Шанування Богородиці – це, безсумнівно, один з основних найважливіших чинників в річному святковому циклі, літургійної та особливо духовного життя Церкви. Діва Марія, єдина з усіх смертних, яка удостоюється такої честі, що Церква кілька разів зазначає Її пам’ять протягом церковного року, починаючи зі свята Дня Її Різдва (8 вересня), Святої Покрови (1/14 жовтня), Введення в храм (21 листопада), Собору на Її честь (26 грудня, тобто після Різдва Христового), Стрітення (2 лютого, свято господсько-богородичне), Благовіщення (25 березня), і в інші дні пам’яті та поваги з нагоди місцевих чудес, чудес, що явлені через її святі іконі, але в основному в день її Успіння (15/28 серпня).

Останнє свято на честь Діви Марії є в свідомості Церкви найзначнішим з раніше згаданих. Не випадково народна побожність назвало її «літним Великоднем», а її святкування триває довше всіх інших, оскільки період віддання свята триває 9 днів, до 23 серпня, коли відбувається саме віддання свята.

Календарне встановлення святкування Успіння Пресвятої Богородиці прямо пов’язане з ранньохристиянських шануванням особистості Матері Христа і походить від нього, оскільки перша Церква вже визнала за Богоматір’ю Її виняткове положення у ній. Зрештою, встановлений особливий час для вшанування Її пам’яті за змістом свята, тобто за шануванням Її. Існування цього змісту свята або, згідно Г. Філіаса, «первинного матеріалу для Богородичного святкування», яке привело до свята, пов’язане з місцем «Кафізма» (Κάθισμα), яка знаходиться в трьох милях від Єрусалиму, по дорозі до Віфлеєму. Святість цього місця пов’язана з апокрифічної книгою Протоєвангелія Якова (Πρωτευγγέλιο του Ιακώβου) і відповідним свідоцтвом паломниці Теодори (VI століття), яка ототожнює це місце з місцем, де перебуваючи в передпологовим положенні Діва попросила залишитися одною і відпочити під час шлях до Віфлеєму.

«Кафізма» була першим місцем для відплати особливого шанування Богородиці, бо на початку V століття, під час Єрусалимського патріарха Ювеналія, римський паломник Ікелія або Ікілія побудував храм в пам’ять про Богородицю. Ця церква також пов’язана з першим встановленим щорічного відзначенням пам’яті Діви Марії, яке Феодорос Петрас описує як «труну Діви Марії». Дата цього святкування не точна, але, згідно з дослідженнями, вона коливається між 13 і 15 серпня, з огляду на те, що це пов’язано з відкриттям храму Ікеліі, можливо, 13 серпня. Остання думка, запропонована Баумстарком і прийнята професором Іоанісом Фундулісом, швидше за все, схиляється до 15 серпня. Тим не менш, це не надає допомоги в тому, щоб зблизити пам’ять, що здійснюються в «кафізми», зі святом Успіння Пресвятої Богородиці, оскільки вони мають зовсім інший святковий зміст, незважаючи на той факт, що перша дата з’явилася раніше за другу.

Зведення храму Богородиці в Гетсиманії, де знаходиться труна Богоматері, імператором Маркіяном, зробило вирішальний вплив на день святкування. У 460 році, через три роки після смерті Маркіяна, святкування Успіння Богоматері в Гетсиманському храмі 15 серпня, засноване на більш старому святкуванні в «кафізми», яке спочатку було встановлено 13 серпня і поступово зникло.

Визначення дня вшанування Успіння Пресвятої Богородиці прямо пов’язане з Третім Вселенським Ефеським Собором (431 р.), на якому було сформульовано догматичне вчення Церкви про Діву Марію. Однак офіційне встановлення конкретної дати Успіння Пресвятої Богородиці відбувається в кінці VI століття, коли імператор Маврикій видає відповідний указ, згідно зі свідоцтвом Никифора Калліста в його церковної історії.

Імператорський указ, що встановлює особливий день святкування Успіння Пресвятої Богородиці, підтверджує, що це святкування вже існувало за своїм змістом і стало надбанням церковної свідомості. Благоговіння, яке віруючі мали до місця поховання Богородиці в Гетсиманії, в поєднанні з його перетворенням в місце великого паломництва, є додатковими факторами, які зміцнили рішення імператора видати указ.

Офіційне введення дати святкування 15 серпня не має на увазі його встановлення в кожній помісній церкві. Повага до особистості Богоматері, а й пам’ять про її Успіння є відомими даними. Однак до VII століття Успіння Пресвятої Богородиці не святкували в усьому християнському світі 15 серпня, згідно зі свідоцтвом Іоана Солунського, який серед згаданих ним територій включає в себе його церковну єпархію в Солуні.

