Результати найновіших досліджень свідчать, що місійна праця монахів, будувалася заради творення високих духовних цінностей, в основі яких лежала глибока віра і жертовність. А особисте духовне життя, як зразок для наслідування та висока моральна чистота і самопожертва упродовж багатьох віків ставали скромним прикладом для багатьох наступних поколінь. Однак, ще й досі чернече життя залишається недослідженою науковою проблемою про самозречення [Шкраб’юк, 2005, ст. 15-18], бо саме таким було рішення кожного ченця відійти від світського життя (сім’ї, родини, добробуту) і йти служити Богу. Метою чернечого служіння була спокута людського гріхопадіння, котра складалася із щирих молитов, довгих постів, важкої фізичної праці та багато іншого, що вважається основою чернечого життя [Рожко, 1996, ст. 7].

Поряд із великою християнською місією, яку виконували ченці у повсякденному житті, поза увагою давньоруських авторів, а також багатьох сучасних дослідників історії чернецтва ще й зараз залишається чимало важливих питань. Адже основну увагу автори намагаються акцентувати на духовній місії чернецтва, а питання створення матеріальної культури залишається другорядним та непоміченим. Важливе значення в середньовіччі, на нашу думку, отримали чернечі промисли, господарські та виробничі заняття.

В добу середньовіччя на українських землях монастирі отримали значне поширення, що може слугувати попередньою уявою про масштаби чернечих занять та виробництв. Так один із перших галицьких дослідників чернечих пам’яток А. Петрушевич ще наприкінці ХІХ ст. в Галичині налічив близько 160 середньовічних монастирів [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 918/101, арк. 2-342].

Згодом на початку ХХ ст. І. Крип’якевич подає відомості про 346 монастирських осель, які відносились до ХІ-ХУ ст. [Крип’якевич, 1926, ст. 70-105]. Наприкінці ХХ ст. професор С. Мудрий, посилаючись на відомості історика Р. Луканя, твердить про існування на галицьких землях 374 монастирів. Із них у Львівській єпархії автор нараховує 145 чернечих осель, Перемиській – 165, Станіславівській – 64 монастирі [Мудрий, 1999, ст. 2].

Однак, нам видається, що наведена чисельність є неповною. Адже чимало невеликих та бідних середньовічних монастирів не користувалися жодними правами, привілеями і, як наголошує С. Мудрий, підпорядковувалися лише місцевим єпархіям [Мудрий, 1999, ст. 2-3]. Таким чином, чимало чернечих пам’яток залишалися майже невідомими.

Топонімічні назви багатьох населених пунктів Галичини, що засвідчують існування чернечих осель, можуть стати вагомим чинником у справі пошуку невідомих монастирів. Візьмемо для прикладу галицькі села Монастир, Монастирок, Монастирець, Монастириська та інші, де зараз немає жодного монастиря. Конкретним прикладом може слугувати і село Підмонастир Пустомитівського р-ну Львівської обл., яке вперше у писемних джерелах згадується у XV ст. У жодному із документів про історичне минуле села з фондових збірок ЦДІА України у Львові відомостей про монастирську оселю в селі не значиться. В той же час перекази багатьох місцевих мешканців, матеріальні рештки та пам’ятний знак засвідчують існування поблизу села давнього монастиря від якого, ймовірно, сучасне село отримало свою назву.

Іван Огієнко, який є ще відомим як митрополит Іларіон, твердить, що майже в кожному середньовічному населеному пункті українських земель існував монастир [Огієнко, 2002, ст. 83-84], а іноді і більше. Зростанню числа монастирів в межах одного, навіть невеликого населеного пункту, перш за все, сприяв общинний чернечий поділ за статтю на чоловічі та жіночі.

Багато середньовічних монастирів не лише на галицьких, але й на інших українських землях тривалий період існувало без статутів і фактично жили своїм власним общинним чернечим життям [Огієнко, 2002, ст. 83-84], іноді підпорядковуючись світській владі ктитора або єпархіального священника. Наприклад, архівні матеріали свідчать, що в першій половині XVII ст. (1641) Радницький, Ботохівський, Звиняцький, Більчецький, Дорогівський, Лесницький та інші монастирі Галичини не мали жодного підпорядкування та не користувалися жодними правами [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 918/101, арк. 24].

Можна зауважити, що першу управлінську структуру – Галицьку митрополію, котра намагалася організаційно впорядкувати духовні установи Галичини утворено лише у 1303 р. [Галицька, 2001, ст. 142], хоча ненадовго, бо в 1331 р. вона знову припинила своє існування на тривалий період.

Така особливість чернечого існування у часи середньовіччя на землях давньоруської держави була зумовлена тогочасним реальним політичним становищем суспільства, довготривалими війнами та іншими чинниками [Chverenchuk, 2000, s. 16; Яковенко, 2005, ст. 47-106], що сприяли формуванню та розвитку келіотського устрою у багатьох чернечих общинах. Поширення келіотства в житті середньовічного чернецтва підтверджують найдавніші українські писемні джерела [ПСРЛ, 1856, ст. 112], праці дослідників та спогади відомих духовних осіб [Огієнко, 2002, ст. 89; Чистовичь, 1882, ст. 5-8; Мацъевский, 1867, ст. 5-6; Пекар, 1992, ст. 19-45], а також отримані результати спелеологічних [Карпович, 1930, ст. 563-572] та археологічних досліджень пам’яток [Пастернак, 1998, ст. 30; Аулих, 1980, ст. 133-150].

На нашу думку, келіотство у християнському чернецтві слід розглядати як перехідну форму чернечого існування від буденного мирського життя до статутного чернецтва. Адже воно (тобто келіотство) не знало суворого чернечого Статуту, якого дотримувалися представники відомих чернечих орденів, наприклад, василіани [Правила, 1911, ст. 2-64] чи студити. За м’які міжосібні відносини келіотську форму чернечого існування ще іноді називають родинним чернецтвом [Огієнко, 2002, ст. 89].

Келіоти проживали спільно по кілька осіб у невеликих однокамерних приміщеннях – келіях. Уже саме цим порушувалися статутні умови існування чернецтва, бо за діючими чернечими канонами монах не мав права наближатися один до другого на відстань меншу ліктя. Спати необхідно було у окремому, тісному та закритому приміщенні. Відносини із зовнішнім світом вважалися недопустимими і навіть гріхом вважалося підтримання стосунків із рідними [Монашество, 1896, ст. 716].

В плані нашого дослідження слід зазначити, що келіотство в часи середньовіччя стало одним із важливих чинників, який сприяв поширенню у чернечому середовищі багатьох промислів, господарських занять та виробництв. Завдяки такій формі існування келіоти мали власне майно, свою їжу, власну одіж, власне господарство та ремесло. Можна допустити, що саме від ченців-келіотів багато запозичень зробили представники середньовічних чернечих орденів, наприклад, монахи-студити у ставленні до фізичної праці, виробничих та господарських занять [Theodorus, 1907, ст 165].

На основі проведених досліджень встановлено, що в добу середньовіччя на українських землях існували різнотипні чернечі общини [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 918/101, арк. 208], котрі умовно можна було б поділити на статутні і позастатутні (без статутні). Як було зазначено вище позастатутні монастирі не мали жодних прав. Навіть на початку XVII ст. в Галичині було зафіксовано значне число православних монастирів, котрі вели незалежне існування [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 981/116, арк. 13-13 зв., 24-24 зв.].

Монастирські статути ченці українських монастирів укладали за візантійським зразком. Наприклад, Статут Києво-Печерського монастиря на основі Типікону (Статуту) Студійського монастиря з Царгорода близько 1070 р. уклав чернець Теодосій Печерський [Пекар, 1992, ст. 38].

Для статутних монастирів притаманними є характерні ознаки кіновіальних чернечих общин. Кіновія передбачає відмежоване та одноосібне проживання ченців у келіях. Це значить, що кожен чернець змушений був собі творити індивідуальне житло. Печерні житлові камери кіновітів, вирубані у кам’яній основі є невеликими. Реально вони можуть помістити лише одну особу. Це дає змогу вирахувати загальне число ченців даного монастиря.

Крім цього, у кіновіальних общинах на основі статутних вимог їжу можна було приймати лише у визначений час і тільки у встановленому місці (в трапезній), що вимагало «забудови» при монастирях окремих трапезних приміщень. Їжа не тільки була однаковою для усіх ченців монастиря, але й суворо регламентованою. Тримати посуд та продукти харчуваннях у житлових приміщеннях келій ченцям суворо заборонялося. Тому для побутових потреб використовували комори та інші споруди [Огієнко, 2002, ст. 112].

