжуватимемо богословський діалог, терплячі цей жахливо ненормальний стан речей? Католики (не рахуючи гідних похвали винятків, коли вони, на відміну від Ватикану, не згодні з Унією) непослідовно засуджують Унію як метод минулого і водночас визнають уніатські громади. Як можливий осуд Унії та одночасна підтримка уніатських громад, які роблять Унію реальністю на сцені сучасної історії?

Минула неприваблива діяльність папської Унії відома. Нагадаємо, що, використовуючи політичну та військову безпорадність Східної імперії після важкого венеціанського панування, папісти заклали першу підставу Унії, підпорядкувавши православних греків рішенням папського Ліонського собору (1274) за імператора Михайла Палеолога та патріарха Іоана. Другою серйозною підставою стала відома тиранічна вимога Папи Євгена IV, щоб східні християни, які знаходилися в скрутному становищі, повністю підкорилися Ферраро-Флорентійському собору (1439). Крім того, з часу Брестського собору (1596) єзуїти робили Унію великою спокусою для православної Східної Церкви подібними за своєю підступністю методами. Унія коштувала життя Патріарху Кирилу Лукарісу, призвела до скинення багатьох патріархів, відторгнення з надр Церкви великих громад в Україні, у Трансільванії, Далмації, Антіохії та викликала жорстокі переслідування православних у цих та інших областях, які контролювали турки [2].

У той же історичний період уніатська пропаганда, що зорганізується папами, розвивається в два етапи: спочатку як діяльність відділу папської курії Propaganda Fidei (Пропаганда Віри), а потім у вигляді будівництва шкіл (головне місце серед них займає Колегія св. Афанасія в Римі), керованих папськими місіонерами з метою не стільки звернення до Унії окремих осіб, скільки зміни усієї світогляду православних за допомогою латинофільської діяльності багатьох випускників таких шкіл.

Але й у наш час Ватикан неприховано підтримує та всіляко посилює Унію. З самого початку богословського діалогу православних з католиками уніати входять до складу Змішаної Богословської Комісії, незважаючи на гучні та постійні протести ІІІ Всеправославної Наради [3]. Папа Іван Павло ІІ зробив рішучий внесок у процес виживання Унії у Східній Європі. Баламандська угода (1993), не кажучи про інші її серйозні богословські нісенітниці, визнає і виправдовує існування уніатських церков, причому під ним стоять підписи деяких представників Православних Церков.

Папа Іван Павло II у своєму довірчому листі до католицького співголови діалогу, кардинала Едварда Касіді, відкидає позицію, виражену Змішаною Богословською Комісією в Балтиморі (2000) стосовно уніатів, і таким чином заводить діалог у повний тупик. У цьому листі він пише наступне: «Слід (на нараді в Балтиморі – авт.) дати зрозуміти православним, що Східні Католицькі (мається на увазі – уніатські – авт.) Церкви користуються у Римської Церкви таким же визнанням, як і будь-яка інша Церква, що знаходиться з нею у спілкуванні» [4]. Цим Папа викликав справедливе обурення та самоусунення Високопреосвященного архієпископа Австралійського Стіліана. Папа Бенедикт ХVI, спадкоємець тій самій політиці, благословляє Уніатську Українську Церкву [5], під час відвідин Фанару у листопаді 2006 р. у його найближчому оточенні уніатський єпископ, більше того, в Ефесі Понтифік заявляє, що «найкращим, на його думку, способом досягнення єдності у Церкві є Унія» [6], а тепер посилає нового апостольського екзарха до Афін!

ІІІ. Екуменічна толерантність до Унії з погляду еклезіології вкрай проблематична

Нібито для того, щоб богословський діалог не припинився, з боку деяких православних Предстоятелів і богословів робилися і робляться неприйнятні поступки. Сміливі і глибоко православні промови Константинопольських патріархів, в яких вони викривали прокляту Унію (класичним текстом стало суворе Окружне Послання проти Унії [7] cсвітлої пам’яті Патріарха Йоакима III), перестали бути чутні на тлі небогословського «діалогу любові» Патріарха Афінагора . Соборні судження і послання патріархів Сходу проти Унії [8] канули в Лету церковної історії як полемічна писемність, яка нібито не личить сьогоднішнім часам «примирення»!

І перед православною совістю постає питання: на яких богословських засадах утверджується ця екуменічна терпимість до Унії? Що змінилося в еклезіології та богослов’і уніатських церков, що їхні єпископи та клірики мають бути тепер із радістю у нас прийняті? Коли уніати показали, що змінюються еклезіологічна, або робляться повністю католиками, або повертаючись в лоно Східної Церкви? Яким чином їхнє право існувати як окремі громади звільняє їх від необхідності визначитися в еклезіологічному відношенні? Чи православні еклезіологічні критерії вже не існують?

Безсумнівно, єдиним можливим поясненням цієї екуменічної терпимості до Унії є зісковзуванням до якоїсь невідомої досі еклезіології, яка повстає на еклезіологію Православної Церкви та відповідає секулярної  свідомості нашого часу.

IV. Ватикан використовує богословський діалог як засіб спокуси православних та зміни їхньої церковної свідомості

У той час як Унія підтримується Ватиканом, а уніати користуються визнанням Предстоятелів православних Церков, богословський діалог продовжується, а обговорення важкої проблеми Унії відкладається на майбутнє (Нарада у Белграді, 2006). Свідомість православних притуплюється, а проблема переміщається з галузі еклезіології в область соціології. Кришталево чиста православна еклезіологія щодня здає свої позиції і поступається місцем каламутній і наповненій синкретизму еклезіології «братських церков». Екуменічна налаштовані православні богослови готові підтримати новаторські погляди на богословські питання, тверді та однозначні відповіді на які вже кілька століть тому були дані святими Отцями, які не залишили місця жодним сумнівам. Характерними прикладами таких поглядів, окрім іншого, є: перейменування брехні «Filioque» на «інший богословський підхід, що не зачіпає сутності догмату»; назва догматичних, моральних та літургійних спотворень католицтва «законним різноманіттям», представлення папського примату влади першістю в служінні та інш.