Сирійська Церква в VI ст. встановлює свято Успіння Пресвятої Богородиці, яке, однак, припадає на 26 грудня, а не на 15 серпня, ґрунтуючись на старій апокрифічної традиції, згідно з якою Успіння Діви Марії відбувалося в той же день, що і Різдво Христове, але з перенесенням святкування першого на один день, щоб не збігатися з Різдвом Христовим. Римська церква прийняла це свято з Сирії. Перша спроба була зроблена в VIІ столітті, Папою Теодором I, але успіху не мала. Це святкування Успіння було внесене в римський календар папою Сергієм I, сирійцем за походженням, в той час як папа Адріан відкрив його святкування в Римі приблизно в другій половині V століття. Єгипетська церква знала свято Успіння Пресвятої Богородиці з VI століття. Різниця у святкуванні тут очевидна, бо, згідно зі старою сирійської традиції, Успіння Богородиці вшановують 16 січня, вважаючи його частиною циклу святкування Різдва Христового, а Успіння – 15 серпня. Церква Ефіопії наслідує цю саму календарну традицію.

Бібліографія

Βρακά Χρ. Π., Η εορτή της Κοιμήσεως της Θεοτόκου. Ιστορία-Γραμματεία, Διπλωματική εργασία, Θεσσαλονίκη 2010.

Σιώτη Μ. Δ., Η εμφάνισις της λατρείας της Θεοτόκου και η επί της εορτής της Κοιμήσεως εκκλησιαστική παράδοσις, Θεσσαλονίκη 1950.

Φίλια Γ. Ν., «Οι Θεομητορικές Εορτές», Το Χριστιανικόν Εορτολόγιον. Πρακτικά Η’ Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ι. Μητροπόλεων, Σειρά: Ποιμαντική Βιβλιοθήκη, τ. 15, εκδ. Κλάδος Εκδόσεων ΕΜΥΕΕ, Αθήναι 2007, σ. 323-361.

Του Ιδίου, Οι Θεομητορικές Εορτές στη λατρεία της Εκκλησίας, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 20133.

Φουντούλη Ιω., «Γένεσις των χριστιανικών εορτών», Το Χριστιανικόν Εορτολόγιον. Πρακτικά Η’ Λειτουργικού Συμποσίου Στελεχών Ι. Μητροπόλεων, Σειρά: Ποιμαντική Βιβλιοθήκη, τ. 15, εκδ. Κλάδος Εκδόσεων ΕΜΥΕΕ, Αθήναι 2007, σ. 47-64.

Του Ιδίου, «Κοιμήσεως της Θεοτόκου εορτή», ΘΗΕ, 7 (1965), στ. 705-707

Георгіос Заравелас, богослов магістр історичного богослов’я, літургіст

Джерело: naxioimelistes.blogspot.com

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Хрещення – це дійсно Таїнство, що оновлює людину благодаттю Святого Духа. Спочатку людина була очорнена первородним гріхом, який зробив пристрасті невід’ємною частиною людської природи. Таким чином, зачаття і народження людини здійснюється під впливом первородного гріха, як пише про це в 50-му псалмі цар і пророк Давид (Пс. 50:7). Хрещення стає другим народженням і, скоріше, відродженням людини, розлучає людину з життям після гріхопадіння і вводить його в коло Христа.

Керівництво і підтримку в цьому прагненні людини до відродження покликаний надати вчитель, або хресний, як його прийнято називати. Назва «хресний батько» пов’язане з прийняттям охрещеного хресним після третього занурення в купіль в ім’я Святої Трійці. Святий Юстин Філософ говорить про хрещених батьків як про людей, «що приводять приймаючого хрещення до купелі». Перша згадка про участь хресного в Таїнстві Хрещення ми знаходимо в творі церковного письменника II століття Тертулліана. Наступні згадки ми зустрічаємо в творах Іоана Златоуста, Аврелія Августина та інш.

Хресний з’являється в Таїнстві Хрещення як свідок, який гарантує віру в нього того, хто приймає хрещення. Тут необхідно зазначити, що до VI століття це Таїнство брали тільки дорослі, що повністю усвідомлюють значення цього обряду і своє рішення стати членом Церкви. Але це не виключає Хрещення немовлят, особливо в тих випадках, коли Хрещення приймає вся сім’я або ціла громада. Роль хресного включала в себе, з одного боку, підтвердження віри приймаючого хрещення, і з іншого – підтримку і зміцнення людини в його рішенні прийняти Хрещення.