Цікавою історичною пам’яткою є Страдецький печерний монастир у забудові якого простежуються два послідовні періоди його організаційного устрою. Так для вхідної частини монастиря до глибини 40 м характерними ознаками є нерівний коридор, пристінні кам’яні лави, великі житлові камери, які могли одночасно помістити 5-6 осіб. У окремих печерних камерах навіть зафіксовано два вхідні отвори. Як зазначено вище така система устрою чернечої общини відповідає келіотам.

Новий общинний – кіновіальний устрій монастиря відображає інший тип печерної “забудови”, який зроблено після проходження печерної церкви (від 40 до 270 м від входу). Перш за все, це поява невеликих одноосібних житлових камер купольної, тунелеподібної з овальним склепінням та інших форм, галерейний тип печерного коридору, відсутність пристінних лав, а також наявність спеціально призначених великих приміщень. Візьмемо для прикладу велике приміщення “харчевні”, яке ще в міжвоєнний період зафіксував та досліджував Я. Пастернак [Пастернак, 1961, ст. 561]. У такому приміщенні одночасно повинна була б поміститися уся чернеча община, що за підрахунком складає близько 12-15 осіб. Отже, дослідження інших печерних камер дають змогу доповнити відомості про пам’ятку [Берест, 2003, ст. 130-131]. За нашими підрахунками у Страдецькому печерному монастирі знаходиться дванадцять одноосібних житлових камер, що може бути свідченням про число мешканців.

Не випадково під час археологічних чи спелеологічних досліджень монастирів кіновіального типу у чернечих житлах майже не трапляються предмети столового та господарсько-побутового призначення. Найчастіше у житлових спорудах знаходять керамічні лампадки, металеві застібки та пряжки, натільні хрестики тощо.

Таким чином, характер забудови приміщень дає змогу визначити тип монастиря, а також встановити число його мешканців.

Фіксацію слідів перебудування та розширення печерної камери, що слугувала трапезною у скельному монастирі в Розгірчі [Карпович, 1930, ст. 563-572; Сулик, 1995, ст. 108-111], вірогідно, слід сприймати, як свідчення у проведенні певних організаційних змін на шляху еволюції чернечої общини від келіотства до кіновії.

Важливою проблемою існування чернецтва середньовічних кіновіальних монастирів залишається питання встановлення періоду чернечої праці. Адже статутне чернече життя є суворо регламентованим. В основі буття ченця лежить молитва і лише поза молитвою могла бути праця. Вона була обов’язковою для усіх монахів, включаючи настоятеля. Чернечу працю осіб кіновіальних монастирів скеровували на благо свого монастиря. Цій меті також слугували різні чернечі промисли, ремесла і навіть торгівля. Усе, що заробляв за свою працю чернець кіновіального монастиря, переходило до спільної монастирської казни [Огієнко, 2002, ст. 112].

Чернечий Статут [Правила, 1911, ст. 18-27] забороняв монахам мати будь-яку спільність зі світом. Більше того, ченцям суворо заборонялося виходити за межі монастиря без дозволу настоятеля та багато іншого [Огієнко, 2002, ст. 112-113].

Давньоруські автори у писемних джерелах не проводять різниці між монастирями, хоча вони різнилися між собою системами організаційного устрою, підпорядкуванням, майновою власністю тощо. Здебільшого у літописах щодо означення ченців вживається загальноприйнята у княжі часи термінологія і найчастіше їх називають «чорноризцями» «… «…и выидоша противу ему множество народа, игумены съ чорноризьци и попове …» [ПСРЛ, 1845, ст. 24].

Можна погодитися з думкою І. Крип’якевича, що появу у літописних джерелах терміну «чорноризець» або «чернець» слід пов’язувати із одежею, яку в давнину ченці шили із простого грубого домотканого полотна або вовни темного кольору [Історія, 1994, ст. 40], що, на нашу думку, може бути свідченням існування при давньоруських монастирях занять прядінням та ткацтвом.

З давніх пір ткацтво належало до числа жіночих промислів. Жінки пряли прядиво в нитки, використовуючи при цьому спеціальне приладдя – дерев’яні веретена, куделі та керамічні пряслиця. Під час розкопок залишків Унівського жіночого монастиря було виявлено кілька невеликих керамічних пряслиць [Берест, 2004, ст. 18], що свідчить про існування прядіння. Окремі пряслички були зроблені з денець горщиків.

Для занять прядінням та ткацтвом необхідною сировиною є вовна тварин. Знахідки кісток баранів, овець та кіз було зафіксовано під час розкопок залишків монастиря біля с,. Мостище Перемишлянського р-ну [Берест, 2007, ст. 23-24], в Підкамені Бродівського р-ну [Берест, 2005, ст. 34-37], середньовічних Унівських монастирів на Чернечій горі та в її підніжжі, що дає підстави припустити факт розведення при монастирях поголів’я малої рогатої худоби [Берест, 2002а, ст. 28].

Наведений вище перелік представників тваринного стада може бути не лише свідченням про використання тварин для виробничих цілей, адже відомо, що поширені на українських землях кози не дають сировини для прядіння, тому їх можна використовувати для покращення та збільшення продуктового раціону.

Одним із традиційних занять ченців ще з найдавніших часів виникнення чернецтва було збиральництво [Історія, 1990, ст. 40]. В Галичині ченці збирали, переважно, цілющі трави, листя рослин, цвіт, плоди, насіння та коріння дерев, лісові ягоди, гриби тощо. Тому у багатьох випадках збиральництво слід розглядати як важливе джерело добування продуктів харчування та лікувальних трав. Як зазначив митрополит Іларіон, окремі «ченці зовсім відкидають вживану людьми їжу і годуюся просто від землі, зриваючи рослини, аби тільки жити» [Огієнко, 2002, ст. 96].

Заняттям близьким до збиральництва було бортництво. Воно передбачало пошук та добування меду диких бджіл [Chverenchuk, 2000, ст. 8]. Походить це стародавнє заняття від давньоруського терміну “борть” – дупло. За свідченням писемних джерел заняття бортництвом займало важливе місце у чернечому житті і не випадково отримало поширення у багатьох чернечих оселях давньоруських земель.

На базі бортництва значного розвитку при монастирях набуло бджільництво. Майже у кожному середньовічному монастирі Галичини існувала пасіка. Так, Крехівський монастир на середину XVII ст. мав 4 пасіки. Кожна з них налічувала по 30 пнів бджолиних сімей. Крім цього, мед у християнській обрядовості набув доволі важливого значення [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 918/101, арк. 254 зв.].

У великій мірі збиральництво сприяло поширенню при монастирських оселях землеробських занять, а саме: хліборобства, садівництва та городництва [Історія, 1990, ст. 40].

Замлеробство стало основним джерелом власного забезпечення харчовими продуктами. Посилаючись на Києво-Печерський патерик І. Крип’якевич зазначає, що «чернець Григорій заклав малий огородець, де сіяв зілля й дерева плодовиті», а чернец «Святоша насадив своїми руками огород» [Історія, 1990, ст. 17].

Вже в ХІІ ст. при багатьох монастирях та теремах давньоруських князів монахи культивували черешневі, яблуневі, вишневі, грушеві, сливові сади [ЛНБ, Гол. 842/п. 59, арк. 1-2]. Великі та плодовиті сади існували в ХУІ-ХУІІ ст. в Унівському, Коломийському, Богородчанському, Крехівському монастирях [ЛННБ НАН України, ф. 3, спр. 374, арк. 2]

Завдяки праці та старанням багатьох ченців значного поширення на землях у Галичині набули волоські (грецькі) горіхи, виноградники, кущові рослини – смородина, малина, аґрус тощо [Дубенский, 1887, ст. 43-56].

Із переліку землеробських посівних культур, які були відомими в княжі часи виділяється конопля та льон [Історія, 1990, ст. 17]. Зазначені рослини вирощували із-за їхніх високих технічних характеристик, котрі були необхідними для добування рослинного волокна. Добуте волокно використовували для прядіння, а згодом з ниток при допомозі ткацького верстата ткали полотно.

