Перш за все треба відзначити, що деякі згадані автори не завжди правомірне вважають, що І. Огієнко при висвітленні даної теми виходив зі світового руху «за утворення національної церкви» [3; 32], бо, мовляв, він про це навіть писав відповідні статті [22]. Нам же видається, що ця тема в енциклопедичній спадщині вченого органічно пов’язується передусім з культурою та духовністю українського народу, бо саме в цьому напрямку думки вченого і великого патріота постійно перепліталися з такими ключовими поняттями, як народ, його культура, мова, церква і Слово Боже [24; 27; 30]. У цьому плані на підтвердження другої думки найпереконливішим є спостереження З. Тіменника, який вважає, що такий погляд найяскравіше випливає з контексту тріади мова — народ — церква, яка, напевно, логічніше звучала би, як народ — мова — церква. При розгляді названої теми важливе ще і таке застереження: публікації І. Огієнка з даної проблеми стосуються лише української православної церкви, хоча розгляд її цікавий і для інших українських релігійних конфесій [2; 9-98].

Висвітлення цієї теми у творах І. Огієнка мало інколи опосередкований, а інколи цілеспрямований характер. Наприклад, у різноманітних публікаціях про історію української мови, у яких він не торкався спеціально мови богослу­жінь, завжди якимось чином виникало питання про мову в церкві. Крім того, у його працях не раз перепліталася проблематика про націю і про релігійність на­роду, де знову ж ставилися питання про церковну та літературну мови [3; 17; 18; 25; 112 та ін. ]. Тут особливо варто згадати про фундаментальну монографію «Українська літературна мова ХVІ ст. та Крехівський Апостол» [25], яка й досі не втратила свого наукового значення. На основі рукопису «Крехівського Апо­стола», який зберігається у відділі рукописів Львівської наукової бібліотеки ім. В. Стефаника НАН України [шифр № 1291], проаналізовано українську пи­семну мову того часу та мову церкви в тому числі, бо пам’ятка призначалася для церковного користування.

Аналогічні висновки напрошуються і при вивченні посібника «Історія української літературної мови» [13], у якому автор в одному з перших розділів стверджує, що українська літературна мова бере початок з княжої доби, коли користувалися церковнослов’янською писемною мовою [13; 59], тексти якої читалися з українською вимовою, а згодом до цих текстів при переписуванні книг в Україні підсвідомо вставлялися українські слова або свідомо на полях чи в тексті — внутрішньорядкові або покрайні глоси. Цей стан тривав і в ХV-XVП ст. , коли жива, т. зв. «проста», українська мова, почала опановувати конфесійні тексти, а в церкві теж «одна була вимова богослужбового тексту, українська», — стверджував вчений [13; 83].

Свої думки стосовно використання української мови в церковних богослужіннях І. Огієнко висвітлював у працях про українську культуру, про друкарство або в інших публікаціях, які він видавав з метою піднести мовну культуру не лише громадян, учителів, студентів, учнів, а й священнослужителів [11; 43; 18; 21; 34], бо вважав, що за допомогою мови більшою мірою можна релігійніс­тю захопити слухачів, розкрити їм сенс вічної Істини.

Глибше і безпосередньо висвітлюється тема про мову в українській церкві в тих працях вченого, які спеціально присвячені цьому питанню. У дослі­дженнях, про які мова, яскраво виділяються три основні аспекти використання української мови в церковних богослужіннях.

1) Перший аспект — традиційність існування української мови, яка в церкві українській започаткована ще з княжих часів. Обстоюючи в 20-х рр. ХХ ст. введення української мови в українське церковне богослужіння, І. Огієнко стверджує, що тут не порушуються церковні традиції, не здійснюється наси­льницька українізація таким самим чином, як це робить насильно російський патріархат над українською церквою після ліквідації української митрополії 1686 р. , а лише відновлюється те, що існувало в Україні з давніх-давен і було знищене колоніальною владою.

Українська вимова церковних текстів, український наголос, викорис­тання української лексики, доводить професор І. Огієнко, засвідчуються вже в перших церковних пам’ятках України-Русі, а з XVI ст. українською мовою пе­рекладаються Євангелія та інші богослужбові книги [8; 9; 10; 15; 16; 19 та ін. ], готуються, публікуються та виголошуються проповіді, на що вказує поява Єван­гелій учительних.

Учений, зокрема вказує, що велике значення для збереження українсь­кої мови в українській церкві мали праці Д. Туптала [23], якого в іншому місці називає Д. Тупталенком, проповіді І. Галятовського [14], твори К. Ставровець- кого, З. Копистенського, А. Радивиловського, Л. Барановича. Їх переклади та оригінальні твори не лише зберігали українську мову в церквах, а й сприяли її утвердженню та самозбереженню [5; 25-28]. Українською вимовою відправлялися і богослужіння. Така традиція протягом віків не занепадає, як переконує нас у своїх дослідженнях автор, а поступово розвивається і утверджується.

Вплив української вимови у церковних богослужіннях був настільки сильним, що поширився навіть на сусідні слов’янські мови, зокрема на московську, яка вийшла з української, перейняла багато її особливостей, але намагала­ся знищити українську після 1686 р. Глибокий аналіз цих традицій української мови в церкві виклав І. Огієнко в двотомній праці «Українська церква» [30,1,75; 17; 26] та в інших публікаціях, які цій мові присвячені, де, між іншим, писалося: «Уже в XVI ст. Українська Церква кохалася у церковній проповіді і то в живій народній мові, чого зовсім не знала, наприклад, Церква Московська… Деякі проповідники, наприклад, Йоаникій Галятовський, Антоній Радивиловський, Лазар Баранович і інші стали відомими і далеко за межами України. Церковним співом Україна славилася від найдавнішого часу і витворила свій «лаврський напів». Українські хори відомі були за межами України, а особливо в Московщині» [30, 1; 224-264].

Про традиційність української мови в українській церкві І. Огієнко переконливо писав і в наукових мовознавчих працях. У рецензії на «Історичний слов­ник українського язика» за ред. проф. Є. Тимченка, що вийшов у 1930-1932 рр. , І. Огієнко стверджував, що найбільшим недоліком цієї праці є те, що вона не бере до уваги українських пам’яток XI — XIV ст. , якими є церковні книги, де, як підкреслює рецензент, є значна кількість українських слів, що читалися по-українському [12; 2].

2) Безпосередньо із вивченням проблеми про стан української мови у православній церкві пов’язується аспект питань про переслідування української мови та української православної церкви, а згодом — і української греко-католицької, які зазнавали переслідувань від російського патріархату, святійшого Синоду, російських царської та більшовицької влад. Учений засуджував те, що в Москві спалювали українські церковні книги, які протягом віків служили Московській Церкві [30, 1, 194; 35; 37 та ін. ], критикував царський уряд та святійший Синод, які забороняли друкувати в Україні не лише церковні, а й загальноосвітні книги, навіть букварі, писав про те, що в Україні проводилася насиль­ницька росіянізація українських духовних пастирів та їхніх дітей, українських навчальних закладів, зокрема Києво-Могилянської академії, переселення укра­їнських священиків у Росію [13; 106-122; 30; 1-212; 36; 38].

З ліквідацією української митрополії в Україну присилаються російські батюшки, які не знали української мови і вели себе як представники колоніза­торського режиму, відправляли богослужіння і читали проповіді російською або здеформованою старослов’янською мовами. Бо що таке мова в храмі? Це перш за все думка, яка виливається у слові та стає виявом спілкування особистості пастиря та парафіян з Богом. «Огієнко визначає історичну обґрунтованість соці­ального значення проповідницької діяльності православних ієрархів, наголошуючи, що від пастиря великою мірою залежить здоров’я народу, дух нації» [1; 30-32]. Тому найкраще виявляється молитовність та збереження зв’язку Святого Письма з душевним сприйняттям мирян у тих випадках, коли мова Святого Письма наближається до мови парафіян, тобто тоді, коли здійснюється зближення сакрального та світського. Якщо ж мова віддаляється від мови мирян, і суть Святого Письма перестає нормально сприйматися, свята Істина занепадає. Це давно зрозуміли отці церкви всіх країн і поступово переводили богослужіння на рідну мову. На це, зрештою, вказував і апостол Павло: «Земля родить добрі рослини для тих, що їх обробляють» [7; 234], а в Книзі Есфір записано: «Щоб ко­жен чоловік був паном в домі своєму й говорив мовою свого народу» [1; 22]. З цього приводу І. Огієнко зауважує: «Це дуже важливе для поневолених народів місце св. Синод дає так: «Да будет страх им в жилищах их» [20; 521].

Якщо пастирі порушують наведені вказівки, вони здійснюють насильство над громадянами даної країни, виконують замовлення колонізаторів і роблять злочин супроти народу, який приходить молитися Богові, приходить вірити в Істину, закладену в Святому Письмі. Самі миряни спочатку не усвідомлюють обману і поступово починають самі пристосовуватися до стану, відрікатися від рідного розуміння і переходять на сприймання чужої мови, на сприйняття понять, висловлених чужою мовою. А це калічить душу. У таких випадках церква виконує не релігійну функцію, а шкодить пригнобленому народові, примушує зраджувати традицію свого народу, своїх предків. Саме проти такої діяльності московської церкви гостро виступає митрополит Іларіон [30; 194], а в «Історії української літературної мови» таких, що переслідували українську мову, називає скорпіонами української мови [13; 174].

3) З двома попередніми аспектами пов’язується третій, який, по суті, випливає із тих, зокрема аспект про стан української мови в тогочасній українській автокефальній православній церкві. Митрополит Іларіон особливо скрупульозне підходить до обговорення цього питання у працях останнього періоду своєї творчості, коли безпосередньо став служителем церкви і її найвищим ієрархом [27; 29, 5; 31]. Ці праці висвітлювали не лише самі теоретичні міркування автора, а призначалися як посібники, які мали прийти на допомогу священнослужителям [33; 34]. У цих публікаціях стверджується, що рідна мова — це душа церкви, що вона єднає народ з Богом, є шляхом до Бога. Церква без рідної мови стає мертвою. Рідна мова є ключем для людської душі. Горе тому народові, що в своїй церкві має чужу мову. Ці думки вчений та ієрарх підтверджує посиланнями на Святе Письмо, висловами з проповідей Ісуса Христа, Отців церкви, різних богословів [27; 3].

З характеристикою названих аспектів творчості І. Огієнка пов’язується і практична діяльність в Україні та поза її межами визначного громадянина України. Це особливо стосується його перекладацької діяльності в тому числі перекладів Святого Письма українською мовою, яке він здійснював [8; 9; 10; 15; 16; 19]. Його переклади відзначаються чистотою літературної мови, намаганням якнайкраще передати думку тексту, порівнюючи його з грецькими та гебрайськими оригіналами. Тим більше, він навіть виступав проти тих неточностей і перекручених перекладів Святого Письма, які зустрічав у перекладах іншими мовами, зокрема російською [30, 1, 81]. Це свідчить про глибоку обізнаність вченого. Обстоюючи всенаціональний характер українського християнського вірування, І. Огієнко пов’язує історію рідної церкви з історією народу, зокрема вказує, що доцільно «подавати історію свого народу, як правдиве тло життя своєї церкви, бо церква і народ разом діяли, бо православна церква й український народ — нерозірване ціле, бо Україна — то православна Церква» [39; 23­25]. Якщо обійти патетику цього вислову, все ж на аналізі прикладів з україн­ської історії можна побачити, що суть міркувань І. Огієнка знаходить підтвер­дження. Це особливо стосується періоду української історії XV!! ст. , зокрема доби Руїни, коли український народ і українська церква справді становили єди­не ціле, коли П. Конашевич-Сагайдачний підтримував Києво-Могилянську ака­демію як духовний і освітній заклад, І. Мазепа розбудовував церкви, розуміючи важливість цієї єдності [30; 31; 32; 40, 21-23]. Саме такі переконання спонукали 1917 року приват-доцента Київського університету імені князя Володимира, пізніше — професора, а ще згодом — митрополита Іларіона розпочати активну діяльність за відродження мови в українській церкві [39, 23]. Він доводив, що рідна мова має велике значення для виборення і національної незалежності народу та церковної незалежності. Вона ніби єднає їх. Якщо вони існують, утверджуються, то починають стимулювати і рідну мову.

У 1917-1920 рр. української незалежності І. Огієнко активно поринув у відродження української православної церкви, особливо після того, коли став міністром освіти та віросповідань [1919 р. ]. Він усвідомлював, що розбудова церкви невіддільна від розбудови держави. Вчений і громадський діяч у цей час підтримує українську мову в церкві ще й тим, що перекладає молитви, які вважав перлинами поезії [27; 4], та богослужбові посібники, разом з Василем Липківським обстоює ідею заводити українську мову в богослужіння. Ці нововве­дення він проголошує на церковних з’їздах, як представник уряду в грудні 1919 року створює комісію, яка мала б перекладати українською мовою церковні книги, твори церковних діячів, житія святих, видає розпорядження вести богослужіння, виголошувати проповіді, здійснювати церковне діловодство українською мовою [4; 65-66, 28; 7]. Із розвитком і утвердженням української мови в УАПЦ пов’язаний факт утворення ним у 1921 року видавництва «Українська автокефальна церква», його виклади української мови в учительській семінарії у Львові, старослов’янської мови та палеографії у Варшавському університеті. Велику діяльність у цьому напрямку він проводить і тоді, коли стає митрополи­том України.

Отже, у діях та наукових працях визначного українського громадського та церковного діяча знаходимо гідні приклади для наслідування, цінні й актуальні досі думки та поради стосовно використання у справі побутування української мови в церковних обрядах, у церковних творах. У сучасних умовах церковного та державного будівництва ці думки повинні посісти гідне місце в усіх без винятку українських церквах, бо пізнання Істини Божої, бо Слово Боже найкраще сприймається і розуміється рідною мовою.

Посилання:

1. Біленко Г. Т. Слово проповіді і діалектика сакрального і світського. До концепції І. І. Огієнка // Духовна і науково-педагогічна діяльність І. І. Огієнка… — С. 30-32.

2. Горбач О. Мовостиль новітніх перекладів Св. Письма на українську мову в ХІХ — XX ст. // Зб. мовознавчої комісії. : Наук. конгрес у 1000-ліття України-Руси / НЗ т. 13, Мюнхен, 1988. — С. 29 — 98 і ін. статті цього зб.

3. Духовна і науково-педагогічна діяльність І. І. Огієнка в контексті українсь­кого національного відродження / До 110-річчя від дня народження // Тези доп. наук. -теорет. конф. — Кам’янець-Подільський, 1992. — 219 с.

