45-е правило святих Апостолів: «єпископ, або пресвітер, або диякон, з єретиками молився тільки, нехай буде відлучений. Якщо ж дозволить їм діяти що-небудь, як служителям Церкви, нехай буде позбавлений сану».

10-е правило святих Апостолів: «Якщо хто з відлученим від спілкування церковного помолиться, хоча б то було в будинку: такий нехай буде відлучений».

65-е правило святих Апостолів: «Якщо хто з кліру, чи мирянин, в синагогу юдейську або єретичну увійде помолитися: так буде і від чину священного сану, і відлучений від спілкування церковного».

33-е правило Лаодикійського собору: «Не личить молитися з єретиком, або відщепенцем».

(Ап. 10, 11, 45, 46, 64; I Всел. 19; II Всел. 7; III Всел. 2, 4; Трулі. 11, 95; Лаод. 6, 7, 8, 10, 14, 31, 32, 34, 37; Василія Вел. 1, 47; Тимофія Олекс. 9).

Злучається з блудницею – стає одним тілом із блудницею. Молиться з єретиком стає одним тілом з єретичною синагогою, не залежно від того молиться він на зборах єретиків або «приватно» вдома перед обідом. Спілкування з єретиками в молитві – духовний перелюб, єднання у брехні і онтологічна зрада Христу. Саме тому канони говорять про неприпустимість не тільки «офіційної» або богослужбової, а й взагалі будь-якої молитви з єретиком в тому числі і приватної. Десяте апостольське правило говорить: «Якщо хто з відлученим від спілкування церковного помолиться, хоча б то було в будинку: такий нехай буде відлучений». Відомий знавця канонів XII століття Антіохійський Патріарх Феадор Вальсамон у тлумаченні на це правило говорить: «Отже хто молився з відлученим, де б і коли б не було, повинен бути відлучений. Це написано для тих, які говорять, що відлучений позбавлений церкви і що, отже, якщо хто небудь разом з ним буде мати спілкування в будинку, або на поле, то не буде винен. Бо в церкві молитися разом з відлученим, або поза її, все одно». Також і авторитетний каноніст XX століття єпископ Никодим (Мілош) пише: «Сам Ісус Христос започаткував відлучення від Своєю церкви, сказавши: «якщо і Церкви не послухає, то нехай буде він тобі, як язичник і митар» (Мт. 18:17), тобто іншими словами, нехай буде відлучений від Церкви. Згодом, Апостоли докладно роз’яснювали це в своїх посланнях, а також застосовували і на ділі (1 Кор. 5: 5; 1 Тим. 1:20; 2 Тим. 3: 5; Тит. 3:10; 2 Сол. 3: 6, 2 Іоан. 10 і 11). Таким чином, правило строго висловлює думку св. Письма, забороняючи молитися з відлученим від церковного спілкування не тільки в церкві, коли буває загальна для всіх вірних молитва, але навіть і вдома наодинці з відлученим від Церкви».

Православна Церква забороняє не тільки спільні молитви з єретиками, але і навмисне входження для молитви в збори іновірців (єретичну синагогу – 65 правило Святих Апостолів), прийняття «благословень» іновірців (32 правило Лаодикійського Собору), дозвіл іновірцям діяти в якості служителів церкви (45 правило Святих Апостолів), приношення єлею і запалювання свічок на зборах іновірців (71 правило Святих Апостолів).

