Православна Церква лікує уражену хворобою людську особистість, і це, безсумнівно, є завданням Православного богослов’я. У святоотцівських текстах ми зустрічаємося з істиною про те, що Православне богослов’я є терапевтичною наукою та вихованням. З одного боку, це пояснюється тим, що богословами є лише ті, хто здобув особисте знання Бога в одкровенні. Це означає, що, по-перше, у них були зцілені божественною благодаттю всі душевні сили, а по-друге, ті, хто віднайшов справжній сенс життя та істинну мету свого існування, надалі допомагали іншим людям прямувати цим шляхом — шляхом обожнення.

Намагаючись дослідити проблеми людини, ми зможемо переконатися в тому, що за своєю суттю вони є богословськими, оскільки людина створена за образом Божим і за подобою Божою. Це означає, що людина створена Богом для того, щоб зберігати й плекати зв’язок: зв’язок із Богом, зв’язок з іншими людьми та зв’язок з усім творінням. Цей зв’язок успішно здійснювався первозданними людьми саме тому, що вони перебували в Божественній благодаті. Однак, коли занедужав внутрішній світ людини, коли вона втратила свою спрямованість до Бога, коли вона втратила Божественну благодать, тоді припинив своє існування і цей живий та животворчий зв’язок. Унаслідок цього потрясіння зазнали всіх розривів зв’язки з Богом, з іншими людьми, творінням та із самим собою. Усі внутрішні та зовнішні сили зазнали розладу. Бог перестав бути для людини центром; натомість ним стала сама людина, яка, відірвана від усіх інших зв’язків, перебуває у стані самоізоляції, внаслідок чого вона виявилася хворою по суті та в дійсності. Тому здоров’я, яке мало б бути природним наслідком, сприймалося як реальний зв’язок, а недуга та хвороба — як розрив цього зв’язку, коли людина, замість діалогу з Богом по суті, замість діалогу з іншими людьми, своїми ближніми та творінням, увійшла у певний трагічний монолог.

Для того, щоб навести певний приклад, нам слід спершу зазначити, що до падіння людини її центром був Бог. Її душа живилася Божественною благодаттю, а тіло отримувало її від  душі, яка отримала благодать; ця дійсність відображалася і на всьому створінні. У цьому сенсі людина була царем усього творіння. Однак через гріх ця рівновага була порушена. Душа, оскільки вона впала і позбулася живлення Божественною благодаттю, висушила тіло, і в такий спосіб виникли душевні пристрасті (егоїзм, гординя, ненависть тощо). Тіло, оскільки воно перестало живитися від душі, увібрало в себе речовинну тваринність, через що виникли тілесні пристрасті (черевоугодництво, спрага, плотські задоволення тощо). У цій перспективі починає страждати і все творіння, яке зазнає певного насильства, оскільки замість того, щоб сприйняти Божественну благодать через чисте споглядання, яке здійснюється розумом людини, воно зазнає від людини насильства, бо остання прагне задовольнити власні пристрасті. А звідси виникають і екологічні проблеми. Після гріхопадіння людина перебуває в абсолютно інших стосунках із Богом, із собою, з іншими людьми, ближніми та всьому творінню. Це і називається недугою, хворобливим станом. Отже, терапія в розумінні Православної Традиції — це оновлення та спрямування стосунків у людині на правильний шлях, реконструкція людського буття так, аби його центром став Бог, щоб душа живилася від Бога, а згодом — щоб спромогтися прихилити божественну благодать на тіло, а від нього — щоб ця благодать вилилася на все нерозумне, безсловесне творіння.

Отже, людські проблеми — це не просто проблеми психологічного, соціального чи екологічного ґатунку. Це проблеми, безпосередньо пов’язані з людськими стосунками, зв’язками та загальною відповідальністю; тобто це проблеми, що мають онтологічний характер. У цих межах ми говоримо про болісність та недугу людини, і у світлі цього стверджуємо: Православна Церква не відкидає медичну науку — яку в багатьох випадках вона приймає та використовує, — проте вона онтологічне розглядає проблеми людини, намагаючись дати їй вірний погляд на них та вказати первинний онтологічний шлях. Виходячи з цього, ми можемо говорити про духовну психотерапію та сутнісний психосинтез, а не про психоаналіз. У цій перспективі кожен, хто видається здоровим із погляду психіатрії, з богословської точки зору може виявитися хворим.

У цих межах звершували свій подвиг і святі Церкви, серед яких і прп. Іоан Ліствичник, автор вельми відомої книги «Ліствиця», що дістала таку назву, бо вказує на сходи духовного сходження людини до Бога. Це сходження, по суті, є осмисленням стосунків людини з Богом, із ближніми, зі створінням і, цілком природно, із самим собою. Ті, хто буде йти цією «Ліствицею», мають, по суті, перебувати в цих межах.

І. Особа преподобного Іоана Ліствичника

Прп. Іоанн Ліствичник жив у районі гори Синай у VI столітті. У віці 16 років він став ченцем і, безумовно, розпочав суворий аскетично-ісихастський спосіб життя. Наприкінці свого земного життя він став ігуменом священної обителі святої Катерини, але зрештою повернувся до пустелі, яку так сильно полюбив.

Житіє преподобного. Іоана подає нам скупі відомості про його життя, проте переважно описує те, як він став другим Мойсеєм, що провадив нових Ізраїльтян шляхом від земного рабства до землі Обітованої. Споживанням малої кількості їжі він подолав ріг гордовитої думки та марнославства, що є вельми тонкими пристрастями й ледь розрізнюванням для людей, паралізованих численними мирськими піклуваннями. Завдяки безмовності-ісихії, розумній та тілесній, він погасив полум’я печі плотських пожадань. Благодаттю Божою та власним подвигом він звільнився від рабства ідолам. Його душа воскресла від смерті, що їй загрожувала. Завдяки умертвінню прагнень та відчуттю нематеріального й небесного він розірвав кайдани смутку. Він навіть зцілився від марнославства та гордині.

Виявляється, що святий Іоан Синаїт вів велику особисту битву, ніс величезний подвиг заради душевної свободи, задля звільнення від пут тиранії почуттів і чуттєвого, аби всі його сили могли служити згідно з природою і понад нею. Його розум був звільнений не лише від панування пристрастей, а й від самої смерті.

Розумна молитва, воістину, очищує розум людини від різноманітних зовнішніх впливів, і тоді людина стає прозорливою та здатною до передбачення, і вона може осягнути ті проблеми, які є в інших людей та у світі. Тоді чистий розум перебуває в іншому вимірі й ясно бачить усе сутнє. Подібно до того, як різні медичні прилади можуть діагностувати хвороби тіла, так само і чистий розум святого може споглядати внутрішній стан душі. Він має здатність вникати й проникати в душу, але водночас володіє лагідністю. Хоча за благодаттю Божою він і бачить усю глибину людської душі та проникає в неї, проте він огортає людину обіймами любові та лагідного ставлення до неї. Він певною мірою може в якомусь сенсі застосувати слова Старого Завіту: «Земля ж була безвидна і порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий носився над водою» (Бут. 1:2). Безодня — це серце людини, що страждає, проте над людиною є Бог із милосердям та любов’ю, аби створити нове творіння.

Величезною перешкодою для терапії людини є змішування розуму з ідолами пристрастей та зовнішніми образами. У цьому стані людина споглядає речі крізь певну розбиту призму, і, звісно ж, вона не вміє і не може надати допомогу травмованій людині, яка шукає істину та свободу.

Преподобний Іоан Ліствичник досяг такої чистоти розуму не завдяки навчанню у великих центрах тієї епохи, а завдяки научанню в ісихії — безмовності в пустелі, там, де передусім несамовито лютують пристрасті, прагнучи знищити людину. Його розум став богобачним (θεοειδής) та богоподібним (θεοείκελος). Прп. Іоан став, передусім, тією людиною, яку створив Бог і яка була оновлена у Христі Ісусі за дією Святого Духа. І те, що він виклав, він засвідчив не від людських знань чи умоглядних ідей, але зі свого власного подвижницького досвіду. А тому його слово є сильним, приголомшливим і цілющим, а також позачасова актуальним.

Тож «Ліствиця» прп. Іоанна є продовженням ісихастських творінь великих Отців Церкви, першим систематичним аналізом душевних хворіб і духовного здоров’я людини. Вона здійснює дивовижний і вельми успішний психосинтез людської особистості. І, звісно ж, цю важливу працю пізніше продовжили й інші Отці Церкви. Це такі Отці, як прп. Максим Сповідник і свт. Григорій Палама. За багато століть до появи психоаналітичних теорій різних психіатрів, психоаналітиків та психологів, Отці Церкви, а особливо преподобний Іоан Ліствичник, детально розкрили, чим є душа людини; вони розсікли її на частини, щоб знову її возз’єднати. Самі дослідники цих Отців були, по суті, обмежені у власному внутрішньому просторі. Тому, коли хтось насправді усвідомлює і розуміє проблему зла у власному бутті, не маючи бажання його приховати, тоді він усіма своїми силами починає боротьбу зі злом, що присутнє у всьому творінні.

Далі ми фрагментарно досліджуємо, але не аналітично, відоме слово прп. Іоана Ліствичника «До пастиря».

ІІ. Священник як лікар

У моїй раніше написаній книзі, де я писав про Православну психотерапію (архім. Єрофей Влахос «Православна психотерапія»), у першому розділі я зазначав, що Християнство, а особливо Православне богослов’я, є наукою про терапію. Ще до ґрунтовного пояснення того, чим є хвороба, недуг та терапія, перед тим як я аналізую визначення терміну «хвороба», недуг і терапія души, розуму, розсудку та пристрастей, як найперше за все, додав розділ про священника як лікаря. Дехто з тих, хто читав цей розділ, казали, що на початку мені необхідно було б сказати про терапію, а в подальшому написати про те, хто є терапевтом-лікарем.

Однак внесення розділу про служіння душпастиря як цілителя-терапевта мало для неї велике значення, оскільки лише той клірик, який володіє належними якостями, знаннями та досвідом, а особливо — справжнім духовним здоров’ям, здатен застосовувати вчення Святих Отців про терапію-лікування людських душ. Якщо ж душпастир не є цілителем душ, нехай навіть він щиро любить Православну Традицію, він ризикує виявитися жорстоким і безсердечним, при цьому апелюючи до вчення Святих Отців Церкви. Тобто, замість духовного зцілення, спасіння та ісихії-безмовності, він може завести людину в духовний глухий кут. Іншими словами, коли біблійні та святоотцівські тексти використовуються кліриком неналежно і нетерпимо, вони перетворюються на ідеологічні маніфести та моралістичні повчання, що в перспективі спричиняє тяжкі наслідки для душі людини. Таке викривлене використання текстів не здатне преобразити пристрасну людину і не приведе її до відновлення істинних зв’язків та стосунків із Богом.

За словами прп. Іоана Ліствичника, священник, який бере на себе працю зцілення людини, сам повинен мати відповідні якості, щоб належно виконати цю працю, і він мусить передусім сам мати у своєму особистому житті досвід богоспілкування.

Преподобний Іоан, розкриваючи служіння доброго пастиря, на самому початку дає йому багато визначень, послуговуючись образами своєї епохи. Священнослужитель, який провадить словесне стадо, постає як «Пастир», «Керманич», «Лікар» та «Наставник» (2, 3, 4, 5). Усі ці чотири образи тісно взаємопов’язані, оскільки вони стосуються різних аспектів діяльності, яку має здійснювати священник. Відтак, між цими чотирма характеристиками існує нерозривний внутрішній зв’язок. Передбачається, що пастир має словесне стадо, яке він повинен достойно пасти.

Керманич, передбачається, що в нього є корабель, матроси та хвилі. У лікаря є хворі. У Наставника-Вчителя є не навчені учні, яких необхідно навчити. Отже, Пастир водночас є і керманичам, і лікарем, і наставником-вчителем. Керманич є пастирем, лікарем і вчителем. Лікар є пастирем, керманичам і вчителем. Наставник-вчитель є всіма попередніми.

Однак, преп. Іоан Синаїт, використовуючи ці образи, представляє і відповідні чесноти, якими має відзначатися священник. Пастирю слід мати для лікування стада «незлобність, старанність і молитву» (2); Керманичом може бути той, хто отримав від Бога за важкі труди (подвиги) духовну міць; Лікарем є той, хто здобув здоров’я тіла й душі і жодних ліків для власного оздоровлення не потребує (4). Наставником-учителем є той, хто прийняв «духовну книгу знання». Бо, згідно з преп. Іоаном, оскільки він уже не має потреби повчатися з творів та настанов інших, подібно до того, як художникові не потрібно робити списки з чужих творів (5).

З цих образів, а також ознак, що виявляються тісно з ними пов’язаними, випливає, що священник-цілитель повинен, за можливістю, сам бути лікарем душ, тобто принаймні мусить мати правильний напрямок та володіти особистим досвідним знанням. Веденням Бога для того, щоб надавати людям допомогу, ґрунтуючись на особистому досвіді. Мова йде не про суто людську силу чи обмежене діяння, а про боголюдське діяння — допомогу, що походить від Бога і безперечно діє через конкретного священника-цілителя.