4. Завальнюк О. І. Огієнко і українізація освітнього та духовного життя в 1918 — 1920 рр. // Духовна і педагогічна діяльність І. І. Огієнка . . . — С. 65 — 66.

5. Захлюпана Н., Невідомська Л. І. Огієнко про роль перекладів Св. Письма у формуванні української літературної мови// Розвиток мовознавства в Західній Україні в 20-30 рр. XX ст. : Тези доп. регіон. наук. конф. , присвяченої В. Сімовичу, 28 — 29 січня 1992 р. — Львів, 1992. — С. 25 — 28.

6. Іван Огієнко: Незабутні імена української науки // Всеукр. наук. конф. , присвячена 110-річчю від народження проф. І. Огієнка [26 — 27 травня 1992 р. ] / Тези доп. — Львів, 1992. — Ч. 1, 2.

7. Книга Естери // Святе Письмо… : Старий завіт — С. 521 [див. посилання №20].

8. Огієнко І. Акафіст пресвятій Богородиці перед її чудотворним образом Холмським — Xолм, 1941.

9. Огієнко І. Великий канон св. Ан. Критського. З грецької. — Xолм, 1942.

10. Огієнко І. Вечірня утреня. — Xолм, 1942.

11. Огієнко І. Духовенство і рідна мова // Рідна мова. — 1935. Ч. 10. С. 431.

12. Огієнко І. Історичний словник українського язика: Критично-методологічні уваги. — 1931. Відбитка: Prace filologiczne. — Варшава, 1931. — Т. XV. С. 2.

13. Огієнко І. Історія української літературної мови. — Вінніпег, 1949.

14. Огиєнко И. Легендарно-апокрифический элимент «В небе новом» Иоаникия Галятовского, южнорусского проповедника XV!! в. — К. , 1913.

15. Огієнко І. Літургія св. о. нашого І. Золотоустого. З грецької. — Xолм, 1942.

16. Огієнко І. Методологія перекладу Св. Письма. — 1927.

17. Огієнко І. Мова українська була вже мовою церкви. — 1921.

18. Огієнко І. Навчаймо дітей своїх української мови: Проповіді — Вінніпег, 1961.

19. Огієнко І. Плач св. Богородиці — Xолм, 1943.

20. Огієнко І. Послання ап. Павла до євреїв // Святе Письмо Старого і Нового за­вітів. — 1991: Новий завіт — С. 234.

21. Огієнко І. Ритмічність мови Святого Письма // Рідна мова. — 1939. Ч. 2 [74]. С. 57-62.

22. Огієнко І. Світовий рух за утворення живої народної національної церкви. — 1921.

23. Огієнко І. [Митрополит Іларіон]. Святий Дмитрій Туптало. Його життя і праця. Історично-літературна монографія — Вінніпег, 1960.

24. Огієнко І. Українська культура. — К. , 1918. Передрук: 1991.

25. Огієнко І. Українська літературна мова XVI ст. і Крехівський Апостол: В 2-х т. — Варшава, 1930.

26. Огієнко І. Українська мова в церкві. — Xолм, 1943.

27. Огієнко І. Українська мова як мова богослужбова — 1921. — С. 7.

28. Огієнко І. Українська мова в час Руїни — Вінніпег, 1956. — С. 8.

29. Огієнко І. Українська Церква: В 2-х т. — К. : Україна, 1993.

30. Огієнко І. Українська церква за Богдана Хмельницького. — Вінніпег, 1955.

31. Огієнко І. Українська церква в час Руїни. — Вінніпег, 1956.

32. Огієнко І. Українська церковна вимова. Практичні вказівки. — Холм, 1942.

33. Огієнко І. Церковний словничок. — Холм, 1942.

34. Огієнко І. Як Москва взяла під владу вільну церкву українську. — 1927.

35. Огієнко І. Як Москва знищила волю друку Києво-Печерської Лаври. — 1921.

36. Огієнко І. Як на Москві палили українські книги. — 1927.

37. Огієнко І. Як цариця Катерина обмосковлювала церкву українську. — 1921.

38. Плисюк В. , Козловська О. І. Огієнко — борець за відродження української церкви… — С. 23.

39. Шевченко О. Проблеми української православної церкви другої половини XVП ст. в працях І. Огієнка // Духовна і науково-педагогічна діяльність І. І. Огієнка… — С. 21 — 23.

Полюга Л. 

Іконоборство в цій своїй праці розуміємо широко, — боротьба не тільки з самими Іконами, але й боротьба проти Хреста, Хрестного Знамення, Мощів і т. ін.

Іларіон, митр. Іконоборство, історично-догматична монографія, Вінніпег, 1954

Стенограма (зроблена з магнітофонного запису) лекції відомого церковного діяча Івана Огієнка (митрополита Іларіона), яку він виголосив перед студентами в еміграції в 1957 році.  Магнітофонний запис лекції є в архіві Львівської єпархії УПЦ, яка пілдготувала цю стенограму.

… 1596 р. наслідки ці для України були страшні. Це були наслідки, які я називаю смертоносними, бо справді ці наслідки били безкінечно Україну і не дали їй змоги убитися в силу. Наслідків Берестейської унії було багато. Я коротенько розповім тільки про головніші з цих наслідків. Знати ці наслідки зобов’язані всі, для того щоб вам ліпше і глибше орієнтуватися і в нашій церковній історії і в нашому церковному життю. Перший наслідок був розклад Православної Церкви.

Православна Церква несла силу в Україну, а Унія розбивала її. Унія розбивала нашу Церкву кругом, унія ламала (прийнятий канон), і цим обезсилювала нашу Православну Церкву, вносила розлад та непорядок. Унія повставала через непослух канонам, а це розбивало нашу церкву сильно. Як в кожній Церкві, так і в Церкві Українській було немало чинників із-за яких з Церкви, за те чи інше виключали а уніати всіх викинених приймали до себе, а це родило непорядок в Церкві, це породжувало розлад в Церкві бо було в Церкві як часто буває всякі священики. З того часу появились у нас так звані перекінчики, або перелетники, які літали від однієї Церкви до другої і завжди уніатська Церква приймала їх охоче. Дисципліна церковна ламалась, був брак дисципліни, а він завжди Церкву домінує.

До уніатської Церкви перейшло гірше священство, яке у себе колотило, або відійшовши вони і там колотили проти Православної Церкви. У Православній Церкві пішли непорядки, бо на місцях патрони і інші вимагали від православних дуже багато такого, чого вони робити не могли. Свого часу, коли розповідав вам про патронат, я говорив вам пр. ці насилля над нашими священиками, дехто ці насилля мусив терпіти, дехто поставав, і його викидали з нашої Церкви. Церква розкладалась, Церква тратила силу, а що Україна була зв’язана з Православною Церквою так само тратила силу і сама Україна. Це сильно било усіх.

Збідніння Православної Церкви наступило величезне, бо патрони, які керували церквами, коли священики не хотів приймати унії, робили йому усілякі утиски і духовенство занепадало. Отож, коли нам часто закидають, що в унії йшли православні священики, рятуючи свій безлад у Церкві, це є глибока неправда, бо цей безлад робила нам католицька влада, а найпершим робив нам уніат.

Другий наслідок тяжкий і величезний – це обезсилення України. Унія Берестейська била Україну політично також, український народ був обезсилений, єзуїти вдарили найперше по українській інтелігенції і багато з них і багато з них відтягли в унію. Ми втрачали свою шляхту, своє боярство, своє князівство, український народ обезсилює, остається в нього тільки попи та хлопи і України боронити як держави, як нації,, як цілості народу власне кажучи встає все інакше.

Унія не була б шкідлива і небезпечна для нас, коли б це справді її тримався той гурток зрадників, якиq її почав, але уніати на свій бік перехилили короля і всю польську владу, вона заступилась за всіх зрадників. Унія знесилювала Україну остаточно, а розпочалося це ще за Флорентійської унії 1439 рік. Уже та Флорентійська унія била український народ, а унія Берестейська добивала його. Всі наші кращі сили ішли на оборону своєї віри, не було кому займатися політичною Україною. Поляки були задоволені, бо український народ перестав боронити себе, як націю боронити тільки свою віру. Отже, очевидно народ добре розумів, що віра православна і українська нація вони зв’язані нерозривно, і тому боронячи віру боронив і себе. Уніати не були прив’язані до України, серед всього уніатського єпископату ми не бачимо якихось українських патріотів, їм Україна була непотрібна, це були спольщенні православні роди, що дбали тільки про себе. Очевидно Україна остається беззахисна, безголова, бо в унію з часом відтягли нашу інтелігенцію. Король і уряд вживав різні заходи, дуже тонких і брутальних заходів, щоб нашу інтелігенцію перетягнути в унію, а з унії в католицтво. Україна обезсилила остаточно, і коли в 1648 році Богдан Хмельницький піднявся в обороні Православ’я проти унії і підняв з собою всю Україну. Україна помалу почала чахнути. Внаслідок цього унія пхнула Україну під Москву. Це вона защепила москвофільство. Народ хотів шукати спочинок від ґвалтів, що несла унія в Україну, ґвалтів релігійних, де він міг їх бачити, він міг їх бачити тільки в сусідні Москві, і справді Москва з давнього часу заступилася за православних. Москва виробила політичну лінію, вона давала велику поміч всім православним, що звертались до неї, а це ті самі очі і серця України скерували до неї. Отже це був природній процес. Це було нормальна річ, бо Москва заступилась за православних, туди звернуті були і очі України.

У своїй праці Українська Церква за часів Богдана Хмельницького я дав цілий розділ, де показав, як утікали в Московію і духовні і інші. Втікало козацтво, втікало духовенство, цілі монастирі. Московський цар вмів приймали з розкритими раменами і цим топтали до того, що сталося у 1754 р.

Переяславська Рада своєю постановою підготовлена унією і уніатами. Вона була звичайним процесом того часу. Сьогодні маємо ідеологію іншу, але це сьогодні, а в старину цього не було.

Четвертий наслідок. Унія не принесла користі Польщі. Польща чекала великої користі, але не отримала її. Так унія була видумана на те, щоби Польщу підтримати і підсилити.

В Польщі український і польський народ ніколи у згоді не жили. Через це Польща обезсилювалась, і було задумано, що як буде унія, то вона наблизить український народ до поляків. А коли прийме унію, то тоді легко український народ перевести до поляків.

Цього не сталося, унія ще розділила і розбила український народ. Так поляки разом з іншими причинами ставили завдання, що унія пустить русина на русина. Тут вони добились. Український народ через унію обезсилив і кинувся один на одного. Українець пішов на брата і ця боротьба триває до цього часу. Кращі польські сили розуміли, що робиться велика шкода, не тільки для українського народу, але і для польського.

Ми бачимо, що шляхта польська на своїх з’їздах робить постанови на з’їзді 1607 р. шляхта в Синдомирі постановила просити короля знищити унію, як джерело постійних заколотів. Король не послухався, духовенство польське весь час підтримувало унію. Польща нічого з цього не добилася, не перевела український народ в унію, а коли пізніше силою заганяли в унію, народ в унію йшов, називав унію польською вірою і тільки чекав способу і часу, щоб покінчити з цією польською вірою. Так було весь час аж до 1795 р. (до останнього поділу Польщі) коли Польща впала український народ вернувся в православну віру і тоді два міліонна людей вернулися з унії.

Кращі історики Польщі підкреслюють, що Польща впала через унію. Польща і нас задавила, вдарила сильно, але вбила і себе.

П’ятий наслідок. Унія сильно била нашу культуру і традиції. Українська культура і традиції вироблялись довгими віками. Усі вони мають православне походження. Усі їх виробила православна церква. А унія об’єднуючись з Римом рвала наші православні традиції, звичаї, культуру.

Наша культура багато розвивалась. Замість того, що б розвиватись єдиними силами, вона переходила в інший намір.

Візьмемо французів, італійців, вони католики. Їхня культура вироблялась довгими віками, як культура католицька і в них це процес нормальний…

Джерело тесту: http://risu.org.ua/

Першою й найголовнішою перешкодою вважаємо те, що наші сучасні Українські Церкви мало дбають про чистоту Православія. Правильніше — загубили міру цієї чистоти. Наша Церква за все своє тисячелітнє життя першою своєю ознакою завжди мала — чистоту свого Православія. Наша Православна Віра була чиста, як сльоза, була ясна, як кришталь, а тому наша Церква горіла, як ясна зоря, серед усіх інших Церков. Вона ввесь час займала почесне місце в родині Вселенської Православної Церкви. Нас усі шанували, до нас усі приглядалися, бо наші світильники Віри палали ясним полум’ям, бувши налиті чистою оливою. Це було…

Православіє з Київщини рано було занесене й до Півночі, і незабаром воно почало там буйно розвиватися. Приєднання Київської Митрополії до Московської 1686-го року на ідеологію нашої Церкви поважно не вплинуло. До кінця ХVIII-го ст. Російська Церква взагалі жодного впливу на Церкву Київську не мала, не мала його й далі. Був вплив адміністраційний, але не було впливу ідеологічного. Усі українські Духовні Школи, Духовні Семінарії й Київська Духовна Академія національно найвиразніше відрізнялися від таких же шкіл російських, — у своїй більшості вони продовжували дух стародавніх київських шкіл. Київська Духовна Академія аж до року свого насильного упадку в 1919-м році духово й ідеологічно завжди виділялася, і дух цей був старокиївський. Ось тому й по 1686 році, по адміністраційному приєднанні Київської Церкви до Московської, головна ознака наша — чистота Православія не погасла, але палала так само, як і в давнину. І як і в давнину, до нас, до нашої Київської Духовної Академії й далі безпереривно приїздили студенти на науку зо всього світу, а особливо зо світу слов’янського, — болгари і серби, румуни, грузини, греки й ін. (под. роман Ів. Нечуя-Левицького «Хмари»). Наша Церква й далі світила на ввесь православний світ, і жодні перешкоди не могли ніколи затемнити нам наше церковне світло.

Отож, треба рішучо ствердити, що чистота Православія — найперша ознака Київської Церкви за всі віки її життя. Чистота Православія —це наша українська віковічна традиція, яка глибоко ввійшла в плоть і кров нашу. Відійміть цю традицію від українського народу — і він перестане бути українським, бо загубить саму душу свою, своє духове обличчя.

Чистота Православія виявляється в дотриманні основ його: Святого Письма, Святих Догматів, Священних Канонів і Церковного Передання. На зовні це виявляється головно в дотриманні всіх постанов семи Вселенських Соборів, цебто в виконанні всіх Священних Канонів. І Київська Церква за всі віки свого довгого життя завжди ретельно додержувалась Священних Канонів. І це у нас вони перше появилися на Сході в численних рукописних збірниках, т. зв. Номоканони або Кормчі, це у нас вони вперше були й видруковані. Це у нас появилася система нашої Віри, т. зв. «Ісповідання Віри» 1640 р. Ознакою українського народу з давніх часів було — пильне дотримання всіх Канонів, глибока вірність постановам семи Вселенських Соборів.