Крім цього, з боку засобів масової інформації благочестивий православний народ наполегливо закликається до «примирення» і закидається ідилічними картинами «взаємного визнання», внаслідок чого притуплюється його православна свідомість, яка раніше завжди була потужною перепоною на шляху владолюбних устремлінь папізму. В ім’я богословського діалогу відбуваються неприпустимі з точки зору священних канонів спільні молитви та богослужбові дійства, аж до неприйнятного цілування на православній Божественній літургії та «благословення» православної пастви від імені Папи. Вінцем же канонічних злочинів стало у травні, у неділю Самарянки, несподіване євхаристичне спілкування румунського єпископа Ваната пана Миколая з румунськими уніатами. Ця подія викликала сильний протест румунських ченців у Румунії та на Святій Горі, які звернулися до ієрархії Румунської Церкви, а також занепокоєння всіх православних щодо цілей, які могла переслідувати ця скандальна дія.

Зрештою, за допомогою таких текстів (повних навмисних незрозумілих речень та богословських софізмів), як текст Наради у Равенні (2007), богословський діалог між православними та католиками поступово рухається до визнання папського примату уніатського типу. У цьому відношенні характерно інтерв’ю кардинала Вальтера Каспера, голови Папської ради зі сприяння християнській єдності, яке коментується французьким журналом SOP: ««На Заході ми мали розвиток, який закінчився II Ватиканським Собором, який утвердив примат влади та непогрішність Папи, розвиток якого православні ніколи не приймали. Потрібна дискусія, як нам витлумачити цей різний розвиток, що відбувся на підставі першого тисячоліття». Крім цього, за словами Каспера, треба подумати, як функціонуватиме примат Риму в умовах, коли вже очевидно існування «двох кодексів канонічного права» всередині Католицької Церкви : «один для латинської Церкви, а інший для Східних Церков, що перебувають у повному спілкуванні з Римом». «Відповідно цим двом кодексам примат діє одним чином у латинській Церкві та іншим – у Східних Церквах. Ми не хочемо нав’язувати православним порядок, прийнятий сьогодні у латинської Церкви У разі відновлення повного спілкування має бути знайдений новий тип примату для Православних Церков», – додав він».

Варта уваги, звичайно, відповідь на ці заяви російського єпископа Іларіона Алфєєва, як він наводиться в коментарях того ж журналу: «Про який новий тип йдеться?» – запитує російський богослов і висловлює здогадку, що, швидше за все, кардинал має на увазі «тип, що вже існує у східних Церквах, які перебувають у спілкуванні з Римом», тобто Унію. «Іншими словами, нам пропонують прийнять якесь уніатське бачення примату римського єпископа», – вважає єпископ Іларіон. «Якщо це крок до вирішення ситуації, то я дуже побоююся, що таке її вирішення не надихне православних, які розглядають Унію як повну суперечність їх розумінню еклезіології і зраду Православ’я» «У 1993 р., у Баламанді католики та православні дійшли висновку, що Унія не може стати способом з’єднання, і зараз, через п’ятнадцять років, голова Папської ради зі сприяння християнській єдності закликає нас до прийняття уніатського бачення римського примату, – додав він, зробивши висновок: – Ми не потребуємо нової Унії, нам потрібна стратегічна співпраця, яка виключала б будь-який прозелітизм, ми поки що потребуємо продовження. богословського діалогу, але не для того, щоб православних зробити уніатами, а для виявлення еклезіологічних моментів незгоди між католиками та православними» [9].

Дуже втішно те, що православна свідомість чинить опір лицемірним тлумаченням примату влади. Першість влади в Кафоличної [10] Церкві належить Вселенському Собору, про що офіційно заявив у 1973 р. світлої пам’яті Патріарх Димитрій і що вдало коментує професор Євангел Феодору [11].

Хіротонія нового уніатського єпископа в Афінах є ще одним сильним і образливим випадом Ватикану проти Православ’я, а саме, проти Еладської Церкви. Дружня протидія Православної Церкви діяльності уніатів (особливо пам’ятна заява Предстоятелів Святіших Православних Церков) [12] зустріла типову відповідь Ватикану – відкриту підтримку Унії. Отже, перед нами з новою силою постає питання: який сенс має богословський діалог, якщо Унія вітається, благословляється та підтримується Ватиканом?

Православні пастирі, які мають у своєму розпорядженні тонкі догматичні та еклезіологічні критерії, розуміють, що Православна Церква наражається на осміяння, а православна паства наражається на небезпеку, коли богословські діалоги проводяться за таких обставин. Благочестивий православний народ теж виявляє занепокоєння, коли починає розуміти, що після столітніх контактів і майже тридцяти років проведення офіційних діалогів не відкривається перспектива набуття католиками православної віри та повернення їх у лоно спілкування з Єдиною Святою Соборною та Апостольською Церквою, а. подаються одні лише запевнення у «православності» католиків.

Очевидно, що благочестивий народ у жодному разі не погодиться з такою перспективою. Він терпить до часу, щоб у Церкві не відбулися передчасні розколи, але не має наміру приймати соборне підтвердження того, що відбувається всупереч канонам. Тим більше він не має наміру терпіти поступки у догматичних питаннях та їхньому соборному узаконенні. Непорушними критеріями для нього є догматичне вчення Вселенських Соборів та Святих Отців та канонічне влаштування Православної Церкви. Щоразу, коли православні християни бачать зазіхання на ці два стовпи Православ’я, вони сумують, хворіють серцем і благають Господа зберегти Свою Церкву, показати Своїх єпископів охоронцями божественних догматів та священних канонів, моляться, щоб не прийшов такий момент, коли знадобиться відлучення від церковного які відкидають «одного разу віддану святим віру», тому що, за висловом Східних патріархів, православний народ має особливу свідомість: «…у нас ні Патріархи, ні Собори ніколи не могли привносити нове, бо захисником віри завжди виступало саме тіло Церкви, тобто сам народ, який бажає, щоб його релігія залишалася на віки незаперечною і відповідною до віри його Отців» [13].