У будь-якому разі слід наголосити, що з усіх цих образів, які домінують в усьому тексті книги «Ліствиця», а також у тій главі, яку ми досліджуємо, головне місце посідає образ лікаря. Клірик повинен лікувати людські недуги, і це відбувається не завдяки суто людським знанням, а дією Божою за співпраці самої людини. Тому, говорить прп. Іоан Синаїт: «Добрий керманич рятує корабель, а добрий пастир оживотворить і зцілить недужих овець» (гл. 6). Дехто, однак, не зважає на всю міру відповідальності у цій справі і, звісно, не маючи власного досвіду, «забажали пасти нерозумні душі» (6).

У всьому тексті Послання прп. Іоанна Синайського представлені благодатні дари та якості, які мають прикрашати священника-цілителя. Ми представимо деякі з них:

Насамперед, як він наголошує, лікування не є ділом людським, а божественним, яке, безумовно, звершується і завдяки добровільному прийняттю священником цього служіння. Він говорить про те, що є дехто, хто «отримав від Бога силу приймати тягарі інших», проте вони не приймають цього діла з вдячністю задля спасіння брата (48(12, 6). У будь-якому разі, лише той, хто відчув милість Божу, може «непомітно благодіяти недужим» (43 (11, 6). Оскільки лікування людей звершується не в антропоцентричний засіб, а благодаттю Божою, то й лікування у більшості випадків відбувається потаємно та незримо. Клірик від Бога стає духовним улаштовувачем людських душ (81).

Милість Божа в серці людини, а особливо священника-цілителя, має явні ознаки, оскільки людина відроджується духовно.  Вказівкою на це відродження є духовні дари, які, насправді, є дарами Всесвятого Духа, як-от: смиренність, яка, хоч і є найвищим даром, створює випробування для тих, хто зцілює (85); терплячість, окрім, звісно, випадків вияву непослуху (84); безстрашність перед смертю, оскільки «соромно пастирю боятися смерті» (77(13, 1)); готовність понести труди та скорботи заради зцілення інших (86); внутрішню безмовність (95), оскільки лише тоді він матиме можливість побачити хвороби та зцілювати їх.

Найвищим серед усіх благодатних дарів є дар любові, оскільки «істинний пастир виявляє любов, заради любові Великий Пастир розпинається… Все це є обов’язковим, безсумнівно тому, що ті, кого навчають і лікують, дивляться на пастиря та свого лікаря «як на першопочатковий образ», а все, що їм кажуть і роблять, «сприймається як правило і закон» (23).

У текстах прп. Іоана Синайського часто йдеться про безпристрасність, якою має відзначатися цілитель. «Блаженна у лікарів негидливість, у наставників (в ігуменів) – безпристрасність» (13 (2, 11). Страшно для цілителя тіл, коли він почувається хворим під час лікування фізичних ран, але страшніше те, коли духовний лікар прагне зцілити душевні рани, будучи сам пристрасним. Той же, хто насправді остаточно очистився від пристрастей, судитиме людей як божественний суддя (6). Клірику необхідно бути безпристрасним, тому що «небезпечно і тому, хто ще сам пристрасний, начальствувати над іншими пристрасними», як і леву не властиво пасти овець (47 (11, 1). Безумовно, оскільки прп. Іоан Синайський достеменно знає, що лікування не є просто лише людською справою, а є наслідком дії Бога та співдії Йому людини, то у своєму слові він стверджує, що дуже часто Бог чинить чудеса за допомогою недосвідчених і небезпристрасних старців (41, 51).

Коли прп. Іоан Синайський говорить про безпристрасність, і під нею він розуміє не умертвіння пристрасності душі, що є догмою стоїчних філософів та інших східних релігій, а преображення сил душі. Тобто, у стані безпристрасності сили душі — розумна, бажаюча і подразлива — рухаються до Бога і в Бозі люблять усе створіння. Отже, мова не йде про бездіяльність, а про певний рух усіх психосоматичних сил.

Безпристрасність є необхідною для лікаря, оскільки таким чином він отримує можливість судити та лікувати з розсудливістю й благорозумністю. Оскільки тільки тоді почуття душі стають відкритими «для розрізнення між добром і злом і середнього» (14). Тобто він знає, коли якась енергія походить від Бога, а коли від диявола, розрізняє між створеним і нествореним, що має великі наслідки для його недуги. Священник також знає, коли необхідно впокорюватися заради лікування, а коли не слід, бо «пастир не повинен впокорюватися безрозсудно, але не повинен і возноситися нерозумно» (35 (8, 2)). Безумовно, це залежить від схильності та стану хворого. Деякі відчувають потребу в упокоренні Пастиря, тоді як інші — у покаранні. Гідність чесноти розсудливості ми розкриємо пізніше, коли досліджуватимемо способи лікування-терапії, які застосовує та використовує розсудливий лікар.

Преп. Іоан уподібнює становище і стан священника-цілителя становищу і стану Мойсея. Як Мойсей споглядав Бога, зійшов на висоту богомислення, розмовляв із Богом, а згодом провадив ізраїльський народ шляхом із Єгипту до Землі Обітованої, стикаючись із численними випробуваннями та спокусами, — те саме чинить і цілитель. Сам він має перебувати у духовному стані Мойсея і власним духовним зором вести народ Божий до Землі Обітованої.(100)

Цей образ і наша спрямованість нагадують нам, що метою православного лікування є обожнення людини, а не здобуття психологічної рівноваги. Цією справою займається лише такий священник, душа якого з’єдналася з Богом, а отже, «він не має схильності до іновірного вчення, але діє таємничо і веде згідно з вічним Словом, і в ньому перебуває просвітлення та блаженство». Увесь текст Послання прп. Йоана обертається не на людському рівні, а на божественному; у ньому не йдеться про випадки з психологічними та неврологічними хворобами, але говориться про людей, які прагнуть задовольнити свої внутрішні потреби, що є виконанням мети їхнього творіння, тобто про обожнення. І саме це є справжнім, найвеличнішим голодом і спрагою.

ІІІ. Людина як хворий

Психічно-духовна хвороба та наявність священника-терапевта, безумовно, передбачають хворого пацієнта. Раніше ми певною мірою визначили, що таке психічне захворювання, про яке йдеться в книзі «Ліствиця» прп. Іоана Синаїта і, зокрема, у розділі «До пастиря». Прп. Іоан детально пояснює це питання, і ми повинні звернути увагу на характеристики хвороби та хворої людини.

Як ми вже раніше зазначали, психічне захворювання передбачає втрату богоспілкування, порушення стосунків людини з Богом та іншими людьми, а також з усім творінням і, звісно ж, зміну та неміч усіх психічних і фізичних сил. Йдеться про духовне відчуження людини. Отже, хворий вбачає причину своєї недуги у своїх стосунках із Богом та іншими людьми. Коли він перетворює Бога на власну ідею чи плід уяви, коли використовує ближніх задля самоствердження, коли чинить над творінням насильство — тим самим він виявляє свою духовну хворобу.

Звісно, коли ми говоримо про людину, ми маємо на увазі всю структуру, цілісне єство, що складається з душі та тіла, оскільки людина є дуалістичною істотою, а не лише сумою цих двох начал. Це означає, що між душею та тілом існує нерозривна взаємодія. Душевні недуги відображаються на тілесному рівні, так само як і фізичні хвороби мають або можуть мати наслідки для внутрішнього світу людини. Отже, коли людина не здатна вгамувати свій екзистенційний голод і реалізувати найглибшу мету свого буття, усе її єство, включно з фізичним тілом, страждає та зазнає глибоких деформацій. Скарги, розчарування, тривога, страждання та відчай є прямим наслідком екзистенційного голоду, що виникає через незадоволення глибинних духовних потреб людини.

Отже, святий Іоан говорить про духовну працю людини. Сама людина була створена Богом і, однак же, впала у рабство. Йдеться про духовну роботу на диявола, задля гріха та смерті. Таким чином, це подібне до випадку з юдеями, які були підкорені фараоном і потребували визволення. Блискуче зіставляючи стан травмованої людини зі станом юдеїв, що перебували в землі Єгипетській, прп. Іоан Ліствичник говорить про «мертвенну оболонку», оскільки людина приховує всередині себе мертвість через пристрасті. Він говорить про «брудні глиняні цегли», оскільки людина, створена для вищого, впала у земне та нице. Він говорить про Чермне море, що плотським вогнем палає, говорить про «морок і імлу, і безодню», і про тримарану темряву нерозумності, говорить про мертве і безплідне море, але також і про пригоди під час мандрів у пустелі. Людина впродовж свого життя дуже часто опиняється перед лицем трагічних станів, які утримують її в полоні та вкидають у страхітливий розпач. І все це випливає з екзистенційного вакууму, з тієї безодні, що живиться провиною та проблематикою смерті в усій повноті її смислів.

Усі ці описи змальовують людину, що піддається мукам і стражданням, цілковито травмовану ними. Святий Іоанн Синайський говорить не про стани неврозу чи психозу, а про ті моменти людського життя, коли людина відчуває глибоке нещастя не через брак задоволення земних прагнень, а через відсутність повноти буття, мета якого — співпричастя та спілкування з Богом, що є кінцевим призначенням людського творіння.

Однак святий Іоан Синайський не обмежується зовнішніми чи загальними описами, а переходить до глибших внутрішніх діагнозів. Він змальовує людину, що страждає у внутрішньому світі свого розуму. Це не поверхневі чи тілесні недуги, а внутрішні хвороби, що зароджуються в самій глибині душі. Це душевна недуга, адже людина характеризується як «та, що страждає душею» (π), яка дрімає душею (8), і перебуває в ночі пристрастей (9). У глибині своєї душі людина відчуває страдницький натовп помислів, що гнітять її, у той час як вона прагне від них звільнитися.

Знову ж таки, ми повинні наголосити, що йдеться не про загальний та абстрактний стан, а про внутрішню нечистоту. Людина усвідомлює ці стани, проте не спроможна самотужки здобути свободу. Вона потребує божественного втручання та допомоги досвідченого духовного цілителя. Характерними є слова, що їх використовує святий Іоанн Синайський, вказуючи на цю внутрішню недугу людини. Він пише: «Ті, хто соромилися лікарів, залишали свої рани гнити, а багато хто нерідко помирав». Люди цієї категорії соромляться виявляти травми своїх душ, через що внутрішні рани душі призводять до гниття і навіть до духовної смерті. Ось чому хворі з довірою повинні розкривати свої травми досвідченому лікарю (36). У просторі душі є «невидима скверна» для неозброєного ока, внутрішня нечистота, згнилими членами, а душа потребує лікування та очищення (12).

Це означає, що людина не потребує лікаря для психологічної підтримки та зовнішнього лікування, вона не потребує священника лише для задоволення своїх релігійних потреб, але потребує розсудливого і сповненого любові втручання, божественної благодаті та вияву власної свободи, щоб здійснити зцілення свого внутрішнього світу, вилікувати свій власний загиблий корабель та очиститися від усякої скверни. Такий лікар, який завдяки власній чистоті сам пізнав проблему у своєму особистому житті, «отирає скверну інших чистотою, даною йому від Бога, і від нечистих приносить Богові дари»(85).

Духовний лікар підходить до душевно пораненої людини з обережністю, співчуттям і лагідністю, з повнотою любові, знанням, а головне — з божественною благодаттю. Він не грається зі спасінням інших людей, він не зневажає того, хто приходить до нього, шукаючи очищення від внутрішніх пристрастей.

Справді, страшно звернутися до священника, аби втамувати весь цей внутрішній голод, загоїти виразки своєї душі, усунути весь цей внутрішній бруд і, попри це, побачити зростання внутрішніх пристрастей та накопичення екзистенційного вакууму й екзистенційної агонії, аби ще глибше осягнути духовну смерть і зрозуміти, що ти нею одержимий. Тоді завдається глибока травма і настає болісна агонія.

IV. Способи лікування

Оскільки ми вже сказали, яким повинен бути лікар-терапевт і хто такий хворий, то далі нам слід дослідити методи лікування, які використовує Бог через досвідченого, вмілого та обдарованого лікаря.

Раніше ми вже згадували про потребу в обдарованому та досвідченому клірику-лікарі, котрий, безперечно, уявляється як такий, що сам осягнув стан зцілення. Оскільки ці питання — про лікування, лікаря-терапевта та методи зцілення — неминуче пов’язані між собою, ми час від часу будемо до них повертатися.

Щоб застосовувати відповідну методику лікування, перш за все, потрібен справжній, а не фальшивий духовний лікар. Сам лікар повинен добре знати себе і мати безмежну любов до хворого християнина, якого лікує. Християнин має радіти вже від самої простої присутності духовного лікаря. Зрештою, саме існування лікаря передбачає наявність того, хто духовно хворий. Св. Іоанн Ліствичник пише: «хоча, може бути, і ніякої користі від нього не отримає». (гл. 2, 1). Це, звичайно ж, означає, що лікар повинен мати ясне знання про те, що є «уявний гріх пастиря», тобто гріх лікаря-терапевта, який вчиняється у помислах, набагато гірший за гріховну дію хворого (гл. 12, 7). Це знання зробить його більш розсудливим і досконалішим лікарем, адже дар розрізнення накладатиме більший тягар.