Після превалювання в VI столітті практики Хрещення немовлят хресний стає представником приймаючого хрещення і відповідальним вчителем віри новонаверненого, ще не ознайомленого з християнською вірою в силу свого віку. Святий Симеон Фессалонікійський пише, що «хресним батькам необхідно бути благочестивими вчителями віри», покликаними забезпечити православне виховання охрещеного. Отже, хресний батько не може заперечувати християнську віру (тобто бути іншого віросповідання або атеїстом), спотворювати її (бути єретиком, розкольником), не брати участь в Євхаристії. Навпаки, це має бути людина, що сповідує християнську віру і живе благочестиво. Хресний в таїнстві Хрещення заповнює віру і покаяння, які відсутні у немовлят.

Хресним може стати будь-який благочестивий віруючий, свідомий член Христової Церкви. У перші століття, принаймні до того часу, коли почало переважати Хрещення в дитинстві, хресними ставали особи однієї статі з тою людиною, яка була охрещена. Однак, ця практика поступово зійшла нанівець. Хрещеними батьками не можуть стати батьки охрещенного, незважаючи на те, що в період між V і IX століттями подібна практика існувала на Заході. Однак ця традиція була скасована, з метою більш правильного і повноцінного виховання дитини, а також відсутності змішання духовної і тілесної спорідненості. Крім того, хресними не можуть стати чоловік або дружина, клірик і монах (за винятком безвихідних ситуацій), єретик і інославний, в силу своїх невірних позицій щодо Церкви, особи, які не є християнами, а також люди, які не усвідомлюють своїх дій, такі як діти і психічно хворі.

При відсутності у кліриків і батьків можливості стати хресними, священик може безперешкодно охрестити їх дитину при наявності іншого хресного. Крім того, згідно з 53-ю постановою П’ятого-Шостого (Трульського) Вселенського Собору, духовна спорідненість накладає заборону на шлюб між хрещеним і хресним, так само як і його близькими родичами.

Присутність хресного на Таїнстві Хрещення може бути охарактеризоване як гарантія, оскільки вказує на добровільний і свідомий прихід приймаючого хрещення на Таїнство. Під час оголошення, яке передує Хрещенню, хресний батько від імені немовля відрікається від темних сил, підтверджує поєднання з Христом і сповідує істинність віри, читаючи Символ Віри.

Після Хрещення хресний батько бере на руки немовля (дорослого новонаверненого бере за руку) з рук священика. Згідно Симеону Фессалонікійському, це дія символізує, що хресний приймає охрещеного у Христа і стає його духовним батьком. Разом з цим, це символічно відображає передачу охрещеного під захист Ангела хранителя. Запалена після Хрещення свічка – символ Божественного світла, дарованого новонаверненому і, одночасно, славослов’я Святій Трійці.

Але хресний – це не тільки запорука віри свого духовного дитя. Він разом з іншими церковними прихожанами свідчить про достовірність цього Таїнства. Відповідальність хресного не припиняється після завершення Таїнства і відходу з храму. З моменту Хрещення між хресним і хресником створюється певний зв’язок, що носить педагогічний і виховний характер. Життя хресника відтепер відзначено присутністю в ним хресного.

Хресний – це людина, яка повинна вчити духовне дитя християнській вірі і зробити все можливе для його виховання у Христі. Це духовне виховання є не просто викладанням християнської істини, але також вихованням за допомогою особистого прикладу хресного. З цієї причини хресними повинні стати люди благочестиві і такі, що сповідують християнську віру, яка присутня в кожному їх слові і всьому їх, житті. Таким чином, хресний батько стає не просто свідком Таїнства Хрещення і запорукою віри новонаверненого, але батьком, наставником, учителем у Христі.

Георгіос Заравелас, богослов.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Історичне джерело тексту святого Григорія не походить з Олександрії, так як в основі своїй він є сирійським. Його структура і конкретні положення сходяться зі структурою сирійських літургійних типів. Джерела праць святого Григорія важко визначити. Згідно Баумштарку (німецькому орієнталісту і літургіологу (1872-1948), засновнику школи порівняльної літургіки), це старе сповідування місцевої Церкви Назіанзо, яке було переглянуте святим Григорієм і поширилося через Каппадокію в Єгипті. На противагу цій версії, Дікс заперечує прямий зв’язок цього літургійного типу зі святим Григорієм, чи не підтверджуючи, однак, документально свої думки. Швидше за все, літургія ґрунтується на літургійній традиції, застосовуваній тоді святим Григорієм.

Крім греко-єгипетській літургійній традиції, Божественну літургію святителя Григорія можна зустріти і у інших літургійних типах. Коптська літургія святого Григорія є перекладом відповідної грецької і існує на двох мовах, частково коптською, частково арабською. Згідно Теодору Евангелосу, спостерігається схожість в структурі, типі виконання, змісті молитов і висловів в грецькому тексті. Зовсім інші версії зустрічаються в сирійських, вірменських і ефіопських літургійних типах, але не в візантійському типі. Згідно Х. Фуксу, сирійська версія вважається неточним перекладом грецького тексту.