Коментуючи 45 апостольське правило, єпископ Никодим (Мілош) говорить: «10-е Апостольське правило, як ми бачили, забороняє молитися навіть і вдома з відлученим від церковного спілкування і накладає відлучення на кожного, що має молитовне спілкування з відлученим. До відлученим від церковного спілкування, природно, повинні належати і все єретики, в силу чого є послідовною заборона всякому православному молитовне спілкування з ними. Тим суворіше повинно бути заборонено подібне спілкування духовним особам, зобов’язаним служити прикладом для інших вірних в охороні чистоти вірування, що не опоганеного ніяким хибним вченням. Під молитовним спілкуванням, або як то кажуть в правилі, («який тільки буде молитися»), за словам Вальсамона в тлумаченні цього правила, потрібно розуміти не тільки заборону єпископу і іншим клірикам молитися в церкві разом з єретиками, бо за це вони вже підлягають виверженню згідно 46-му Апостольському правилу, як і за допущення єретиків до вчинення чого-небудь як кліриків, але слова потрібно розуміти в сенсі «має просто спілкування» () і «поблажливо дивиться на молитву єретика» (), бо від таких, як гідних осудження, потрібно ухилятися. Тому, розуміючи таким чином сенс цих слів, Апостольське правило вважає достатнім покаранням одне відлучення. Зовсім інший оборот приймає справа, коли православне духовенство (єпископ або священик) допустить будь-якого відомого єретика служити в церкві, і взагалі визнає його справжнім священнослужителем або церковнослужителем. В такому випадку цей представник духовенства стає негідним священної служби і, за приписом цього правила, має бути позбавлений священного сану. Те ж саме пропонується як Апостольськими постановами (VI, 16. 18), так і багатьма іншими правилами, і таким було вчення всієї Церкви перших століть. Вельми мудро зауважує архімандрит Іоан тлумачення цього правила, кажучи, що правила прагнуть не тільки до охорони православних від зарази єретичного духа, а й ще охорона їх від індиферентизму до віри і до Православної Церкви, який легко може виникнути при близькому спілкуванні з єретиками в справах віри. Таке ставлення, втім, не суперечить духу християнської любові і терпимості, що відрізняє Православну Церкву, бо є великою різницею – терпіти у себе тих, хто має заблудження у вірі, очікуючи їх добровільного навернення, або навіть і наполягаючи на ньому, жити з ними в зовнішньому цивільному спілкуванні, або вступати з ними без розбору в релігійне спілкування, бо останнє означає, що ми не тільки не намагаємося про їх навернення до православ’я, а й самі в ньому сумніваємося. Особливе значення має це правило для духовних осіб, зобов’язаних служити для інших прикладом в суворій охороні святині православної віри. В силу цього православний священик, за правилами, не повинен уділяти єретикам св. Таїн, ні загалом здійснювати для них будь-якої священної служби до тих пір, поки вони не виявлять твердого рішення з’єднатися з Православною Церквою; тим більш він не може допустити єретичного священика до вчинення будь-якої служби для православних».

Подвижники XX століття не тільки строго дотримувалися Православного віровчення щодо єресі і єретиків, а й закликали до відмови від участі в надцерковних організаціях на зразок «Всесвітньої ради церков». Архієпископ Серафим (Соболєв) свого часу писав: «Побувавши на єретичних зборах, які екуменісти и називають «всецерковною конференцією», зборами всіх християнських церков «і» єдиною святою Христовою церквою», православні представники тим самим фактично стверджують буття цієї «єдиної святої церкви Христової» з усіма її єретичними помилками. Отже, без слів, без всякого писання православні представники-екуменісти однією своєю присутністю на екуменічній конференції будуть сприяти поваленню нашої віри у догматі про Церкву». А сербський богослов преподобний Юстин (Попович), переконуючи не брати участь в «Усесвітній раді церков», писав своєму Священному Синоду: «Позиція Православної Церкви щодо єретиків – тобто всіх, хто не є православним, – була встановлена раз і назавжди Святими апостолами і Святими Отцями, тобто богонатхненним Переданням, єдиним і незмінним. Згідно з цим положенням, православним забороняється брати участь в будь-якої спільній молитві або богослужбовому спілкуванні з єретиками. Бо що спільного між праведністю з беззаконням? Що спільного у світла з темрявою? Яка згода між Христом і Веліаром? Або що спільного у вірного з невірним? (2 Кор. 6,14-15). (…) Не об’єднуючись з єретиками, де б не був їх центр, в Женеві або в Римі, наша Свята Православна Церква, завжди вірна Святим Апостолам і Отцям, не відмовиться цим від своєї християнської місії і євангельському обов’язку, тобто вона буде перед сучасним православним і неправославних світом смиренно, але сміливо свідчити Істину Правди, живої і справжньої Боголюдини і  єдину спасительну і всеживотворчу силу Православ’я. Церква, яку веде Христос, через свій святоотцівський дух і богословів завжди буде готова будь-якому потребуючому надати звіт у нашому сподіванні (1 Пет. 3,15). А наша надія, на віки віків, є однією і єдиною: Боголюдина Ісус Христос і Його Людино-Божественне Тіло, Церква Святих Апостолів і Отців. Православні Богослови повинні брати участь не в «екуменічної спільній молитві», але богословських співбесідах в Істині і про Істину, саме як робили це Святі і Богоносні Отці протягом століть. Істина Православ’я і справжня віра є «частиною» тільки «тих, хто спасається» (7-е правило II Вселенського Собору).