Посилання:

1. Див. Γεωργίου (Καψάνη), ἀρχιμ., Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἀνησυχία γιά τήν προετοιμαζομένη ἀπό τό Βατικανό ἕνωση Ὀρθοδόξων-Ρωμαιοκαθολικῶν / Παρακαταθήκη, Τ. 54 (2007).

2. Див. Ἡ οὐνία χθές καί σήμερα (συλλογικός τόμος π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Δ. Γόνη, δ. Ἡ. Φρατσέα, δ. Ε. Μοράρου καί ἐπισκόπου Βανάτου Ἀθανασίου Γιέβιτς), ἐκδ. Ἁρμός, 1991; Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Giorgiou, Ἱστορική θεώρηση τῶν αἰτιῶν καί τῶν συνεπειῶν τῆς Ἕνωσης τῶν Ὀρθοδόξων τῆς Τρανσυλβανία μέ τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία, ἔκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006; Γεωργίου (Καψάνη), ἀρχιμ., Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἡ Ἐκκλησιαστική Αὐτοσυνειδησία τῶν Ὀρθοδόξων ἀπό τῆς Ἁλώσεως μέχρι τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰῶνος. Στό συλλογικό τόμο Εἰκοσιπενταετηρικόν (ἀφιέρωμα στόν Μητροπολίτη Νεαπόλεως καί Σταυροπόλεως κ. Διονυσίου), Θεσσαλονίκη 1999; Τιμοθέου Ἰ. Τιμοθεάδη, Ἡ Οὐνία Γιαννιτσῶν καί ἡ πολιτική τοῦ Βατικανοῦ χθές καί σήμερα. Γιαννιτσά, 1992

3. Ἰ. Καρμίρη, Ὀρθοδοξία καί Ρωμαιοκαθολικισμός, τομ. ΙΙ, Ἀθῆναι 1965, σ. 38.

4. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Walter Kasper γιά τίς ἐπαφές μεταξύ Ὀρθοδό 4 (ἀπρίλιος 2008), σ. 287.

5. Газета Καθολική, φ. 3046 (18.04.2006).

6. Газета Ὀρθόδοξος Τύπος (08.12.2006).

7. Газета Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια (31.03.1907)

8. Див. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, Ἀνάλεκτα Ἰεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας. Τ. 2, Βρυξέλλες 1963, σ. 314, 389, 395-396. А також Ἰ. Καρμίρη. Τά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. ΙΙ, Graz-Austria 1968, σ. 821-859 [901-939] та 860-870 [940-950].

9. S.O.P., t. 327 (квітень 2008), p. 7–9. Див. також подібні заяви Вальтера Каспера в статті Євангелоса (Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Wal .,8.

10. Це значиться – Православної. На відміну від католиків православні вкладають у цей термін не тільки Вселенській характер Церкви, але й всеосяжність істинної Церкви, повноту істини, що міститься в ній, спасительної для кожної людини у будь-якому місці (заувага – «Київського Православ’я)

11. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Walter Kasper…, цит. вище, σ. 287-288.

12. Θεωδόρου Ζήση, πρωτοπρ. Οὐνία: ἡ καταδίκη της, ἔκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1993. Κωτσιόπουλου Κ., Ἡ Οὐνία στήν ἑλληνική θεολογική βιβλιγ Βρυέννιος 1993. У церковну історію вже увійшли класичні тексти на цю тему – «Окружне Послання проти Унії» та три послання до уніатів єпископа Феодорупольського Георгія Халавадзіса, архієп. Афінського Хризостома Пападопулоса (див. Φύσις καί χαρακτήρ τῆς Οὐνίας, ἔκδ. Φοίνικος, Ἀθήνησι 1928).

13 .Ἰ. Καρμίρη. Τά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα,.. σ. 920

архімандрит Георгій Капсаніс (+2014), кандидат богослов’я, ігумен монастиря Григоріат (Свята Гора Афон) у 1974-2014 рр.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Οὐνία: ἡ μέθοδος τοῦ παποκεντρικοῦ οἰκουμενισμοῦ / Παρακαταθήκη, Τ. 60, 2008

Висловлюю свою повну згоду з тими зауваженнями, які висловлює о. Іоан Романідіс, який протягом багатьох років був представником Греції під час діалогів з інославними. В одній зі своїх попередніх книг я виклав його погляди щодо діалогів з інославними у тому вигляді, як він представив їх сам у своїй роботі під назвою «Служіння богослова Церкви під час екуменічного діалогу».

У цій роботі виділяються чотири важливі моменти. По-перше, наводяться погляди прот. Георгія Флоровського на цю тему, у якого був великий досвід участі у богословських діалогах. По-друге, аналізуються умови, при дотриманні яких православний богослов може брати участь в богословських діалогах з інославними. По-третє, представлені проблеми, які виникають під час діалогів, що відбуваються на шкоду Православному Переданню. По-четверте, наголошується стратегія, якої повинна дотримуватися православна сторона в ході проведення діалогів.

Далі, будуть відзначені деякі моменти, які, на наш погляд, є найбільш важливими для розуміння проблеми діалогу з римо-католиками.

1. Історія діалогу

З 1965 року, після завершення Другого Ватиканського Собору і зустрічі Папи з Константинопольським Патріархом, почався так званий «діалог любові», який мав безліч проявів, особливо – повернення святих мощів, початком якого послужило повернення чесної голови св. Андрія у Патрі.

З 1980 року почався «богословський діалог» між православними і римо-католиками.