На нашу думку, із числа злакових культур ченці на галицьких землях сіяли пшеницю, жито, ячмінь та просо. Хліб мав особливе значення та місце у житті ченця. У чернечих Статутах навіть визначається дні у які можна було вживати житній, пшеничний чи інший хліб [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 918/101, арк. 254 зв.]. Так, у польовому сезоні 2000 р. під час археологічного дослідження заглибленої чернечої житлової споруди ХІ-ХІІ ст. Унівського монастиря на Чернечій горі у шарі золи та вугликів череня печі та у припічній вигрібній ямі було виявлено перепалені тоненькі, округлі, продовгуваті та короткі зернини, які за характерними ознаками нагадували житнє, пшеничне та просяне насіння [Берест, 2000, ст. 12]. В іншій заглибленій чернечій житловій споруді Унівського монастиря, яку також датовано княжою добою, під час археологічних робіт в 2003 р. знайдено не тільки перепалені житні насінини, але й кам’яну зернотерку, яка слугувала мешканцям для грубого розмолу зерна [Берест, 2003, ст. 9-10].

Описуючи буденне життя та побут ченців, І. Крип’якевич зазначав, що монахи самі мололи збіжжя, пекли хліб, готували різні страви [Історія, 1990, ст. 40]. Повсякденна їжа монахів, особливо в часи посту, була надзвичайно простою – хліб і вода. Києво-Печерський патерик наприкінці ХІ ст. зазначає, що чернець Даміан упродовж усього свого чернечого життя вживав лише хліб та воду, інші ченці вживали варене зілля, а ще інші – сире [Абрамович, 1930, ст. 27-29].

Незначне доповнення до раціону складали хіба що зелень та боби – так зване «вариво сь зельем» і «сочиво». Іноді до того чи іншого свята готували пісну або заправлену юшку. Майже традиційною приправою до чернечого харчу була сіль та олія [Монашество, 1896, ст. 716].

На базі розвитку збиральництва формувалася та розвивалася тогочасна медицина. Серед збиральників виділялися особи, які займалися збором лікувальних трав. В Києво-Печерському патерику у другій половині ХІ ст. згадано ченців-лічеців Дем’яна і Агапита, яких І. Крип’якевич називає першими українськими лікарями. Для лікування хворих ченці застосовували різні трав’яні відвари та настойки – «як хворий чоловік скаже лікареві про свій біль, лікар прикладає йому зілля, відповідно до слабості, – і поздоровіє» [Історія, 1990, ст. 52].

В пізньому середньовіччі при деяких монастирях навіть існували громадські лікарні. Наприклад, в 1591 р. львівське Успенське братство надало грошову допомогу монастирю преподобного Онуфрія, що знаходився на Жовківському передмісті Львова, на відкриття монастирської лічниці [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 793/п.74, арк. 10 зв.].

З писемних джерел відомо про розведення риби в ставах, саджавках та язах Унівського монастиря [Akta, 1889, 8. 159-160].

Ще в далекі княжі часи під впливом різних чинників серед монастирів появилася майнова диференціація. Паралельно існували бідні та багаті монастирі [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 981/116, арк. 12-12 зв.], що, ймовірно, знаходило характерний відбиток на статусі чернецтва. Так на початок XVII ст. не менше, ніж двадцять монастирів Галичини не мали ніякого майна та жодних коштів. Найбіднішими чернечими оселями були: Башівський, Березівський, Ботохівський, Рогатинський, Радницький, Кривецький, Косівський, Котомийський, Лукіанський, Лаковецький та інші монастирі [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 981/116, арк. 12-12 зв.].

Як свідчать результати археологічних розкопок, переважна більшість монастирських осель Галичини була невеликою за площею забудови та нечисельною. За результатами розкопок середня площа однієї однокамерної житлової споруди Унівського монастиря в ХІ- ХІІ ст. складала всього 9-10 м . В одному такому приміщенні проживало не менше трьох осіб [Берест, 2000, ст. 12].

З архівних документів відомо, що в першій половині XVII ст. в Деревацькому монастирі було всього 2 ченці, Завалівському – 4; Збаразькому – 4; Теребовлянському – 5; Струсівському – 3; Вічинському – 5; Гошівському – 6; Пліснеському (Підгірці) – 6; Ясеницькому – 2; Унівському – 11, Волицькому – 2, Соколецькому – 4, Угорницькому – 3; Пітрицькому – 2, Пациківському – 2 і т.д. [ЛНБ, АСП.981/116, арк.12-12 зв.].

Вірогідно, що збиральництво не давало умов для економічного зростання монастирів. Це підтверджується, перш за все, невеликою кількістю матеріальних знахідок, виявлених в чернечих житлах, трапезних, ремісничих та господарських приміщеннях. Досить часто убогі монастирські общини знаходилися на межі соціального виживання. Здебільшого це були монастирі засновані ченцями. Вони не користувалися грошовою та матеріальною підтримкою багатих світських чи духовних осіб і нерідко знаходилися далеко за межами мирських поселень у глибоких лісових нетрях, в горах тощо.

У значно кращому становищі опинялися чернечі «обителі»”, якими опікувалися ктитори. Найчастіше ктиторські монастирі містилися на городищах або поблизу них, біля відкритих населених пунктів. Вже у княжу добу опікувані ктиторами чернечі оселі зросли чисельне та ставали великими землевласниками, що дозволяло їм у великих масштабах виконувати землеробські та господарські роботи і навіть закладати прибуткові виробництва. Вірогідно, що в цьому, у першу чергу, були зацікавлені світські опікуни монастирів.

На підставі свідчень давньоруських писемних джерел можна твердити, що монастирські землеволодіння на Русі виникають уже на початку ХІ ст. із появою ктиторських монастирів, а в середині ХІІ ст. економічне зростання окремих чернечих осель набуває значного розмаху. Так, в Іпатіївському літописі під 1159 роком зазначено, що дружина київського князя Гліба Всеславича подарувала Києво-Печерському монастирю «5 сель и съ челядью» [ПСРЛ, 1843, ст. 82].

У 1401 р. польський король Владислав Ягайло своєю грамотою підтвердив надані Унівському чоловічому монастирю маєтки та володіння, що охоплювали навколишні села Унів, Млинівці та Якторів. В той час опікуном монастиря був Федушко із княжої родини Любартовичів [Мицько, 1998, ст. 13,81; Вечерський, 2008, ст. 350].

Приблизно в тому часі у власності Лаврівського монастиря, що знаходиться біля Старого Самбора опинилися села Лаврів, Нанчілка та Висоцьке Вижне. В XVII ст. монастир мав величезні кошти, що складали близько 60 000 злотих [Голубець, 1935, ст. 31].

Досить часто ктитори поблизу старих печерних монастирів закладали нові монастирські оселі, забудовані за відповідними архітектурними планами, стилями і т. д. Так, Франциск Потоцький в Струсові, що біля Теребовлі в другій половині XVIII ст. заклав Святомиколаївський монастир [Вуйцик, 1999, ст. 20]. В той час поблизу зазначеного села на березі річки Серет існував невеликий скельний монастир з печерною церквою св. Миколая, житловими келіями та іншими приміщеннями. В середині XVII ст. у ньому проживало всього 3 ченці [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 981/116, арк. 12]. Ф. Потоцький спеціальним фундаційним актом визначив місце на забудову церкви, монастиря на 12 законників (ченців), фільварку та інші будівель, що разом складало 60 000 зл. [Вуйцик, 1999, ст. 20].

Відомими ктиторами галицьких монастирів були родини Дідушицьких, Любомирських, Лагодовських, Потоцьких, Сінкевичів та ін. [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 981/116, арк. 13].

Монахи багатьох монастирських осель Галичини не тільки займалися збиральництвом, бортництвом, землеробством, садівництвом, тваринництвом, але й різними ремеслами. Найбільшої уваги заслуговує деревообробне ремесло, яке сприяло появі цілої низки ремісничо- виробничих напрямів – столярів, теслярів, бондарів, різьбярів, мостиків (будівельники мостів), городників [Історія, 1990, ст. 18] та ін. Навіть суворий василіанський Статут дозволяв ченцям у визначений час займатися виготовленням дерев’яних ложок, вервиць, ручних хрестів та натільних хрестиків [ЛННБ НАН України, ф. 77, спр. 918/101, арк. 272].

Деревина слугувала для виготовлення різних господарських знарядь, а також інструментарію та верстатів. З деревини виготовляли багато культових виробів (іконостаси, корсти тощо). Найбільшого поширення у середньовіччі набуло виготовлення побутових виробів з дерева (столи, ліжка, лави, драбини, стільці, відра, бочки, ковші, лопати, ложки, вилки, ступи, праники, ночви, скрині та ін.). Розвитку та значному поширенню деревообробного ремесла в Галичині сприяли місцеві лісові масиви.