Крім того для кожного православного християнина, відносно спільних молитов з католиками всіх обрядів, є дороговказом соборно прийняте в 1848 р «Окружне послання єдиної Святої Соборної і Апостольської Церкви до всіх православних християн» говорить: «Нововведена думка, ніби Дух Святий походить від Отця і Сина, є суща брехня, і послідовники його, хто б вони не були, – єретики; спільноти, які вони створюють є єретичні, і всяке духовне і богослужбове спілкування з ними православних чад Соборної Церкви – беззаконно».

І тут ми часто чуємо помилкове ствердження, що «коли в канонічному правилі говориться про неприпустимість молитви з єретиками, мова йде про молитву літургійного характеру, а не про молитву на «побутовому» рівні. Невже ви не можете, запросивши в дім інославного християнина, прочитати разом з ним «Отче наш» перед їжею?». Те саме часом чуємо відносно «політичної доцільності» спільних екуменічних молитовних заходів. Але давайте задумаємось; Чому апостоли і святі отці забороняли молитися разом з єретиками, а також в храмах єретиків? Може бути, тому, що для них молитва і віра (богослов’я) мислилися не як дві незалежні одна від одної області? Для них це нерозривне ціле. Згадаймо чудовий вираз преподобного Макарія Великого: «Хто богослов, той молиться, і хто молиться – той богослов», а також знаменитий вислів перших століть християнства: «Закон молитви є закон віри». І, природно, що єдність в молитві може бути тільки там і тільки з тими, з ким є єдність віри. А якщо ми молимося з єретиком, то тим самим, по-перше, брешемо перед обличчям Бога, а по-друге, брешемо тому єретику, з ким молимося. Ми вводимо його в оману, даючи привід думати, що між його вірою і вірою православних християн немає суттєвої різниці і що з точки зору християн його вчення також спасительне.

Отже, відповідь на питання про допустимість спільних молитов з іновірцями в решті решт збігається з відповіддю на питання: віруємо ми в Єдину, Святу Соборну і Апостольську Церкву? Так? Ні? Або віруємо, але не дуже? Ось це «віруємо, але не дуже», на жаль, і є найбільш поширеним явищем і, в той же час, показником середньостатистичної індиферентності до Віри. До Віри, за яку її святі свідки – мученики і сповідники віддавали плоть на розтерзання і розлучалися з земним життям. Істотна відмінність давніх богословів від багатьох тих, хто називають себе богословами сьогодні, не в тому, що ті мали справу з іншими, як би більш страшними і жахливими єретиками (єретики завжди однакові), а в тому, що богослов’я Церкви вони сповідували не доповідями на трибуни, а ідучи за Христом на Голгофу. Але і свідоцтво про Православну Віру з трибун міжнародних конференцій, зовсім не обов’язково має на увазі повалення цієї Віри через участь в спільних молитвах іновірців.

о. Георгій Максимов

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Про генеалогічне древо Володарки Богородиці ми дізнаємося в Євангелії апостола Луки, що говорить, що Воно походить «з дому Давидового». У так званому Протоєвангелії Якова, брата Господнього сказано, що священик Матфана одружився на Марії і у них народилося четверо дітей: Яків, який народив Йосипа, чоловіка Богоматері, Марія, яка народила Соломію-повитуху, Сови, яка народила Єлисавети, матір Іоанна Предтечі, Анна, яка народила Марію , матір Боголюдини Ісуса Христа.

Ім’я «Марія», яке Богородиці дали Її батьки, Йоаким і Анна, походить від слова з івриту зі значення «володар» – відповідно ім’я Марія може розумітися як «володарка». Але найголовнішим Її ім’ям є «Богоматір», бо Вона – матір Господа. Це було затверджено на третьому вселенському соборі в 431 році. Однак, Церква, бажаючи висловити Велику любов і величезну повагу, скеровану до Приснодіви, дала їй безліч почесних назв і епітетів. Характерним приклад в цьому відношенні є святий Нектарій, який присвятив Богоматері п’ять тисяч поетичних віршів, які увійшли до складу його «богородичних».

З Євангелій Нового Завіту ми дізнаємося, що Діва з Назарету отримала Благовіщення від Архангела Гавриїла, відвідала свою двоюрідну сестру Єлизавету, що вже носила Чесного Іоана Предтечу, народила Спасителя світу в Віфлеємі, бігла в Єгипет, щоб захистити дитину від вбивць, шукала Свого дванадцятирічного Сина в Єрусалимі, в той час як Він перебував в храмі і розмовляв з учителями, була присутня на шлюбному бенкеті в Кані Галілейській, де клопотала до Свого Сина, супроводжувала Господа в дорозі на Голгофу, пережила святі події Розп’яття, поховання Чесного Тіла і славне Воскресіння Господа і зішестя Святого Духа, що відбулося в Сіонській світлиці в день П’ятидесятниці.