У 1979 році, ще до початку богословського діалогу, папа Іван Павло II виступив перед римо-католиками і, серед іншого, зазначив: «Діалог відбудеться «на рівних умовах». У обох наших Церков є усвідомлення своєї автентичності, еклезіології та сакраментальної структури. Обидві наші Церкви відрізняються чітким усвідомленням того, що вони є безперервним продовженням Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви. Однак у зв’язку з тим, що існує історичний поділ Церков, діалог будується в перспективі відновлення неподільної Церкви, такої як Вона була до розколу. Мова не йде про діалог «верховенства» або «переваги» однієї Церкви над іншою, а про діалог братніх Церков з метою відновлення єдності. Саме з цієї причини діалог почнеться з тих моментів, які об’єднують православних і римо-католиків. У світлі нашого подібності та спільності між собою будуть вивчені і ті елементи, які нас розділяють».

Таким чином, богословський діалог почався з тих питань, які були намічені спочатку. Як вже було зазначено, після видання другого документа («Віра, таїнства і єдність Церкви», Барі, (1987 р.)) настала така ейфорія, що створювалося враження, ніби все йде добре і ми, нарешті, зітхнемо вільно, немов «дві легені» єдиної Церкви.

Документи, які були підписані в процесі богословського діалогу:

а) «Таємниця Церкви і Євхаристії у світлі таємниці Святої Трійці» (Мюнхен, 1982);

б) «Віра, таїнства і єдність Церкви» (Барі, 1987);

в) «Таїнство священства в сакраментальною структурі Церкви, значення апостольського спадкоємства для освячення і єднання народу Божого» (Новий Валаам, 1988);

г) «екклісіологічних і канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви. Церковне спілкування, соборність і влада» (Ровенна, 2007).

д) В стадії свого розвитку знаходиться діалог на тему «Соборність і першість в першому тисячолітті» (документ був підписаний в Кьеті у 2016 р). Метою даного діалогу є розгляд тем, пов’язаних зі шляхами і способами досягнення єдності у вірі.

2. Коментарі з приводу діалогу між православними і римо-католиками

Мною були вивчені всі документи, які на сьогоднішній момент підписані представниками Помісних Церков в рамках проведення діалогів з католиками. Далі я постараюся коротко викласти деякі свої коментарі та зауваження.

а) У діалозі брала участь невелика група архієреїв і професорів богослов’я, які інформували про його результати Постійний Священний Синод Еладської Церкви. Архієрейський Собор Еладської Церкви протягом тривалого часу не отримував інформацію про діалог і про тих темах, які там піднімалися. Протягом 22-х років мого архієрейського служіння це питання тільки два рази розглядалося на засіданні Архієрейського Собору. У жовтні 2004 р Преосвященний Пантелеймон, який у той час займав кафедру Митрополита Аттики, поінформував нас про тематику діалогу, що тоді відбувся. Другий раз це сталося в жовтні 2009 р.

Вважаю, що ми ні в якій мірі не можемо заспокоювати свою совість тим, що один раз розглянули цю серйозну тему на засіданні Архієрейського Собору. Ми приділяли набагато більше часу безлічі інших проблем практичного характеру, а це, що має таке велике значення, богословське і екклісіологічне питання залишилося без належної уваги.

б) Діалог почався з розгляду «загальних елементів», які об’єднують нас з католиками; далі було озвучено думку, що по ходу діалогу буде вивчено і всі ті «пункти, по яким у нас відсутня згода».

У даному контексті характерним є документ «Таємниця Церкви і Євхаристії у світлі таємниці Святої Трійці» (Мюнхен, 1982). В основі цього документа лежить помилковий богословський принцип, тому що Церква має христологічну, а не тріадологічну основу, і саме через Христа ми стаємо причасниками божественної енергії Святої Трійці. Іншими словами, неможливо скасувати апофатичне богослов’я, що розглядає буття Святої Трійці як найбільшу і незбагненну таємницю, і не можна приймати внутрішнє життя Святої Трійці в якості підстави для тлумачення практичного життя Церкви і Її статутів.

Крім цього, в даному документі присутні і багато інших помилкових тверджень. В одному з пунктів написано: «Ця доповідь стосується лише однієї сторони таємниці Церкви. Однак, з точки зору церковних таїнств, ця сторона має особливо важливе значення, бо мова йде про таємниці Церкви і Євхаристії у світлі таємниці Святої Трійці. Дійсно, нам було доручено розкрити загальні для обох Церков елементи, і ми повинні були, спираючись на них, послідовно, зсередини торкнутися всіх тих пунктів, у яких між нами немає згоди. Ми сподіваємося, що даний документ послужить виразом нашої спільної віри, отриманої нами від апостолів».

Отже, мною були відзначені два основних затвердження цього документа, а саме: що діалог здійснюється з точки зору таїнств нашої Церкви, що починається він з моментів, які нас об’єднують, щоб в подальшому перейти до моментів, по якім згода ще не досягнуто. В цей же час говориться про те, що обидві сторони, православні та римо-католики, висловлюють віру, яка є продовженням віри святих апостолів!

Аристотель пише, що основою людських знань є категорії подібності та відмінності; також існує закон протилежностей, згідно з яким речі класифікуються і систематизуються за родами та видами. Подібність між людьми і тваринами становить близько 85%. Чи означає це, що вивчаючи людей і тварин, ми повинні розглядати тільки спільне між ними і не будемо вивчати їх відмінності? Якщо піти ще далі, то можна сказати, що всі люди схожі один на одного на 99,9%. І знову виникає питання: чи означає це, що при порівнянні людей нам слід зупинятися тільки на загальних моментах і обходити стороною відмінності, які складають 0,1%?

Вважаю, що в даному діалозі абсолютно не були розглянуті такі богословські відмінності, як наприклад, єресь Філіокве (filioque), яка вважається одним з найбільш істотних відмінностей між нами і католиками протягом багатьох століть (з 9-го по 19-е століття), а також єресь actus purus, яка згадується в діалозі свт. Григорія Палами з противниками ісихастів і записана у Синодику, який читається в неділю Торжества Православ’я. Відзначимо, що діалог про відмінності не тільки не відбувся, але навпаки, він проходив «з точки зору церковних таїнств» і стосувався «викладу нашої спільної віри, отриманої нами від апостолів».