Але прийшла Революція 1917-го року, і зашаліла по всьому Сході. Соціялістичний шал охопив увесь Схід, у тому числі й Україну. Прокинувся віковічний український дух руїни, дух ламання всіх основ життя. Гору над життям захопили соціялісти, всякі ліві, а вони завжди проповідували безбожжя, завжди виступали проти Церкви, особливо проти Духовенства. Розсудливі голоси мусіли були поховатися, гору взяли крикуни та руїнники, всякі демагоги.

Оці крикуни та руїнники відразу заходилися й біля нашої Церкви й відразу захопили її в свої руки. Скрізь потворилися т. зв. “Церковні Ради”, бо всі тоді захворіли на радо-фільство. Комуністи й більшовики чистої води, хоч українці з походження, зручно вперлися до цих «Церковних» Рад, і при їх допомозі стали розкладати Церкву в Її основах. Це вони перші голосно закричали: Геть з Канонами! Творімо свої Канони! Це вони перші крикнули: Геть з Єпископатом! Вся влада в Церкві — Церковним Радам! Народоправство!

І натворили… Духовенство було залякане, безголосе, голодне, — і його потягли за собою крикуни з Церковних Рад. Голосно скрізь кричали: оновити Церкву, Церква застаріла, геть з Канонами! Свідоме правдиве духовенство змушене було мовчати, а малодушне пішло за крикунами.

І трапилась трагедія 1921 року, — утворення УАПЦ. Церква цілком була захоплена в крайні ліві руки, якими верховодили більшовики, свої й чужі. І в атмосфері соціалістичного чаду повстала УАПЦ, — Українська Автокефальна православна церква. Ця церква рішуче порвала і з традиційною многовіковою Київською Церквою, і з многовіковою українською традицією чистоти Православія. Вона, небувалий новотвір, рішуче порвала з самою душею Православія — з Канонами семи Вселенських Соборів, і натворили «канонів» своїх. Наша многовікова церковна ідеологія була грубо потоптана. Неграмотні крикуни й демагоги назвали це «Відродженням Української Церкви», тоді як це був повний розрив з традиційною віковою старокиївською Церквою українського народу. Бо відродження — це відновлення того, що було, а такого, чого натворено в 1921 році ніколи в Українській Церкві за всі віки її не було.

Недоля хотіла, щоб на чолі церковного руху став у Києві Протоєрей Василь Липківський, церковний революціонер чистої води, особа, яка до глибини душі ненавиділа Єпископат і постановила вбити «старе Православіє». Його помічником став Володимир Чехівський, загорілий соціял-демократ, який поза своїм соціялізмом світу не бачив. Це ж ні для кого не тайна, що В. Липківський так сильно пішов наліво в церковних справах, що навіть сама УАПЦ змушена була 24 жовтня 1927 р. замінити його Миколаєм Борецьким. В Канаді це багатьом відомо, що ще й року 1935 -го В. Липківський намагався висвятити Єпископа для Канади… листовно, через пошту…

І закрутилась церковна революція. І вдове Духовенство поженилося, появився жонатий Єпископат, Єпископів «висвятив» народ… На чолі Церкви стала світська “Церковна Рада”, як зверхній орган її… Митрополиту й Єпископам відняли віковічні титули, зазначили їхні обов’язки (Канони УАПЦ §37): дбати за чистотою церкви й церковного посуду… Священні Канони Вселенських Соборів поламали, створили свої нові… Товаришу голові Церковної Ради наказали («Ухвали», VII): «Скликати в м. Києві на 22 травня 1922 р. підготовчу нараду з представників Автокефальних Православних Церков всесвіту» для скликання Вселенського Собору, і подиктувати свої канони. Взагалі — «догнати й перегнати» застарілу буржуазну Вселенську Церкву…

Церкву цю назвали «соборно правною», розуміючи під цим не історичне керування Церквою її Соборами, а світське радо-правство. І утворили «канони 1921 року» — гарячий сором для України на віки вічні!

Як жилося Духовенству під цим «соборноправством», див. свідчення самих Митрополитів УАПЦ в «Слові Істини» ч. 26 ст. 18 — 20.

Ознакою Української Церкви видвигнули тільки, українську мову в Богослуженні, а многовікову ідеологію Православної Церкви відкинули й потоптали. І стався нечуваний дивогляд: досить було кому з Духовенства чи Ієрархії так сяк зліпити яку пару українських слів, щоб це приймали за українське! До Єпископату нерідко входили невідповідні особи.

На Волині під Польщею утворилося кубло крайніх полонофілів, зо своїм органом «Церква й Нарід», видаваним на польські гроші, яке підтримувало канони УАПЦ, і голосно кричало про це. Польський Уряд добре розумів усю розкладову шкідливість УАПЦ 1921 р. для Православної Церкви й для самої України, тому обома руками підтримував волинських розкладових «діячів» (серед яких чільне місце займав депутат польського сейму Скрипник).

Року 1942-го немало з цих волиняків-полонофілів понадягали Єпископські митри, і на всю Україну кричали, що вони — УАПЦ, що вони піддержують ідеї УАПЦ 1921 р., що вони липківці, відновивши разом з останніми УАПЦ. Коли ж вони вибралися з зачадженого терену й пішли в світ, то побачили, що цю УАПЦ ніхто ніде не визнавав за Церкву, і тому почали відгороджуватися від «липківщини». Але це відгородження було вже запізненим, було неможливе, бо є тисячі свідків, що УАПЦ 1942 р. на початках своїх відкрито заявляла, що вона липківська, що саме липківське духовенство складало в ній основу і задавало тону. Один з Єпископів цієї УАПЦ в Парижі 1947 р. на публичній Академії прилюдно ствердив це, називаючи УАПЦ 1942 р. спадкоємицею Липківського. Так вони стверджують і зараз в усіх своїх офіційних документах. Серед Єпископату нової УАПЦ є чотири Єпископи, що прийняли єпископський сан, бувши жонаті. Як наслідок відкритих заяв Єпископату нової УАПЦ, що вони продовжують «Церкву Липківського», а потім стали від цього відрікатися, й повстала 23. X. 1947 р. новіша «УАПЦ-Соборноправна»

І з старого Єпископату у вільному світі позосталися дві особі: Іван Теодорович в Америці та Д-р Іван Чинченко в Україні. Д-р Чинченко, опинившися на еміграції, цілком покинув УАПЦ і прийняв канонічну хіротонію на священика, а пізніше подався до уніятів, і тепер в Католицькій Церкві в Канаді допомагає валити Православну Церкву. А Іван Теодорович ще з 1930-го року шукав «досвячення», і оце недавно знайшов його, тим ствердивши, що УАПЦ не була благодатною.

Усе це надзвичайно сильно вдарило по повазі Української Церкви, й її ніхто тепер не визнає, і в кращому разі — ставляться до неї підозріло.

Революція, соціялістична дурійка 1917 — 1925 рр., більшовизм — усе це сильно розклало Українську Церкву, і вона ще з 1921 р. рішуче порвала з правдивою многовіковою Православною Церквою. Душі української в новій Українській Церкві нема, — її прибила революція.

Липківство, — цебто церковна анархія, церковний революціонізм, — глибоко охопило українські маси, особливо соціялістичну інтелігенцію, охопило й наше Духовенство. І хоч з Церкви Липківського на зовні фактично нічого й нікого вже не позосталося, але воно чорним вороном літає над нашою Церквою й до основ розкладає її з середини й донині… І це власне липківство сильно вдарило по чистоті українського Православія й позбавило слави нашу Церкву…

так стоїть справа об’єднання Української Церкви. Усі бажають цього поєднання, але мало думають, як і з ким єднатися? Більшість теперішніх Церков — це УАПЦ, старі й нові, що порвали цілком зо стародавньою славною Київською Церквою, Церквою Св. Володимира. Власне ці Церкви, при допомозі занархізованих політиканів, головно бувш. полонофілів з Волині, Варшави та ін. Місць (Мстислав Скрипник, Полікарп Сік орський, Никанор Абрамович, Ігор Губа та інші), силою захопили Українську Церкву в свої руки, роблять її своїм знаряддям, і цим не допускають Їй стати на правдиву церковну дорогу. І перешкоджають об’єднанню Церков.

Чи станеться, що всі Українські Церкви таки зрозуміють свої найперші завдання, й помалу видужають від революційного чаду, і стануть на ту дорогу, якою йшла Церква Св. Володимира? Церква 1921 р. заявила, що Вірою вона ніби стара (Канони, §1), але Канонами нова, — вона відкинула важливі Св. Канони семи Вселенських Соборів (§ 2). Це була глибока помилка, бо наша Православна Віра стоїть на чотирьох підвалинах: Св. Письмо, Святі Догмати, Священні Канони й Церковне Передання. Викиньте з цього хоч одну підвалину, скажемо Св. Канони, і Віра перестає бути Православною.

Віра без прийняття Св. Канонів семи Вселенських Соборів — це протестанство. Ось тому Вселенська Церква не визнала Київської УАПЦ 1921 р. за православну й косим оком дивиться на УАПЦ нову, що також виводить своє походження від липківства

Оце найголовніша перешкода до визнання та поєднання наших Церков: порушення чистоти Православія. Церкви, що бережуть чистоту Святого Православія, як зріницю ока свого, як душу свою, не можуть єднатися з тими, що відкрито порвали з тією чистотою.

Священні Канони семи Вселенських Соборів, — це душа Православія, і коли всі Українські Церкви це щиро визнають, тоді вони легко поєднаються, бо не буде того, що поділило ці Церкви.

Вернімося до многовікової Київської Церкви, Церкви Св. Володимира, Церкви Св. Митрополита Іларіона, Церкви Воїнства київських Святих, з Антонія й Феодосія Печерських починаючи, — і тоді наша Церква негайно стане єдиною!

Одужаймо з соціялістичного чаду, залікуймо розпаношену в нас церковну демагогію, усуньмо від своїх церковних справ розкладове політиканство, — і тоді наша Православна Церква стане єдиною. Глибоко віримо, що це незабаром настане!

Терпкі слова довелося тут сказати, але ми обов’язані їх сказати, і то сказати голосно. Треба розпізнати недугу, а тоді й ліки знайдуться на неї.

Архієпископ Іларіон (Огієнко)

Часопис “Слово Істини”, Вінніпег, Канада, Ч. 3 (27), січень 1950 р., с. 3-10.

Митрополит Іларіон завжди говорив, що Тарас Григорович Шевченко був його духівником, дороговказною зіркою, що вела його по дорозі служіння Богу й Україні. Саме тому наш Великий православний святитель багато писав про життя й творчість Кобзаря. Сьогодні ми хочемо запропонувати вам одну із цих книг.

Нехай же духовні й проникливі слова митрополита Іларіона про духовний мир Тараса Шевченко послужать усім вам для посилення духу й підтримки в час боротьби України за свою свободу та шляху Великого Поста. А в ваших молитвах до Господа нашого Ісуса Христа завжди буде слово про великих українців: митрополите Іларіоні й Тарасе Шевченко.

 Іларіон митр. Релігійність Тараса Шевченка

]]> http://kyiv-pravosl.info/2014/03/09/pamyatnyk-nerukotvornyj-u-200-richnytsyu-narodzhennya-tarasa-hryhorovycha-shevchenko/feed/ 0 http://kyiv-pravosl.info/2014/02/14/svyata-vidprava-vechirnya-i-rannya-movoyu-ukrajinskoyu-1922-r-podana-elektrona-versiya-vydannya/ http://kyiv-pravosl.info/2014/02/14/svyata-vidprava-vechirnya-i-rannya-movoyu-ukrajinskoyu-1922-r-podana-elektrona-versiya-vydannya/#comments Fri, 14 Feb 2014 11:07:50 +0000 admin http://kyiv-pravosl.info/?p=2580 Continue reading →]]> Сьогодні ми ради представить нашим читачам чергове поповнення бібліотеки нашого проекту – Українське богослужбове видання «Свята відправа Вечірня і Рання. мовою українською», яка була надрукована в Києві та Львові в 1922-1923 р.

Це видання цінне тим, що це є переклад не з російських богослужбових книжок, а саме з давніх грецьких оригінальних текстів, яке здійснив видатний український святитель, митрополит Іларіон (Огієнко).

Сама книга по своєму змісту подібна на Часослов, бо зміщує практично всі богослужіння добового і тижневого кола, крім Святої Літургії.

Видання відкривається великою передмовою – благословенням митрополита Діонісія (на той час – єпископа Кременчукського).

Перша частина видання носить назву «Ієрейський служебник» та містить: Вечерню, Повечір’я та Опівнічницю, Ранішню, Малу вечірню, Всенічну. Також додані відпусти щоденні та «Владичних свят», ранішні недільні Євангелія та «Євангелія на рокові свята».

Друга частина носить назву власне Часослова та, крім звичайних текстів Часослова, містіть: «Тропарі і Кондаки свят рокових», «святкові прокимни на Ранній Відправі» та «Вдячні молитви св. Амвросія».

Скінчається книга двома короткими але дуже цікавими статтями самого митрополита Іларіона: «Націоналізація Богослужбового тексту» та «Післямови». Власне Післямова є не тільки викладом дуки самого Святителя (на той час професора Івана Огієнко) на переклад богослужбових текстів українською мовою, а і короткою історією створення цієї книги. Саме аналізуючи передмову – благословення та післямову, можна зробити висновок про те, що книга писалася від 1918 – 1919 і до 1922 року. Але, оскільки в післямові владика Діонісій названий вже митрополитом, можна зробити певну корекцію року видання.

Оскільки ми знаємо, що в сан митрополита 27 лютого 1923 року, після трагічної смерті митрополит Георгія (Ярошевського), то остаточна редакція книги «Свята відправа Вечірня і Рання. мовою українською» була здана в друк не раніше за березень – квітень 1923 р. Цю думку певним чином підтримує і перелік видалених книг митрополита Іларіона (проф. Івана Огієнко), які подані на обкладинці видання та датуються 1922 р.

Цікавість викликає мистецьке оформлення та верстка книги, яка багато оздоблена заставками білоруських та українських стародруків XVI – XVIII століть. Також під стародруки стилізована верстка та шрифт видання. Практично всі цифри подані в стародавньої літерної редакції церковнослов’янської мови.

Також для нас, православних, дуже важливий перелік богослужбових книг українською мовою в перекладі митрополита Іларіона (проф. Івана Огієнко), які побачили світ у 1922 р. та надруковані з благословення тогочасної ієрархії:

1. Великодня Євангелія. З благословення єпископа Діонісія. 1922 р.