Про життя Богородиці ми дізнаємося і з святоотцівської традиції, що представляє собою настільки ж авторитетне джерело, що і традиція апостольська, природним продовженням якої вона є, оскільки ґрунтується на досвіді та керівництві Святого Духа. Основними джерелами такого типу є твір святого Діонісія Ареопагіта «Про Божественні імена», похвали Успінню Пресвятої Богородиці, написані різними святими нашої Церкви, такими як Іоан Дамаскин і Андрій Критський, церковна гімнографія і іконографія. Важливі факти ми знаходимо і в оповіданні святого Іоана Богослова про Успіння Богородиці Марії.

Блаженне Успіння Богоматері сталося в 47 році н.е., коли Вона перебувала у віці 59-70 років, тобто через 25 років після Вознесіння Господа. Архангел Гавриїл, що служив Їй всі ці роки, і приніс Їй звістку про те, що через три дні Господь забере Її пречисту душу. Після цієї святої звістки Володарка Богородиця піднялася на Оливну гору і помолилася до Сина Свого і Бога. Потім, вона розповіла в церкві про майбутню подію і почала відповідну підготовку. У день Успіння благодать Божа під виглядом хмари перенесла апостолів, які знаходилися на віддалі, в будинок євангеліста Іоана в Гефсиманії, щоб вони взяли у Богоматері благословення і були присутні при Її блаженній кончині. Апостоли Павло і Тимофій, святий Діонісій Ареопагіт разом з іншими святими вже перебували тут. Богородиця втішала апостолів і радила їм молитися про спасіння всього світу до того самого ранку, коли Сам Її Син забрав Її дух.

Тоді Її богоприємне тіло в супроводі ангельського і апостольського співу було покладено до гробу і поховано в Гефсиманії, незважаючи на те, що юдеї перешкоджали цьому святому обряду. Існують відомості про те, що якийсь юдей по імені Єфунеїв, спробував перешкодити похованню Богоматері, проте руки його були відсічені невидимою силою. Але, на щастя, Єфунеїв покаявся і негайно отримав зцілення. Подібна доля чекала і тих, хто несправедливо наближався до Богородиці: вони були засліплені, але, покаявшись, знову знаходили зір.

Зрештою, апостоли поховали пресвяте тіло Богоматері і залишалися тут ще на три дні, невпинно повторюючи ангельський спів і радість. «Коли ж через три дні ангельський спів припинився, то апостоли відкрили труну, оскільки один з них, був відсутній і прибув після третього дня, побажав поклонитися богоприємному тілу. Але вони не змогли знайти Її Всесвяте тіло, бо, знайшовши тільки похоронні шати і, сповнившись невимовного пахощів, що виходили від них, вони закрили труну», – пише святий Іоан Дамаскин у своєму Другому похвальному слові на Успіння Богоматері.

Апостолом, який в день Успіння був відсутній, згідно Переданню, є Фома. Таким чином, на третій день після Успіння Богоматері, коли Вона повинна була і тілесно приєдналася до Свого Сина, апостол Фома благодаттю Святого Духа був перенесений до Гефсиманії, де побачив Богородицю, що возносилася на Небеса. Тоді Богоматір дала йому свій Чесний  Пояс, який тепер, як зіницю ока, зберігає святий Ватопедський монастир.

Молебні канони до Пресвятої Богородиці.

Прекрасний день святкування Успіння Пресвятої Богородиці. Святкові тропар і кондак роз’яснюють причину цього: «У Різдві дівство зберегла єси, в Успінні ж світу не залишила єси, Богородице, перейшла Ти до життя, бо Ти Мати Життя, і молитвами Твоїми визволяєш від смерті душі наші». «В молитвах невсипущу Богородицю і в заступництві незмінне уповання гріб і смерть не втримали, бо як Матір Життя до життя переніс Її Той, Хто вселився в утробу приснодівствену».

Свято Успіння Богородиці спочатку було перехідним, але згодом, за наказом імператора Маврикія, його святкування було закріплено за 15/28 серпня.

В наші дні цьому свята передує благочестивий двотижневий період, коли вечорами ми, християни, збираємося в храмах, щоб співати молебний канон до Пресвятої Богородиці.