Також, в мюнхенському документі 1982 був піднятий питання про єресі Філіокве (filioque), а саме, там говориться наступне: «Не торкаючись поки тих труднощів у відносинах між Сходом і Заходом, що породжені проблемою зв’язку між Сином і Духом, ми вже можемо всі разом сказати, що Дух, який виходить від Отця (Ін 15: 26) – єдиного джерела у Трійці, Дух, який став Духом нашого усиновлення (Рим 8:15), бо він також Дух Сина (Гал 4:6), повідомляється нам, перш за все, у Євхаристії, через Сина, на якому Він спочиває у часі і вічності (Ін 1:32)».

Характерним є заява, яка була зроблена кардиналом Ратцингером, що пізніше став Папою, у одному з його інтерв’ю, де він висловився з приводу мюнхенського документа. Він зазначив, що «питання про те, чи виходить Дух від Отця або від Отця і Сина, був залишено осторонь, тому що воно пов’язаний з широким спектром основних проблем, з приводу яких Католицька і Православна Церкви повинні будуть розвернутися обличчям один до одного» .

Таким чином, складається враження, що питання про єресь Філіокве (filioque) обійшли стороною і не обговорювали.

в) З 1982 р в Мюнхені (Німеччина) темою діалогу з римо-католиками було обрано обговорення питання про «Таємниці Церкви і Євхаристії у світлі таємниці Святої Трійці». В ході діалогу були розглянуті також інші аспекти даної теми.

На мій погляд, це велика богословська помилка. Церква є Тілом Христовим, але ніяк не образом Святої Трійці. Прот. Георгій Флоровський завжди підкреслював христологічний характер Церкви і Божественної Євхаристії. Ми пізнаємо Отця через Христа в Дусі Святому, згідно зі словами самого Христа: «Хто бачив Мене, той бачив Отця, як же ти кажеш: «Покажи нам Отця»? (Ін. 14:9). Так чому ж діалог почався саме з таємниці Церкви в світлі таємниці Святої Трійці?

Вважаю, що таке рішення було прийнято з метою домогтися абсолютної першості Папи, не вирішивши, при цьому, інші серйозні богословські проблеми, такі як існування єресів Філіокве (filioque) і actus purus. Але й саме першість або примат Папи обидві сторони діалогу бачать по-різному. Так, римо-католики, бачать його через єднання по суті, в той час як православні бачать його через призму особистості Отця. До слова, серед рішень Другого Ватиканського Собору йшлося про те, що серед хрестилися буде існувати певна єдність, тобто спілкування (communio), «спільність еклезіології, євхаристійне спілкування», «за образом єдності Святої Трійці, за образом Троїстої єдності».

Це дуже важлива богословська проблема: адже таким чином скасовується апофатичний підхід до розгляду таємниці Триєдиного Бога. Свт. Григорій Палама абсолютно ясно говорив з цього приводу: «Надзвичайно невідомо і абсолютно невимовно словами все, що стосується опису таких догматичних понять щодо Святої Трійці, як єднання сутностей і відмінність між Особами, і змішання абсолютно незмішуваних і нез’єднаних елементів. Ці поняття є саме такими, ось чому вони абсолютно непізнавані. З цієї причини неможливо знайти нічого подібного в створеному світі».

г) Вивчаючи всі документи такого роду, стає помітно, що між ними існує певна послідовність, один документ виникає з іншого, вони взаємопов’язані, і кожний наступний документ передбачає наявність попереднього.

Так, наприклад, у 1982 р. у Мюнхені, обговорювалася таємниця Церкви і Божественної Євхаристії в світлі таємниці Святої Трійці. В м. Барі, у 1987 р.. піднімалося питання про віру, таїнствах і пристрої Церкви. У Новому Валаамі, у 1988 р., в рамках діалогу сторони приступили до вивчення таїнства священства в сакраментальною структурі Церкви, а особливо – до важливості апостольського спадкоємства. У Равенні, у 2007 р., був підписаний документ про екклісіологічні і канонічні наслідки сакраментальної природи Церкви, головним чином щодо церковного спілкування, соборності і влади. Далі розглядається першість або примат Папи протягом першого тисячоліття. Тут досить легко помітити, що екклісіологічні питання розглядаються послідовно – так, ніби між римо-католиками і православними має місце екклісіологічна і богословська ідентичність.

Якби ці документи були підписані тільки Помісними Православними Церквами, то у результаті їх вивчення можна було б відзначити, що в цілому вони мають правильний напрямок. Однак якщо враховувати, що вони були підписані обома сторонами, православними і римо-католиками, між якими існує величезна різниця у богослов’і та еклезіології, то тоді мова йде про дуже серйозну проблему. Неможливо стверджувати, що римо-католики відступили від своїх помилок і підтримують православні погляди, оскільки всі документи, що виносяться на обговорення католиками, можуть бути з легкістю анульовані Папою. У будь-якому випадку, всі підписані ними документи про об’єднання не можуть вважатися дійсними до тих пір, поки Папа буде як і раніше перебувати в єресі, згідно з якою він має першість влади.

Далі ми наведемо деякі вирази і фрази з спільно підписаних документів, де видно, що, на жаль, ті, хто їх підписав, ототожнюють богослов’я і еклезіологію, хоча між богослов’ям і еклезіологію є велика різниця.