Лікування хворих не є справою легкою. Необхідні любов та духовна мужність, бо на шляху зцілення виникатиме чимало випробувань і поставатиме багато зла, адже лікар, безумовно, змушений мати справу під час настільки детальної та ретельної праці з тонким, психічно чутливим світом людини. Тому лікар має докладати «усі старання та любов, палкість, ревність і моління до Бога вияви про тих, хто далеко заблукав та є скрушеним». (гл. 13, 18). У цьому стані хворий постає як сокрушений, а відтак потребує виваженого хірургічного втручання. Лікар мусить володіти здатністю осягнути недугу не лише як сукупність зовнішніх травм чи симптомів, але як глибинні причини психічної хворобливості, що залишаються прихованими від стороннього ока. Йому також слід розрізняти тих, хто приходить до нього відповідно до їхніх прагнень, розуміти, чого вони хочуть від лікаря. Йому необхідно брати на себе мистецтво лікування людей, оскільки він розрізняє серед тих, хто звертається до нього, «істинних чад» (γνησίων τέκνων), «від другого шлюбу», підкинутих, а також «інших від рабинь» (ετέρα χαμαιρρίφη). Відтак, насправді, не всі хворі, що перебувають у молитві, шукають одного й того самого. А тому в цій ретельній «хірургічній» операції, що звершується над світом душі, конче необхідна розсудливість. Завжди, як наголошує святий Іоанн Синайський, від духівника у цій надзвичайно відповідальній справі вимагається цілковита самопожертва, себто «віддання душі своєї за душу ближнього в усьому». Втім, це сприйняття подекуди пов’язане з гріхами минулого, а подекуди — з гріхами, вчиненими в майбутньому. З огляду на саму природу такого служіння, стає очевидним, що лікар має бути наділений неабиякою духовною силою. «Перш за все, чесний отче, потрібно нам мати духовну силу», тому що йому необхідно тримати немовлят своїх під владою і вести їх правильним шляхом, а для цього йому спершу треба багатьох немовлят, що не мають достатньо сил, підняти на свої плечі й понести їх (Слово до пастиря гл. 14, 3 sγ’) . А тому служіння духовного батьківства є дуже тяжким, тонким, виваженим, відповідальним і жертовним.

Безумовно, у даному випадку нам слід згадати про те, що служіння духовного лікаря не здійснюється антропоцентрично і самостійно. Потрібна взаємодія божественної благодаті зі свободою хворого. Лікування психічних травм людини відбувається не згідно з людськими порадами та методиками установ, а через Божественну дію, енергію та за сприяння духовного лікаря. У всій праці св. Іоана Синаїта йдеться про молитву, про божественне втручання, про те, що духовний лікар — це Бог, а не людина. Але також сказано, що Бог не може діяти чи надавати допомогу належним чином, духовно безмежно, якщо хвора людина не співпрацює з Богом. У науці православного лікування все здійснюється вільно; насильство чи примус ніколи не застосовуються.

Наслідком свободи, якою має володіти хворий, є сам спосіб сповіді. Тобто важливим засобом зцілення є таємниця сповіді, у якій пацієнт, послуговуючись своєю абсолютною свободою, розкриває свої внутрішні рани. Тут надзвичайно влучним є вислів святого Іоана Синайського. Звісно, ми добре знаємо, що існують два види сповіді, а саме: виявлення психічних травм для їхнього зцілення, а також отримання настанов, щоб людина могла мати духовне керівництво.

Святий Іоан пропонує вельми важливі відомості стосовно Таїнства Сповіді. Насамперед сповідь має звершуватися з абсолютною щирістю та внутрішньою свободою того, хто кається, бо саме за таких умов стає можливою дієва духовна допомога. «Безмірне ж прощення подається їм і через нашу сповідь». Це узгоджується з його настановою, згідно з якою необхідно «всі інші гріхи вдень і вночі згадувати докладно» (гл. 12, 8 (ξα’)). Святий Іоан наголошує на цьому тому, що коли недужий духом здійснює вельми ретельний, детальний аналіз помислів (logismoi), то через саме згадування він подекуди відчуває приховану насолоду, внаслідок чого в його внутрішньому світі відбуваються вкрай тонкі згубні процеси та метаморфози.

Звісно, він також підкреслює вагу священної таємниці сповіді, оскільки медичному фахівцеві не дозволено розкривати іншим зміст потаємного сповідання. Лікар не повинен розголошувати одкровення душі, довірені йому іншими. Він виводить це на богословське та сотеріологічне підґрунтя, оскільки, з одного боку, Бог не розкриває сповіді, яку Він почув, а з іншого — тому, що можливе її розголошення створює величезні перешкоди для спасіння тих, хто кається, бо в такому разі «їхню недугу він зробив би невиліковною». (гл. 13, 14, πγ΄)

Але потім ми маємо трохи дослідити, вивчити способи, якими користуватиметься хороший лікар, оскільки є різниця між тими, хто приходить, з огляду на їхній духовний вік, спосіб життя, психічні захворювання тощо. Усе це повинен знати досвідчений духовний лікар, бо інакше будуть спотворені спосіб і метод лікування, а свобода людини — знівельована.

Лікар повинен знати, «для кого, як і коли» мають застосовуватися різні повеління Святого Письма. Час і спосіб життя людей відіграють важливу роль при виборі методу лікування для них. Як і воєначальник, пастир повинен чітко знати «положення і чин кожного» (λε’), тому що існує різниця в духовному віці: одні потребують молока, а інші — твердої їжі, оскільки, зрештою, це «час покликання» (νδ’). Люди мають багато відмінностей одне від одного, тому що «набувається чимало розбіжностей та відмінностей». Отже, ті, хто відповідає за це жертовне служіння — лікування людей — повинні брати до уваги «і місця, і спосіб життя (виховання), і звичаї (звички)» (μστ’). Оскільки люди звертаються до лікаря по-різному, кожен хоче мати свій власний спосіб боротьби з хворобою (μδ’).

Важливе повчання св. Іоана Синайського полягає в тому, що духовний лікар не повинен діяти за буквою закону чи дбати про те, щоб завжди чинити суто правосуддя, адже не всі люди можуть бути рівними у своїх хворобах. Це яскраво ілюструє, як мудрий і розважливий старець вчинив із двома братами, які, вочевидь, посварилися між собою. Один був винним, проте слабшим духом, і цей духовний цілитель визнав його невинним. Інший був правий, але оскільки він був сильним і мужнім, старець викрив його, і це було зроблено «для того, щоби правдою не вчинити розколу». Звісно, він звертався конкретно до всіх, особливо до тих, хто перебуває у душевній недузі (гл. 13, 11, π’ ‘). Тут видно, що лікування людей ґрунтується не на судах та відправленні правосуддя, а на медичній науці, тобто на можливостях, які притаманні кожній людині.

Знання, якими повинен володіти лікар-терапевт для лікування психічних захворювань пацієнтів, є необхідними, оскільки вони тісно пов’язані зі способами лікування та препаратами, які він призначатиме. Це потребує не лише правильного діагнозу та розуміння індивідуальності кожної людини, а й правильного призначення ліків. Ми розглянемо деякі методи зцілення, викладені святим Іоаном — цим досвідченим духівником.

Прийняття духовних ліків тісно пов’язане зі співстраждальним серцем духівника-терапевта. Тобто духовний цілитель здійснює духовне втручання, співпереживаючи біль та душевний стан брата. Настоятель повинен чітко знати все, «щоб до всіх мати милосердя та прихильність відповідно до гідності кожного» з тих, хто приходить. Тільки за допомогою «співстраждального серця» проводиться ефективне духовне зцілення. Біль ближнього стає його власним болем, і він страждає відповідно до стану недужого. Це не об’єктне лікування, а вельми особистісне та сповнене душпастирської опіки. Духовне втручання звершується так, аби перетворити лукавих та злих ченців на простих, натомість простих і прямих ченців не слід виправляти у такий спосіб, щоб вони стали злими й обплутаними складними помислами.

V. Потрібен індивідуальний підхід та розсудливість

У цудовним тексті, посилаючись на інструменти, які лікарі того часу використовували для лікування тілесних недуг, він адаптує їх до методів зцілення душевних ран і хворіб. Духовний лікар повинен використовувати «пластир» для лікування невидимих внутрішніх пристрастей, а для очищення внутрішнього світу — «пиття», тобто цілющу рідину; для очищення духовних очей — «очну примочку», а для хірургічних операцій, коли належить усунути певний гнилий стан, він послуговується «лезом», тобто бритвою, «кровопусканням» та «ножом». Однак недостатньо діяти та вживати відповідні знаряддя під час духовної хірургії; необхідно застосовувати різноманітні засоби та ліки як під час операції, так і після неї. Себто: «припікання» — втихомирення стражденного лагідністю та м’якими, простими словами; «припалювання» — правила та єпитимії, накладені з любові на короткий час; «намащування» — цілюще слово чи втіха для полегшення недужого; «снодійне» — засіб для духівника, аби зняти тягар із пацієнта, щоб той сподобився «святої сліпоти» і не бачив власних чеснот. Звісно, трапляються випадки, коли душпастир мусить вдатися до «ножа», аби відсікти гнилий член, щоб він не заподіяв шкоди чистоті інших братів та сестер.

Здається очевидним, як описує це св. Іоан, що ліки та інструменти різноманітні. Іноді потрібне лікування, іноді усунення неприємних запахів, іноді хірургічне втручання, а іноді резекція. Але операція повинна проводитися обережно, не завдаючи пацієнту болю.

Ліки, що призначаються психічно хворим, повинні відповідати їхньому духовному стану. Рекомендує: «але має розглядати і обирати належні ліки». Тих, хто надто багато згрішив, слід утішити, щоб вони не впали у відчай. Гордим і егоїстам потрібен вузький і звивистий шлях (1б).

Про інших лікар має молитися з великою тверезістю (коли вівці ці від спеки, тобто від тілесного розпалення, почнуть дрімати душею, тоді пастир, споглядаючи на небо, має ще ретельніше пильнувати над ними), для інших він запропонує своє слово або своє вчення, для інших він буде контролювати їх і завдавати невеликого болю, «аби не закосніли у своїй недузі чи не померли від проклятого мовчання». Інші отримують користь від «нагадування про вихід із цього життя», інші — від «безчестя», тобто від приниження недужого, інші потребують суворої єпитимії. Духовний лікар подає кожному те, що принесе йому духовну користь. Для кожного визначається свій спосіб молитви. Навіть дієта, якої дотримуються, призначається індивідуально. Фактично, застосовується виховання та досвід ігумена; він каже, що волів би вигнати когось із монастиря, бо таким чином людина здобуде більше, ніж якби залишилася в монастирі, де в ім’я милосердя та поблажливості вона далі залежить від його волі (сд).

Кожна людина потребує різної допомоги. В одному випадку, коли в ній запалюється божественна любов, страх перед словами на неї вже не діє. З одного боку, страх перед пекельними муками породжував у ній терпіння під час будь-якої праці, а з іншого — надія на Царство Небесне спонукала її знехтувати всім земним.

Зі сказаного вище стає очевидним, що спосіб духовного лікування є служінням несення хреста, а не легковажною чи поверхневою справою. Індивідуальність кожної особистості та її темперамент потребують диференційованого підходу. Насамперед необхідний проникливий, чуйний та досвідчений духовний наставник, який не лише поставить вірний діагноз і призначить належне лікування, але, що найважливіше, буде готовий виявити співчуття до немічного, сприйняти його біль власною душею, розділити його страждання та виявити справжню емпатію у духовному керівництві. Духовне мистецтво лікування — це не суто раціональне служіння, а мученицьке життя, що наслідує приклад Христа та всіх святих, як-от пророка Мойсея, який із болем у серці провадив жорстокосердих людей.

VІ. Умови лікування

Дотепер ми говорили про те, що таке духовна недуга, хто є належним лікарем, що є ліками та, звісно ж, як їх здобути. Залишається підкреслити, що зцілення людини полягає не просто в психологічній підтримці чи індивідуалістичному акті, але, передусім, це шлях, яким людина може прямувати, щоб перейти від своєї індивідуальності до особистісних стосунків, від надміру самолюбства до боголюбства та людинолюбства, від егоїстичності до безкорисливої любові. Саме тому процес зцілення сповнений особливої духовної атмосфери.

Церква, що сприймається як сім’я, а водночас і як духовна лікарня, є належним місцем для аскетично-лікувального виховання. Ми вже наголошували, що психічні розлади є результатом втрати людиною зв’язку з Богом, ближніми, самим собою та всім творінням. Гріхопадіння людини нерозривно пов’язане з утратою стосунків. Отже, зцілення полягає у вибудовуванні справжніх стосунків із Богом, іншими людьми, самим собою та творінням. Це здійснюється всередині Церкви.

Весь текст святого Іоана Синайського, який ми вивчаємо, передбачає існування кіновії, монастиря. Він говорить про ігумена, який є пастирем і чия робота полягає у лікуванні душевних і тілесних пристрастей ченців. На цьому місці не варто надто зупинятися, оскільки просте прочитання тексту «До пастиря» підтверджує це.