Ми оспівуємо Богоматір, і співаємо молебний канон, оскільки твердо віримо, як і творець цього канону, що «Ніхто, хто приходить до Тебе, не відходить від Тебе посоромлений, Пречиста Богородице Діво: але просить благодаті і сприймає дароване до корисного прохання». Наш досвід незліченних благодіянь, отриманих від Небесної Володарки, не дає нам права мовчати:  «Не скінчимо ніколи, Богородиця, про силу твою повідомляти, бо щоб Ти не допомагала молитовникам, хто б нас позбавив від стількох бід? Не відійдемо, Володарка від Тебе, бо слуг Твоїх спасаєш завжди від всяких бід лютих». «Не ховай глибини Твоєї милості, і безліч безсмертних чудес, і як правдиво Джерело Вічне милостей Твоїх до мене, Володарка, завжди всім сповідаю, і оголошую, і проповідую, і оповіщаю».

Ми визнаємо Владичице Богородице нашу гріховність, і припадаємо до Неї з криками відчаю, душевним і тілесним болем і скорботою, що змушують нас відчувати, що наше життя як «пекло наблизилось». Однак ми не впадаємо у відчай і не голосимо, ніби не маючи надії, але з глибини серця співаємо: «Радістю моє серце наповни, Діво, бо радості Ти прийняла виконання, гріховну печаль знищуючі». Ми покладаємо на Неї все наші надії, бо знаємо з власного досвіду, що Матір Божа – це справжня скарбниця милосердя і джерело милості, єдиний притулок світу, «клопотання до Творця непорушне». Крім того, ми просимо Її управляти нашим життям, бо є Вона «непорушна стіна і заступництво», що оберігає нас від «демонського нападу», який оточує нас і який ми самі не в змозі перемогти. Так ми, християни, переживаємо справжню літню Пасху.

У ці дні до вечора 13/27 серпня, крім суботніх вечірніх служб і свята Преображення Господнього, поперемінно співаються Малий і Великий молебні канони, творіння Федора II Ласкаря, імператора Нікейського, що жив в XIII столітті.

Про автора малого молебнем канону, ченця Феоктиста, нам нічого невідомо. Про укладача Великого молебного канону, Федора II відомо, що він був сином святого Іоана Ватаця і Ірини Ласкар. Розповідається, що імператор Феадор страждав від хвороби, яка викликала в нього глибоку зневіру і спонукало молитися про зцілення. Більш того, створюється враження, що колись він віддалився від Бога і тому часто повторював фразу «залишив Тебе, Христе». Таким чином, молитви імператора прийняли форму молебного канону до Богоматері, адже тоді він познайомився зі святою Федорою, царицею Епіру, яка дуже вшановувала Богородицю.

Саме вона навчила його у важкі моменти, і, особливо, коли його долала зневіра, звертатися до Богородиці і просити Її полегшити його біль, дарувати Божественну радість і втіху. У цьому молебному каноні «йдеться про страждання і муки однієї душі. Тут грецький імператор, гнаний, що перемагається і пригноблюємий латинянами, арабами і своїми співгромадянами, розповідає Богоматері про свої особисті скорботи, про гоніння, які він зазнає від чужинців і які називає «хмари»», – пише Олександр Пападьямандіс. Молебний канон Феадора II поширився спочатку по довколишніх монастирях, увійшовши до складу богослужінь, а потім і по всій Візантійській імперії, і став відомий як Великий молебний канон.

Традиція поперемінного читання цих двох канонів зобов’язана своєю появою однієї історичної обставині, яка мала місце в імперії в 1261 році. У цей рік, в дні царювання Михайла VIII Палеолога, без будь-яких кровопролиття було здійснено відвоювання Константинополя, що визнали дивовижним втручанням Богородиці. Тому Михайло побажав урочисто увійти в місто і піднести подяку Пресвятій Богородиці. Однак в той період в церквах співався Великий молебний канон Федора II, і необхідно було знайти рішення, як саме прославляти Богородицю. Тоді було запропоновано використовувати і більш древній Малий молебний канон до Пресвятої Богородиці. З тих самих пір Великий молебний канон став виконуватися тільки під час Успенського посту.

Таким чином, молебні канони співають в період між двома великими церковними святами, Воскресінням і Різдвом Христовим, щоб піднести молитви і прохання до Пресвятої Богородиці, нашої єдиної Заступниці до людинолюбного Бога, щоб нам була дарована милість і сила піднятися на нашу Голгофу і пережити невимовну радість Воскресіння. Оскільки не існує Воскресіння поза Хреста: воно дарується нам на Хресті.