2. Свята Великодня Відправа. З благословення єпископа Діонісія. 1922 р.

3. Свята Відправа на Зелені Свята. З благословення єпископа Діонісія. 1922 р.

Таким чином ми бачимо, що наше Київське Православ’я вже в 1922 році, в часі Польської окупації українських земель, не дивлячись на важки умови (згадаймо, що українські православні не мели тоді ні академій, ні навіть нормальних семінарій), активно перекладало богослужбові книжки та молилася українською мовою. Останній факт дуже добре свідчить хто саме піклувався про молитву рідною мовою. Адже тогочасні уніати (УГКЦ) мали семінарії та академії, власні друкарні, але навіть не спробували дати своїм вірним – українцям, змогу молитися на рідної мові.

прот. Сергій Горбик

 Свята відправа Вечірня і Рання. мовою українською. Київ-Львів, 1922 р.

Я сказав: ви – боги, і сини Всевишнього всі…

 (Пс. 81:6)

Щоб усі були єдине: як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, так і вони нехай будуть в Нас єдине…

(Ін. 17:21)

…даровані нам великі й дорогоцінні обітниці, щоб ви через них стали причасниками Божого єства» (2 Пет. 1:4)

Це незмірно висока думка Самого Бога про людину, і ця думка стала панівною в новозавітному християнському світі, хоча була висловлена ще у старозавітні часи: «Що таке є людина, що Ти пам’ятаєш про неї, і син людський, що про Нього Ти згадуєш? А однак учинив Ти його мало меншим від Бога, і честю й величністю Ти коронуєш його!» (Пс. 8:5 – 6). Людина – цінніша від усього сотвореного, не тільки видимого, але й невидимого. «Місце Людини в Ієрархії Божого світотвору високе й велике. Бо серед усіх творів Бог творить Людину, як сотворіння цілком виключне, призначене для особливої великої цілі, – панувати в світі й обожуватись своєю природою» [13, с. 6].

Натомість оточуюча нас дійсність, ніби заколихуючи гріховною фантасмагорією, відвертає увагу від найголовнішого – сенсу людського буття. Сучасна людина – здрібніла, залякана, стривожена, розгублена, яка свою тугу, самотність і безвихідь хоче втопити в алкоголі чи наркотиках, а чи розрубати гордіїв вузол страждань в акті самогубства, перетворюється в homo absurdus і, щоб вижити і зберегти людську подобу, вона повинна стати homo spiritus – людиною духовною.

Загрузлі в пороках, віддалені від своєї як фізичної, так і духовної природи, відчужені не тільки від Бога, а й від самих себе, ми можемо уповати тільки на Боже милосердя, на Божу любов і благодать, у якій воскреснемо і відродимося до нового життя [16].

Раз людина – це «покликаний бог», раз вона створена для того, щоб стати богом, то, знаходячись поза шляхом до обожнення, вона відчуває пустоту всередині себе, відчуває, що йде не туди. Причому спроби прикрити цю зіяючу пустоту різноманітною діяльністю не приносять радості. Можна приспати самого себе, створити навколо себе фантастичний і одночасно вбогий світ, маленький, обмежений, замкнутий на самому собі. Можна так організувати своє життя, щоб майже ніколи не залишатися в спокійному стані, наодинці з собою. Людина завдяки шуму, фізичному напруженню, телебаченню, радіоприймачу, неперервному потоку любої інформації як під впливом наркотиків може впасти в забуття, не думати, не переживати, не згадувати про те, що йде не туди, про те, що збилася з дороги, яка веде до мети. Але немає спокою бідній сучасній людині, доколи не здобуде вона щось інше, те дійсно вище, що є в її житті, воістину прекрасне і творче [5, с. 9 – 10].

Питання про ціль нашого життя дуже важливе, тому що стосується найсерйознішої людської проблеми: заради чого живемо ми на землі? Якщо людина вирішить її правильно для себе, якщо вона знайде своє справжнє призначення, тоді може відноситися правильно і до приватних повсякденних питань свого життя, до таких як відношення з іншими людьми, навчання, робота, шлюб, народження і виховання дітей. Але якщо питання буде вирішене неправильно, тоді людині загрожує невдача і в приватних питаннях. Адже правда, який сенс будуть мати приватні цілі, коли все життя людини вцілому не має ніякого смислу? [5, с. 5 – 6]

Чи може людина з’єднатися з Богом? Чи може вона спілкуватися з Ним? Чи може вона стати богом по благодаті? [5, с. 10] Яка ж мета буття людини? Ці питання (як і питання що таке є істина, правда) з давніх-давен хвилювали філософів [4, с. 57]. Не лишив їх без уваги у своєму творчому доробку і митрополит Іларіон (Огієнко).

«Митрополит Іларіон був одним з наймогутніших інтелектуалів і глибокопроникливих теоретиків, яких знала Україна за останніх два століття. Поєднання широти і повноти його думки зі щирою смиренністю і простотою людини викликають не тільки захоплення, але й з великою силою притягають до себе інших. Його філософія з особливою силою промовляє до сердець людей ідеальних, до тих, чиї душі не закам’яніли від оточуючої грубості і нечутливості цього світу»[15], – писав про Огієнка прот. Богдан Демчук з Канади.

Митрополита Іларіона бачимо в його працях в основному як православного теоретика, перекладача Святого Письма, люблячого та дуже глибоко розуміючого Українську Православну Церкву [15].

У самих основах світогляду митрополита Іларіона лежить християнська релігія. Він глибоко вірить у Христа Спасителя і в Його науку [14, с. 272]. Святитель довго й глибоко роздумував над Євангельською Правдою і Церковним Переданням та над наукою Святих Отців Христової Церкви і її глибокою християнською філософією. І він прийшов до твердого й вирішального переконання, що найбільш правдивою і найчистішою християнською Вірою є власне Православна Віра [14, с. 262].

У цій невеликій розвідці звертатимемось до того, що віримо, є правдивим вираженням прогресу власного духовного розвитку автора (митр. Іларіона (Огієнка)), що й підтверджене його працями [15], серед яких особливе місце належить твору про обоження, як ціль людського життя.

Митрополит Іларіон як письменник, який зображував дійсність, залишається однаковим протягом всієї його літературної творчості (а писав він протягом 70 років життя, причому розпочав літературну діяльність ще 15-річним хлопцем – 1897 р. [4, с. 65]). Але водночас як завзятий оборонець Православ’я він відкрився для себе і для світу лише в останні два десятиліття свого життя [15], на які й припадає написання богословських трактатів [9, с. 863].

Ще одною великою життєвою турботою митрополита Іларіона було очищення і виправлення Православ’я від неправославних впливів. На цю тему він писав книжки і статті. Так, у 1957 р. він представив на загальний огляд «Православну Віру», в якій виразно окреслив чистоту Православ’я, щоб, таким чином, уникнути непорозумінь чи неправильностей у її поданні й витлумаченні [15].

З ініціативи й благословення митрополита Іларіона 16 січня 1954 р. у Вінніпезі було засноване Українське Наукове Православне Богословське Товариство в Канаді [11, с. 101]. Згідно статуту, це Товариство «має своєю ціллю допомагати студіюванню, плеканню і ширенню богословського православного знання серед українського народу в Канаді» [11, с. 102].

Тож не випадково, що саме воно і видало, серед інших його праць («Візантія й Україна», Вінніпег, 1954; «Хресне Знамення», Вінніпег, 1955; «Таїнство Хрещення Православної Церкви», Вінніпег, 1956 та інш.), і твір митр. Іларіона «Обоження Людини. Ціль людського життя. Богословська студія. Вінніпег, 1954 р., 96 ст. Для чого живе людина на цьому світі і як наблизитись до Господа» [11, с. 102].

Праця вийшла друком коли автору було за 70 років, коли накопичений життєвий досвід підводив до пошуку відповідей на одвічне питання сенсу людського життя. До того ж більше аніж 10 років святительського служіння теж окреслили місце пошуків цієї відповіді – Церква і Її віровчення.

Таким чином особливо важлива, наголошувана митрополитом Іларіоном протягом всього його життя, думка була втілена в богословсько-філософській книзі «Обожнення людини», яку Українське Наукове Православне Богословське Товариство видало у Вінніпезі в 1954 році. Тема цієї праці, якщо дуже стисло, це те, задля чого людина живе на цьому світі, і як вона може в своїх почуттях, думках і вчинках якнайближче наблизитися до Бога. Він створив оригінальний вислів обоження для того, щоб виразити свою ідею про взаємозв’язок людини з Богом. Ця книга показує, що він був зацікавлений у християнстві як універсальній силі, а також свідчить про особливу турботу за українців [15].

Хоча творчість Івана Огієнка сьогодні активно вивчається і пропагується (навіть для цього виділена спеціальна галузь, яка називається огієнкознавством), проте його погляди на людину, її суть і призначення недостатньо досліджені. А його релігійно-філософські трактати «Як жити за Христом у світі», «Обоження людини – ціль людського життя», «Служити Народові – то служити Богові» та інші, на жаль, не доступні широкому читачеві і чекають перевидання. З огляду на це вважаємо за доцільне заглибитися у цю тему на основі текстів І. Огієнка, бо його слово, звернене до нас, допоможе пробудитися нарешті від духовної сплячки, відкрити в собі божественне начало і спрямувати всі свої духовні сили на служіння своєму народові, який, на думку Огієнка, має виконати важливу історичну і духовну місію – збудувати самостійну незалежну державу і наблизити Царство Боже на Землі [16].

Певні здогади про те, що спонукало митрополита торкнутися непростої богословської теми, дає сам автор. Зокрема у посиланні на початку твору він повідомляє, що про обоження коротко писав у варшавському журналі «Елпіс» (кн. 3-4, т. IV) відомий богослов проф. В. Арсеньєв, але не зміг використати його праці, через її відсутність. Працею І. Попова «Ідея обоження в древньо-східній Церкві» [7, с. 165 – 213; 8, с. 17 – 48] також не зміг скористатися. Проте наукова праця архім. Кипріана (Керна) «Антропологія св. Григорія Палами» (Париж, 1950) [6] багато дає для антропології, зокрема щодо обоження людини [13, с. 6-7]. Врахувавши, що докторська дисертація архім. Кипріана побачила світ незадовго перед тим (за 4 роки до «Обоження Людини»!), то можна припустити що саме під її впливом і була написана монографія митр. Іларіона, до того ж з запозиченнями (наскільки вони суттєві – це питання окремого детальнішого дослідження).

Говорячи про завдання твору «Обоження Людини» та простоту його передачі він писав: «У цій своїй праці я попильную хоч коротко дати відповідь на головне питання світотворення: яка ціль людського життя. Цебто, я хочу відповісти на найвищу загадку людства, – про його головне призначення. Відповідь хочу дати якнайпростіше, – щоб мене зрозумів кожен, хто буде читати цю мою працю. Але попереджаю, що мене може повно зрозуміти тільки християнин, і то тільки християнин практикуючий. Цебто такий, для кого Ісус Христос є Бог, для кого існують сім таїнств, і хто глибоко вірить, що наш світ створив Господь Бог. Хто не вірить у це, той не зрозуміє мене, і моя праця не заговорить до серця й душі його» [13, с. 3 – 4].

Тож як бачимо митрополит Іларіон навчає, що тільки віруюча людина може пізнати мету свого буття на землі; цією метою є обоження її, тобто таке наближення до істоти Бога, яке лиш може бути людині можливим; наближення шляхом відчуття присутності Бога у світі і в душі та шлях одночасного праведного життя вірою в Промисел Божий. Віруючі й побожні люди не відчувають потреби питати про мету, з якою Бог створив їх» [4, с. 57]. І дійсно, в «обоженні» людина, на думку прот Іоана Меєндорфа, досягає найвищої цілі, заради якої вона і була створена. Ця ціль, вже здійснена в Христі одностороннім діянням Любові Божої, являє собою і смисл людської історії, і деяке судження про людину. Вона відкрита відгуку людини і її вільному зусиллю [10, с. 236].

«Дуже зухвало говорити про обоження тому, хто не вкусив його, – говорить сучасний грецький богослов архім. Георгій (Капсаніс) автор праці присвяченої даній темі. – Але ми зважилися на те, що переважає наші сили, уповаючи на милості великого Бога і Спаса нашого Ісуса Христа. Щоб не приховати від наших братів – православних християн – цілі нашого життя, заради чого ми були створені. Щоб стало ясно, що єдиним православним пастирством являється те пастирство, яке приводить до обоження, а не ті західні зразки пастирства, які переслідують ціль етичного вдосконалення людини без благодаті Божої» [5, с. 3].

Метою християнської релігії є досягнення такої повноти богоспілкування, при якому людина вступає в найтісніший зв’язок з Божеством. В Євхаристії людина душею і тілом з’єднується з Богом, в молитві вона розумом та серцем сходить до Бога, в досвіді богоспоглядання внутрішніми очима споглядає Божество. «Бог є вогонь» говорить Біблія (Повт. Зак. 4:24, Євр. 12:29), вогонь котрий «поїдає» і винищує всяке зло і гріх, який освячує і робить все більш світлим всяке добро. Кожна зустріч з Богом є дотиком з вогнем, – пише сучасний богослов митрополит Іларіон (Алфєєв) [3, с. 255], – для одних вона смертельна, для інших спасаюча. Божество порівнюється з вогнем [2, с. 365], а людина із сіном; вогонь охоплює собою сіно, але не спалює його. Бог залишається Богом, і людина залишається людиною, сіно не змішується з вогнем, і вогонь не спалює сіно, Божество не зливається з людськістю, і людськість не розчиняються в Божестві. І разом з тим з’єднання з Богом буває настільки тісним і прилучення настільки повним, що вся людина всеціло змінюється, преображається, стає богом по благодаті. Преподобний Симеон називає обоження «дивною таємницею» і «страшним таїнством», про яке знають не всі (небагато-хто) [3, с. 261; 17].

«Віки ідуть за віками, а людство про своє духовне совершенствування, про своє обоження помалу забуває все більше та більше. Про головну ціль Християнства, про завдання нашого життя – про обоження Людини, усі ми мовчимо, – ніби у відповідь чуємо заклик від митр. Іларіона. – Мовчимо, хоч це головна, вся ціль нашого життя. І пишеться про це небагато, небагато й навчається. Бо трудно зрозуміти й сказати:

– Ми створені на обоження!