Запозичення григоріанської Божественної літургії зі служби Олександрійської Церкви призвело до зміни її початкової сирійської структури. У першому тексті до зауважень святого Григорія додалися вирази з сектантськими відтінками, а також молитви з інших літургійних типів, таких як олександрійська Божественна літургія святого Марка і відповідна Василя Великого. Особливі впливи інших типів припускають Вознесіння і приєднання до Дарів волхвів (Божественна літургія Апостола Марка), сповідування віри священика під час їх обігу (Божественна літургія Василя Великого олександрійсько-грецького і коптського тексту) і благаюча молитва священика після їх освячення, що супроводжується послідовними вигуками народу «Господи, помилуй». Народ бере активну участь у всій літургії, вигукуючи при цьому: «Господи, помилуй» чи «Амінь» після відповідних молитов священика.

Тексти Божественної літургії свідчать про мовну майстерність автора. Фразеологія і більш глибокий зміст цього літургійного типу свідчать про особистий досвід Григорія Богослова і про точність у вживанні богословських понять. Прикладом високої богословської освіти автора є так звана «молитва Завіси» «Гідних немає», широко відома під час нескінченних у православному богослужінні візантійських літургій святих Іоана Златоуста та Василія Великого.

Божественна літургія святителя Григорія виявляє ознаки богословського своєрідності, які варто обговорити. Перший момент – звернення молитов до Сина і Слова Божого, до Бога Отця, яким адресовані молитви звичайних літургійних типів. В коптській версії тексту існує така згадка про Сина. У сирійському варіанті збереглося кілька відсилань на молитви до Сина, в той час як їх переважна частина відноситься до Бога Отця. Вірменський варіант містить молитви тільки до Бога Отця. Специфіка джерела основи молитов призвела  сучасного редактора Костянтина Папаяніса до запозичення з інших літургійних типів молитов, що звернені до Сина.

Другий момент – використання виразів, що нагадують монофізитство (евтіхіанство), монофелітство і моноенергетизм. Ці елементи вторглися в оригінальну структуру тексту після його прийняття Олександрійської Церквою. Серед них ми зустрічаємо знамениту фразу Аполлінарія Лаодикійського з адресованого Йовіану листа: «Існує одна Божественна природа Слова у плоті», в якій він висловлює своє ставлення до проблеми подвійної природи Христа. Аполлінарій намагається зменшити, спираючись на теологію Першого Вселенського Собору, значення тих часів, коли перебільшувалася людська природа Христа, що призвело до знецінення людської природи як такої.

Цю фразу використовував у своїй роботі і святий Кирило Олександрійський, з тією лише різницею, що інтерпретував він її у відповідності з духом православ’я. В даному випадку «єство» (природа) виражає не Божественну або людську сутність Христа, а одну унікальну особистість, одну іпостась. Використання даної фрази Аполлінарія в молитві повинне не відображати «аполлінарську» оману, а мати православне забарвлення, додане цій фразі св. Кирилом. Сумнівний вплив св. Григорія відчувається в молитвах, які, згідно П. Тремпеласу, не повинні бути старше IV Вселенського Халкідонського Собору (451 р.).

Крім перерахованих богословських особливостей, існують і деякі церемоніальні особливості:

а) У рукописній традиції григоріанської Літургії немає посилань на Малий Вхід, що додано в сучасну версію тексту.

б) Відсутня Трисвяте «Святий Боже». Текст літургії не містить молитов Трисвятого Гімну, не згадуються і псалми. Троїнні Святий Гімн був введений для молитви святим Проклом Константинопольським близько 434 р. через землетрус, який витримав Константинополь.

в) У біблійні читання включені (вибірково) два уривки, як зі Старого Завіту – «один із Закону, другий з пророків», так і звичайні два уривки з Нового Завіту, з апостольського і євангельського розділів.

г) Відсутній Символ віри. Це можна розцінити, принаймні, як щось не зовсім зрозуміле, оскільки його створення передує складанню молитов літургії. Ймовірно, читання не вважалося необхідним через сповідання віри священиком під час Великого Входу або через одночасне перетворення григоріанських молитов.

е) Введений текст рукописної традиції літургії був відновлений в деяких місцях іншими молитвами Олександрійських літургій, таких як апостола Марка та Василя Великого. Сучасне збагачення рукописів відбувається завдяки збереженню деяких молитов в гучноголосій формі.

Георгіос Заравелас.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».

Першоджерело: http://www.pemptousia.gr/