Віддаймо ж і ми належні похвали Владичиці Богородиці, і попросимо її словами відомого проповідника Іліаса Мініатіса (1669 – 1714): «Благодатна, Славна Володарка, від невичерпного Божественного світла, де Ти відтепер радієш, стоячи перед обличчям Твого Єдинородного Сина, пішли і нам, своїм благочестивим рабам, промені цього блаженного світла, яке освятить наш затьмарений розум, і полум’я нашої волі, яка охолола в гріху, щоб ми навчилися належним чином слідувати по шляху святих виправдань. Ми, після Бога, на Тебе, Матір Божу і нашу Матір, покладаємо надії на спасіння, торжество мирної влади, перемогу благочестивих царів, твердження Церкви, турботу про рід православний і захист його благочестивого життя, присвяченого Твоєї непереможною допомозі.

Пресвята Діва, Марія, ім’я Твоє – радість, втіха, слава християн, прийми пост і канони цих святих днів, які ми співали в Твою честь, як фіміам сприятливий. Дозволь нам, благочестиво припадати в церкві до Твоєї чудотворної ікони, і в Раю побачити Твоє блаженне обличчя, якому ми поклоняємося з Отцем, Сином і Святим Духом у столітті століть. Амінь».

Іоаніс Фундуліс, професор богослов’я

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Отже, вся канонічна церковна традиція повинна бути оцінена відповідно до правильного тлумачення кожної групи канонів, встановлених Вселенськими чи Помісними Соборами або ж висхідними до авторитету видатних Отців Церкви. Однак правильне тлумачення передбачає і зведення кожного канону і кожної групи подібних канонів до всієї повноти таємничого і загального духовного досвіду Церкви, з яким пов’язано весь зміст канонічної традиції. Якщо ми не випереджуємо наше дослідження таким способом тлумачення, тоді суперечності канонів будуть плодитися від кожного суб’єктивного критерію і мотиву каноністів, тоді як своєчасно або несвоєчасно показана непридатність певних канонів буде поширена по велінню часу. Дійсно, нерідко буква канонів стає вище духу і кожен канон оцінюється або у відриві від сукупної канонічної традиції, або незалежно від одкровення у Христі і від сутності таїнства Церкви. Значить, очевидно, що тлумачення канонів повинно завжди брати до уваги певні спеціально розроблені екклісіологічні та історично-канонічні принципи дослідження, без яких тлумачення навіть окремих канонів може перетворитися в односторонню і помилкову оцінку їх духу і намірів.

По-перше, тлумачення і оцінка канонів припускають, очевидно, достатній рівень богословських знань і здорових церковних поглядів дослідника. Інакше просто неможливий правильний підхід до текстів канонів, які, природно, не є виключно предметом сухого або горизонтального історико-філологічного дослідження. Безсумнівно, що при дослідженні будь-якого канону повинна бути виключена в максимально можливій мірі суб’єктивність передумов або цілей дослідження, так як спочатку задана установка по відношенню до канону може привести до помилкових висновків. Передумови та цілі канонів вже встановлені Церквою, обмеживши, таким чином, для дослідника суб’єктивну свободу тлумачення. Іншими словами, дослідник канонів повинен бути попередньо присвячений в загальний дух канонічної традиції і ставитися з повагою до всіх необхідних для тлумачення екклісіологічних і церковних передумов.

По-друге, при тлумаченні канонів необхідно серйозно брати до уваги те, що вони не є якимось самостійним, незалежним і самодостатнім розділом джерел одкровення, а навпаки, органічно включені в усе святе Церковне Передання. Це потрібно вважати неодмінною умовою для вірного тлумачення канонів, беручи до уваги, що вся сукупність їх конкретного змісту ґрунтується безпосередньо або опосередковано на Святому Письмі і Священному Переданні. Отже, той факт, що при формулюванні будь-якого положення канону встановлюється в якості необхідної умови демонстрація повноти змісту одкровення у Христі, в тому вигляді, в якому його завжди має і постійно ним живе Церква, робить неприйняття до уваги даної умови при тлумаченні канонів неприпустимою непослідовністю або небезпечним упущенням. Наслідки цього упущення надзвичайно важкі не тільки для правильної оцінки духу канонів, а й для повноти наукової методології, якої ми дотримуємося при тлумаченні, бо відрив канонів від змісту одкровення у Христі de facto скасовує і об’єктивні історико-філологічні передумови виявлення пануючого в них духу. Відрив історичної форми канонів від залежного від них справжнього змісту одкровення у Христі рівнозначний руйнуванню підмурку всієї канонічній традиції і її розкладання на окремі безвідносні до історії спасіння історичні схеми, що не мають більше нічого спільного з природою і призначенням Церкви.