Іван Огієнко твердить, що ченці самі будували для себе житла [Огієнко, 2002, ст. 143-160]. Найчастіше їх споруджували із деревини. Цю традицію також зауважив І. Крип’якевич [Історія, 1990, ст. 40]. Найдавнішими серед них є заглиблені земляні споруди квадратно-прямокутної форми, які за супровідними речовими матеріалами датуються ХІ ст. [Берест, 2000, ст. 12].

Цікаво, що подібні заглиблені житла того ж часу відомий львівський археолог І. Свєшніков виявив ще в середині 50-х років минулого століття на пригороді княжого Звенигорода [Свєшников, 1955, ст. 3-16]. За ознаками інвентарю звенигородські будівлі не належали ченцям, хоча типологічно дуже схожі із чернечими житловими спорудами. Це дає підстави твердити про існування певних спільних регіональних будівельних традицій у мирському та чернечому житлобудуванні [Готун, 2003, ст. 156-181].

Особливе місце в плані вивчення особливостей чернечого житла займає княжий Галич. На основі зібраних архівних джерел М. Ваврик свідчить, що в княжі часи у Галичі та його недалекій окрузі знаходилося 12 монастирів [Ваврик, 1958, ст. 16]. Ще й досі чимало урочищ Крилоса (княжого Галича) носять назви, які походять від колишніх назв монастирських осель – св. Іллі (ур. Ільїнське), св. Юрія (ур. Юріївське), св. Степана (ур. Штепанівське) і т. д. Чернечі житла мають чимало відмінностей від мирських житлових споруд. Зокрема, у окремих чернечих житлах відсутня піч. Звичайно, таке твердження порушує давно побутуючі у історичній науці канони, що визначальною ознакою житла є наявність у ньому домашнього вогнища. Візьмемо для прикладу тогочасні житлові камери печерних монастирів, наприклад, Страдча, де у келіях взагалі не простежуються ознаки існування печей чи вогнищ. Зрештою, як свідчать Звіти В. Ауліха, житлові споруди без печей відкрито і в Галичі. Проте на долівці жител виявлено велике скупчення каменів (рис. 1) [Ауліх, 1981, ст. 56]. Такі житла є добре відомими із розкопок Унівського, Підгородищенського, Підкаміньського та інших середньовічних монастирів Галичини. Призначення каміння у чернечих житлах розкриває митрополит Іларіон, який свідчить, що багато монахів “спало на гострому камінні, яке прикривали мішковиною” [Огієнко, 2002, ст. 97].

З часом чернече житлобудівництво в Галичині удосконалювалося за рахунок запровадження нових типів напівземляних та наземних жител, які складалися із декількох житлових камер, відзначалися покращеним внутрішнім устроєм, значно досконалішою системою опалення та багатьма іншими якісними показниками, що мали важливе значення не тільки в справі еволюції житлобудування, але й і були відображенням нового організаційного устрою [Берест, 2009, ст. 154-161].

Виявлено писемні матеріали про середньовічне чернече соляне виробництво у Галичині. Його історія сягає княжих часів, коли наприкінці ХІІІ ст. ченці Старосільського монастиря вирішили викопати криницю, але замість води з криниці добули соляну “ропу” [Інкін, 2004, ст. 54]. Невелике соляне виробництво було налагоджено при багатьох монастирях Прикарпаття (Ясеницькому, Лаврівському, Спаському, Башівському та ін.). На черенях виробляли дрібну та грудкову сіль.

Однак, окремих відомостей про обсяги виробництва солі ченцями виявити не вдалося. Є загальні статистичні матеріали про виробництво солі жупами. Так, наприклад, старосільська жупа, що налічувала сім панв в 1559 р. виробила 348 бочок солі, котрі скеровували на збут. Вірогідно, що ченці виробляли невелику кількість соляної продукції, яка йшла для забезпечення власних потреб.

Рятівні археологічні роботи на чернечих пам’ятках Галичини дали змогу відкрити кілька монастирських виробництв. Так, у польовому сезоні 2003 р на місці будівництва монастирського ставу, що поблизу Унівської Святоуспенської Лаври на глибині приблизно 0,6­0,8 м від рівня сучасної поверхні, було виявлено значне скупчення глиняної обмазки та товстостінних керамічних фрагментів, що нагадувало розвал споруди. Він охоплював площу діаметром приблизно 1,7 м (рис. 2). Долівка об’єкта знаходилася на материковій основі. На долівці серед керамічних решток знайдено “розлиті” пласти металу (криці), металеві шлаки, куски деревного вугілля, фрагменти керамічних горщиків, злитки металу з відбитками стінок посудин та інше [Берест, 2005, ст. 9-10]. На нашу думку, знайдена споруда представляла розвал залізоплавильного горна. Горн було споруджено з розчину жовтої залізистої глини із домішкою органіки та грубозернистого піску.

Він мав округлу форму. Його внутрішній діаметр становив приблизно 0,6 м, а зовнішній – майже 1,4 м (рис. 2).

Основу горна заклали на двох пласких вапнякових каменях. В основі зафіксовано два перпендикулярно направлені між собою отвори округлої форми. Один з них – із південної сторони горна. Він проходив майже по нульовому рівню долівки споруди і в середньому мав діаметр 0,20-0,25 м. Інший отвір зроблено із західної сторони. Від нього вдалося простежити лише нижню частину.

У заповненні виявлено перемішані з золою та чорним ґрунтом керамічні фрагменти від конструктивних елемен­тів горна, “розлитий” метал, куски шлаків та деревного вугілля, уламки кількох невеликих посудин, дрібні кусочки випаленої глиняної обмазки тощо. На дні одного із горщиків знаходилася недоплавлена болотна руда характерного іржаво-рудого кольору. Посудина не мала вінець, що ускладнює її датування. Горщик було виготовлено при допомозі гончарного круга. Він мав характерний для виробів пізнього середньовіччя сірий колір, тонкі вигладжені стінки та рівне дно. Його повний об’єм мав приблизно 1100­1200 мл. За порівняльно-типологічними ознаками горщик можна віднести до XIV ст., що дає підстави твердити про час припинення функціонування залізо­плавильної споруди.

Для виробництва заліза ченці використовували місцеву болотну руду. Її добували поблизу монастиря у заболоченій луговій та прирічковій долині. Болотна руда належить до групи природних мінералів. Вона характери­зується доволі низьким вмістом металу, що коливається в межах 12-18 %.

Місце покладу болотної руди порівняно легко можна виявити візуально за рахунок появи на поверхні болота іржаво-рудих плям. Найчастіше болотна руда залягає неглибоко (0,2-0,6 м), тонкими, нерівними шарами, або купинами товщиною 5-7 см. Залягання сировини є неглибоким, а отже, і було легкодоступним у добуванні.

Для плавлення болотної руди використовували деревне вугілля. Підвищення температури, необхідної для виплавлення металу (бл. 700 °С), досягали збагачуючи паливну камеру киснем, який, на нашу думку, могли нагнітати при допомозі шкіряних мішків (рис. 3).

Із-за низького вмісту заліза у болотній руді процес залізоробного виробництва був низькорентабельним та малоефективним. Ймовірно, що залізоробне виробництво працювало лише для забезпечення власних потреб, можливо, і недалекої округи.

Археологічні дослідження засвідчили, що залізоплавильну споруду кілька разів перебудовували. По периметру споруди на відстані 1,8-1,9 м від середньої частини горна у материковій основі було виявлено кілька округлих ям, які в діаметрі мали приблизно 0,25­0,35 м та були заглибленими на 0,20-0,30 м від рівня поверхні материка. Вірогідно, що це ями від стовпів споруди легкої конструкції, яка захищала залізоплавильний горн від руйнування, унаслідок опадів дощу, снігу чи іншої негоди.

Не менш важливого значення в діяльності Унівського монастиря отримало мукомельне виробництво. Уже перед 1431 р. на горішньому та долішньому ставах у Млинівцях працювало два млини, які приносили монастирю значні прибутки [Мицько, 1998, ст. 83].

Під час проведення пошукових робіт в підніжжі Чернечої гори, на березі невеликого потоку було виявлено нижній камінь млина та пошкоджений фрагмент верхнього каменя. Ймовірно, що камені належали до однієї робочої пари, оскільки мали майже однакові розміри – округлу, циліндричну форму та висоту 0,7 м, а також діаметр майже 0,8 м.