Думка така сама по собі видається незвичайною, недосягненною. Але це тільки тому, що ми її не сприймаємо всією істотою своєю, і що кругом нас так багато противного, коли Людина втрачає Образ Божий…» [13, с. 83]. Невипадково «…основою науки про Людину є найперше її Богоподібність – що вона створена за Образом і Подобою Божою. І тому ціль Людини на світі, для якої створив нас Господь – це обоження. Призначив нас Господь до цього ще в предвічній Раді Св. Тройці, коли постановлено було створити Людину за Образом і Подобою Божою» [13, с. 15]. – «Людина» для митр. Іларіона – це Людина з великої літери не лише через особливість її створення але й через унікальність надзвичайно високого покликання до обоження.

Обоження в святоотцівській літературі називають по-різному: «боговсиновленням», «зміною в Бога», «перетворенням в Бога», «обоженням». Ідея «обоження» (θέωσις) була центральним пунктом релігійного життя Сходу, навколо якого оберталися всі питання догматики, етики та містики. Сповідувати правдиву віру, дотримувати заповідей, молитися, брати участь в таїнствах – все це необхідно не інакше як для досягнення обоження, в якому і полягає спасіння людини [3, с. 256]. Християнське обоження означає найвищу спільність з Божественним світлом і причасність Божественній енергії без втрати своєї особистості, взаємопроникнення Бога і людини як двох особистостей. Симеон Новий Богослов підкреслює що з’єднання з Богом – це звільнення від тління і вихід в інші світи, за межі видимого, за кордони інтелектуального пізнання [17].

Тож, якщо стисло, по-енциклопедичному, обоження (святість) – вчення Православної Церкви про з’єднання людини з Богом, прилучення людини до Нетварного Божественного життя через дію Божественної благодаті [18].

«Наука про обоження Людини – це найголовніша наука православної антропології, цебто науки про Людину – пише митр. Іларіон. – Людина споконвіку вже була призначена до обоження, і через своє совершенствування вона справді стає «сосудом вибраним», в який сходить Благодать Божа» [13, с. 22].

Згідно з вченням Отців Східної Церкви, обоження є метою людського життя. Обоження нерозривно пов’язане з людським спасінням. Саме спасіння, за словами св. Діонісія Ареопагіта, досяжне тільки через обоження [18].

Церква вчить, що обоження – найвищий духовний стан, до якого покликані всі люди: «Для того Бог сотворив нас щоби ми стали причасниками Божого єства» (2 Пет. 1:4) та «причасниками Його вічносущності і являлися подібними Йому», – говорить святий Максим Сповідник. Людина, згідно з св. Іоаном Дамаскіним, внаслідок свого тяжіння до Бога перетворюється на бога, проте в значенні причащання до Божественного світла, а не тому, що вона переходить в Божественну сутність [3, с. 256; 17].

Можливість обоження розкривається Боговоплоченням. Про це одноголосно свідчать Отці. «Син Божий став сином людським для того, щоб людина зробилася сином Божим», – говорить св. Іриней Ліонський. «Він вочоловічився, щоб ми обожились» (св. Афанасій Великий). «Твердою і вірною основою надії на обоження для єства людського є вочоловічення Бога», – вчить св. Максим Сповідник. Згідно із загальною формулою Отців, Бог став людиною, щоб людина через нього стала богом, Боговоплочення Сина Божого Ісуса Христа робить людину богом такою мірою, в якій Сам Бог зробився людиною [18].

«…Боговтілення не було призначене на саме тільки юридичне Викуплення людства від перворідного Адамового гріха, як навчає Католицька Церква, ні – Православна Церква навчає, що Тайна Боговтілення була на те, щоб привести Людину до обоження, до якого вона призначена була ще сперед створення світу» (Зандер Л.А. Бог и мир. – Париж, 1948. – с. 76) [13, с. 19], – передає митр. Іларіон думку сучасного йому православного богослова і цим вказує на свою православну позицію в даному питанні.

Преподобний Симеон Новий Богослов пише про те що, Христос з’єднуючись з нами, робить божественними всі члени нашого тіла: «Ти спільник наш по плоті, а ми твої (спільники) по Божеству Твоєму… Ти перебуваєш з нами нині і повіки і робиш кожного житлом і проживаєш у всіх… кожен з нас окремо з Тобою, Спаситель, весь у всім і Ти – з кожним окремо є, Один з одним… І таким чином всі члени кожного з нас зробляться членами Христовими… і ми разом зробимося богами, співперебуваючими з Богом». В словах преподобного Симеона особливо видно зв’язок між Причастям і Обоженням, що є метою християнського життя. Підкреслюється також відчутний характер поєднання з Христом: наша плоть в Євхаристії отримує немов закваску нетління, стаючи обоженою, і коли вона вмирає та ізтліє, ця закваска стане закладом її майбутнього воскресіння.

З’єднання віруючого з Христом буває не символічним та образним, але правдивим, реальним і всецілим. Як Христос пронизує Собою хліб і вино, наповнюючи їх Своїм Божеством, так Він входить в людину, наповнюючи її плоть і душу Своєю животворчою присутністю і Божественною енергією. В Євхаристії ми стаємо, за виразом Святих Отців, «співтілесними» Христу, який входить в нас, як в утробу Діви Марії [17].

Обоження здійснюється в Христі благодаттю Святого Духа. Вочоловічившийся Господь в благодатних таїнствах і дарах з’єднується і співвоплочується з вірними Йому душами, вносить «душу в душу, іпостась в іпостась» (св. Макарій Великий). Через подібне з’єднання людина стає причасником Нетварного Божественного Життя Святого Духа, робиться «причасником Божественного єства» (2 Пет. 1:4). Обожена людина в усьому уподібнюється Христу, стає дзеркалом Божественного Світла. Через причастя божественної благодаті вона виконує заклик апостола Павла: «У вас мають бути ті самі почування, як і в Христі Ісусі» (Флп. 2:5) [18].

«Святі отці говорять, що в Церкві ми можемо досягнути обоження. Але обоження – це дар Божий. Це не те, що досягається лиш нашими власними зусиллями. Звичайно, ми повинні бажати, подвизатися і готуватися, щоб бути достойними і здатними прийняти і зберегти цей великий дар Божий, тому що Бог не бажає нічого для нас без нашого свобідного на те бажання. Святі отці говорять, що ми відчуваємо (переживаємо) обоження, а Бог його здійснює.» [5, с. 33]. Обоження недосяжне людськими зусиллями. Як досконалий дар, витікаючий від Отця світів (Яків. 1:17), воно встановлене Богом, «Який бажає спасіння і прагне обоження людей» (св. Максим Сповідник). Дар обоження – дар нетварної божественної благодаті. «Не може бути тварним цей дар, – вчить св. Марк Ефеський. – Якби обоження було посівом природного сімені, то нам не потрібне було б ні відродження (у св. Хрещенні), ні інші таїнства, в яких діє Божественна благодать» [18].

Досвід обоження залежить від чистоти людини. Чим більш очиститься людина від пристрастей, тим вищий її досвід у сприйнятті Бога, у баченні Бога, за сказаним – блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать (Мф. 5, [5, с. 43].

Цитуючи архим. Кипріана (Керна), митр. Іларіон пише: «Духовна байдужість, безпечність, легковажне відношення до «єдиного на потребу» (Лк. 10, 42) не сприяють витворенню в собі Царства Божого, а тим самим не сприяють і для обоження в будучому віці. Так само неможливе воно і при теоретичному, кабінетному сприйнятті Євангелії, як чогось зовнішнього, але потрібне життя за ним, цебто потрібен подвиг смирення, посту, молитви, милостині, любови і т. ін.. Цебто не сам піст чи милостиня притягають до нас Духа Утішителя, але й наша віра в милість Божу, наше серце упокорене, наша чистота душі» (Керн… Париж, 1950. С. 399.) [13, с. 29 – 30].

«…щоденно в Молитві Господній увесь християнський світ благає Господа: «Отче наш – нехай прийде Царство Твоє!» Нехай прийде сюди, ще на нашу землю, до всіх нас! І воно прийде, коли ми всі будемо того прагнути, коли ми всією істотою своєю будемо прагнути до обоження, цебто до найбільшого поєднання з Богом своїм життям» [13, с. 75] – так на думку Огієнка закладено ідею обоження в православних богослужіннях, зокрема в молитві «Отче наш» [13, с. 71 – 75].

На вищих сходинках духовного життя, неодмінно пов’язаних зі стяжанням найвищого смирення, обожений християнин отримує особливу благодать досконалості, що виражається в дарах чудотворінь, зцілень, прозорливості. При цьому його душа і розум абсолютно з’єднуються з Богом. До такої людини відносяться слова апостола Павла «вже не я живу, а живе в мені Христос» (Гал. 2:20). Її духовне зростання досягає рівня «мужа досконалого», вона приходить «до міри зростання повноти Христової» (Єф. 4:13). Світ, що не пізнав Бога, не може судити про таку людину, але вона може судити про усе, оскільки «має розум Христовий» (1 Кор. 2:16) [18].

«Держави голосно говорять, що вони християнські, але відділюють Церкви від себе, щоб легче було пхати їх на занепад. Багато вже є Держав, що в їхніх школах не дають дитині ніякого виховання, не навчають ані християнського життя, ані Христової Віри» [13, с. 85], – немов до нас звертається митр. Іларіон, хоч від часу написання книги нас відділяє близько 60-ти років.

Але не треба впадати в песимізм чи апатію, бо «наука Православної Церкви про обоження (феозис) Людини – це велична й радісна наука. Ми всі – сини Божі, і маємо сильно шанувати кожну Людину, як істоту до обоження. Це веде до міцного братства всіх людей, до здійснення Царства Божого вже на землі» [13, с. 26], чуємо оптимістичні нотки в словах святителя-патріота.

Потрібно, подібно до Огієнка, постійно «вчитися, пізнавати дійсність, а при тому жити чесно, любити ближнього, прощати ворогам нашим, і споглядати на Бога, бо тільки Він знає найвищі тайни світу, включно з тайною мети буття людини» [4, с. 57].

Як приклад діяльного втілення найвищого ідеалу з’єднання з Богом, митр. Іларіон пропонує притчу,в головному персонажі якої можна вбачати алегоричний образ самого автора:

«Хто любить Бога, той не забуває про Нього ані на хвилину, де б він не був. Ось на це приклад.

Був один Праведник, а жив він – як і всі найбільші Праведники – серед свойого народу, щоб завжди служити йому. Праведник служив Богові, а службу Йому вибрав через служення рідному Народові. Бо «Служити Народові – то служити Богові!»

І люди запримітили, що цей праведник якось дивно ходить: де б він не йшов, завжди йде гіршою доріжкою, а ліпшу позоставляє. Чи то йде він звичайною битою дорогою, чи то йде в лісі тропою, чи в полі стежиною. А де тяжко й одному пройти, все йде так, щоб ніби другому позоставити місце, і то ліпше.

А коли він буває десь у домі, то завжди сідає на друге місце, а перше лишає порожнім…

І одного разу, коли Праведний позоставив біля себе сухе, а пішов по заболоченому, здивовані люди поспитали Праведного, пощо він так робить?

А Праведний їм відповів і сказав:

– Таж завжди зо мною іде мій Спаситель, Господь мій і Бог мій… Він рукою Своєю належно провадить мене, щоб не впасти в недолю мені… І я завжди лишаю дорогу для Нього, мого Бога й Спасителя!..

Оце праведна любов до Бога – завжди думати про Нього, ніколи не забувати Його ані на хвилину!» [13, с. 80 – 81]

Хоч з точки зору богослів’я не можна сказати, що Огієнко відкрив щось нове, проте навіть та простота і доступність з якою написані всі його праці, «Обоження Людини» в тому числі, та ще й враховуючи що це ледве не єдина написана українською мовою присвячена православному осмисленню обоження як цілі життя. І хоч «читати митрополита Іларіона – досить важке і виснажливе завдання, проте разом з тим таке чудове! Прочитання п’ятдесяти сторінок його праці для читача дає стільки роздумувань, як прочитання якогось іншого автора, може, й п’ятиста» [15], – чуємо відгук одного з вдячних читачів Огієнка.

Вплив митрополита Іларіона як «Пастирського Батька», Людини з великої літери, високоосвіченої, ученого і державного мужа та широкого соборноправника, який проповідував не тільки на словах, а й на ділі, відчувається донині, не лише в Канаді, де він провів останні десятиліття свого життя, а особливо в Україні… [15]

Якщо хтось із його критиків захоче шукати якусь причину для невдоволення ним, то може знайти. Як богослова? Безпомилковість, непогрішимість не є прибрана в індивідуальну авторитетність («екс-катедра») або інакше. Але, якщо хтось хоче знайти помилку в богословських працях митрополита Іларіона, то мусить ткати справді дуже обережно і тонко, оскільки це була людина кристалічної душевної чистоти, котра ніколи не думала «про себе», бо жив він в обіймах життєвої єдності та любові з Святими і Богоотцями всіх віків. Як теоретика? Він був непохитний глибоко релігійний Православний Християнин і цілковитий українець, а через те його праці треба судити тільки в такому контексті. Більше того, якщо ми бачимо його критикуючого вестернізм або оцінюючого західний сектаріянізм і римський католицизм, – ми бачимо його однаково критикуючого російський філитизм і православних українців, котрі носять обидва ймення, але не вищу характеристику. У висловлюваннях він був відвертий і прямолінійний – доброчесність високо ціниться в нашому суспільстві – він оцінював бачене так, як він це бачив, причому завжди в світлі Євангелії [15].

В «Жалобній книзі в пам’ять митрополита Іларіона» сказано, що «про деякі його твори треба було б написати монографії аналітичного типу» [4, с. 66], зокрема це можна віднести і до «Обоження Людини». При цьому слід зауважити, що «досліджувати «науково» життя, діяльність і творчість митрополита Іларіона, досліджувати «формально» – це замало. Постать його треба знати, і творчість його треба відчути серцем і душею. Бо діяв він і творив не механічно; він сказати б його власним стилем, «горів» вогнем духа свого» [4, с. 66]. Завдання ж для нас – його нащадків – не занедбати життєвий і творчий скарб великого українського патріота і видатного православного ієрарха, чиє ім’я золотими буквами вписане в аннали історії Української Православної Церкви і її богословської спадщини.

Джерела та література

1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту в українському перекладі з паралельними місцями та додатками. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с.

2. Молитовник. – К.: видавничий відділ УПЦ КП, 2001. – 507 с.

3. Іларіон (Алфєєв), архієпископ Волоколамський. Таїнство Віри: Вступ до православного богослів’я. – 1-ше видання. – К.: АДЕФ-Україна, 2009. – 336 с.

4. Жалобна книга в пам’ять Митрополита Іларіона. – Вінніпег: Видання Консисторії УГП Церкви в Канаді, 1973. – 152 с.

5. Георгий (Капсанис), архимандрит. Бог стал человеком, чтобы человек стал богом. – М.: «ДАРЪ», 2008. – 240 с.