- «Тіло Христове єдино» (Мюнхенський документ);

- «Помісна Церква, зібрана навколо свого єпископа і здійснює Євхаристію, не їсти лише одна якась частина Тіла Христа» (Мюнхенський документ);

- «Кожна Церква повинна, незважаючи на приватні особливості, властиві іншим Церквам, визнавати тотожність їх таємниці таємницями Церкви» (Мюнхенський документ);

- «Таїнства Церкви є «таїнства віри» (документ, підписаний в Барі);

- «Кожне Таїнство Церкви повідомляє благодать Святого Духа» (документ, підписаний в Барі);

- «Все вищесказане вимагає серйозного розгляду богослов’я «теологумена». Необхідно також з’ясувати, який конкретний розвиток, те, що стався в одній частині християнського світу, може бути прийнятий інший як правомірний. Крім того, необхідно визнати, що з часом часто змінювався і сам сенс термінів» (документ, підписаний в Барі).

Підкреслюю ще раз, що дані вирази можуть бути припустимі лише в тому випадку, коли вони містяться документах, підписаних тільки Помісними Православними Церквами. Однак абсолютно неприйнятно, якщо православні і інославні підписують документи, в яких стверджується, що Тіло Христове – єдине і що римо-католики відносяться до однієї Церкви з нами; що обидві Церкви (Православна і Римо-католицька) нібито спільно складають «повну Церкву»; що кожна Церква повинна визнавати, ніби «таїнства», здійснені інославними, тотожні православним Таїнств, незважаючи на так звані «місцеві особливості», які насправді є догматичними відмінностями; що Таїнства Церкви є «таїнства віри»; що кожне таїнство, незалежно від того, відбувалося воно православними або інославними, дарує благодать Святого Духа, і що існують якісь питання богословського характеру (т.зв. «теологумени»), які повинні обговорюватися сторонами «християнського світу» в рамках їх природного розвитку. При цьому пропонується визнати, ніби сенс деяких християнських термінів міг на протязі часу змінитися!!!

Усе це абсолютно неприйнятно і неприпустимо.

д) Не дивлячись на те, що учасникам богословського діалогу вдалося уникнути найважливіших богословських розбіжностей, єдиним питанням, по якому не було досягнуто ніяких результатів, було питання про унію. В результаті, православні змушені були прийняти участь уніатів в діалозі.

Читаючи історію даного питання, ми переконуємося в тому, що, незважаючи на осуд унії у Фрайзінгу (1990 р.) як методу об’єднання, що суперечить загальній традиції «обох Церков», проте, це рішення не було визнано Ватиканом. Більш того, у 1993 році, у Баламанді, Ватикан, скориставшись відсутністю дев’яти Помісних Православних Церков, серед яких була і Еладська Церква, зміг відкликати рішення, прийняті у Фрайзінгу, і затвердити існування унії.

Звичайно ж, Еладська Церква не брала участь у складанні Баламандської угоди і негативно відреагувала на унію. У відповідь Голова комісії з богословського діалогу між православними і католиками, архієпископ Австралійський Стіліан, поставив під сумнів і виніс на обговорення і голосування офіційне рішення Священного Синоду Еладської Церкви.

Священний Синод Еладської Церкви провів засідання з приводу Баламандської угоди, за результатами якого було складено дуже важливий Синодальне лист, де засуджується рішення, прийняте в Баламанді не тільки з приводу унії, а й рішення про встановлення повного спілкування між православними і «Римо-католицькою церквою» із взаємним визнанням священства і таємниць, що здійснюють православні та римо-католики.

Серед іншого, в документі зазначається: «У новому документі, складеному в Баламанді, була зроблена спроба, передчасно і без розгляду всіх екклісіологічних і богословських відмінностей, встановити повне спілкування між Православною і Римо-католицькою церквою, при взаємному визнанні священства і таємниць, що здійснюються у них. З одного боку, Об’єднана Комісія з вивчення документа про унію категорично наполягає на тому, що тільки Православна Церква в силу своєї самосвідомості може йменуватися Єдиною, Святою, Соборною і Апостольською Церквою. З іншого боку, вона виступає проти визнання тих же властивостей за Римо-католицькою церквою до тих пір, поки через богословський діалог не буде відновлено їх єдність в істинній вірі».

На завершення в Синодальному листі пишеться наступне: «Постійно діючий Священний Синод Еладської Церкви вважає документ про унію, прийнятий і оприлюднений в Балманді, неприйнятним з православної крапки зору, абсолютно чужим по відношенню до багатовікової православної традиції і таким, що суперечить всім рішенням, прийнятим в ході діалогу з Римо-католицькою церквою під час Всеправославних конференцій. Окремі справедливі твердження про унію, присутні в деяких місцях даного документа, абсолютно блякнуть на тлі інших, перекручених висловлювань про Церкву, і не мають ніякого значення для подальших діалогів. Ми вважаємо своїм обов’язком дати оцінку цьому документу для заспокоєння віруючих Еладської Церкви, і доводимо її до відома Матері-Церкви, як заповідано нам в Священному Переданні, щоб не сталося ще гірше».

Після всього вищесказаного виникає питання: «В зв’язку з чим дане рішення було проігноровано і не було передано для затвердження Архієрейському собору? І чому багато хто продовжує говорити про «таїнствах» інославних, в той час як ще не вирішені основні богословські і екклісіологічні проблеми, і не досягнуто єдність в істинній вірі?»

У діалозі, який відбувся у м. Балтімор (США, 2000 р.), переговори на тему унії завершилися абсолютним крахом. Саме там стало відомо зміст листа Папи Івана Павла II кардиналу Кассіді, де, серед іншого, йшлося про таке: «Завдяки Католицької Церкви уніати мають ту ж гідність, що і всі інші Церкви, які знаходяться в повному спілкуванні з Єпископом Римським».

Подібного роду «одкровення» призвели до того, що діалог між православними і римо-католиками був припинений, після чого подав у відставку Архієпископ Австралійський Стіліан.

У 2003 р новим Головою Діалогу з боку Православної Церкви став Митрополит Пергамський Іоан (Зізюлас), який відвідав усі Помісні Православні Церкви, після чого було прийнято рішення продовжити богословський діалог між православними і римо-католиками. У той період ваш покірний слуга був Синодальним архієреєм і стежив за розвитком даного питання.