Архівні матеріали свідчать про існування в Уневі монастирського суконного виробництва [Мицько, 1998, ст. 83]. Унівський монастир був відомим центром книгодрукування в Україні [Огієнко, 1926, ст. 9].

На основі археологічних робіт відкрито та досліджено гутне виробництво Унівського монастиря, яке відноситься до XVI-XVП ст. Унівська гута знаходилася у лісовому масиві, поблизу покладів високоякісного кварцового піску, що слугував основною сировиною для виробництва скла. Гутище було розташоване в підошві гористого масиву на рівній площадці. Воно складалася із трьох плавильних печей у яких виготовляли понад десять типів скла (прозоре, молочне, печінкове, жовте, синє, зелене і т.д.) та більше ніж двадцять видів скляних виробів (віконні оболоні, штофи, плесканки, пастгласи, каламарі, олійниці, фужери та ін.).

Хіміко-спектральні аналізи вогнетривів, скломаси, емалей та виробів з Унівської гути чи не вперше в історії вітчизняного склярства дали змогу детально обстежити стародавній процес гутного виробництва прозорого та різноколірного скла, вивчити інструментарій, технічні умови, основні принципи виробництва [Лосик, 2002, ст. 362-378; Мартинюк, 2002, ст. 344-361], встановити географію поширення скляних виробів, реконструювати плавильні печі [Берест, 2007а, ст. 548-556] та ін.

Ймовірно, що саме різні виробництва та промисли ченців сприяли появі біля південної оборонної стіни чоловічого монастиря в Уневі великої торгової площі із лавками та склепами, збудованими з дерева. Доступ до неї перекривали аж чотири рогатки. Найтриваліший ярмарок, що проходив цілий тиждень (від 25 до 31 серпня), приурочували найбільшому монастирському святу – Успенню пр. св. Богородиці [Буцманюк, 1904, ст. 105].

Загалом, середньовічне чернецтво на галицьких землях пройшло довготривалий та складний шлях у процесі розвитку матеріального виробництва. Під впливом різних чинників у монастирях творилися чернечі промисли, формувалися і розвивалися господарські заняття та виробництва, що мали важливе значення для економічного розвитку тогочасного суспільства.

Литература

Абрамович Д.

1930 Києво-Печерський Патерик // Пам’ятки мови і письменства Давньої Русі. – К. – Т. 4. – 435 с.

Аулих В.В.

1980 Историческая топография древнего Галича // Cлавянские древности. – К. – ст. 133–150.

Ауліх В.В.

1981 Звіт про польові дослідження Галицької археологічної експедиції за 1981 рік // Архів Інституту археології НАН України. 1981/134. – К. – 79 ст. (рукопис).

Багрій Р. С.

1995 Особливості соціально-економічного та культурного розвитку давньоруського Львова // МДАПВ. – Львів. – Вип. 6. – ст. 250–258.

Безсторонный И.

1893 Обєктивний поглядъ на отношеня обрядови въ Всхoднoй Галичинъ. – Львовъ. – 32 с.

Берест Р. Я.

2000 Звіт про результати рятівних розвідкових робіт та археологічних досліджень на території давнього Унівського монастиря Перемишлянського р-ну Львівської обл. // Архів Інституту археології НАН України. 2000/48. – К. – 49 ст. (рукопис).

2001 Археологічне дослідження давнього монастирського комплексу в Уневі у 2000 р. // АДЛУ. –

Львів. – Вип. 5. – ст. 267–290.

2002 Звіт про результати археологічних досліджень давнього Унівського монастиря у польовому

сезоні 2002 року // Архів Інституту археології НАН України. 2002/199. – Київ. – 48 ст. (рукопис).

2003 Звіт. Історико-археологічне дослідження середньовічного Унівського монастиря у польовому сезоні 2003 року // Архів Інституту археології НАН України. 2003/200. – Київ. – 68 ст. (рукопис).

2003а Давні монастирі Прикарпаття // АДЛУ. – Львів. – Вип. 6. – C. 129–138.

2004 Звіт. Історико-археологічне дослідження середньовічного Унівського монастиря у 2004 році // Архів Інституту археології НАН України. 2004/188. – Київ. – 78 ст. (рукопис).

2005 Звіт. Археологічне дослідження середньовічного Унівського городища та розвідкові роботи у монастирі с. Підкамінь Бродівського р-ну Львівської обл. у 2005 р. // Архів Інституту археології НАН України. 2005/185. – Київ. – 89 c. (рукопис).

2007 Звіт. Результати розвідкових археологічних досліджень монастиря біля с. Мостище Перемишлянського р-ну Львівської обл. у польовому сезоні 2007 р. // Архів Інституту археології НАН України. 2007/173. – Київ. – 86 ст. (рукопис).

2007а Середньовічне гутне виробництво з лісових угідь Унівської Святоуспенської лаври // Записки НТШ. Праці археологічної комісії. – Львів. – Т. ССLIII. – ст. 548–556.

2009 Житлові умови середньовічного чернецтва на землях українського Прикарпаття // МДАПВ. – Львів. – Вип. 13. – ст. 154–161.

Брайчевский М. Ю.

2002 Походження слов’янської писемності. – К. – 196 с.

Буцманюк І.

1904 Унїв і єго монастирі. – Жовква.

Ваврик М.

1958 По Василіянських Монастирях. – Торонто. – 238 с.

Вечерський В.

2008 Українські монастирі. – К. – 426 с.

Вуйцик В.

1999 Святомиколаївський монастир у Струсові // Галицька брама. – № 1–2 (49–50). – 32 ст. Галицька митрополія

2001 Довідник з історії України (А-Я) / За заг. ред. І. Підкови і Р. Шуста. – К. – 1136 с.

Голубець М.

1935 Лаврів (Історично-археольогічна студія) // Записки ЧСВВ. – Львів. – Т. VI. – Вип. 1–2. – ст. 31–32.

Готун І. А.

2003 Типи будівель // Село Київської Русі (за матеріалами південноруських земель). – К. – ст. 156–181.

Дубенский М.

1887 Монахи – первые садоводы на Руси // Московские ведомости. – № 359. – ст. 43–56.

Єфремов С.

1991 Історія українського письменства. – Нью-Йорк. – Т. 1. – 445 с.

Звіт про наукову роботу

2000 Історико-археологічне дослідження Унівського середньовічного монастиря Перемишлянського району Львівської області // Архів НДЛ-81 історичного факультету Львівського національного університету імені Івана Франка. – Львів. – 48 ст. (рукопис).

Звіт про підсумки роботи по науково-дослідній темі

2005 Історико-археологічне дослідження Унівського монастиря за 2005 рік // Архів НДЛ–81 історичного факультету Львівського національного університету імені Івана Франка. – Львів. – 83 ст. (рукопис).

Історія української культури

1990 За заг. ред. Івана Крип’якевича. – Ню-Йорк. – 719 с.

Карпович В.

1930 Скальний монастир в Розгірчі. (Із пляном та 5 ілюстраціями) // Записки ЧСВВ. – Львів. – ст. 563–572.

Крип’якевич І.

1926 Середневічні монастирі в Галичині. Спроба катальогу // Записки ЧСВВ. – Жовква. – ст. 70– 105.

ЛННБ НАН України

Ф. 3 (Бібліотека монастиря василіан). – Спр. 122 (Знаходникъ или Інвентаръ монастыра Креховского). – Арк.32.

Ф. 3. (Бібліотека монастиря василіан). – Спр. 374 (Annales Monasterii Sti Onuphrii Basilii Magni

Leopoli) – 13 арк.

Ф. 36 (Я. Головацький). – Спр. 842/п.59 (Монахи – первые садоводы на Руси). – Арк. 1–2.

Ф. 77 (А. Петрушевич). – Спр. 918/101(Виписки з різних джерел і інші матеріали, зібрані Петрушевичем до історії монастирів ). – 342 арк.

Ф. 77 (А. Петрушевич). – Спр. 981/116 (Акти і документи Унівського, Онуфріївського та інших монастирів (1641–1780 рр.). – 24 арк.

Ф. 77 (А. Петрушевич). – Спр. 793/п.74 (Краткая историческая розпись руським церквам и монастирям, так уничтоженым, как до сих пор существующим …). – 15 арк.

Лосик М.

2002 Фізико-хімічні дослідження вогнетривів і скла Унівської Святоуспенської лаври // АДЛУ. – Львів. – Вип. 5. – ст. 362–378.