Я просто хотів би наголосити, що св. Іоан говорить про пильність під час прийняття «чад», щоб вони прагнули приєднатися до пастви з чистим наміром та ревністю задля власного спасіння. Відповідний вік приходу вважається необхідним, аби не було жалю опісля, після прийняття чернечої схими. Але, хоча ченці й живуть у певній спільноті, проте має бути простір для свободи залежно від віку. Настоятель має звернути увагу на це питання, бо, врешті-решт, «Усі, хто перебуває під твоїм керівництвом, з огляду на відмінність їхнього тілесного віку, повинні мати різні заняття та різні помешкання» (гл. 13, 3). Також вимагається особлива пильність, адже спільне життя подвижників із недбайливими створює чимало спокус та небезпек для чернечої спільноти.

Тому громада, кіновія, монастир сприймаються як терапевтична спільнота, до якої людина приєднується задля лікування, щоб стати особистістю, а також знайти справжнє спілкування з іншими. У цій терапевтичній спільноті є лікар-фахівець, а також інші духовні брати, які допомагають тим, хто перебуває у братстві.

Однак у центрі уваги спільноти не стоїть людина, себто спільнота не будується на засадах антропоцентризму. У центрі — Бог, адже Пастир-ігумен звершує своє служіння силою та діянням Божим. Таким чином, громада, яку має на увазі святий Іоан Синайський, — це монастир, центром якого є Святий Храм, де звершується Божественна Літургія — цей найвищою мірою соціальний акт, через який ми набуваємо єдності з Богом, братами та всім творінням, і, звісно, через усе богослужіння, що звершується у Святому Храмі. В один із моментів святий Іоанн згадує, як один із боголюбивих братів сказав йому: «хоча Бог і завжди нагороджує рабів Своїх дарами, проте найщедріше — у річні та Господні свята» (3, 2). Здається, що мова йде не про гуманне лікування чи психологічну рівновагу, а про дари, які подаються від Бога безпосередньо під час Господніх свят. Необхідно звершувати богослужбове зібрання для всіх членів Церкви. Власне, шлях людини до її єднання з Богом розкривається через таїнство Божественної Євхаристії (sγ)

Існування громади, звершення Євхаристії та богослужіння нерозривно пов’язані з іншим важливим елементом зцілення людини — догматичною істиною Церкви, її догматами та чистотою віри. Святий Іоан повчає пастиря: «Найперше залишай синам твоїм у спадок непорочну віру та святі догмати, щоб тобі не лише синів, а й онуків твоїх привести до Господа шляхом православ’я». Православ’я ґрунтується на аскетичній вірі та благочестивих догматах. Завдяки цій православній вірі, людина приводить до Господа не лише своїх духовних чад, а й онуків. І, звісно ж, це найвеличніша духовна спадщина.

Отже, ці три чинники є необхідними умовами для зцілення людини, а саме: Громада — Церква, Євхаристія — поклоніння та Православ’я (безпристрасна віра, благочестиві догмати). Але навіть сам ісихаст, пустельник та відлюдник не є відірваним від громади, адже він або раніше перебував у ній, або й донині надихається її духом; живучі в любові до Бога і маючи єднання з Ним, він перебуває у спілкуванні з усім світом, а тому неминуче відчуває потребу звершувати прихід до храму та причащатися Тіла і Крові Христових.

Однак це факт, що коли людині вдається пізнати глибини своєї істоти і зла, що знаходиться всередині неї, і насправді, коли за благодаттю Божою та за допомогою досвідченого духовного лікаря вона зцілюється психічно, тоді вона пізнає глибину зла, але також і висоту спокути. Достатньо пережити комусь падіння та воскресіння у надрах свого існування. Тоді він знає весь світ.

VІІ. Висновки

Лікування людини – це найважливіша справа, яка може відбуватися Землі. Святий Іоан скаже: «Отже, блаженний отче, не тих ублагай, які жертвують Христові маєтком, а тих, котрі приносять Йому словесних овець» (гл.14, 1). Немає більш бажаного дару Христа, ніж «як принесення Йому словесних душ через покаяння» (гл.13, 18). І це тому, що весь світ не коштує стільки, скільки одна душа, оскільки «весь світ не вартий однієї душі, тому що світ переходить, а душа нетлінна, і перебуває на віки» (s’).

Лікар зі своєю чистотою, яка є не його власною працею, а Божим даром, видаляє (обтирає) бруд інших, показує себе «співробітником безтілесних і розумних сил», оскільки це їхня власна робота (οη’).

Зрештою, люди сьогодні шукають зцілення, як воно описане та представлене святим Іоанном Синайським і яке приносить Православна Церква. І коли люди шукають справедливості, миру, рівності між людьми, у глибині душі вони шукають зцілення, тобто своїх правильних стосунків із Богом, іншими, самим собою та творінням. Скарги людини, її жалю, його постійні ремствування, стогін викликані тим, що глибоко всередині людина не живе своєю повнотою. І, звичайно ж, для цієї роботи необхідна присутність чуйного, терплячого духовника, який сам психічно вільний, щоб повністю виявляти повагу до свободи іншого і вести його до свободи духу, а не до його власних егоїстичних прагнень.

Митрополит Навпактській і св. Власія Єрофей (Влахос)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: ΠΟ ΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ: ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΠΑ 30 – ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ -Β’ ΠΕΡΙΟΔΟΣ 13ος ΧΡΟΝΟΣ – ΑΝΟΙΞΗ 2000 – ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΠΑΖΗΣΗ

Глава І

1 У дванадцяти племенах Ізраїлю був Йоаким, дуже багатий чоловік, який приносив подвійні дари Богові, говорячи: Нехай буде від багатства мого всьому народові, а мені на відпущення на милосердя Господеві.

2 Настав великий Господній день, коли Ізраїлеві сини приносили дари свої.

3 І виступив проти нього (Йоакима) Рувим, сказавши: Не можна тобі приносити дари першому, бо ти не створив потомства Ізраїлю.

4 І засмутився дуже Йоаким, і став дивитися родовід дванадцять племен народу, кажучи: Шукаю в дванадцяти племенах Ізраїлю, чи не я один не дав потомства Ізраїлю.

5 І, дослідивши, з’ясував, що всі праведники залишили потомство Ізраїлю.

6 Згадав він і про Авраама, як у останні дні його Бог дарував йому сина Ісака.

7 І стало гірко стало Йоакимові, і не пішов він до дружини своєї, а пішов у пустелю, поставив там свій намет і постив сорок днів і сорок ночей, говорячи: Не ввійду ні на їжу, ні на пиття, аж поки не зійде до мене Господь, І буде мені їжею та питтям молитва.

Глава ІІ

1 А дружина його Анна плакала плачом і риданням плакала, говорячи: Оплачу я вдовство своє, оплачу мою бездітність.

2 Та ось настав великий Господній день, і сказала їй Юдіф, служниця її: Доки ти будеш терзати душу свою?

3 Бо настав великий Господній день, і не можна тобі плакати.

4 Візьми головну пов’язку, яку дала мені пані за роботу: не личить мені носити її, бо я слуга, а пов’язка несе знак царственості.

5 Анна відповіла: Відійди від мене, не робитиму я цього: Господь принизив мене.

6 Чи не спокусник навіяв тобі прийти, щоб і я вчинила гріх разом із тобою?

7 І відповіла Юдіф: Навіщо я буду вмовляти тебе?

8 Господь закрив твоє лоно, щоб у тебе не було потомства в Ізраїлі.

9 І засмутилася дуже Анна, але зняла одежу свою, прикрасила свою голову, одягла вбрання і пішла в сад, гуляючи близько дев’ятої години, і побачила лавр, і сіла під ним і почала молитися Господу, говорячи: Бог батьків моїх, благослови мене і вислухай молитву мою, як благословив Ти Сару і дав їй сина Ісака.

Глава ІІІ

1 Піднявши очі до неба, побачила на дереві гніздо горобця і стала плакати, говорячи: Горе мені, хто породив мене?

2 Яке лоно справило мене на світ?

3 Бо я стала прокляттям у Ізраїлевих синів, і з осміянням мене відлучили від храму.

4 Горе мені, кому я подібна?

5 Не подібна я до птахів небесних, бо й птахи небесні мають потомство у Тебе, Господи.

6 Не подібна я й до безсловесних тварин, бо й тварі безсловесні мають нащадків в Тебе, Господи.

7 Не подібна я до цих вод, бо й води приносять плоди в Тебе, Господи.

8 Горе мені, кому я подібна?

9 Не подібна я й до землі, бо земля приносить за часом плоди і благословляє Тебе, Господи.

Глава ІV

1 І став Ангел Господній перед нею, і сказав: Анно, Анно, Господь прислухався до молитви твоєї, ти зачнеш і народиш, і про потомство твоє говоритимуть у всьому світі.

2 І сказала Ганна: Живий Господь, Бог мій!

3 Якщо я народжу дитину чоловічої чи жіночої статі, віддам її в дарунок Господеві моєму, і вона буде служити Йому все своє життя.

4 І прийшли вісника два, та й сказали до неї: Чоловік твій, Йоаким, йде зі своїми стадами, бо Ангел явився до нього і сповістив: Йоаким, Йоаким, Бог прислухався до молитви твоєї.

5 Іди звідси, бо жінка твоя Анна зачне в лоні своєму.

6 І пішов Йоаким, і наказав своїм пастухам, сказавши: Приведіть десять агнців чистих без плям, будуть вони для Господа, Бога мого, і приведіть мені дванадцять молодих телят, і будуть вони для жерців та старших, і сто козенят для всього народу.

7 І ось Йоаким підійшов зі своїми стадами, і Анна, що стояла біля брами, побачила Йоакима, що йшов, і, підбігла, і обійняла його, і сказала: Знаю тепер, що Господь благословив мене: будучи вдовою, я тепер не вдова, будучи безплідною, я тепер зачну!

8 І залишився того дня Яків у своєму домі.

Глава V

1 Вранці він поніс свої дари, говорячи: Якщо Господь змилостивився до мене, то золота пластина жреця покаже мені.

2 І приніс Йоаким свої дари, і пильно дивився на пластину, що підійшли до жертовника Господнього, і не побачив гріха в собі.

3 І сказав Йоаким: Тепер я знаю, що Господь милосердився до мене, і відпустив мені всі гріхи, і вийшов із храму, виправданий, і пішов до дому свого.

4 Тим часом минулі місяці, і Анна в дев’ятий місяць народила і запитала бабцю-повитуху: Кого я народила?

5 Відповіла та: Доньку.

6 І сказала Ганна: Здійнялася душа моя цього дня, і поклала Донечку.

7 Як минуло днів, Анна одужала і дала груди дитині, і назвала її Марія.

Повний текст

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Якщо ми побажаємо викласти основні аспекти цієї теми, то зіткнемося з тим, що не знатимемо, з чого почати і чим закінчити. І це через те, що молитва, як ми можемо переконатися, – зовсім не розділ у підручнику, це не урок, який можна провести за встановлений час. Цей аспект духовного життя не може бути пояснений теоретично.

Коли ми говоримо про молитву, мова йде про якесь таїнство. Адже молитва, як ми знаємо, у своєму простому формулюванні є відносинами людини і Бога або, принаймні, основною формою цих відносин. І, безумовно, усе, що пов’язано з Богом, ніяк не піддається вивченню і визначенню. Повинен зізнатися, і я не міг з легкістю вирішити, про що я повинен тут розповісти. Але, врешті-решт, я прийшов до висновку, що, перш за все, людина повинна ознайомитися з найважливішою стороною всієї проблематики молитви і її сили – умовами, завдяки яким молитва стає невід’ємною частиною людського життя.

Я вважаю, що ніхто безпосередньо не зацікавлений в тому, щоб дізнатися, що собою являє сила молитви і в чому вона виражається. Це могло б стати темою для уроку катехізису. Можливо, більш важливим буде зупинитися на інший сутнісній проблеми і задатися питанням, згідно яких умов і передумов молитва укріплює нас, робиться джерелом нашої сили.

Адже насправді, коли людина говорить про молитву або молиться – перейдемо відразу до теми нашої розмови – вона бажає побачити результат цієї духовної праці. Думки її завжди спрямовані на результат, на силу її молитви. Тому я думаю, що для людини легше вникнути у суть сили молитви, ніж в особливості тих умов, які можуть забезпечити, у всякому разі, за людськими мірками, її силу.

Таким чином, я б хотів сказати про декілька умов, які здатні відповідно, як ми сказали, з людськими мірками, дати нам уявлення про те, що молитва може стати невід’ємною духовною стороною особистості і бути джерелом сили.

Перша умова пов’язана з тим, як людина розуміє молитву. Що вона має на увазі, коли говорить слово «молитва», як вона розуміє її з буттєвої точки зору, і як вона її відчуває.

Що ж таке молитва? Це основне питання, відповідь на яке могло б дати нам першу і найважливішу умову, при якій молитва є джерелом сили.