По-третє, для правильного розуміння або тлумачення канонів повинно бути a priori вироблений чіткий поділ між історичною оболонкою і певним чином укладеним в ній духом канонічної традиції. Тлумачення канонів не може бути виведено із сутності одного лише законодавчого емпіризму, ні з результатів одновимірного дослідження існуючого конкретного формулювання, або конкретно поставленої мети. Навпаки, тоді дійсно є небезпека або абсолютизуванням букви канонічної традиції, або обмеження духу цієї традиції простим підсумовуванням конкретно обумовлених особливих випадків, в яких Церква на ділі застосовувала всю повноту інформації істини віри, що зберігається нею. Однак абсолютизація історичного матеріалу з канонічною традицією одночасно означала б і використання його частини для підміни цілісності духовного досвіду, який є і вищим емпіричним законом Церкви. Правильне тлумачення канонів, отже, обов’язково передбачає, з одного боку, первинний зв’язок зі змістом одкровення у Христі, а з іншого, ненасильницький і об’єктивне горизонтальне включення їх історичної «оболонки» в церковний досвід кожної епохи.

По-четверте, тлумачення канонів повинно здійснюватися на основі всіх вироблених сучасною наукою принципів тлумачення. Іншими словами, мало буває звичайного буквального тлумачення, але повинні бути виявлені в результаті дослідження всі історичні причини і певна задача конкретних канонів, особливі законотворчі тенденції описуваної епохи, загальний стан Церкви, значення питань, що вирішуються канонами, їх зв’язок з паралельно існуючими церковними проблемами, канонічна термінологія, що застосовувалася в описувану епоху, авторитет прийняття канонів церковними органами, наступні процедури, дискусії, що відбувалися при прийнятті, необхідна для затвердження канонів церковна підтримка і т.д. Лише після такого відповідального і вичерпного дослідження екклісіологічних та історично-канонічних передумов може проводитися історико-філологічний аналіз тексту канонів для реконструкції вихідного тексту, точного визначення канонічного значення використовуваних термінів, прояснення особливої мети встановлення кожного конкретного канону і в результаті повернення йому його справжнього сенсу.

По-п’яте, при тлумаченні канонів необхідно уникати звичайних помилкових паралелей за аналогією, не захоплюватися суб’єктивними і безглуздими порівняннями, не залишати будь-яких незрозумілих моментів, що породжують помилкові тлумачення. Необхідно прояснювати і виправляти будь-які неточності у визначеннях і формулюваннях, виділяти можливі свідомі спотворення тексту, що були зроблені в минулому. Треба розглядати всі запропоновані помилкові тлумачення і аналізувати всі варіанти правильного тлумачення тексту. При тлумаченні необхідно чітко розмежувати, про що насправді говорить і не говорить канон в контексті історичної епохи, в яку він був встановлений, виявити особливе або нове і визначити подібності та відмінності даного канону в порівнянні з аналогічними або схожими більш ранніми або існуючими одночасно з досліджуваними канонічними текстами. Нарешті, дух і сенс кожного канону повинні бути переданий в позитивному формулюванні, а не у вузькому буквальному тлумаченні, бо лише в цьому випадку представляється можливим правильне зведення духу даного канону до всього змісту одкровення у Христі.

По-шосте, різноманіття формулювань канонічної традиції, яке часто виявляється при тлумаченні канонів, не повинно турбувати дослідника, бо кожен окремий канон не є єдиним і виключним виразом змісту одкровення у Христі в історичному бутті Церкви. Отже, може існувати багато паралельних формулювань канонів по одному або подібним питанням, що, втім, не ставить під сумнів справжність даного історичного додатку конкретного канону. Канонічна традиція не виключає наявності історично зумовленого різноманіття справжнього вираження послання спасіння у Христі, проте виключає наявність істотних протиріч в цій різноманітності. Різноманіття без істотних протиріч – це звичайне явище канонічної традиції.

По-сьоме, при тлумаченні, перш за все, однотипних, канонів, необхідно чітко розрізняти ті канони, які засуджують певний канонічний гріх в момент його вчинення (єресь, розкол, угруповання, незаконний собор, помилкове етичне вчення) від тих, які покликані визначити канонічні передумови для повернення після розкаяння в лоно Церкви. У перших випадках застосовується зазвичай канонічна строгість (акривія), причому найсуворіші покарання накладаються на тих, хто завдає шкоди єдності Церкви. Навпаки, до тих, що розкаялися застосовується завжди церковна поблажливість (економія) як для зміцнення єдності, так і для спасіння тих, хто приніс покаяння за допомогою освяченої практики Церкви. У цьому сенсі, канонічна строгість (акривія), з одного боку, висловлює абсолютний характер і сутність Таїнства Церкви, тоді як церковна поблажливість (економія) є особливим пастирським застосуванням Таїнства Церкви до кожного конкретного випадку.