6. Киприан (Керн), ахим. Антропология св. Григория Паламы. – Париж: YMCA PRESS, 1950. – 452 с.

7. Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной церкви // Вопросы философии и психологии. – М.: Типо-литография Товарищества И.Н. Кушнарев и Ко, 1909. – Кн. ІІ (97) март-апрель. – С. 165 – 213.

8. Попов И. В. Труды по патрологии. – Т. І. – Святые отцы ІІ – IV вв. – Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская Духовная Академия, 2004. – 744 с.

9. І. К-ий. Іларіон // Енциклопедія українознавства (гол. ред. проф. д-р. Володимир Кубійович ). – Т. 3. (перевидання в Україні). – Львів: видавництво «Молоде Життя», 1994. – С. 863

10.  Иоанн Мейендорф, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / Пер. с англ. В. Марутика. – Минск: Лучи Софии, 2001. – 336 с.

11.  Нестеренко А. Митрополит Іларіон – служитель Богові й народові. Біографічна монографія. – Вінніпег, 1958. – 150 с.

12.  Преловська І. (укладач). Історія Української Православної Церкви. 1686 – 2000. Навчальний посібник для студентів богословських учбових закладів. – К., 2010. – 444 с.

13.  Митр. Іларіон (Огієнко). Обоження Людини – ціль людського життя. Богословська студія. – Вінніпег, 1954. – 96 с.

14.  Ювілейна книга на пошану Митрополита Іларіона у 75-ліття його життя і праці 1882 – 1857. – Вінніпег, 1958. – 320 с.

15.  Богдан Демчук, прот., Канада. Іван Огієнко (митрополит Іларіон) – богослов, теоретик і пастирський дорадник // http://www.info-library.com.ua/books-text-10471.html

16.  Кудрик Л. Г. Вчення І. Огієнка про мету людського життя, цінність людини і її обоження // http://www.info-library.com.ua/books-text-10476.html

17.  Обоження // http://uk.wikipedia.org/wiki/%D0%9E%D0%B1%D0%BE%D0%B6%D0%B5%D0%BD%D0%BD%D1%8F

18.  Обо́жение // http://azbyka.ru/dictionary/14/obozhenie-all.shtml

свящ. Василь Лозовицький

Богословський вісник . – Чернівці, 2013. – №8. – С.166-180

Пам’ять 8 / 21 вересня

Походження ікони дуже давнє. Згідно з місцевим переказом, вона написана Святим Апостолом і Євангелістом Лукою і була привезена на землі Київської Русі за часів князя Володимира, який після хрещення отримав у Константинополі безліч ікон.

Перша письмова згадка про Богородиці Холмську знаходяться в Галицько-Волинському літописі при описі подій 1259. Ікону Божої Матері, яку пізніше назвуть Холмської, князь Данило Галицький привіз орієнтовно в 1223-1237 роках з Києва в засноване ним місто Холм.

Під час навали татар часів Батия, деякі їхні загони підступили до міста Холм. У місті в цей час жили дві благочестиві княжни. Бачачи неможливість захиститися силою зброї, вони разом з іншими людьми звернулися у молитві перед Холмською іконою Богородиці з проханням взяти місто під свій покрив. Після цього жінки взяли з храму чудотворну ікону і поставили її навпроти військ противника на стіні фортеці. На татарське військо знайшло якась мара: гора, на якій знаходився місто, почала здаватися їм крутіше і вище, ніж була насправді. І чим ближче вони наближалися, тим сильніше їм здавалося. Охоплені панікою вони почали тікати. Так, чудесної допомогою, місто тоді було врятовано.

Нова біда прийшла в 1261 році: під час нападу татар, полки Бурундая прийшли на південно-західну частину Київської Русі і пограбували місто Холм, в якому знаходилася святиня. Від них постраждала і сама ікона: з ушкодженнями зображення в деяких місцях: До теперішнього часу збереглися сліди, залишені татарськими воїнами: на лівому плечі Богоматері – від удару шаблею і на правій руці – від стріли. Також татарами з неї була знята риза, але, за переказами татари, грабували храм, були негайно покарані: вони осліпли. У ті тяжкі часи татарської навали ікона Холмської Богородиці була втрачена.

Тільки через 100 років після зруйнування Холма свята ікона була знайдена під час розкопок і урочисто встановлена у відновленим Холмським православним соборі.

З переходом Холмського єпископа Діонісія Збируйський в 1596 р. в унію, Холмський собор та ікона опинились в руках уніатів. У 1650 р., під час повстання козаків Богдана Хмельницького в Україні, уніати були змушені повернути її православному єпископу Діонісію Балабану за Зборівською угодою; при цьому ікону намагались приховати, щоб таємно вивезти з Холма. В садибі заможного міщанина її помістили в шафі, яку у підземеллі заставили мішками та снопами і засипали землею. Православні знайшли ікону 20 березня 1651 року і повернули до храму. Королю донесли, що брати Павловські (вони служили у польському війську, були православного віросповідання) розголосили таємницю. Їх одразу схопили і стратили під Сокалем. Відомо, що братів Павловських Київський митрополит Сільвестр (Косів) дозволив шанувати як місцевих мучеників за Православну віру.

Уніатському єпископу Якову Суші було важко змиритися з тим, що уніати втратили ікону. Він почувався обкраденим. Як же: доля покликала чужих до торжества! Ось чому владика Яків Суша відважився вмовити короля Яна Казимира (в той час він у Любліні готувався до походу проти козаків) відібрати святиню у православних. І 25 квітня 1651 року король видав указ: «Щоб ця ікона з тамтешніх місць так дорого варта і славна чудесами дорогоцінність із взятими з нею срібним посудом та церковним начинням, не пропала і не дісталася до рук ворогів, віднайшовши зручний день і час, відібрати згадану ікону, срібний посуд та церковне начиння від преподобного владики Балабана та інших ченців тієї ж грецької віри, і привезти все це до нас, що на зберіганні у нас буде знаходитися аж до подальшого між двома сторонами стосовно (прав на володіння) цієї ікони розгляду або нашого рішення».

Посланці короля проникли у храм під виглядом паломників і захопили ікону. Її вивезли у Люблін. Православні не могли заспокоїтися — свавільна діяльність королівської влади могла викликати у людей непокору. Польський король Ян Казимир був змушений пообіцяти, що поверне ікону до Холма, як тільки настане спокій і мир.

Уніатський єпископ Яків Суша порадив йому взяти її у похід проти козаків. Перемоги під Сокалем та Берестечком поляки помилково приписували чудодійній силі Богородиці Холмської — напередодні боїв вони молилися у надії на її заступництво і допомогу.

Польський король Ян Казимир, втішений тріумфом, у хвалі і в славі поважно ніс ікону з Кременця через Львів до Варшави. І помістив її у каплиці свого палацу. Заслуги вірнопідданого уніатського єпископа Якова Суші були високо оцінені: король призначив його керуючим Холмською уніатською кафедрою, діяльність якої відновлювалася.

Зважаючи на прохання прихожан, 22 червня 1651 року Ян Казимир повернув образ Богородиці до Холма. Уніатський єпископ Яків Суша писав про те, що радість людей розпросторилася над дорогою з Любліна. На неї виходили «з міст і сіл простолюдини, міщанство та шляхта. Були такі, котрі за сім верст і далі пішки, верхи та в колясках поспішали на зустріч, тим більше радіючи, чим більш (перед тим) був їхній сумнів щодо повернення святої ікони. Коли пронесли її через місто урочистим хресним ходом, так багато простий люд пролив радісних сліз! Так щиро молився від глибини душі! А скільки було взаємних привітань, що заступниця, утішителька, прилисток, цілителька, опікунка, владичиця, матір… після річних подорожей до нас повернулася».

Очевидно, польський король вірив у невичерпність чудес, які може створити образ Богородиці. Готуючись до чергового походу проти козаків, він написав у листі, щоб ікону привезли до Варшави. До короля її супроводжував ескадрон польського війська разом з найвідомішими поміщиками з Волині та Поділля. Він взяв святиню до свого табору, але ікона показала свій православний характер. Під Жванцем польське військо зазнало поразки від українських козаків. Після цього Холмська святиня була повернута в холмський собор, де знаходилася до початку нашого століття.

У часі Першої світової війни, в 1915 році, під час німецько-австрійського наступу, ікону вивезли до Москви, а в 1918 році в Київ у Флорівський монастир. З 1923 по 1941 роки образ Богородиці ховали в київських приватних квартирах українських православних. У 1942 році на кошти архієпископа Іларіона (Огієнка) професор мистецтв Микола Прахов здійснив реставрацію ікони. Вже 27 вересня 1943 року, з великими почестями, образ Богородиці повернувся до кафедрального собору Холму, який в 1940 році німецька влада забрала у польських загарбників та знову передала православним українцям.

Пані Надія Горлицька, яка з 1942 по 1944 рік працювала в Холмської консисторії при владиці Іларіоні (Огієнко),  розповідала, що після урочистого повернення ікони до Холма її встановили у домашній церкві владики Іларіона (у соборі тривав ремонт): «Її прибрали вишитим рушником, обіч стояли підсвічники зі свічками, про що свідчить фото, котре збереглося. Владика Іларіон на проповідях просив людей приносити срібні речі, щоб можна було зробити ризи».

У 1944 році, коли радянські окупанті знову прийшли на Україну, Владика Іларіон, емігруючи з Холма, взяв із собою ікону. Під Любліном поїзд Червоного Хреста , в якому був і архієпископ, потрапив під радянське бомбардування: довкола тривали бої, наступали радянські війська. У цьому хаосі владика Іларіон не зміг знайти святого образу — церковним начинням було споряджено чимало вагонів. Отже, виникла версія, що ікона Холмської Богородиці згорів у полум’ї війни.

Ніхто й подумати не міг, що насправді ікона не постраждала. У той час, як усі кинулися рятувати з палаючого потягу майно, про неї піклувалася кузина відомого письменника Михайла Булгакова — Іларія Булгакова. Ризикуючи власним життям, жінка винесла ікону в поле й накрила її своїм тілом. Свої ж речі вона покинула напризволяще. Пані Іларія таємно принесла образ у Люблін і віддала його місцевому православному священику, а вже він повідомив до Холма, що святиню врятовано.

Відразу після приходу радянського війська та вертання польської влади, православний собор на Даниловій горі у Холмі забрали під католицьку кафедру. В той час у місті лишилася одна православна церква — Івана Богослова, де правив митрофорний протоієрей Гавриїл Коробчук. Він відмовився емігрувати разом із владикою Іларіоном та по його благословенню залишився опікуватися православними українцями.

Коли стало відомо, що чудотворна ікона переховується в Любліні, священик таємно та жертовно послав у небезпечну подорож до цього міста свою старшу дочку Любу й псаломщика Богословської церкви Петра Сурікова. Це вони привезли реліквію до Холма. І вже Божа Мати переживала разом з родиною Коробчуків усі тяжкі лихоліття українців Холмщини та Підляшшя! Тоді польські бандити стерли з лиця землі десятки сіл, знищили «під корінь» сотні родин. Лише за те, що були українцями, лише тому, що сповідували православну віру. Євген Пастернак, автор книги «Нарис історії Холмщини і Підляшшя» (Вінніпег-Торонто, 1968), пише, що тільки протягом року від травня 1943-го до травня 1944-го, лише в одному Грубешівському повіті карателі спалили 52 села і замордували близько 4000 селян!

У 1945 році о. Гавриїл Коробчук був висланий з Польщі на Україну, де образ зберігався його сім’єю в секреті аж до 1996 року в Івано-Франківській та Волинській областях у приватних оселях, серед більшості віруючих православних українців та рахуювався знову загубленим. Отець Гавриїл Коробчук заповів передати ікону в Православну Церкву (тоді в Україні діяла тільки РПЦ МП), але та від неї відмовилася, пославшись на те, що вона уніатська. У 1996 році власниця ікони, пані Надія Горлицька, передала Холмську ікону Музею волинської ікони в Луцьку. Згідно із заповітом родини Горлицької ікона не може залишати межі Луцька. Протягом десяти років тривала реставрацією ікони, зняттям пізніших нашарувань і відкриттям первісної живопису займався реставратор Анатолій Квася.

В даний час ця найбільша із святинь Київського Православ’я зберігається в сейфі з броньованого скла в музеї Волинської ікони в місті Луцьку і виставляється для поклоніння по великих релігійних днях.

підготував прот. Сергій Горбик

Тропар Холмської чудотворної іконі Божої Матері, глас 5

Як Материнське благословення, дарувала ти. Пречиста Діва, / пречудесну ікону Твою / православним отцям нашим на гору Холмську, / так і нині, бачачи безліч гріхопадінь наших, / не покинь нас, про всеоспівана Мати, / але будь з нами до кінця віку / і відкрий нам двері райські.

Кондак Холмської чудотворної іконі Божої Матері, глас 6

Пресвята Діва Богородица, / чудовими іконами Своїми, як зірками, Церкву Православну прикрасила / і православним людям землі Холмської пречудний образ цей дарувала, / подячний розпочнемо спів; / Ти ж Пречиста, / зміцни нас у вірі православної, / та так запоєм Тобі: Радуйся, Цариця неба і землі / і любляча Мати всіх, хто з вірою шанує Тебе.

Величання Холмської чудотворної іконі Божої Матері

Величаємо Тебе, Пресвята Діва, і почитаємо чесну ікону Твою, яка від часів стародавніх в місті Холмі є прославлена.

Саме він здійснив перше комплексне дослідження цієї пам’ятки. Його перу належить розвідка «Острозька Біблія 1581 року», що побачила світ у 1931 р. Увага І. Огієнка до Острозької Біблії, а також до історії Острога та роду князів Острозьких пов’язана як з певними інтересами дослідника, так і з деякими моментами його біографії. Річ у тім, що І. Огієнко бував в Острозі, тут він закінчив гімназію.

У цій розвідці І. Огієнко спеціяльно звертає увагу на те, що в XVI ст. починають формуватися національні мови. І Україна в цьому пляні не була винятком. Відповідно, з’являються переклади біблійних текстів народними мовами. «Цього ж часу, — пише дослідник, — підо впливом Реформації упала колишня така міцна ідея про ідентичність мов Церкви й літератури, наслідком чого повстала нова українська літературна мова, вже сміло оперта на живій народній мові».

Посилаючись на передмову до Острозької Біблії, написану від імени В. Острозького, І. Огієнко говорить про ролю цього мецената в її виданні. Він вважає, що князю з Росії передали Геннадієву Біблію. До думки взяти для видання Острозької Біблії саме її князя ніби підштовхнули московські емігранти, зокрема Андрій Курбський. Однак, як справедливо зазначає дослідник, текст Геннадієвої Біблії не був якісним. Довелося звертатися до інших текстів. Тому для укладання Острозької Біблії використовувалися південнослов’янські, а також грецькі й латинські тексти.