Тут кожна людина може сказати дуже багато. Але часто нам доводиться стикатися з спрощеним визначенням молитви: молитва як спілкування людини з Богом, її розмова з Богом або звернення до Нього з проханням про допомогу. Ми можемо знайти величезну кількість подібних визначень молитви. І саме з цієї причини я хочу вдатися до тексту «Добротолюбія», написаному одним отцем і подвижником, який одну зі своїх проповідей присвятив молитві. У цій промові, керуючись своїм особистим досвідом, набутим шляхом аскези, він дає нам величезну кількість визначень, які в сукупності, можливо, дадуть нам уявлення про те, чим є молитва.

Він починає простим твердженням: «Молитва – це піднесення розуму до Бога». В іншому місці він пише: «Молитва – це належна дія розуму, його цінність, істинне і саме пряме його призначення». Таким чином, здатність до молитви розуміється як гідність розуму, найпрекрасніше і щире його застосування. Така суть молитви.

У одному з інших визначень молитви автор говорить про неї з екзистенціальної сторони: «Як хліб є їжею для тіла, а чеснота для душі, так і молитва живить розум». Тут він робить важливий крок у прагненні витлумачити молитву, пояснити нам, що це не просто теоретичне наближення людини до Бога, але щось набагато важливіше і суттєве. Наведена алегорія, образ молитви як їжі і хліба, добре показує, що для людини, яка молиться, молитва, як каже наш автор і інші отці, являє собою харчування і дихання розуму. Без можливості харчуватися і дихати людина не може існувати. Так і духовна людина не зможе жити без молитви.

З усіх інших численних визначень молитви, наведених у творінні духовного отця, я виділив одну, яку, як мені здалося, може у повній мірі відкрити нам екзистенціальну сторону молитви.

У одному місці він пише: «Почуття молитви – це роздуми з благоговінням і знищенням і стражданням душевним, сповідування своїх гріхопадінь з небачними стогонами». Тобто почуття молитви – це роздуми, зосереджене обдумування, але, у той же час, терзання і скорбота, почуття докорів сумління. Отже, ми можемо сказати, що молитва – це якесь особисте переживання, яке хвилює людину, яка її здійснює «з благоговінням і знищенням», з обов’язковою умовою визнання гріхопадінь і особистої провини «з небачними стогонами».

Цим визначенням автор проникає у глибини людського буття, щоб донести до нас той факт, що правильна і повноцінна молитва – це не просто рух губ або ж якесь теоретичне і інтелектуальне виявлення людини, але дія, що займає всі сили людини, що хвилює і приголомшує її, досвід, що приводить до небачних стогонів.

Як висновок скажімо, що першою умовою сильної молитви є її усвідомлення, моляться люди  як джерело духовної сили. А також розуміння того, що молитва є екзистенційний акт. Це означає, що молитва здатна потрясти людину, захопити її, змусити пережити щось, що, за словами отців, які живуть у всій повноті молитви, неможливо описати. Іншими словами, молитва, по своєму первинному розумінні, повинна ототожнюватися людиною з усіма її рухами і діями.

Звичайно, усі ми можемо сказати, що молитва – це дія, яка здійснюється у певний час або входить до складу якогось встановленого розпорядку – наприклад, недільних богослужінь. Але екзистенціальне розуміння суті молитви говорить про неї як про дійство, що ототожнюється з усією людиною у цілому, з усіма її життєвими проявами. Так, аскети, що займаються питаннями молитви, є прихильниками певного її виду – Ісусової молитви – і розуміють молитву як подих душі. Вони кажуть, що якщо людині вдасться зв’язати воєдино свою пам’ять імені Божого і своє дихання, тоді вона зможе зрозуміти суть духовного життя. Тоді вона «пізнає користь тиші» і зможе дізнатися, чим є молитва у всіх її проявах.

Можливо, все, сказане нами про екзистенціальну сутність молитви, у деяких викликає сумніви, зокрема у тому, що християнин повинен молитися кожну мить свого життя. Але перед тим як звернутися до цієї сторони питання, нам необхідно згадати і підкреслити ще один факт, який допоможе нам зрозуміти, що молитва, яка володіє екзистенціальною природою, наповнює собою все людське буття.

Йдеться про те, що сучасній людині і, я б сказав, сучасному християнину може здатися парадоксальним- екзистенційна молитва, у той час як для Православної Церкви це є догматом і життям.

Екзистенціальне розуміння молитви як духовного дії знаходить відображення в реальній дійсності, в тому, що життя людини, і особливо життя християнина, не є простим і нетривалим пригодою або роботою, а є справжнісінька боротьба. Всебічно зрозуміти сенс цієї боротьби нам допомагає Святе Письмо. Її чудово описує остання книга Нового Завіту – Апокаліпсис. Коротка згадка про неї ми зустрічаємо і в найвідомішому уривку з послань апостола Павла: «Наша боротьба не проти крові і плоті, але проти початків, проти влади, проти свiтоправителiв цієї темряви, проти духів злоби піднебесних» (Еф. 6:12).

У цьому уривку підкреслюється наявність темних сил, які є, можна сказати, однією з умов існування Церкви. Звичайно, зараз ми не будемо заглиблюватися у богословське обґрунтування цієї теми. Але, тим не менше, християнин повинен добре розуміти, навіть більшою мірою, ніж людина мирська, що, якщо він бажає бути християнином, він неминуче буде залучений у боротьбу, у якій у нього буде противник, чиї підступи описані у Апокаліпсисі, образом якого відзначений весь шлях людського спасіння і весь матеріал – дозвольте мені це узагальнення – Нового Завіту.

Нам відомо, що Господь ще до початку свого земного існування, знаходився у постійному діалозі з дияволом, з демонічними силами, піддаючись спокусам, за допомогою яких диявол намагався Його підпорядкувати собі. Так, Господь дає нам приклад того, як необхідно духовній людині зустрічати темні сили.

Боротьба християнина – це боротьба не за моральну досконалість, яка ведеться у стані духовного захоплення і краси, придбаних через емоційні переживання, як ми схильні часом її трактувати. Часто ми прикрашаємо дійсність, говоримо про ідеали, про духовні пориви, про прагнення до самопожертви – справи, які, безумовно, прикрашають людське життя. Але крім всіх цих аспектів – прекрасних і, безумовно, справжніх – існує і сувора реальність, яка у потрібний час неминуче відкриється духовній людині, що готова змагатися на християнському терені.

Тут досить часто спостерігається деяке непорозуміння. Часом деякі молоді люди починають свій християнський шлях з досвіду краси, яка – ми не будемо цього приховувати – може являти собою якийсь самообман . Адже те, що ніхто заздалегідь не може знати про всю жорсткості духовної боротьби і усвідомлювати наявність всеохоплюючих темних сил, які щогодини повстають на Божественний задум, дає людині можливість почати свій шлях з оптимізмом, що не суперечить християнській дійсності. Однак цей оптимістичний настрій може стати інтригою і пасткою і призвести людину до остаточної катастрофи.

Це аж ніяк не нова ситуація. Вона бере початок з того часу, коли в рядах дванадцяти апостолів з’явився Іуда. І ми приходимо до того, про що апостол Павло з гіркотою пише: «Димас залишив мене, полюбивши нинішній вік…» (2 Тим. 4:10). Нинішнє століття, як і будь-який інший вік, має певні демонічні привабливості, які істотно протистоят волі Бога і, зокрема, спробам духовної людини знайти внутрішню цілісність. Якщо християнин з самого початку не буде повністю обізнаний про цю ситуацію, він позбудеться основного умови, яка може дарувати йому плідну, з точки зору сили, молитву. Бо якщо ми недооцінили силу нашого ворога, то і наша молитва перетвориться у певний стан, дію, що має безліч цілей, але віддаляється від суті.

Зазвичай молитва праведного християнина спрямована на те, щоб досягти успіху у житті, отримати хорошу роботу, створити міцну сім’ю, завести дітей, побачити, як вони досягнуть успіху, – все це речі, зрозуміло, цілком гідні. І серед усіх цих прохань, які є метою нашої молитви, є прохання про прощення гріхів. Однак, у більшості випадків, у молитві відсутнє усвідомлення її екзистенціального характеру, що перетворює молитву лише у якісь засіб для поліпшення якості життя. І якщо це так, то ми приходимо до того, що згадуємо молитву лише у певні моменти нашого життя, коли стикаємося з будь-якими труднощами або проблемою. У ці моменти у нас прокидається бажання і настрій помолитися.

Але той, хто екзистенційно переживає молитву, здійснює, за висловом апостола Павла, «невпинну молитву» та живе не просто у межах свого життя, а й у стані молитви, сам стає живою молитвою й, отже, має можливість протистояти лукавствам нинішнього століття з легкістю, дарованою йому молитвою.

Зараз ми можемо зробити невеличкий відступ і уявити трагічний образ християнина, що живе серед лукавства нинішньої епохи. Ми часто можемо зіткнутися з тим, що у християнина відсутнє почуття залежності від Бога, залежності буттєвої, але не емоційної. Бо ми часто говоримо, що молитва проявляє залежність людини від Бога, маючи на увазі у більшості випадків залежність саме емоційну. Ми не в змозі розгледіти тут більш важливу складову, що має, я б сказав, трагічний характер, особливо для сучасного християнина. Ця трагічність чудово представлена у співах і службах періоду співу Тріоді.

Якщо уважно вивчити цей період церковного життя, то можна побачити, що в його піснях представлений образ людини, яка молиться. Всі гімни Тріоді є щось принципово інше, ніж духовні захоплення людини, яка молиться.

Питання полягає в тому, ким є ця людина, що молиться? Може, це людина, яка вже вирішила всі свої проблеми, і з почуттям безпеки і близькості до Бога вона молиться і складає гімни? Або ж це людина, яка знаходиться у пошуку і молиться у стані тривоги?

Глибокий аналіз піснеспівів Тріоді показує, що у представлених у них духовних прагненнях людини виражена вся її трагічність. Коли ми читаємо прекрасні гімни Тріоді, перед нами постає все хвилювання молінням людини, трагедія, її внутрішній вибух і, я б навіть сказав, її відчай, адже дуже часто людина молиться з почуттям безнадії. Таке враження виникає у нас при вигляді сучасної людини, що опинилася у пастці цього трагічного стану, нігілізму, що кидає її у безмежний відчай. Це воістину є спільною рисою людини, яка молиться, представленої у Тріоді і людини нашої епохи у цілому.

Але в Тріоді є і таке, що часто відсутнє в образі сучасного християнина. У той час як сучасний екзистенціаліст живе у тривозі і трагічності, внутрішньо стрясається своїм нігілізмом, сучасний християнин, як вже було багато разів сказано і підкреслено, постає людиною, що бажає добре влаштуватися у цьому житті. Він хоче, з одного боку, бути поруч з Богом, а з іншого боку, вести сучасний спосіб життя. Він не виявляє внутрішньої тривоги, почуття трагічності свого буття. Навпаки, він володіє упевненістю, що одного разу він буде постити, потім сповідається і навіть причаститися. Він знає, що настане час Великого посту, коли він прийде у себе і стане трохи краще, ніж раніше. У глибинах його свідомості побутує думка про те, що, якщо він буде вдосконалюватися, двері раю відкриються йому. Таким чином, сучасний християнин не мучиться, як мучиться невіруюча людина, атеїст чи екзистенціаліст, який не має орієнтирів.

Однак, хіба таким світоглядом володіє людина, яку ми бачимо в співах Тріоді, який є для нас зразком людини, яка молиться? Зрозуміло, що ні. Тріодь дуже виразно, різними гімнографічними відтінками і штрихами малює образ християнського існування, яке також виявляється наповненим тривогою, відчаєм або навіть, до певних меж, сумнівом. Ці здоровий сумнів і відчай безпосередньо пов’язані з буттям і життям, якими є Бог, від Якого буття і отримує свою силу.

У співах Тріоді помітно відчай, який опиняється незрозумілим для сучасного християнина. Цей відчай іноді спантеличує нас, змушує задатися питанням, чи немає в цих співах перебільшення, яка не відображає справжньої картини духовного життя, згущує фарби в і без того спотвореному образі християнина. Але від нас не повинен вислизати той факт, що в Євангелії існують дві сторони. Перша – радість, щастя, обіцянка життя. Друга – чування, трагічність, хвилювання і навіть страх. Якби ми могли зосередитися на одній стороні Євангелія, ігноруючи іншу, ми б з легкістю викреслили Тріодь з церковного життя. Але, притаманна їй трагічність є навіть в Євангелії – це Хрест Христовий. На Хресті досягає межі трагічність християнського буття, але, у той же час, Хрест стає джерелом для посиленої молитви.

У посланні апостола Павла до євреїв є уривок, який підтверджує не тільки характерну особливість Тріоді, але і трагічність, яку повинен переживати християнин, як умову сильної молитви. Звичайно, у Новому Заповіті існують і інші місця, що описують драматичний і трагічний характер Страстей Христових. Наприклад, у посланні до Галатів Павло пише, що Христос прийняв на себе прокляття, щоб спокутувати гріх людей. У посланні до євреїв створюється воістину драматичний характер молитви Христа, не в одному, а у самих різних випадках.

Творець цього послання пише, що Господь зробив свою місію тут на землі «Він, у дні плоті Своїй, з великим голосінням та сльозами приніс молитви i благання Тому, Хто міг спасти Його вiд смерті; i був почутим за Своє благоговіння; хоч Він i Син, однак стражданнями звик до послуху, i, вдосконалившись, став для всіх слухняних Йому причиною спасіння вічного» (Євр. 5:7-9).