По-восьме, правильне зведення окремих подібних або схожих канонів до їх органічного цілого зводиться, в кінцевому рахунку, до їх зв’язку з цілісністю церковного досвіду таїнств, бо відповідно до православної традиції, «Церква в таїнствах проявляється» (М. Кавасілас). У цьому сенсі, ми маємо всі підстави стверджувати, що всі канони, пов’язані, наприклад, з організацією управлінням місцевої і всієї вселенської Церквою беруть свій початок в Таїнстві Священства, і отже, всі вони пов’язані з канонічною передачею, застосуванням і відібранням священної влади у єпископів , пресвітерів і дияконів. Одночасно їх стрижнем є Таїнство Євхаристії, в якому узагальнюється весь містичний досвід і проявляється в цілісності все Таїнство Церкви.

По-дев’яте, дійсно, адміністративне Право Церкви обмежує обумовлене історичною епохою нормативний розподіл права хіротонії та суду над єпископами, а також роль інших кліриків, ченців і мирян, з тим, щоб постійно стверджувалася єдність Тіла Церкви у Святій Євхаристії і у всьому містичному досвіді Церкви . У тих же рамках діє і дисциплінарне Право Церкви, яке, через велике різноманіття духовних покарань, визначає канонічний зв’язок єпископів, інших кліриків, ченців і мирян до Святої Євхаристії і до всього містичного досвіду Церкви. Євхаристічно-центричний характер адміністративних і дисциплінарних канонів робить необхідним тлумачення не тільки їх змісту, а й неоднозначної термінології (хіротонія, відлучення від церкви, причастя) відповідних канонів до названого основоположного принципу їх існування і їх функціонування. Таким чином, не тільки зникають звичайні для юридичної теорії помилкові характеристики канонів (адміністративні, догматичні), але і довільні або необґрунтовані тлумачення неоднозначних канонічних понять, таких як, наприклад, поняття хіротонії (вибираю – здійснюю хіротонію), відлучення від Церкви (велике і мале відлучення), відлучення від Причастя (покута-покарання) і т.д. Застосовуючи цей метод зведення до основоположних принципів, ми зберігаємо справжню мету кожного конкретного канону не тільки в його історично зумовленим формулюванні, але і в його духовному зв’язку з усім життям Тіла Церкви.

Тлумачення канонів, таким чином, успішно лише в тому випадку, якщо, дотримуючись вищевказаних принципів тлумачення, стає можливою передача повноти їхнього змісту в сучасній термінології і на сучасній мові. Це надзвичайно важка і зазвичай небезпечна процедура, тому що не завжди ставляться очевидні питання, як з приводу справжнього зв’язку канону і його тлумачення, так і з приводу повного ототожнення духу обох. Однак вірність духу тлумачення справжньому духу самого канону як раз і є завданням будь-якої нової інтерпретації канонів. Очевидно, що увага до вихідної форми або до історичного формування певних канонів є необхідною передумовою, але не необхідним елементом тлумачення, незважаючи на те, що при тлумаченні має бути знайдено вихідне співвідношення всіх відповідних історичних умов, при яких створювався кожний канон, і для яких були актуальні його дух і зміст.

Об’єктивна складність, яка виникає, втім, при забезпеченні повного ототожнення між духом канону і духом його тлумачення, а з іншого боку, при збереженні автентичності духу при зміні букви, пояснює сувору позицію Православної Церкви щодо канонів, яка без абсолютизації, звичайно, їх історичної букви вважає канони справжніми і точними носіями духу, що міститься в них. Таким чином, зберігається з особливою дбайливістю історично сформований союз духу і літери, не тільки для збереження через них в незмінній формі послання одкровення у Христі, але і для затвердження нового правильного застосування їх до будь-якої епохи і до відповідних для віруючих історичним формам. Таким чином, повага Церкви до історично сформованого союзу літери і духу правил повинно бути витлумачено, звичайно ж, не як хворобливий синдром відсталості, що перешкоджає їхньому історичному розвитку, але як, головним чином, безсумнівна і здорова турбота про охорону достовірного джерела і про його оновлення в усі епохи історії Церкви.

Власіос Фідас, почесний професор Афінського університету

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»