За основу, вважає І. Огієнко, острозькі редактори взяли грецький текст — Септуагінту, не надавши єврейському тексту великого значення. З одного боку, це було виявом традиційного підходу, оскільки Септуагінта вважалася канонічним текстом. З іншого, «такий погляд підказали ті греки, що тоді пробували в Острозі, а їх була більшість в острізькому осередкові. Це був вияв грецького націоналізму, а не наукове ставлення». І.Огієнко вказує на складність і тривалість підготовки Біблії до друку. Зрештою, 1581 р. вона побачила світ. «Це була, — відзначає він, — величезна подія не тільки в історії української культури, але і в культурі загальнослов’янській, бо це ж була найперша кирилівська друкована Біблія».

Спеціяльно звертає І. Огієнко увагу на мову цього видання: «Острізьку Біблію «видрукували церковнослов’янською мовою, хоч тоді, як знаємо, серед українського народу був певний рух за переклад Св. Письма на живу мову. Острізька Академія зрозуміла грізний стан не тільки своєї Церкви, але й Церкви усіх слов’ян, і тому вирішила дати книжку загальнослов’янську, дати таку Біблію, яку прийняли б без застереження всі слов’яни. А через це не могло бути й мови про видання Біблії з такою ціллю в живій місцевій мові» Дослідник дотримується думки, що до видання такою мовою В. Острозького заохочували московські емігранти.

Уже в іншій роботі, «Історія української літературної мови», І. Огієнко твердить, що така настанова російських емігрантів мала погані наслідки для розвитку української народної мови: «.. .відомий московський друкар диякон Іван Федорович…, друкар перших книжок українських, виступав проти живої мови, і в свої друки свідомо вносив московські наголоси…» Все це в кінцевому підсумку призвело до того, «що в нас ані один старий переклад Святого Письма, — а було їх рясно! — видрукуваний не був, а це сильно затримало розвій літературної мови в масах».

Та все ж І. Огієнко змушений був відзначити певне наближення мови Острозької Біблії до тогочасної української: «Острізькі коректори добре знали, що широке громадянство не розуміє вже старої церковнослов’янської мови, а тому часто змінювали незрозумілі слова на ясніші, а давні форми на нові.

Через це Острізька Біблія поширила до деякої міри нову редакцію церковної мови, трохи наближену до живої».

Дослідник звертає увагу на долю Острозької Біблії, на те, що вона фактично стала канонічною для православних слов’ян, а також отримала визнання серед українських та білоруських греко-католиків. Попри загалом високу оцінку цього видання, І. Огієнко все ж відзначав ряд її недоліків. Зокрема, він писав: «Острізька Біблія має одну помітну недостачу: її складено з книжок не одного перекладу, а різних, — різного часу й різної землі. Що розшукали для князя Костянтина, те й ужили. Давніх текстів ужили зовсім мало. А проте наука сьогодні довела, що найдавніші біблійні тексти, т. зв. кирило-методіївські, без порівняння ліпші від пізніших, бо зроблені на кращих засадах: давні перекладачі пильнували дати ясний зміст, тоді як пізніші перекладали дослівно, не журячись про зрозумілість тексту…

Костянтин Острозький видрукував тільки випадкові тексти, які зміг розшукати, і сам не уважав їх ані за найліпші, ані за навіки усталені. Таким чином він, проти своєї волі, своїм виданням Біблії 1581-го року заступив нам наші найдавніші тексти, що були зроблені з повним додержанням правил слов’янської мови, а тому ясні і зрозумілі.

Друга недостача Острозької Біблії 1581-го року… — це її грецьке джерело. Сьогодні ми маємо дуже багато різних грецьких текстів, до певної міри знаємо, з якої рецензії роблено кирило-методіївські, взагалі найстаріші переклади. Нічого цього не мали коректори… острізькі…, вони не могли вибирати найкращого грецького тексту.

По-третє, наука тепер міцно встановила, що без користування гебрейським оригіналом не зрозуміємо правдивого значення біблійного тексту. Користуватися тільки грецьким текстом — це не догма. Кн. Костянтин Острозький наказав своїм перекладачам триматися тільки грецького тексту».

Відповідно І. Огієнко вважав, що острозькі книжники мали б при підготовці старозавітної частини Біблії брати за основу не Септуагінту, а єврейський текст. Проте така критична налаштованість дослідника не завжди є виправданою. Він виходив із сучасного йому стану речей, не враховуючи реальних умов, у яких працювали острозькі книжники. Тому тут є доречним навести міркування сучасного дослідника Острозької Біблії Р. Торконяка: «Нам потрібно застерегти читача, що в Острозі на той час не було наукових критичних видань, так як ми їх сьогодні маємо, тому ми не можемо закидати острозьким вченим, що вони не поступили по науковому, коли вживали різні тексти. Сьогодні у науковому світі вважається недоречним творити текст, в якому грецька і єврейська традиція змішані, однак у XVI столітті таких застережень не було. Острозькі вчені поступали за науковими канонами свого часу і підготували переклад високої якости, який у своїй науковій основі не тільки не поступався кращим перекладам того часу, а був рівноцінним або й перевищував. Ми могли б їхню працюокреслити як наукову спробу видати з оригіналів виправлене Святе Письмо. Подібну працю в тих часах робила лише римо-католицька церква, яка підготувала Сиксто-Клементинське видання Вульгати. І так як видання Вульгати, видане в 1592 році, стало міродайним для їхньої церкви до найновіших часів, так і Острозька Біблія стала міродайною для всіх слов’ян».

І. Огієнко звертав увагу не лише на зміст Острозької Біблії, а й на технічний бік її видання. Зокрема це бачимо в його роботі «Історія українського друкарства». На його думку, видання Острозької Біблії стало результатом колективної праці своєрідного «друкарського цеху»: «Коло друкарської справи в Острозі Хведорович працював не один, про що він сам свідчить в післямові до Біблії 1581p., — він працював тут «купно с поспешники и єдіномисленики моїми». Разом з ним працював тут син його Іван та його учень, Гринь Іванович з Заблудова…, що десь в кінці 1579 р. прибув до Острога з двохлітньої науки у Львові; можливо також, що тут працювали з Хведоровичем і його львівські учні: Сачко Сенькович Сідляр та Корунка Семен, а може й приятель кн. Курбського — отець Мина; працював, певне, й ,,убогий” пресвитер Василь».

Щоб друкарі не лишалися без роботи, оскільки «виправлення тексту Біблії відбирало багато часу», вирішено було приступити до друку Нового Заповіту й Псалтиря. Книжка ця, надрукована в 1580 р., мала служити не лише для тактичного вжитку в церкві, а й у тодішніх релігійних змаганнях. І. Огієнко звертав увагу на текстуальні відмінності між цим виданням та відповідними частинами Острозької Біблії. Тобто для друку цієї книги використовувався. менш відредагований варіянт.

Довголітня праця навколо Острозької Біблії завершилася лише 12 серпня 1581 р. І. Огієнко спробував реконструювати сам процес друку цієї книги. Він вважає, що цю працю в основному закінчили друкувати ще в липні 1580 p. На це вказує в післямові до книги Іван Федорович. «Але книжки цієї, що зовсім була готова до виходу в світ, проте в світ не пустили. З яких саме причин це сталося, докладно не знаємо; здається, в надрукованій Біблії знайшли якісь помилки. А тому мусили деякі листи передрукувати. Можливо також, що нову книжку перед випуском у світ давали читати якімсь окремим особам, а все це протяглося більше як рік». «Біблійні книжки, — пише І. Огієнко, — здається, друкували в Острозі не в звичайнім порядкові, а в міру виправлення тексту, тому Біблія складається з п’яти частин, з окремою пагінацією кожної (276, 180, З0, 56 і 78, до цього ще 8 листів передмов, а разом 628 листів, чи 1256 с.). До Біблії додано дуже цінну передмову від імені князя Остріжського (написав її, здається, Герасим Смотрицький), де докладно розказано про історію вишукування списків для Біблії. Біблію прикрашено різними гравюрами, певне, роботи Гриня Івановича… Проте ці графічні прикраси не відповідають величності цілої праці, — вони занадто скромні, а часом і вбогі. Для цілого тексту відлили особливого шрифта, — дуже дрібного на ті часи (в 24,8 мм), але виразного й гарного; це характерний шрифт, якого доти ніде не було, — так званий «острівський» шрифт, виготовлений під доглядом самого Івана Хведоровича. Заголовні букви Остріжської Біблії трохи нагадували великі Скоринені букви».

Дослідник зазначав, що «в літературі відомі два видання Біблії: 1580 і 1581 р. Ці видання майже цілком однакові: заголовний лист один, з зазначенням 1581 p., ті самі передмови, головна різниця: післямови друкаря Івана Хведоровича в обох виданнях цілком різні, часом помічається різниця в шрифті, складах і прикрасах».

І. Огієнко також спробував прослідкувати подальшу долю додруковування та реалізації Острозької Біблії. Він вважав, що в Івана Федоровича виникли певні непорозуміння з В. Острозьким. Тому він повернувся до Львова. Із собою взяв чимало неповних примірників, які додруковував і продавав у цьому місті. Після смерти, яка сталася орієнтовно в кінці 1583 p., Федорович залишив 120 повних Біблій і 80 неповних. Все це перейшло його наступникам. У 1588 р. друкарню Федоровича та 40 недодрукованих Біблій викупив віденський друкар Кузьма Мамонич. Ці Біблії додруковувалися вже у Вільно. Таким чином постала Віденська Біблія.

Наведена реконструкція, оперта на документальний матеріял та порівняння певних примірників Острозької Біблії, не втратила свого значення і сьогодні.

Загалом І. Огієнко високо оцінив це видання, вказуючи на його значення у протидії католицькій експансії. Зокрема він писав: «Остріжська Біблія має заслужену віковічну славу. Вона появилася саме в час, коли її було так потрібно; вороги нападали на українську віру, і все посилалися на біблійні книжки, а їх то всіх тоді й не було. Князь Остріжський своєю Біблією дав духовенству і громадянству найміцнішу зброю в обороні проти римо-католицтва, і цеї заслуги ніколи не забуде Остріжському український народ».

Кралюк Петро

Перебування в Острозі не могло не вплинути на майбутнього вченого. Тут він мав можливість познайомитися з багатьма пам’ятками давнини, зокрема, із залишками колишнього замку князів Острозьких. Це було не останнім чинником, який визначив його інтерес до дослідження історії Острозького князівства, передусім діяльності князя Василя-Костянтина Острозького.

Уже в книзі «Українська культура» (1918), яка мала науково-популярний характер і була укладена для студентів Київського українського народного університету, дослідник звернув увагу на діяльність В.-К.Острозького. Там зустрічаємо наступну тезу: «Закладаються у нас нові вогнища, що боронять рідну культуру і старобатьківську віру од унії, а в місті Острозі, з незабутнім патріотом українцем кн. К. К. Острозьким (1526-1608) у другій половині ХVІ віку зароджується славна Академія Острозька, і коло цієї академії згуртувалися кращі сили України, їх кращі наукові сили, що повели вперед і рідну літературу, і рідну культуру» [1].

Особливо І.Огієнка цікавила Острозька Біблія, її підготовка до друку та видання. Так, його перу належить розвідка «Острозька Біблія 1581 року» [2], що побачила світ у 1931 р.

У цій розвідці І.Огієнко спеціально звертає увагу, що в ХVІ ст. починають розвиватися національні мови. І Україна в цьому плані не була винятком. Відповідно, з’являються переклади біблійних текстів розмовними мовами. «Цього ж часу, – пише дослідник, – підо впливом Реформації, упала колишня така міцна ідея про ідентичність мов Церкви й літератури, наслідком чого повстала нова українська літературна мова, вже сміло оперта на живій народній мові» [3].

Посилаючись на передмову до Острозької Біблії, написану від імені В.-К.Острозького, І.Огієнко говорить про роль цього мецената в справі її видання. Вважає, що князю з Росії передали Геннадіївську Біблію. До думки взяти для видання Острозької Біблії саме її князя підштовхнули московські емігранти, зокрема, Андрій Курбський [4]. Однак, справедливо вказує дослідник, текст Геннадіївської Біблії не був якісним. Довелося звертатися до інших текстів. Тому для укладання Острозької Біблії використовувалися південнослов’янські, а також грецькі й латинські тексти.

За основу, вважає І.Огієнко, острозькі редактори взяли грецький текст – Септуагінту, не надавши єврейському тексту великого значення. З одного боку, це було виявом традиційного підходу, оскільки Септуагінта вважалася канонічним текстом. З іншого, «такий погляд підказали ті греки, що тоді пробували в Острозі, а їх була більшість в острізькому осередкові. Це був вияв грецького націоналізму, а не наукове ставлення» [5].

І.Огієнко вказує на складність і тривалість підготовки Біблії до друку. Зрештою в 1581 р. вона побачила світ. «Це була, – відзначає він, – величезна подія не тільки в історії української культури, але і в культурі загально-слов’янській, бо це ж була найперша кирилівська друкована Біблія» [6].

Спеціально звертає І.Огієнко увагу на мову цього видання: «Острізьку Біблію видрукували церковнослов’янською мовою, хоч тоді, як знаємо, серед українського народу був певний рух за переклад Св. Письма на живу мову. Острізька Академія зрозуміла грізний стан не тільки своєї Церкви, але й Церкви усіх слов’ян, і тому вирішила дати книжку загально-слов’янську, дати таку Біблію, яку прийняли б без застереження усі слов’яни. А через це не могло бути й мови про видання Біблії з такою ціллю в живій місцевій мові» [7]. Дослідник дотримується думки, що до видання такою мовою В.Острозького заохочували московські емігранти.

Уже в іншій роботі, «Історія української літературної мови», І.Огієнко твердить, що така настанова російських емігрантів мала погані наслідки для розвитку української народної мови: «…відомий московський друкар диякон Іван Федорович…, друкар перших книжок українських, виступав проти живої мови, і в свої друки свідомо вносив московські наголоси…» Все це в кінцевому рахунку призвело до того, «що в нас ані один старий переклад Святого Письма, – а було їх рясно! – видрукуваний не був, а це сильно затримало розвій літературної мови в масах» [8].

Та все ж І.Огієнко змушений був відзначити певне наближення мови Острозької Біблії до тогочасної української: «Острізькі коректори добре знали, що широке громадянство не розуміє вже старої церковнослов’янської мови, а тому часто змінювали незрозумілі слова на ясніші, а давні форми на нові. Через це Острізька Біблія поширила до деякої міри нову редакцію церковної мови, трохи наближену до живої» [9].