Кожен сучасний християнин, усвідомивши всю складність молитви і періоду Тріоді, повинен уважно придивитися до цього живого і виразного опису молитви Господа. Якщо сам Господь молився своєму Отцеві, «якщо можеш, спасти його від смерті», щоб спасти нас і дати нам зразок молитви «з сильним криком і сльозами», то чому сучасний християнин залишає за собою право молитися з меншою силою – у кращому випадку – і не переживаючи трагічність свого буття? Вважаю, що в цьому уривку ємка виражена суть Тріоді і чітко видно, що молитва як джерело сил не може бути легкою душевною роботою.

Часто ми прагнемо знайти час для роздумів, опинитися у тиші, почитати корисну для душі книгу, знайти духовну радість і досягти душевного підйому. Незважаючи на те, що неможливо оскаржити важливість і духовну користь цих прагнень, ми, тим не менш, повинні задаватися питанням, а чи тільки ці прагнення допоможуть нам увійти в Царство Небесне? Давайте замислимося про те, що необхідно зробити зусилля, щоб зрозуміти, що сила молитви криється у квилінні і проливанні сліз. Бо, якщо цей стан переживав Господь, будучи людиною, ми не повинні бути впевненими в тому, що зможемо зрозуміти суть молитви, обмежившись, нехай і багатою, риторикою, що обертається навколо змісту і способів творення молитви.

Заглиблюючись далі в наше дослідження сили молитви, ми обов’язково повинні згадати про один життєвий факт, що є протилежністю поняття сили. Той, хто свідомо шукає сильної молитви, повинен почати з усвідомлення свого глибокого і повного безсилля.

Силу молитви може зрозуміти лише той, хто опиняється беззбройним у хаосі власної безпорадності. Цю ключову ідею ми можемо побачити у творах святих отців, у Святому Письмі, у житті й у традиціях Церкви.

Приклад молитви, який Господь дарував нам в образі митника і фарисея, показує, що неможливо приступати до молитви з почуттям самовдоволення. Молитва не може бути – якщо не завжди, то в більшості випадків – досвідом винагороди почуття безпеки, яку віруючий відчуває у своєму християнському житті.

Сила молитви виникає з глибокого почуття безсилля. Коли людина звільняється від особистого, від усього, що може дати їй відчуття особистої безпеки, вона знаходить джерело сили. Таким чином, згідно зі Священним Писанням і творінням святих отців, духовна людина починає жити, постійно усвідомлюючи власну неміч. Досвід молитви – це безперервне і постійно зростаюче почуття власного безсилля.

Духовна людина не розмірковує на тему того, сильна її молитва чи ні. Християнина, що представлений у Тріоді, у творах отців та у Святому Письмі, не турбує, сильний він чи ні. Йому важливо лише те, молиться він по-справжньому, чи він дійсно, усім своїм єством, занурений у свою молитву. Думки духовного борця у момент молитви спрямовані до Бога, а не на результат молитви. Бо результат, за людськими мірками, може виявити і уявну марність молитви, у той час як у Бога вона матиме силу.

Наведу дуже характерний приклад з отців Церкви, який показує різницю між Божим судом і судом людським.

Колись один аскет захотів відпочити від своєї відокремленості у келії, вийти назовні і поспілкуватися з іншими ченцями. Перш ніж зробити це, він помолився Богу та попросив благословення на вихід з усамітнення і попросив, щоб спілкування або, як ми сказали б сьогодні, міжособистісні відносини з братами дарували йому силу. Потім він відправився у місто, де він мав зустрітися з духовними людьми. Але підійшовши до воріт міста, побачив щось, що потрясло його. Біля воріт стояла блудниця і зухвало перегороджувала йому шлях. Він одразу ж пригадав свою молитву і подумав: «Я попросив у Бога можливість розраховувати на духовну силу, а він ставить мене у таку незручну ситуацію?» Він глянув на жінку з жалем і презирством, у той час як вона продовжувала зухвало на нього дивитися. Він запитав її: «Чи не соромно тобі спокушати старого ченця?» На це вона відповіла: «Якщо ти справжній чернець, ти повинен вважати себе землею і в землю дивитися, а не на мене». Тоді старець зрозумів урок, який дав йому Господь, усвідомив, що силу і душевний підйом, якого він бажав, йому дала молитва.

Людина, яка здійснює молитву, повинна думати не про результат своєї молитви, а звернути всі свої думки до Бога, що становить джерело життя, сили і всілякого блага. Господь знає, що і коли Він повинен дати або забрати і з якої причини це необхідно зробити.

Таким чином, ми бачимо, що проблема молитовної сили не входить в число тих, обговоривши які, можна забезпечити собі внутрішню переконаність у тому, що якщо дотримати певні умови, наша молитва стане для нас джерелом сили. Але з іншого боку, людина має потребу у силі, дарованій від Бога, щоб зміцнитися і продовжити свій життєвий шлях, знайти цілісність і втілити у життя свій ідеал, яким, відповідно до християнського вчення, є уподібнення Богові, причастя Йому, життя у святості.

Отже, кожна людина покликана ступити на шлях, який Христос відкрив старцеві Силуану в його сні. Старець пише: «Тримай розум свій у пеклі, – велів мені Господь, – і не впадай у відчай». Тобто молись і пам’ятай про пекло, про страждання, які перебували там. Але, тим не менш, не впадай у відчай.

Це конкретна вказівка, звернене до конкретної людини. Але загальна ідея показує, що духовна людина не повинна робити свою молитву залежною від її результату. Звичайно, корисно знати, як повинна здійснюватися правильна молитва. Навіть учні просили Господа навчити їх, як їм слід молитися. Однак величезний сенс має звільнення людини від думок про результат молитви. Бо багато «праведних» християн розчаровуються, якщо молитва, на їхню думку, виявляється «марною».

Апостол Павло молився і просив Бога позбавити його від якоїсь хвороби, від якої він страждав. І після терплячою молитви Павло отримав відповідь: «Досить тобі благодаті та мого благословення, бо сила Моя здійснюється і у немощі». Апостол Павло вважав свою хворобу джерелом слабкості і молився, бажаючи звільнитися від неї. Але сила Божа «відбувається і в немощі».

Ми бачимо, наскільки різними виявляються судження людини і Бога. Тому я вважаю, що проблема молитовної сили – це проблема суто людська. І, отже, вірно думає людина, яка розуміє, що її справа – молитися, а справа Бога – давати людині те, що буде їй корисно. І цій людині обов’язково будуть надаватися можливості усвідомити, що молитва, дійсно, є для її джерелом життєвої сили. Але найчастіше, людина буде бачити це у своєму минулому. У сьогоденні це помітити складно.

Звичайно, як у Старому, так і в Новому Завіті ми можемо знайти безліч чудових прикладів сильної молитви. Наприклад: «Як вони ж помолились, затряслося те місце, де вони були зібрані» (Діян. 4:31) Однак це не означає, що віруючий повинен очікувати такого ж негайного результату від молитви.

Ця тема не може бути вивчена або досліджена як якась теорія. Вона може бути лише пережита як екзистенціальний досвід, при погляді на образ людини, яка молиться, що створений у Тріоді. Чим більше людина розчаровується сам у собі, тим більше благословення вона отримує від Бога. Але якщо вона думає як фарисей, вона не знайде біля себе Бога.

Основна проблема полягає в тому, як людина може пережити досвід молитовної сили, а не думати про неї або міркувати теоретично.

Я не хотів би нічого більш додавати до цієї теми, і не тому, що думки мої вичерпалися, а у зв’язку з тим, що, на мою думку, в цьому серйозному питанні ми можемо лише зробити деякі начерки, які стануть причинами для більш глибоких роздумів людини відповідно до її особистого досвіду і особистих проблем.

професор Іоаніс Корнаракіс

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

]]> http://kyiv-pravosl.info/2018/06/27/syla-molytvy-u-nashomu-zhytti/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2015/11/20/arhistratyh-myhajil-i-isus-navyn/ http://kyiv-pravosl.info/2015/11/20/arhistratyh-myhajil-i-isus-navyn/#comments Fri, 20 Nov 2015 08:18:45 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=4142 Continue reading →]]> На вечірньому святкуванні Собору великих Архангелів Михаїла та Гавриїла серед трьох біблійних читань (пророцтв) є уривок з книги Ісуса Навина, де розповідається про зустріч предводителя ізраїльського народу з Архангелом Михаїлом після святкування Пасхи.

Згідно біблійному оповіданню, перед смертю Мойсей (Втор. 34:5) передав кермо влади ізраїльським народом Ісусу, сина Навина (Втор. 34:9).

Перший наказ, який Ісус Навин отримує від Бога, – перейти разом зі своїм народом річку Йордан (Нав. 1:2). Потім Ісус посилає розвідників у Єрихон. Їм вдається врятуватися від переслідувачів завдяки допомозі Раав (Нав. 2:1-9), після чого Ісус зі своїм народом покидає рідні землі, щоб перейти через Йордан (Нав. 3:14-17). Коли цей перехід був здійснений, вони розбили табір в Галгані (Нав. 4:19-24), де і відсвяткували Пасху (Нав. 5:10-12).

При Єрихоні, Ісус Навин раптом підняв очі до неба і побачив людину, що стоїть перед ним і тримає в руках меч. Ісус звернувся до неї, бажаючи зрозуміти, хто стоїть перед ним (Нав. 5:13-15). На питання Навина: «Наш ти, чи наших ворогів?» – Той відповів: «Я вождь Господний тепер прийшов сюди» (Нав. 5:13-14). Оріген пише, що цим вождем був АрхістратигМихаїл, який з’явився Ісусу Навину, оскільки Ісус був ватажком ізраїльського народу і владу цю отримав від Бога. Будучи вождем, Навин повинен був повністю підкорятися Архангелу Михаїлу, захиснику ізраїльського народу (PG Т.12, р.821).

Ісус Навин чекав від Бога якогось знака, що дозволяв йому захопити Єрихон, і питання, з яким він звернувся до Архістратига, що з’явився перед ним, переслідувало цю мету. Однак Ісус боявся, що йому з’явився й не Ангел, а лукавий, що має здатність приймати вигляд Ангела світла. Тому він питає, ворог він або свій: «Наш ти, чи наших ворогів?» (Нав. 5:13).

Архангел Михаїл запевняє Навина, що він є самим посланником Божим, а не якимось хитруванням лукавого: «Я вождь Господнього тепер прийшов сюди» (Нав. 5:14). На знак свого підпорядкування, Ісус Навин впав на землю й поклонився. Явління Архангела Михаїла в образі воїна повинно було надихнути переляканого Ісуса Навина, так само як і довести те, що Бог невидимо присутній і б’ється разом з ізраїльським народом, як свідчить Прокопій Газський (PG Т.87а, р. 1012).

Тоді Ісус Навин прямо запитує Михайла, посланника Божого: «Що володар мій скаже своєму рабу?» (Нав. 5:14), показуючи тим самим своє підпорядкування і визнання в ньому Архістратига Божого, а також і покірність самому Богові. Архістратиг, у свою чергу, наказує Ісусу зняти взуття («Скинь взуття своє з ніг своїх»), що є вираженням поваги і благоговіння перед святою землею і перед явленнямАрхістратига: «Місце, на якому стоїш ти, святе» (Нав. 5:15).

Однак те, яким чином Архістратиг звертається до Ісуса Навина, залишає враження, що мова йде не про архангела Михаїла, а про Самого Сина і Слово Боже, посланнику великої Божественної волі, оскільки простий Ангел або Архангел не став би вимагати від людини повного підпорядкування і схиляння , якого вимагає Бог. Наказ поклонитися і слова про святість цього місця в сцені зустрічі Ісуса Навина з Архістратигом (Нав. 5:15) стають паралеллю до явлення Ангела у палаючому і не згораючому кущі, коли Бог покликав Мойсея і говорив з ним (Вих. 3:5) .

Метою двох цих явищ, спочатку Мойсею й потім Ісусу Навину, є заохочення діянь цих двох правителів: Мойсей вивів свій народ з Єгипту, тобто звільнив від рабства; Ісус Навин завоював для свого народу землю обітовану.

Ким би не була людина, що з’явилася в такий важливий момент Ісусу Навину, Самим Сином і Словом Божим або ж Архангелом Михаїлом, найбільше значення має наступне. Ісус Навин знайшов сміливість і силу, переконавшись в черговий раз, що Бог тримає обіцянку, яку Він дав, ввіряючи Навину владу над ізраїльським народом, – ніколи не залишати його, як колись Мойсея (Нав. 1:5).

Феодорос Рокас, богослов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я» 

Той, хто не навчиться дякувати Господу за все, в тому числі і за життєві біди і негаразди, не просунеться в духовному житті ні на міліметр з того моменту, коли з’явився він з утроби матері. У його житті не буде розвитку. Навпаки, коли людина народжується, вона ще невинне дитя, яке має святість від природи, а ми, досягнувши зрілості, вже володіємо суворістю і знаннями, які посилюють нашу провину. Отже, ми повинні навчитися дякувати Богу. У момент, коли нас долають лукаві помисли або коли брат наш говорить нам якісь слова, а ми відчуваємо до нього злобу в душі своїй, саме тоді ми повинні дякувати Господу і посміхатися братові нашому. А якщо ми так не робимо, ми не можемо просунутися вперед ні на крок, бо все буде приходити до нас не по молитвам. Особливо ж наші близькі й ті життєві ситуації, в яких ми опиняємося, будуть викликати у нас лукаві помисли, спокуси, пристрасті і ворожнечу.