Мартинюк С.

2002 Скляна гута кінця XVI–XVII століть в околицях лісових угідь Унівської Святоуспенської лаври // АДЛУ.– Львів. – Вип. 5. – ст. 344–361.

Мицько І.

1998 Святоуспенська Лавра в Уневі. – Львів. – 319 с.

Мацъевскій М.

1867 Монастыри въ архыепархіи митрополичoй Львoвскoй // Шематизмъ провинціи св. спасителя чина св. Василія Великого въ Галиціи, уложеный по капитулъ отбувшoйся въ монастыръ св. Онуфрейскомъ во Львовъ дня 24–25 липця 1866 и короткій поглядъ на монастыри и монашество руске, отъ заведеня на Руси въри христовой ажъ по нынешнее время. – Львов. – ст. 5–79.

Монашество…

1896 Энциклопедический словарь. Т. ХІХ. / Издатели Ф. Брокгаузъ, И. Ефрон. – С. Петербургъ. – 960 с.

Мудрий С.

1999 По василіанських монастирях Галичини // Галицька брама. – № 1–2 (49–50). – ст. 2.

Огієнко І.

1926 Початки друкарства в Уневі // Ювілейний збірник НТШ у Львові в 50-ліття основання. – Львів. – ст. 9–27.

2002 (Митрополит Іларіон). Українське монашество. – Київ. – 394 с.

Пастернак Я.

1961 Археологія України. – Торонто. – 768 с.

1998 Старий Галич. Археологічно-історичні досліди у 1850–1943 рр. – Івано-Франківськ. – 347 с.

Пекар А.

1992 Чернече життя Київської Руси в до монгольській добі // Нарис історії Василіянського чину Святого Йосафата. – Рим. – 467 с.

ПСРЛ

1843 Полное собраніе русскихъ лѣтописей. Ипатьевская лѣтопись. – Санктпетербургъ. –Т. ІІ. – 375 с.

1848 Полное собраніе русскихъ лѣтописей. Новгородскія и Псковскія лътописи. – Санктпетербургъ. – Т. ІV–V. – 361 с.

1851 Полное собраніе русскихъ лѣтописей. Псковскія и Софийскія лѣтописи. – Санктпетербургъ, 1851. – Санктпетербургъ. – Т. V. – 275 с.

1853 Полное собраніе русскихъ лѣтописей. Софийская лѣтопись. – Санктпетербургъ. – Т. VІ. – 386 с.

1856 Полное собраніе русскихъ лѣтописей. Лътопись по Воскресенскому списку. – Т. VІІ. – 345 с.

Правила для монахів святого отця нашого Василия Великого

1911 Пер. схимомонах ЧСВВ Митрополит Андрей. – Жовква. – 64 с.

Рожко В.

1996 Православні монастирі Полісся. – Луцьк. – 210 с.

Свєшников И.К.

1955 Отчет об археологических работах Львовского государственного исторического музея в с. Звенигород Бобркского р-на Львовской обл. в 1955 г. // Архів Інституту археології НАН України. 1955/18 б. – Київ. – 19 ст. (рукопис).

Сулик Р.

1995 Скельний монастир в Розгірчі на Стрийщині // Скелі і печери в історії та культурі стародавнього населення України. Наукова конференція. Львів, 2–3 лютого 1995 року. Збірник тез, повідомлень і доповідей. – Львів. – ст. 108–111.

Толочко П.П.

1998 До 1100-річчя Галич // Галич і Галицька земля. Збірник наукових праць. – Київ–Галич. – ст. 4–5.

Чистовичъ И.

1882 Очеркъ исторіи Западно-русской церкви. – С.-Петербургъ. – 358 с.

Шкраб’юк П.

2005 Монаший чин отців Василіан у національному житті України. – Львів. – 334 с.

Яковенко Н.

2005 Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. – К. – 582 с.

Akta grodzkie i ziemskie.

1889 Lwow. – T. XIV. – S. 159–160.

Chverenchuk M.

2000 Natura ed essenza della vita religiosa nel CCEO (cann. 410–411). – Roma. – P. 319.

Theodorus Studita

1907 Epistula II. – Roma. – 685 s.

 п. Роман Берест

Вперше опубліковано: Матеріали і дослідження з археології Прикарпаття і Волині. Вип. 14. 2010. ст. 204–217.

Наші богослужбові співи всі повчальні, глибокодумні і піднесені. У них вся наука богословська, і вся мораль християнська, і всі розради, і всі залякування. Уважно слухаючи їх може обійтися без всяких інших навчальних християнських книг.

Святитель Феофан Затворник

Вступ

Православне богослужіння, що створювалося століттями, є великою скарбницею, в якій кожен щось знайде для себе: дорогоцінну перлину, прекрасний небесно-блакитний сапфір або прозоро-чистий аметист. Богослов знайде тут бездонні глибини богослов’я. Душа поетична знайде в цій скарбниці вищу поезію. Математик здивується стрункості та внутрішній логіці богослужбового статуту, побачить математичну красу. Проповідник знайде невичерпне джерело для натхненних повчань. Молитвеник – зразки найдосконаліших молитов. Церква керується і управляється Духом Святим. І воістину Духом Святим створювався Богослужебний Статут Православної Церкви. У храмі, під час богослужіння, здійснюється зв’язок з світом Вищім і світом видимим, ось це і є те найбільше, що робить богослужіння не спогадом, не простою переживанням, можливо і дуже хорошим, але тимчасовим і індивідуальним, але вічністю, що об’єднує всіх і вся – світ видимий і невидимий – і тут, в Церкві, ті люди, які не жили тоді, коли відбувалися ті великі події, тепер беруть участь в них, долучаються до них як до вічності.

Тому кожному свідомому Православному віруючому, а священику особливо, нестерпно боляче, коли від незнання, недбайливості або просто «на догоду світу цьому» в нього вносяться неприйнятні або чужі елементи, явні язичницькі – чаклунські практики – все те, що розбурює його чудову красоту та богослужбовий зміст.

Протягом кількох років автор цієї статті мав можливість спостерігати за різними випадками відступленням від Православ’я у храмах Галичини, збирав свідчення та публікації на подібну тему. Бо сьогодні, коли всі ми, вірні Київського Православ’я, намагаємося створити єдину Українську Помісну Православну Церкву, найбільш важливо дбати про чистоту Православ’я, повертатися до чистих джерел Київської православної традиції. Тому в цьому невеликому дослідженні зроблена спроба проаналізувати історичне походження чужих православ’ю звичаїв, а також описати найбільш разючі приклади. Варто також відзначити, що через запобігання висунення обвинувачень окремим священикам, автор навмисно не приводить приклади конкретних храмів, а обмежується тільки коротким аналізом певних відступів та звичаїв.

Також мусимо відзначити, що описані практики не є властивими виключно Галичині. Через міграцію галицьких православних священників у інші області України, відбулося розповсюдження певних хибних звичаїв і практик. Особливо це спостерігається на православних парафіях, які межують з Галичиною.

Особливо наголошуємо наступне: цією короткою статтею ми не бажаємо скривдити або докорити православним священикам та вірним парафіянам Галичини, що зберегли Святе Православ’я у надзвичайно тяжких історичних умовах. Нашою метою є виключно висвітлення та аналіз негативних явищ та процесів для їх кращого розуміння і усунення.

1. Коротка історія питання спотворення Православного богослужіння в Галичині

1.1. Православна доба

Проблема спотворення Православного богослужіння в Галичині має давню історію. Ще на Володимирському соборі 1274 р. відзначалося, що саме Галицьке князівство є містом проникнення в Київське Православ’я «чужих звичаїв та обрядів» [1, ст. 44]. Таке явище було, на думкою більшості дослідників, є наслідком щільних контактів з Католицькою Церквою та її місіонерами, а також певною відособленістю Православної Церкви Галичини від традиційного Київського Православ’я.

На підтримку цієї думки говорить церковний календар «Галицького Євангелія», створення якого датується 1266-1301 роками. Згаданий календар цілком незалежний і не повторюється в інших рукописних пам’ятках Київського православ’я XIII – XIV стст. У ньому, наприклад, відзначені 14 жовтня – пам’ять Параскеви Епивацької і 19 жовтня – Іоана Рильського. [2, ст. 245]. Оригінальний за складом календар Галицького Євангелія повністю збігається з календарем болгарського Тирновського Євангелія 1273 р. Порівняння цих двох календарів показує, що текст Тирновського Євангелія первинний по відношенню до тексту Галицького Євангелія. З Тирновського тексту також запозичені відомості не тільки про болгарських, а й про ряд грецьких святих, які залишилися невідомі іншим календарям Київської Церкви XIII – XIV ст.