У 2005 р Еладська Церква прийняла рішення продовжити участь в богословському діалозі, однак в той же самий час було підкреслено наступне: «Такий метод, як унія, повинен бути раз і назавжди засуджений»; «Обов’язково слід продовжити розмову і з приводу унії, яка анітрохи не втратив свою актуальність». Ця розмова, спрямована на спрощення діалогу, «може проводитися в рамках еклезіології в певному ракурсі: з урахуванням питання про першість Папи».

Важливим є той факт, що якщо раніше під час діалогу між православними і римо-католиками в делегації римо-католиків брав участь тільки один уніат, то на сьогоднішній день вона включає вже чотирьох уніатів! Таким чином, тема унії не тільки не була поставлена на обговорення, але, навпаки, ми відзначаємо ще більшу кількість уніатів, що беруть участь в діалогах, у порівнянні з попередніми роками.

е) Важливими є всі події, що відбулися незадовго до того, як було скликано засідання Міжнародної комісії з богословського діалогу між православними і римо-католиками у Равенні (8-15 жовтня 2007 р.).

29 червня 2007 р з нагоди празника святих апостолів Петра і Павла, Папа Римський підписав документ під назвою «Відповіді на питання, що стосуються деяких аспектів вчення про Церкву». В даному документі мають місце деякі позиції, неприйнятні з точки зору православного богослов’я і еклезіології.

Серед іншого, зазначається, що «Католицька Церква» – це єдина істинна Церква, і тільки в ній залишилися і перебуватимуть усі складові частини, встановлені Самим Христом. Це реальна і видима Церква, встановлена і влаштована Христом в світі, якою керує наступник Петра, Папа, і єпископи в спілкуванні з ним. Відокремлені від неї громади страждають «деякими недоліками». Церква Христова повністю ідентична з «Католицькою Церквою», в той час як інші Церкви наділені лише окремими екклісіологічнимі характеристиками такої істинної Церкви. Спілкування єпископів з наступником Петра є істотною умовою, яка визначає всі церковні структури і описує внутрішні принципи і межі для кожної «особливої Церкви» і для «Католицької Церкви як такої».

Синодальний комітет з міжправославних і міжхристиянських відносин Еладської Церкви у прийнятому ним рішенні від 05.10.2007 висловив свою стурбованість з даного питання і розкритикував ці погляди.

Таким чином, сказане Папою є продовженням офіційних документів, схвалених Змішаною міжнародною комісією з богословського діалогу між православними і римо-католиками, як це випливає з документів, які вже підписаних на даний момент. Це означає, що, незважаючи на проведені богословські діалоги і підписані документи, Папа (якщо виходити з католицького постулату про те, що він підноситься навіть над Вселенськими Соборами), не є членом Собору і не контролюється ним, але, навпаки, сам контролює Собор і розглядає його рішення як проекти або чернетки документів.

Як можна говорити про подальший розвиток діалогу на таких умовах? І як можна довіритися єпископам і богословам, які беруть участь в такому діалозі, де тексти документів складаються за принципом ad referendum (до утвердження і схваленню Помісними Церквами), але при цьому навіть не доходять до Архієрейського собору Еладської Церкви, зате пропонуються на розгляд Папі?

ж) Найважливішим моментом в даній ситуації є те, що під час III Всеправославної Передсоборної Наради в Шамбезі (Женева), у 1986 р., був підготовлений документ «Відносини Православної Церкви з іншим християнським світом». У цьому документі йшлося про діалогах Православної Церкви з римо-католиками, а також з християнами інших конфесій.

У цьому документі згадуються скрутні богословські питання, що не тільки об’єднують, а й розділяють нас в області еклезіології; питання методологічного характеру, включаючи питання про унію, яке має необхідність розглядатися в першочерговому порядку. Серед іншого, в документі зазначалося: «У ході наради розглядається вибір питань, що підлягають обговоренню в рамках діалогу; буде вивчено не тільки те «загальне», що є між нашими Церквами, а й те, що «розділяє» нас, особливо в області еклезіології».

Однак після перегляду і оновлення документів на V Всеправославній Передсоборній Нараді у Шамбезі (Женева), у 2015 р., з них були викреслені всі позитивні твердження. Був складений один новий документ, в якому не було зазначено, де саме, на якій стадії знаходиться сьогодні діалог між Православною Церквою і римо-католиками, і яким чином він буде продовжений.

«Святий і Великий Собор» на Криті мав можливість точно дізнатися про ситуацію з даними діалогом, щоб затвердити або відхилити всі документи, підписані на той момент представниками Помісних Церков, а також визначити подальший хід дій.

Але нічого з перерахованого вище не відбулося; більш того, за інославними був визнаний статус «Церкви», в зв’язку з чим виникає цілий ряд питань: Чи мають силу на сьогоднішній день раніше підписані документи? На яких умовах буде продовжено діалог, і з якого моменту він повинен бути продовжений? З яких питань наші погляди відмінні від поглядів римо-католиків? І безліч інших подібних питань.

3. Висновки

На підставі вищесказаної інформації, викладеної якомога лаконічніше, вважаю, що діалог між православними і римо-католиками має проблему в самому своєму корені.

По-перше, немає одностайності між Помісними Православними Церквами, і на внутрішнєправославному рівні як і раніше продовжують виявлятися серйозні проблеми.

По-друге, незважаючи на те, що в діалозі беруть участь представники Православної Церкви, його результати не виносяться на засідання Архієрейського Собору нашої Церкви для їх подальшого затвердження або спростування.

Крім того, був проігнорований основоположний екклісіологічний принцип, що Церква є Тіло Христове; навпаки, Церква була представлена «у світлі Святої Трійці», відповідно до цілей екуменістів.