Неспинна молитва і подяку Господу за все, що відбувається з нами, – це необхідні умови нормального життя. Якщо людина не дякує за все на світі Господу, вона не здатна ні молитися, ні жити в чернечому співтоваристві. Людина повинна бути вдячною за все, що відбувається з нею у монастирі, незалежно від того, виникає це з його внутрішнього світу, від братів, від ворогів або від бісів. Наприклад, якогось ченця відвідують помисли, що гнітять його. Не повинен він засмучуватися, але треба радіти і дякувати Богу. І бісу він повинен говорити: «Вийди, сатана», і гнати його, а якщо той не йде, то чернець може сказати йому: «Ми поміщаємося на ліжку, лягай зі мною, тільки повернись на інший бік, щоб не відчувати мені смороду твого дихання ». І негайно ж біс вийде, як блискавка.

Неспинна молитва і подяка за все, безпосередньо пов’язані і з нашим особистим молитовним правилом. Іншими словами, людина може виробити своє правило, коли у нього увійде в звичку молитися безперестанно. І може молитися неспинно лише той, хто встановив для себе правило. Якщо ви захочете відокремити невпинну молитву від правила, і те й інше завалиться. Це основа всього і це необхідно постійно пам’ятати. Відхилися на два дні від свого правила, і не помітиш, як забудеш навіть і раз на день сказати «Слава тобі, Боже!». Такий закон.

архімандрит Еміліан Сімонопетрський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я» 

Вчора ми бачили, як Він воскрешав Лазаря. На очах цілого села закликав Він з гробу померлого чотири дні по тому. Таким чином, дав Він нам ще одне незаперечне свідчення Свого Божественного існування, що перемогло смерть.

Справедливо натовп вітає Його в Єрусалимі з криками і вигуками: «Осанна! Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!». «Осанна!» Означає «Спаси нас!», А «Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!» Означає “Слава Тобі, бо Ти прийшов в ім’я Правдивого Бога і Господа нашого!»

Іншими словами, народ говорив: «Так, тепер ми знаємо, що Тебе послав Хтось Інший. Направив Тебе до нас єдиновладним Істинний Бог! Господь Слави! В ім’я Господа Ти проходиш зараз на спасіння наше. Приходиш, з тим щоб звільнити нас. Ми були свідками того, як учора воскресив Ти Лазаря, що помер чотири дні тому. Ти маєш владу звільнити нас від найлютішого ворога – від смерті нашої. Тому вітаємо ми Тебе і славимо, радіємо і радіємо: «Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!»

***

З того часу ця фраза стала найвищою похвалою Церкви. Прекрасним гімном, що прославляє Христа. Тому Церква закликає нас згадувати його щоранку під час ранкового богослужіння: «Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!»

Тобто: «Христос – Бог наш, і Господь наш – прийшов і відкрився нам». Прийшов і став людиною для нас. Він більше не якась недосяжна і невидима сила. Його бачили людські очі і відчували людські руки. Але, вони не впізнали його, і поставилися до Нього як до огудника Бога і шахрая, що порушує їх спокій. І привели Його до суду, засудили до смерті і розіп’яли. Але Він ще раз показав, що Він є істинний Бог і Господь – Він воскрес із мертвих. Пообіцяв нам бути з ним «в усі дні земного життя нашого». Він ніколи нас не залишав. Це, звичайно, не означає, що Він любить «втручатися» в наше життя без нашого на те бажання.

Найважливіша умова для Його перебування в нашому житті – наше бажання цього. Ми повинні запросити Його в своє життя. Ми повинні чекати Його як Спасителя і Визволителя. У будь-який момент ми повинні бути готові вітати Його славослів’ям: «Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!»

Але щоб завжди віддаватися цій цілющої тузі в постійному очікуванні Його, щоб з готовністю вигукнути: «Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!», Необхідно ще щось, те, про що ми тепер, на жаль, повністю забули. Необхідний, як кажуть, другий псалом сьогоднішнього свята, щоб і ми вступили разом з Ним у гробницю. І були поховані разом з Ним. Але не в простій могилі, а в гробниці, яка є не що інше, як Свята Купіль, куди нас занурювали ще немовлятами.

«Будучи поховані з Тобою в Хрещенні, Христе Боже наш, ми через воскресіння Твоє удостоєні безсмертного життя і в гімні викликуємо:« Осанна в вишніх! Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!»

Це означає: колись хрестили нас не для того, щоб ми зберігали фотографії та відео милого немовляти, а хрестили, щоб ми поховали в купелі існування поза Христом. Поховали карикатуру життя, яка трохи відрізняється від тваринного існування, а згодом воскресли разом з Христом – разом з Тим, Хто є єдиним джерелом справжнього життя – життя вічного! Тільки так ми зможемо по-справжньому жити вічно, і тільки таким чином сьогодні – і в будь-який момент свого життя – ми можемо закликати Його, вітаючи словами: «Благословен, Хто йде в ім’я Господнє!»

Митрополит Превеза і Нікополя Мелетій (Каламарас)

Період ХІ – XVII ст.ст. вибраний нами тому, що він характеризується самостійним розвитком Київської митрополії, коли всі основні центри писемності, а пізніше і друкарні, знаходилися на території етнічної Білорусії та України (Київська Русь, Велике Князівство Литовське, Річ Посполита), та не зазнавали утиску та впливу Московської держави.

Також мусимо відзначити, що за браком інформаційної бази, ми розглянули тільки невелику кількість рукописної спадщині Київської митрополії. На наш погляд, основна проблема полягає в важкості визначення дійсного місця створення того або іншого рукопису, бо кількісна база таких рукописів, головним чином у збірках музеїв та архівів Російської Федерації та Польщі, досить велика та дає можливість спільних проектів істориків та філологів.

Говорячи про друковані видання кінця XVI – початку XVII ст.ст., ми опускаємо повне описання цих видань через його наявність у багатьох бібліографічних і історичних працях кінця ХІХ – ХХ ст.ст., фіксуючи тільки основні моменті.

При всім багатстві корпусу перекладів святоотцівської спадщини в Київській Православній традиції, творчість святителя Іоана Золотоустого займає особливе місце. Адже кількість перекладів та видань його творів є чи не найбільша.

Так, вже в перших пам’ятниках релігійної літератури Київської Русі ХІ ст. ми зустрічаємо витримки творів святителя Іоана Золотоустого:

У «Ізборнику Святослава» 1073 p. зміщений уривок з «поучення» Іоана Золотоустого «О злих женах». При цьому, вважаючи на явний український ізвод церковнослов’янської мови збірника, можна вважати, що це був власне переклад з оригіналу, а не копіювання рукописів болгарського або сербського походження [1, ст. 131-139. ].

До часу писемності Київської Русі, по нашому міркуванню, переклад збірки 12 слів святителя Іоана Золотоустого, що зміщені в Супральському рукопису XI століття. Також, з найдавніших перекладів власне Київської православної традиції, сімнадцять слів свт. Іоана Золотоустого ми знаходимо в Четеї-Мінеї XII століття (за травень місяць) і сім слів у збірці Троїцько-Сергієвої Лаври XII століття.

Загалом, коли ґрунтуватися на праці російського академіка Є. Голубинського, можемо казати про 203 слова святителя Іоана Золотоустого, що існували в писемної традиції Київської Русі ХІ – ХІІІ в перекладі з грецької на древній київський ізвод церковнослов’янської мови. Це число можна б дещо збільшити, додавши ті слова Златоуста, що знаходяться в більш-менш пізніх збірках Київського Православ’я, які мовними особливостями вказують на стародавність перекладу [2, ст. 898-899].

Від другій половини XIІІ століття центр православної писемності Київської митрополії пересовується на білоруські землі. Буйні скрипторії діяли в Новоградку та Вільнюсі, а також у інших монастирях. Хоча рукописів XIІІ – XV століть заховалося небагато, але, досліджуючи рукописну спадщину XVІ – XVІІ ст.ст., у багатьох випадках науковці вважають її протографом більш древні рукописи [3, ст. 69-70]. При цьому, як відзначають дослідники, творіння святителя Іоана Золотоустого стоять на першому місті серед перекладів Святих Отців (коли враховувати окремі слова та повчання в збірниках) [3, ст. 81].

У період до кінця XVІ – початку XVІІ століть, одним з найбільш популярних збірників творів святителя Іоана Золотоустого був «Златоструй». Це некалендарний читальний збірник постійного змісту, що містить слова і повчання, які переважно надписані ім’ям святителя Іоана Златоуста. При цьому власне перу Святителя належить тільки частина текстів, а частина, переважно південнослов’янського походження, йому тільки приписується. На сьогодні відомо біля 40 рукописей, що були створені до XVІІ ст.

Хоча протографом усіх відомих рукописів «Златоструя» називають болгарський «збірник царя Симиона», на наших землях він неодноразово перепрацьовувався переписувачами. Редакція південнослов’янських списків, по нашому міркуванню, головним чином стосувалася мови текстів, яка наближувалася до білоруського та українського ізводів церковнослов’янської мови.

Загалом, розглядаючи корпус рукописів, що зміщували творі святителя Іоана Золотоустого та розповсюджувалися на білоруських та українських землях з другій половини ХІІІ і до останньої чверті XVІ століть, можна вилучити три групи:

1. Копії рукописів ХІ – першої половини ХІІІ століть. До цієї групи, по нашому міркуванню, можна долучити і ті рукописи, які зазнали певних змін, але протографом яких були саме древні рукописи скрипторіїв Київської митрополії.

2. Корпус рукописів південнослов’янського (найперше – болгарського) походження.

3. Власні нові переклади деяких творів Святителя, що робилися в релігійних центрах Київської митрополії. Стосовно цієї групи, по нашому міркуванню, ще доведеться проводити окрему розвідку, бо цей пласт текстів досить мало вивчені саме білоруськими та українськими науковцями. Хоча, коли ми звернемося до каталожного описання російських дослідників другої полови ХІХ – початку ХХ століть, то в деяких побачимо визначення мови рукопису як «західноруська» (білоруська) або «південноруська» (українська).

На сьогодні найбільш відомі переклади творів святителя Іоана Золотоустого, виконані при магнатських дворах князя Андрія Курбського в Миляновичах і князя К. Острозького в Острозі.

Так, князь Андрій Курбський особисто переклав з латинської мови ряд творів святителя Іоана Золотоустого, які до цього не були відомі в слов’янському перекладі, або переклад яких був, на погляд князя, незадовільний. У остаточним вигляді праця князя Андрія Курбського отримала назву «Нові Маргарит», що включала 67 творів святителя Іоана Золотоустого, забезпечених повним переліком [4, ст. 151-152]. І хоча цей збірник, по міркуванню шерега дослідників, не отримав широкого розповсюдження, але використовувався для редакції та поповнення інших видань, зокрема Острозького й, можливо, Віленського [5, ст. 121-124].

Цікавим є і збірник XV ст. з бібліотеки Почаївської лаври, що носить назву «Крига буття, небес і землі, виклад у святих отця нашого Іоана Золотоустого, архієпископа Константинопольського…». Цей збірник перекладів, складені невідомим автором на підставі бесід святителя Іоана Золотоустого на книгу Буття. Рукопис написаний українським ізводом церковнослов’янської мови та складається з 257 листів [16, ст. 2].

Поява нових рукописних збірників, що зміщували твори святителя Іона Золотоустого, відбувалося практично до кінця XVІІІ ст. Не дивлячись на виникнення друкованих видань, подібні збірники створювалися для власних потреб деяких монастирів Київської православної митрополії, а також на замовлення приватних осіб [3, ст. 84].

Першою друкованою книжкою на території Київської православної митрополії, у якій був зміщений один із творів святителя Іоана Золотоустого, був «Збірник повчань», що побачив світ у Вільні [6]. У ньому було поміщено «Слово про терпіння та благо хвалінні» [6, ст. 49 нн а. – 63 нн. б]. Як вважають деякі дослідники, протографом зміщеного тексту був переклад, що вийшов з «гуртка Андрія Курбського або Костянтина Острозького» [7, №16]

У 1596 році, коштом князя Острозького, виходить збірка слів святителя Іоана Золотоустого «Маргарит» [8] . Для цього видання, як і для попереднього, в числі інших було використано тексти, перекладені та відредаговані гуртком князя Андрія Курбського [9, ст. 29-30].

Там же, у Острозі, у 1607 році, видається збірник «Лікарство на оспалий умисл чоловічий», у яким зміщені дві праці святителя Іоана Золотоустого: «Слово о покаяніі к Феодору Мніху» та «Слово єже всує мятется всяк человек живий».