Деякі місцеві відступлення від православного обряду в Галичині (ХІІІ – ХV ст.) знайшли своє відображення і в її сакральній архітектурі. Так, українські дослідники відзначають церкви з кам’яною вівтарною перегородкою, що мали тільки один отвір для «Царських Врат». Прикладом подібного храму є церква Різдва Богородиці в селі Розсоха на Старосамбірщині, що датується кінцем ХIІІ – початком XIV століття). Таких храмів ми не знайдемо на інших землях Київської православної митрополії Константинопольського патріархату.

Особливе становища Галицького православ’я у складі Київської православної митрополії, історичні процеси, привели до того, що його основним оборонцем зробилися миряни – міські ремісники, купці та дрібна шляхта, які об’єдналися в Православні братства.

Саме Львівське православне братство інспірувало відновлення Львівської православної єпископської кафедри в 1539 році і домоглося висвячення для неї львівського купця, одного з керівників братства, Макарія Тучапського (до часу висвячення він не був: а ні ченцем, а ні священиком). Незабаром з’являється і перший статут Львівського православного братства (1542 р.). Одночасно новий Львівський владика Макарій (1539-1549 р.р.) був призначений вікарієм Київського митрополита в Галичині. Його висвячення, як і взагалі відновлення Львівської православної єпископської кафедри, пов’язаний з іменем  Київського митрополита Макарія ІІ.

Поступово, через фундації храмів, братства перебрали на себе й фактичне керування Львівською православною кафедрою (тут варто згадати багаторічний конфлікт братчиків з владикою Гедеоном Балабаном) та почали змінювати православне богослужіння «на власний смак». У остатньому братчикам дуже «допомагало» те, що в розпорядженні Львівського братства була власна друкарня, а також статус ставропігії та дуже важкий час для Київського православ’я після введення унії…

Так, відомий український діяч і вчений Гнат Хоткевич, описуючи спотворення Православного богослужіння та канонів Львівськими братчиками, стверджує, що вони навіть хотіли заборонити освячення пасок на Великдень, вважаючи це дією неканонічною. Тільки рішуче втручання єпископа Гедеона Балабана не дозволила здійснити їх наміри [3, ст. 172, 175].

На нашу думку, спотворення православного богослужіння у Галичині, головним чином через друковані видання Львівського братства, набрало, у кінці ХVI – початку ХVIІ століть, досить великого розмаху та зачепило не тільки Галичину, а і інші єпархії Київської православної митрополії. Цей факт підтверджується дуже критичним і жорстоким ставленням Київського митрополита Петра Могили до видань Львівського православного братства.

Наприклад, у благословенній грамоті Львівському братству від 19 лютого 1637, митрополит пише: «Аби без благословення Архієрейського нашого жодних книг друкувати в друкарні братської Львівської не наважилися» та погрожує братчикам прокляттям [4, ст. 87], а у передмові до другого видання свого Служебника в 1639 році, він знов звертається до питання спотворення православного богослужіння Львівськими братчиками: «Знайшлися нинішних дней тії люде ве Львові, которії відважуються з типографій своїх ерорами наполнивши книги наши церковної без відомости, позволеня і благословеня нас пастиров овечком нашим духовним до уживаня подавати … зиску бігаючи а не Христового шукаючи … служебники екзаменовати, попровляти і кориговати» [5, передмова].

Характерно, що Львівські православні братчики не бажали прислухатися до слів Київського митрополита в справі богослужіння та зверталися з скаргою до Константинопольського патріарха [6, ст. 166-167, 266].

Також потрібно відзначити, що Львівське братство отримало від Польського Короля окремий привілей, які давав їм виключне право на друк богослужбової літератури (навіть без окремого дозволу та апробату церковної ієрархії). Цей привілей діяв аж до включення Галичини до складу Австро-Угорської монархії та спричинив чи малий хаос у обрядовій сфері не тільки в Галичині, але і Волині.

Таким чином можна зробити висновок, що вже від ХІІІ ст. у православних Галичини були різни відступлення від традиційної богослужбової практики. Ці відступлення набрали поширення в кінці ХVI – ХVIІ ст. через друковані видання Львівського ставропігійного братства та розглядалися православними братчиками, наперекір рішенням Київського православного митрополита, як нормальна обрядова практика.

1.2. Уніатська доба

З кінця XVII сторіччя починається навертання на унію у Галичині. Цей процес протягнувся фактично до другої половини XVIIІ століття. Що правда, деякі православні монастирі, наприклад Почаївський, після переведення на унію спробували зберегти православний обряд та навіть шанування православних святих [7]. Але римо-католицький клір, в тим числі й в Речі Посполитій, бачив в унії тільки місток до переходу від православної до латинської традиції. Відповідно Рим фактично сприяв поступовій латинізації східної обрядовості і розповсюдження богослужбових римо-католицьких звичаїв. Цьому процесу сприяло і те, що в Білорусі, де унія існувала вже більше століття, вже відбулася дуже потужна латинізація уніатського (греко-католицького) богослужіння.

Так, у заповіті архімандрита Мінського і Мстиславського Варлама Косинського (1660), згадується монстрація. Ґрунтуючись на цьому факті можна зробити висновок: в уніатській церкві того часу вже існував римо-католицький чин виставлення Святих Таємниць [8, ст. 154].

Також і відомий критик східного обряду Касьян Сакович, згадує уніатські процесії зі Святими Дарами на різні свята. [9, ст. 46-47] Подібну традицію, в Жировичиському монастирі василіанів, згадує і майбутній василіанський протоархімандрит Пахомій Огілевич в 1667 [10, ст. 50], при цьому зауважується, що не тільки він, але і вся уніатська ієрархія підтримувала подібну римо-католицьку традицію.

Прикладом поступової латинізації східної обрядовості було і надання священикам дозволу правити дві літургії в день. Подібні звичаї вже були засуджені в роботі візантійського богослова XI ст. Теодора Андійського. Разом з тим, папа Клементій VIIІ, у 1631 році, надав Київському уніатському митрополиту право давати дозвіл священикам відправляти по дві літургії в день. Цей привілей на початку надавався на сім років і отримав підтвердження з Рима в 1638 та 1653 рр. [11, ст. 47]

Відзначається, що під час літургії не відбувається вхід з Євангелієм; не застосовується теплота і губка; не відбувається перенесення Святих Дарів з проскомидійника на престол; диякон служить у далматику, а не в стихарі. Відбуваються процесії з монстрацією по церкві і під час урочистостей вживається музика. При цьому зауважується, що: «як церемонії змішані з грецьких і латинських, так і мова змішана з польською і руською» [12, ст. 90-92].

Також, з другої половини ХVII століття уніати почали процес видалення православних святих з своїх церковних календарів.

Вже Київський уніатський митрополит Гавриїл Коленда не подає у Часослові 1670 р. святих, які були відсутні в римо-католицькому календарі. Подібну традицію перейняв і митрополит Кипріан Жаховський при підготовці Служебника, а на ХVI капітули ордена Василіанів, що відбулася в 1709 р., було дозволено поминати тільки тих святих Київського Православ’я до 1596 р., що жили та були прославлені в Київській Русі «в часи унії з Римом» [13, ст. 164].

Ще більша латинізація уніатського (греко-католицького) обряду розпочалася після Замойського синоду 1720 р. Цей синод не тільки затвердив усі латинські практики, які увійшли в уніатську обрядовість у ХVIІ – початку ХVIІІ століть [14, ст. 245-246], але і «відкрив двері» подальшої латинізації [15, ст. 18-19].

Але крім сприяння латинізації, Замойський синод прийняв дві постанови, які стали фатальними для збереження власне східного (православного) обряду в Галичині після її долучення до Австро-Угорської імперії: це жорстка заборона «ходити до православних священиків і їхніх церков, приймати від них Святі Таємниці, молитися у православних святинях» [16, ст. 25] та визначення того, що «Хресними батьками можуть бути тільки католики» [16, ст. 26]. Цими постановами уніатські священики та вірні остаточно відірвалися від православ’я, опиналися в своєрідному обрядовому гетто.