Підсумкові документи діалогів неприйнятні з точки зору богослов’я і еклезіології, якщо вони підписуються одночасно православними і римо-католиками, в той час як сторони діалогу мають різне вчення про Церкву. У діалог не повинен втручатися і Папа, якого католики вважають вище понад будь-якого Вселенського Собору, наділяючи його «правом» змінювати будь-які прийняті рішення і поводитися з підсумковими документами як з якимись «підготовчими текстами». Католицьке вчення про віру містить неприпустимі єресі, такі як Філіокве (filioque) і actus purus, які не можна обійти стороною.

У підсумку зазначимо, що даний діалог неефективний і навіть небезпечний, оскільки у кінцевому результаті відбудеться те, що забажає Папа в силу тієї влади, якою він володіє, і того положення, яке він займає, адже, згідно з єретичною концепцією всесвітньої першості єдиного єпископа, Папа є «безпосереднім наступником» апостола Петра, а не свого попередника, і підноситься над усіма єпископами Церкви і над усіма Вселенськими Соборами. Ще одна причина – це нездатність представників Помісних Православних Церков висловлювати свою думку відповідно до рішень Вселенських Соборів і вченням святих отців Церкви, особливо свт. Григорія Палами. Переконаний, що без знання богословських поглядів свт. Григорія Палами, одного з видатних святих отців нашої Церкви, не може відбуватися ніякий богословський діалог. Саме це є серйозним і трагічним упущенням в богословському діалозі Православної Церкви і так званих «інославних християн».

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос).

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».

Трагедія вимушеної міграції і переміщення зачіпає мільйони, і є фундаментальною кризою людства, закликаючи до солідарності, співчуття, щедрості і безпосереднього практичного залучення ресурсів. З острову Лесбос, ми звертаємося до міжнародного співтовариства реагувати мужньо перед обличчям цієї величезної гуманітарної кризи і її першопричин, за допомогою дипломатичних, політичних та благодійних ініціатив, а також за допомогою спільних зусиль, як на Близькому Сході так і в Європі.

Як керівники наших відповідних Церков, ми єдині в нашому прагненні до миру і в нашій готовності сприяти розв’язанню конфліктів шляхом діалогу і примирення. Визнаючи зусилля, які вже зроблені з надання допомоги і підтримки біженцям, мігрантам та особам, які шукають притулку, ми закликаємо всіх політичних лідерів використовувати всі засоби для забезпечення того, щоб окремі особи і громади, в тому числі християн, залишаються в своїх рідних земель і насолоджуються основоположним правом на життя в мирі та безпеці. Більш широкий міжнародний консенсус і програма допомоги терміново необхідні для підтримки верховенства права, захищати фундаментальні права людини в цій нестійкій ситуації, для захисту меншин, боротьби з торгівлею людьми і контрабандою, щоб виключити небезпечні маршрути, такі як через Егейське море і через Середземне море, а також розробити безпечні процедури переселення. Таким чином, ми зможемо надати допомогу тим країнам, які безпосередньо беруть участь у задоволенні потреб багатьох наших багатостраждальних братів і сестер. Зокрема, ми висловлюємо нашу солідарність з народом Греції, який, незважаючи на свої власні економічні труднощі, відгукнулися з великодушністю до проблеми цієї кризи.

Разом ми урочисто виступаємо за припинення війни і насильства на Близькому Сході, встановлення справедливого і тривалого миру та почесного повернення осіб, що були вимушені покинути свої будинки. Ми просимо релігійних громади активізувати свої зусилля для прийому, надання допомоги і захисту біженців всіх віросповідань, і здійснювати співпрацю цивільних і військових структур з метою координації всіх ініціатив. До тих пір, поки існує необхідність, ми закликаємо всі країни продовжити надавати тимчасовий притулок, щоб запропонувати статус біженця тим, хто має право, щоб розширити свої зусилля з надання допомоги і працювати з усіма чоловіками і жінками доброї волі для якнайшвидшого припинення конфліктів.

Європа сьогодні зіткнулася з однією з найсерйозніших гуманітарних кризисів з моменту закінчення Другої світової війни. Для вирішення цієї серйозної проблеми, ми звертаємося до всіх послідовників Христа, щоб пам’ятати про слова Господа, по яких ми будемо колись судимі: «Бо Я був голодний, і ви дали мені їсти; Прагнув і ви напоїли Мене; Я був мандрівником, і ви прийняли Мене; Я був нагий, і ви одягнули Мене; Я був хворий, і ви відвідали Мене; Я був у в’язниці, і ви прийшли до Мене … Істинно, істинно говорю вам: так як ви зробили це одному з найменш з найменших братів Моїх цих, те Мені ви вчинили »(Мт 25: 35-36, 40),

Зі свого боку, в слухняності волі Господа нашого Ісуса Христа, ми твердо і щиро сповнені рішучості активізувати наші зусилля по сприянню повної єдності всіх християн. Ми підтверджуємо нашу переконаність в тому, що «примирення [серед християн] включає в себе сприяння соціальній справедливості в рамках і серед усіх народів … Разом ми зробимо нашу частину праці для надання мігрантам, біженцям і шукачам притулку гуманний прийом в Європі» (Charta Oecumenica, 2001), Захищаючи основні права людини біженців, шукачів притулку та мігрантів, а також багатьох маргінальних людей в нашому суспільстві, ми прагнемо виконати місію церков служіння світу.

Наша сьогоднішня зустріч покликана допомогти та принести мужність і надію тим, хто шукає притулок, і всім тим, хто зустрічає і допомогти їм. Ми закликаємо міжнародне співтовариство зробити захист людських життів пріоритетним, та на кожному рівні підтримати таку спеціальну політику, яка поширюється на всі релігійні громади. Жахливе становище всіх людей, які постраждали від справжньої гуманітарної кризи, у тому числі й багато з наших християнських братів і сестер, закликає до нашої постійній молитві.

Лесбос, 16 квітня 2016 р.

+ Ієронім ІІ   + Франциск + Варфоломій

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»