Наступні кілька книг з працями святителя Іоана Золотоустого побачила світ у друкарні Львівського православного братства, це:

1. «Іоанн Златоуст. О воспитанії чад», Львів, 1609. [12, ст. 568]

2. «О священстві св. Іоана Золотоустого», 1614 р., — це, фактично, збірка різних текстів під назвою «О священстві св. Іоана Золотоустого». По міркуванню більшості дослідників, назва продиктована тим, що з загального змісту видання (60+448 ст.), праці святителя займають найбільший об’єм: шість слів Іоанна Златоуста (1—210 ст.); його ж еклоги «о приличных священству» (211—404 ст.) [11, ст. 69-70].

Що стосується авторства «львівського» перекладу творів святителя, то тут історики та мовознавці не прийшли до одностайної думки. Частина вважає головним автором перекладу відомого освітянина, філософа та перекладача Кипріяна (Острозького), а інші – Дем’яна Наливайка, що вважається автором передмови і перекладачем текстів збірника «Лікарство на оспалий умисл чоловічий». Обидва варіанта ґрунтуються на гіпотезі, що вже готові рукописи потрапили до друкарні Львівського братства з архіву єпископа Гедеона Балабана.

Разом з тим, на нашу думку, цілком можливо і авторства Івана Борецького, якій від 1604 року був ректором братської школи та викладав у їй грецьку мову.

Ініціативу Львівського православного братства по виданню творів святителя Іоана Золотоустого підтримало Віленське православне братство. Тут архімандрит Леонтій (Карпович) переклав та підготував до друку працю святителя «На Отче наш виклад», що була надрукована в 1620 р. Особливістю цього видання є передмова перекладача, архімандрита Леонтія, яка написана старобілоруською мовою. Також і текст святителя Іоана Золотоустого створені на межі білоруського ізводу церковнослов’янської мови та тогочасної старобілоруської [7, №90].

Та сама праця святителя Іоана Золотоустого, імовірно в тому же перекладі, була перевидана 26 вересня 1636 р. у Кутейні. Особливістю цього видання є те, що до паці святителя додано ще кілька текстів інших авторів: цитата з слова св. Георгія Богослова «Не хоче тя сама слушност мети…», «Наука Василя, цісаря грецького до сина його Льва про віру…», тлумачення та виклад Никейського і Константинопольського символу віри [7, № 123].

Останніми двома виданнями творів святителя Іоана Золотоустого в XVІІ ст. є Київські видання 1623 та 1624 років. Ці видання займають особливе місце, як по якості перекладів, так і об’єму.

Так, книга «Іоан Золотоуст. Бесіди на 14 посланій апостола Павла. Київ, 1623» [13], вражає своїм об’ємом (1642 ст.), якістю перекладу та друку. Видання має кілька передмов: Києво-Печерського архімандрита Єлисея Плетенецького та його наступника – Захарії Копистенського. Цікавим є і те, що при підготовці видання використовувався переклад того ж черниця Кипріана з Острозького гуртка, який був виправлений та відредагований оо. Єлисеєм Плетенецьким й Захарієм Копистенським, а також Памво Бериндою [14 ст. 113-114].

Практично аналогічно по якості перекладу, передмовам та друку є і книга «Іоана Золотоустого. Бесіди на діяння святих апостолів. Київ, 1624» (534 ст.). Вона також зміщує передмови Києво-Печерських архімандритів Єлисея Плетенецького й Захарії Копистенського. З передмови бачимо, що переклад Гавриїла Дорофейовича виправлено Йосифом Святогорцем і Памво Бериндою [15].

Як ми вже відзначали вище, з’явлення друкарень не спинило створення рукописної книги. Так, у кінці XVІІ ст., ченцями Почаївської лаври було здійснено кілька перекладів творів святителя Іоана Золотоустого на український ізвод церковнослов’янської мови.

Ієромонах Самуїл у 1694 році здійснив переклад бесід святителя Іоана Золотоустого на Євангелія від Матфея. Цей рукопис складається з двох списків. У першому зміщено «першу полову бесід з 1 по 45». Дякуючи підпису, ми можемо визначить і точну дату скінчення роботи перекладача – 23 вересня.

Друга полова рукопису того ж автора, фактично збірник перекладів різних Отців Церкви, втримує «другу полову бесід (святителя Іоана Золотоустого) з 36 по 90» [16, ст. 1].

Також насельник Почаївської лаври, ієромонах Флавіан Касиянович, переклав труд «Бесіди Іоана Золотоустого на Євангелія від Іоана Богослова». Рукопис датується XVІІ ст. і складається з 449 листів та написана українським ізводом церковнослов’янської мови [16, ст. 2].

Таким чином, можемо зробити наступний висновок: З часу Хрещення Русі-України і до полонення Київської православної митрополії Московським патріархатом у кінці XVІІ ст., наші попередники приділяли велику увагу творам святителя Іоана Золотоустого. Було здійснено багато власних перекладів його творів, що широко розповсюджувалися в рукописному та, пізніше, друкованому варіанті. Ця перекладна спадщина дуже цікава та ще чекає свого дослідника.

Посилання:

1. Запаско Я. П. Пам’ятки книжкового мистецтва: Українська рукописна книга. — Львів, 1995.

2. Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 1, Период первый. М., 1901.

3. Рукописное наследие Древней Руси. М., 1992.

4 Сергеев А. Г. О вновь найденном Волынском списке «Нового Маргарита» А.М. Курбского. / Материалы и сообщения по фондам Отдела Рукописей библиотеки РАН. СПб, 2005.

5. Беляева Н. П. Материалы к указателю переводных трудов А. М. Курбского // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984.

6. Сборник поучений. Вильно, тип. Мамоничив, 1585.

7. Кніга Беларусі. Зводны каталог. Мн., 1986.

8. Маргарит. Острог, 1595.

9. Быков Н.П. Князья Острожские и Волынь, СПб., 1915.

10. Лікарство на оспалий умисл чоловічий. Острог, 1607.

11. Родосский Алексей. Описание старопечатных и церковно-славянских книг, хранящихся в библиотеке С.-Петербургской духовной академии. Випуск 1. СПб, 1891.

12. Свенцицкий И. С. Каталог книг церковнославянской печати. Жовква, 1908.

13. Іоан Златоуст. Бесіди на 14 посланій апостола Павла. Київ, 1623

14. Описание старопечатных и церковно-славянских книг, хранящихся в библиотеке С-Петербургской духовной академии. Выпуск первый 1491-1700. СПб, 1891

15. Іоан Златоуст. Бесіди на діяння святих апостолів. Київ, 1624.

16. Описание Рукописей Почаевской лаври, хранящихся в библиотеке музея при Киевской духовной академии. К., 1881.

прот. Сергій Горбик

Господи Боже сил, Боже спасіння нашого, Єдиний творча чудес!

Поглянь, у милості і щедрості своєї, на смиренних слуг Твоїх і, як Людинолюбний, почуй і помилуй нас.

Бо повстали вороги наші на нас, щоб погубити нас і розорити святині наші. Поможи нам, Боже, Спасителю наш, і визволи нас задля ім’я Твого, та прикладуться до нас слова, що вимовив Мойсей до людей Ізраїлю: Будьте відважними, стійте і побачите спасіння від Господа. Бо Господь допоможе нам.

Господи Боже, Спасителю наш, сила і надія, і оборона наша. Не поминай беззаконня і неправди людей Твоїх і не покарай нас гнівом Своїм, але в милості і щедротах навідай смиренних слуг Твоїх, що до Твоєї благості припадають. Встань на допомогу нам і війську нашому перемогу подай ім’ям Твоїм.

А кому доля буде покласти в битві душу свою, тому прости гріхи і провини їх, і, у день праведного суду Твого, подай венці нетління.

Бо Ти єси оборона, і перемога, і спасіння всіх, хто на Тебе надію покладає, і Тобі славу віддаємо Отцю, і Сину, і Святому Духу, нині і завжди, і на віки віків. Амін.

Геологи вважають, що ці «вежі» утворилися тисячі років тому в процесі поступового здрібніння величезного озера, який покривав колись всі навколишні землі.

Найвища «вежа» піднімається на 415 метрів над містечком Каламбака і називається Платілітос. На ній стоїть монастир Велика Метеора. Навколишні «вежі» також виглядають досить переконливо.

Назва Метеора (буквальне значення – «що висить між небом і землею») в наші дні відноситься до всього комплексу величезних кам’яних стовпів, а спочатку це було лише назва монастиря на «вежі» Платілітос, дане йому його засновником преподобним Афанасієм.

Невідомо, коли тут вперше оселилися ченці. До XI століття, згідно з давніми джерелами, в печерах і келіях нижніх поверхів «кам’яного лісу» вже жило безліч пустельників. Спочатку вони забиралися на стрімкі скелі, просовуючи ступні в щілини, а потім спорудили примітивні дробини, поклавши дошки поверх дерев’яних клинів, вбитих у тріщини в скелі. Підйом на таку величезну висоту полегшували мотузки, що звисали з печер і з кам’яних виступів.

Відлюдники побудували собі тут житла, приліпивши їх до скель, як орлині гнізда, не лише з властивою ченцям любові до усамітнення. На грецькі землі періодично здійснювали набіги пірати-сарацини, і недосяжні висоти Метеори давали безпечний притулок тим, кому довелося покинути доступні для сарацинів прибережні області.

До початку XII століття Метеора вже вела організоване життя. По недільних і святкових днях ченці спускалися зі своїх печер для спільної участі в Таїнствах і Богослужіннях у храмі в Дупіані, який вони називали між собою Кир’яка (від грецького слова Кір’які – неділя).

Ця кам’яна церква, присвячена Пресвятій Богородиці, досі стоїть біля дороги в Кастракі під монастирем святителя Миколая. Монахів ставало все більше; і громада стала відома як Скит Дупіані або Стаг, – назва, яку, можливо, утворилося від злиття слів any Агіос (місце святих), скорочених в процесі частого використання

На початку XIV століття молодий чернець на ім’я Афанасій, врятувавшись втечею після розграбування каталонськими католицькими найманцями Гори Афон, заснував на вершині Платілітос перший чоловічий монастир, присвятивши його Преображення Господнього. До кінця XIV століття тут було вже двадцять два монастирі, що утворили «Літополіс (Скельний Місто) Стаг». Більшість цих монастирів були приведені в порядок і розширені в XV-XVI століттях, коли Метеора досягла свого розквіту як великий чернечий центр. Спочатку тутешніми монастирями неофіційно керував Протос (настоятель) громади Стаг, а в 1490 році главою над ними став настоятель монастиря Преображення (Велика Метеора).

Надалі турецька окупація і різні внутрішні і зовнішні проблеми призвели до занепаду чернечого життя Метеори. Під час II Світової війни італійські та німецькі окупанти розграбували багато тутешніх монастирі. Те небагато що, що вціліло, піддалося оскверненню з боку комуністів у часі громадянської війни, що почалася відразу після скінчення ІІ Світової.

У наші дні з двадцяти двох монастирів діють тільки шість: святителя Миколая, Велика Метеора, Варлаам, Руссану, Святої Трійці і святого першомученика Стефана. Два з них, святого Стефана і Руссану – жіночі.

Це не так вже несподівано, як може здатися, беручи до уваги факт, описаний шведським мандрівником Іонасом Бернсталем, який відвідав монастир святого Стефана в 1779 році: «спочатку це була обитель для жінок, що люблять самоту, потім вона виявилася занедбаною, і врешті-решт тут оселилися монахи».

Протягом багатьох століть до монастирів Метеори можна було дістатися лише за допомогою цілої системи мотузкових і приставних драбин. Однак у людини, що користувався цими сходами, виникало настільки сильне запаморочення, що з часом ченці стали підніматися наверх у великих сітках, спочатку призначалися тільки для підйому речей і продовольства. Братію і відвідувачів ченці тягнули наверх вздовж прямовисної стіни за допомогою дерев’яної лебідки. Такий підйом займав більше півгодини. Це своєрідне сходження навіть було оспіване древнім ченцем-гимнографов, який писав: «Сітка говорить ченцю: Будь пильний; я не тільки піднімаю тебе від землі до вершини, але підношу тебе на Небо».

У 1920-х роках в скелях «кам’яного лісу» були вибиті сходинки і дорога, так що в наші дні прочани мають можливість підніматися по кам’яних сходах, зберігаючи відносний душевний спокій, що, однак, позбавляє їх хорошого стимулу до гарячої молитви. Лебідки використовуються досі для доставки продовольства і будматеріалів, а також іноді для підйому благочестивих гостей з числа ченців.

До нещастя для ченців і черниць, Метеора приваблює не тільки православних паломників, а й натовп звичайних туристів. Однак насельники монастирів ставляться до цього спокійно, з надією називаючи себе «місіонерами». Один із ченців Великої Метеори сказав: «Звичайно ж, нам більше хотілося б жити в тиші й самотності, як на Афоні або в інших відокремлених монастирях, але якщо ми підемо звідси, місцеві жителі влаштують у монастирі готель, як вже було після II Світової війни, або Міністерство культури перетворить його на безглуздий атракціон для туристів. Тоді наші святі будуть віддані забуттю, і люди вже не будуть поклонятися тут Богу. Ми не залишимо своїх святих. Це наш хрест і наше благословення. Ми повинні зробити все, що в наших силах».

http://www.agioritikovima.gr/

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»