Дослідник звертає увагу на долю Острозької Біблії, на те, що вона фактично стала канонічною для православних слов’ян, а також отримала визнання серед українських та білоруських греко-католиків. Попри загалом високу оцінку цього видання, І.Огієко все ж відзначав ряд її недоліків. Зокрема, він писав:

«Острізька Біблія має одну помітну недостачу: її складено з книжок не одного перекладу, а різних, – різного часу й різної землі. Що розшукали для князя Костянтина, те й ужили. Давніх текстів ужили зовсім мало. А проте наука сьогодні довела, що найдавніші біблійні тексти, т.зв. кирило-методіївські, без порівняння ліпші від пізніших, бо зроблені на кращих засадах: давні перекладачі пильнували дати ясний зміст, тоді як пізніші перекладали дослівно, не журячись про зрозумілість тексту…

Костянтин Острозький видрукував тільки випадкові тексти, які зміг розшукати, і сам не уважав їх ані за найліпші, ані за навіки усталені. Таким чином він, проти своєї волі, своїм виданням Біблії 1581-го року заступив нам наші найдавніші тексти, що були зроблені з повним додержанням правил слов’янської мови, а тому ясні і зрозумілі.

Друга недостача Острозької Біблії 1581-го року… – це її грецьке джерело. Сьогодні ми маємо дуже багато різних грецьких текстів, до певної міри знаємо, з якої рецензії роблено кирило-методіївські, взагалі найстаріші переклади. Нічого цього не мали коректори… острізькі…, вони не могли вибирати найкращого грецького тексту.

По-третє, наука тепер міцно встановила, що без користування гебрейським оригіналом не зрозуміємо правдивого значення біблійного тексту. Користуватися тільки грецьким текстом – це не догма. Кн. Костянтин Острозький наказав своїм перекладачам триматися тільки грецького тексту» [10].

Відповідно, І.Огієнко вважав, що острозькі книжники мали б при підготовці старозавітної частини Біблії брати за основу не Септуагінту, а єврейський текст. Проте така критична налаштованість дослідника не завжди є виправданою. Він виходив із сучасного йому стану речей, не враховуючи реальних умов, у яких працювали острозькі книжники. Тому тут є доречним навести міркування сучасного дослідника Острозької Біблії Р.Торконяка: «Нам потрібно застерегти читача, що в Острозі на той час не було наукових критичних видань, так як ми їх сьогодні маємо, тому ми не можемо закидати острозьким вченим, що вони не поступили по-науковому, коли вживали різні тексти. Сьогодні в науковому світі вважається недоречним творити текст, в якому грецька і єврейська традиція змішані, однак у ХVІ столітті таких застережень не було. Острозькі вчені поступали за науковими канонами свого часу і підготували переклад високої якості, який у своїй науковій основі не тільки не поступався кращим перекладам того часу, а був рівноцінним або й перевищував. Ми могли б їхню працю окреслити, як наукову спробу видати з оригіналів виправлене Святе Письмо. Подібну працю в тих часах робила лише римо-католицька церква, яка підготувала Сиксто-Клементинське видання Вульгати. І так як видання Вульгати, видане в 1592 році, стало міродайним для їхньої церкви до найновіших часів, так і Острозька Біблія стала міродайною для всіх слов’ян» [11].

І.Огієнко звертав увагу не лише на зміст Острозької Біблії, а й на технічний бік її видання. Зокрема, це бачимо в його роботі «Історія українського друкарства». На його думку, дане видання стало результатом колективної праці своєрідного «друкарського цеху»: «Коло друкарської справи в Острозі Хведорович працював не один, про що він сам свідчить в післямові до Біблії 1581 р., – він працював тут “купно с поспешники и єдіномисленики моими”. Разом з ним працював тут син його Іван та його учень, Гринь Іванович з Заблудова…, що десь в кінці 1579 р. прибув до Острога з двохлітньої науки у Львові; можливо також, що тут працювали з Хведоровичем і його львівські учні: Сачко Сенькович Сідляр та Корунка Семен, а може й приятель кн. Курбського – отець Мина; працював, певне, й «убогий» пресвитер Василь» [12].

Щоб друкарі не лишалися без роботи, оскільки «виправлення тексту Біблії відбирало багато часу», вирішено було приступити до друку Нового Заповіту й Псалтиря. Книжка ця, надрукована в 1580 р., мала служити не лише для практичного вжитку в церкві, а й у тодішніх релігійних змаганнях. І.Огієнко звертав увагу на текстуальні відмінності між цим виданням та відповідними частинами Острозької Біблії [13]. Тобто для друку даної книги використовувався менш відредагований варіант.

Довголітня праця навколо Острозької Біблії завершилася лише 12 серпня 1581 р. І.Огієнко спробував реконструювати сам процес друку цієї книги. Він вважає, що цю працю в основному закінчили друкувати ще в липні 1580 р. На це вказує в післямові до книги Іван Федорович. «Але книжки цієї, що зовсім була готова до виходу в світ, проте в світ не пустили. З яких саме причин це сталося, докладно не знаємо; здається, в надрукованій Біблії знайшли якісь помилки. А тому мусили деякі листи передрукувати. Можливо також, що нову книжку перед випуском у світ давали читати якімсь окремим особам, а все це протяглося більше як рік». «Біблійні книжки, – пише І.Огієнко, – здається, друкували в Острозі не в звичайнім порядкові, а в міру виправлення тексту, тому Біблія складається з п’яти частин , з окремою пагінацією кожної (276, 180, 30, 56 і 78, до цього ще 8 листів передмов, а разом 628 листів, чи 1256 с.). До Біблії додано дуже цінну передмову від імені князя Остріжського (написав її, здається, Герасим Смотрицький), де докладно розказано про історію вишукування списків для Біблії. Біблію прикрашено різними гравюрами, певне, роботи Гриня Івановича… Проте ці графічні прикраси не відповідають величності цілої праці, – вони занадто скромні, а часом і вбогі. Для цілого тексту відлили особливого шрифта, – дуже дрібного на ті часи (в 24,8 мм), але виразного й гарного; це характерний шрифт, якого доти ніде не було, – так званий «острівський» шрифт, виготовлений під доглядом самого Івана Хведоровича. Заголовні букви Остріжської Біблії трохи нагадували великі Скоринені букви» [14].

Дослідник зазначав, що «в літературі відомі два видання Біблії: 1580 і 1581 р. Ці видання майже цілком однакові: заголовний лист один, з зазначенням 1581 р., ті самі передмови, головна різниця: післямови друкаря Івана Хведоровича в обох виданнях цілком різні, часом помічається різниця в шрифті, складах і прикрасах» [15].

І.Огієнко також спробував прослідкувати подальшу долю додруковування та реалізації Острозької Біблії. Він вважав, що в Івана Федоровича виникли певні непорозуміння з В.-К. Острозьким. Тому він повернувся до Львова. Із собою узяв чимало неповних примірників, які додруковував і продавав у цьому місті. Після смерті, яка сталася орієнтовно в кінці 1583 р., Федорович залишив 120 повних Біблій і 80 неповних. Все це перейшло його наступникам. У 1588 р. друкарню Федоровича та 40 недодрукованих Біблій викупив віленський друкар Кузьма Мамонич. Ці Біблії додруковувалися вже у Вільно. Таким чином постала Віленська Біблія [16].

Наведена реконструкція, оперта на документальному матеріалі та порівнянні певних примірників Острозької Біблії, не втратила свого значення до сьогодні.

Правда, міркування І.Огієнка щодо ідеологічного контексту появи Острозької Біблії виглядають дещо однобоко. Так, він пише: «Остріжська Біблія має заслужену віковічну славу. Вона появилася саме в час, коли її було так потрібно; вороги нападали на українську віру, і все посилалися на біблійні книжки, а їх то всіх тоді й не було. Князь Остріжський своєю Біблією дав духовенству і громадянству найміцнішу зброю в обороні проти римо-католицтва, і цеї заслуги ніколи не забуде Остріжському український народ» [17].

У даному випадку, як і в багатьох інших дослідженнях, не враховувалося, що Острозька Біблія була не тільки відповіддю на католицькі виклики, а й на виклики протестантські.

Ще одним серйозним предметом наукових зацікавлень І.Огієнка була діяльність Острозької друкарні. Їй він присвятив чимало уваги у своїй монографії «Історія українського друкарства» (1925). І.Огієнко високо оцінив значення цієї культурної інституції, як і загалом значення Острога в розвитку української культури в кінці ХVІ – на початку ХVІІ ст. Острог, вважав дослідник, у той час «в справах культури був першим містом на всю Україну, значно перевищуючи навіть Львів» [18].

Щоправда, пишучи в «Історії українського друкарства» про Острозьку друкарню, а також про культурний осередок в Острозі, І.Огієнко, опинившись під впливом певних міфів російської історіографії, твердив, що саме російський емігрант князь Андрій Курбський першим прищепив В.-К. Острозькому думку «закласти в Острозі добру школу та друкарню» [19]. Насправді, об’єктивний аналіз автентичних документів не дає підстав говорити ні про якусь серйозну культурну діяльність А.Курбського на Волині, ні про його вплив на князя В.-К.Острозького [20].

Ведучи мову про значення Острозької друкарні, І.Огієнко твердив, що це «була найперша постійна друкарня на українській землі», а «видання остріжські увесь час користувалися на Україні заслуженою пошаною» [21].

Основну увагу в цій монографії І.Огієнко приділив Острозькій Біблії, про що мова велася вище. Водночас тут є відомості про тих культурних діячів, які працювали в Острозі в кінці ХУІ – на початку ХУІІ ст. Зокрема, про Івана Федоровича (Федорова), Захарію Копистенського, Герасима Смотрицького, Даміана Наливайка, Клірика Острозького, Кипріана та інших.

У 1958 р. у Вінніпезі вийшла монографія І.Огієнка «Князь Костянтин Острозький і його культурна праця». Це був своєрідний підсумок роботи дослідника над Острогіаною. Туди ввійшли його роботи про Острозьку Біблію й Острозьку друкарню кінця ХVІ – початку ХVІІ ст.

Основна частина монографії присвячена родові князів Острозьких, передусім діяльності такого його представника, як Василь-Костянтин. Назва першого розділу звучить «Значення роду князів Острозьких для України й Української Православної Церкви». Тут, як в інших розділах, основний акцент робиться на тому, що даний князівський рід захищав Православну Церкву. Саме в таких діяннях бачиться його основна заслуга. При цьому І.Огієнко однозначно ототожнював православність із українськістю.

І.Огієнко вів мову про перших острозьких князів, про Федора Острозького, якого Православна Церква проголосила святим, князя Василя Федоровича Красного й Костянтина Івановича Острозького. Але головна увага, зрозуміло, була присвячена В.-К. Острозькому. Передусім І.Огієнко намагався представити його оборонцем православ’я й противником унії. Даючи загальну оцінку цьому князеві, дослідник писав: «У всякому разі можна спокійно сказати: усі українські магнати, взяті разом, не зробили стільки для України, скільки зробив сам князь Костянтин» [22].

У зазначений монографії великий розділ був присвячений Острозькій академії. І.Огієнко вважав, що даний навчальний заклад ділився на дві частини: молодшу й старшу. У молодшій викладалися граматика, риторика й діалектика, а в старшій – арифметика, геометрія, музика й астрономія. Й, відповідно, Острозька школа «мала характер тодішньої європейської вищої школи» [23].

Дослідник вважав, що в Острозькій академії викладалися три мови – слов’янська, грецька й латинська. Він неодноразово вказував на вищий тип цієї школи, вів мову про висококваліфікованих викладачів, які працювали в цьому навчальному закладі. Підкреслював, що з її стін вийшло чимало видатних діячів, зокрема, Петро Конашевич-Сагайдачний та Мелетій Смотрицький. І.Огієнко також дотримувався думки, що Острозька академія стала зразком для багатьох українських шкіл, в т.ч. й шкіл, що засновувалися братствами. Загалом даючи оцінку Острозькій академії, дослідник писав: «Острізька академія набула собі правдиво велике значення в історії української освіти й культури та в історії Української Церкви. Це була перша висока наша школа, школа «вільних наук» в Україні. Школа від самого початку ясно поставила собі за головну ціль оборону Православія перед наступом розкладових католицтва та унії, і цю ціль повно виконала» [24].

Щоправда, і в оцінці діяльності князя В.-К.Острозького, і в оцінці його культурної діяльності І.Огієнком було чимало суб’єктивного, а то й відверто тенденційного, викликаного його конфесійною приналежністю. Також його дослідження в сфері Острогіани часто носили науково-популярний характер й не відзначалися глибиною.

Однак, незважаючи на сказане, зроблене І.Огієнком у даному плані все ж мало наукову цінність. У багатьох моментах спостереження вченого, його оцінки не втратили свого значення й донині.

Література:

1. Огієнко І. Українська культура. – К., 1991. – С.24.

2. Вперше ця робота була опублікована в газеті «Діло» (1931 р., №25-29). Потім неодноразово перевидавалася. Див. видання: Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – Вінніпег, 1958. – С.129-155; Огієнко І. Українська церква. Нариси з історії Української православної церкви. – К.: Україна, 1993. – С.134-147.

3. Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.132.

4. Там само. – С.134.

5. Там само. – С.140.

6. Там само. – С.143.

7. Там само. – С.144-145.

8. Огієнко І. Історія української літературної мови. – К.: Либідь, 1995. – С.103, 105.

9. Митрополит Іларіон (Огієнко І.). Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.145-146.

10. Там само. – С.151-152.

11. Острозька Біблія: Вступи, гравюри, дослідження. – Львів, 2005. – С.107.

12. Огієнко І. Історія українського друкарства. – К.: Либідь, 1994. – С.194.

13. Там само. – С.195.

14. Там само. – С.196.

15. Там само. – С.198.

16. Там само. – С.198-199.

17. Там само. – С.196-197.

18. Там само. -С.188.

19. Там само. – С.189.

20. Про це більш детальніше див.: Кралюк П.М. Культурно-просвітницька діяльність князя Андрія Курбського на Ковельщині: міф чи реальність // Минуле і сучасне Волині та Полісся: Ковель і ковельчани в історії України та Волині. Збірник наукових праць. – Ч.1. – Луцьк, 2003. – С.78-81.

21. Огієнко І. Історія українського друкарства. – С.205.

22. Митрополит Іларіон (Огієнко І.) Князь Костянтин Острозький і його культурна праця. – С.65.

23. Там само. – С.108.

24. Там само. – С.122.

Пасічник Ігор Демидович, доктор психологічних наук, професор, ректор Національного університету «Острозька академія»;

Кралюк Петро Михайлович, доктор філософських наук, професор, перший проректор з навчально-виховної та наукової роботи Національного університету «Острозька академія