У цій статті ми не ставимо метою дослідження обряду галицьких уніатів кінця ХVIІІ – першої половини ХХ ст., але мусимо зауважити що обрядовий хаос в Українській Католицькій Церкві вже з половини ХІХ ст. почав турбувати і власне уніатську ієрархію. Це вилилося в створення Римом, на прохання митрополита Йосипа Сембрантовича, літургійної комісії у 1883 році., а також скликання окремого Львівського синоду УКЦ  1891 р.

Однак, ні комісія митрополита Йосипа Сембрантовича, ні Львівський синод 1891 р., ніяких дієвих рішень стосовно уніатського обряду не прийняли, а ще більше заплутали справу. Як свідчить митрополит Йосип Сліпій: «Ухвали синоду засвідчують цікаву мішанину цитат і прикладів, не завжди вдалих, взятих з церковних візантійських джерел і недавніх латинських текстів: св. Альфонса Ігорі, Аквінського, Тридентського собору, Замойського синоду, папські конституції та римських рішень ХVIII-XIX ст.» [17, ст. 97-98].

Обрядові дискусії в Галичині тривали як перед першою світовою війною, так і в період міжвоєнного часу. Незважаючи на дієву Церковну структуру, наявність Богословської академії та «безперервності» традиції, прийти до єдиної думки ієрархії УКЦ не змогли. Навіть греко-католицькі дослідники визнають той факт, що на конференціях українських єпископів 1927, 1929 і 1930 рр. не було єдиної думки і поглядів на обрядові реформи.

На фоні загального обрядового хаосу, в уніатські богослужбові практики вклинювалися не тільки латинізми, а і т.зв. «народні християнські звичаї». Досить часто ці «народні звичаї» були рудиментом язичества та носили навіть окультний характер, але, оскільки вірними вони сприймалися як вияв «набожності», парафіяльні священики толерували подібні нововведення. Природно, це накладало відповідний негативний відбиток і на духовність місцевого населення.

Отже, після приєднання православних Галичини до унії (кінець ХVIІ – середина ХVIІІ століть), православний обряд сильно потерпів від латинізації, введення в його різних «народних» звичаїв та практик, і, до часу Львівського «собору» 1946 р., представляв собою компіляційне (православно-латинське, з домішками «народних звичаїв») богослужіння, далеке не тільки від автентичного обряду Київського Православ’я, а і від Православ’я загалом.

1.3. Обрядове питання в православ’ї в Галичині після 1946 р. і до початку 90-х років ХХ ст.

Радянська влада, пішовши на ліквідацію УКЦ у 1946 р. шляхом приєднання уніатських парафій до Російської Православної Церкви Московського Патріархату експлуатувала кілька факторів:

По-перше, це історичний зв’язок українців Галичині з Київським Православ’ям, які був виявлений ще у ХІХ сторіччі, коли в ХІХ – початку ХХ сторіччі перейшли в Православ’я більше 40.000 віруючих на Закарпатті та частини Лемківщини [17, ст. 106]. Подібні процеси тяжіння християнів Галичини до Православ’я існував увесь час, але активно стримувався Австро-Угорською, а після 1921 – Польською державною владою.

По-друге, виявлене ще у 1944-1946 рр. бажання частини кліру УКЦ до переходу в Православ’я. Так, станом на літо 1945 р., бажання повернутися до православ’я виявили 101 з 281 священика в Львівській області і 161 з 333 священиків в Дрогобицькій області [18, ст. 223].

Разом з тим, державно-насильницький акт приєднання всіх колишніх уніатів до РПЦ МП, привів до первісної переваги у Православ’ї Галичини саме уніатського елемента. Це практично припинило очищення обряду від латинізації в 1946-1949 рр., про що свідчать саме радянські джерела [19, ст. 153]

Загалом стан обрядового питання в «новоприєднаних» православних парафіях Галичини був настільки складний, що цьому йому було присвячено окреме рішення Святійшого Синоду РПЦ МП від 12 грудня 1949 р., яке відзначило 12 пунктів обрядової реформи, з яких 9 стосувалося саме усуненню латинських елементів з богослужбового обряду в храмах Галичини [19, ст. 154-156]

Швидкому і радикальному рішенню обрядових проблем перешкоджало не тільки небажання частини колишніх уніатських священиків та вірних приймати православний обряд РПЦ МП, а і бажання радянської влади уникнути суспільної напруги. Тому, за свідченням багатьох православних священиків і вірних, Галичина більш за два десятиріччя залишалася своєрідним латинізованим обрядовим анклавом у РПЦ МП.

За нашим міркуванням, зміни на краще в справі православного обряду в храмах Галичини відбулися тільки в кінці 60-х – першій половині 70-х рр. ХХ століття, коли на зміну колишнім уніатським священикам прийшли місцеві випускники семінарій та академій Московського Патріархату. Але навіть вони не могли істотно впливати на очищення обряду через ряд об’єктивних причин, головна з яких – войовнича атеїстична політика керівництва СРСР, яка була скерована на ліквідацію всіх форм релігії. У цих обставинах головним завданням молодих православних священиків-українців у Галичині було збереження існуючих громад, на членів яких чинився адміністративний та моральний тиск з боку радянської влади, комуністичного партійного апарату і спецслужб, а також заховання загальної релігійності народу.

Крім того, православним священикам Галичини приходилося протистояти таємним уніатам, які тільки зовні прийняли православ’я та схиляли вірних до католицького віроучення та практик.

У подібних умовах православні священики на парафіях Галичини, особливо сільських, мусили толерувати певні католицькі та «народні» звичаї, «вписувати» їх у тіло нормального православного богослужіння, а також не звертали уваги на певні «побожні практики» вірних, які вони демонстрували в храмі та своєму християнському житті.

З огляду на свідчення старших православних священиків Галичини, загальна «перемога» православного обряду (хай і в редакції Московського Патріархату) відбулася в Галичині тільки у другій половині 70-х років. Саме тоді православний обряд зробився тим фоном, у який вписувалися латинізми та «народні звичаї». При цьому «ступінь засмічування» православної обрядовості була різною та залежала: від міста розташування парафії (велике місто, містечко, село); області Галичини (латинізація та засмічування «народними практиками» в Івано-Франківській та Заході Львівської областей була, по свідченню священиків, значно більшою), а також від особи та уподобань настоятеля.

З вище викладеного маємо можливість зробити висновок, що з ряду об’єктивних і суб’єктивних причин, від 1946 року і до початку 90-х років ХХ ст. у Православних храмах Галичини, на тлі православного обряду московської традиції, відбувалося компілятивне вписування у нормальне богослужіння латинізмів (як римо-католицького, так і уніатського походження) та «народних вірувань», при цьому останні часом були язичницького та навіть окультного характеру. Варто також відзначити, що виходячи з різноманітності подобних елементів та відрізнення їх відповідно місту розтушування парафії, смаку громади і настоятеля, ми не можемо говорити про формування якогось «особливого галицького православного обряду», але саме про засмічування латинізмами та чужими (часам навіть антихристиянське-окультними) практиками.

1.4. Православ’я в Галичині від початку 90-х років ХХ ст. і до сьогоднішнього часу

Початок 90-х років ХХ ст., коли почався «вихід з підпілля УГКЦ», був для Православ’я у Галичині дуже непростим. Багато уніатських активістів, заручившись підтримкою влади, ставили питання не тільки про «повернення храмів», а і повного знищення Православ’я на тернях Галичині. Багатьом православним священикам та вірним приходилося літерально – фізично змагатися за своє життя [20, ст. 140 - 148]

Крім того, вже в 1989 р. у Галичині почала формуватися структура Української Автокефальної Православної Церкви, яка складалася з православних парафій Московського Патріархату, що більш не хотіли бути під її омофором [21, ст. 135 – 140], а 25 – 26 червня 1992 року в Києві в резиденції Київського митрополита Філарета відбувся Всеукраїнський Православний Собор, що об’єднав Українську Автокефальну Православну Церкву та частину Української Православної Церкви (Московського Патріархату) в єдину Помісну Православну Церкву – Українську Православну Церкву Київського Патріархату. Собор підтвердив обрання митрополита Мстислава Патріархом Київським і всієї України. Таким чином був створений Київський Патріархат.

Однак, після смерті патріарха Мстислава (11.6.1993 р.), на Другому помісному соборі УАПЦ обрано (7.10.1993 р.) та інтронізовано (14.10.1993 р.) нового патріарха, яким став єпископ Переяславський і Січеславський Димитрій (у миру – Володимир Ярема). В червні 1995 державними органами зареєстровано Статут УАПЦ. Цім було покладено існування в Галичині вже трьох Православних Церков: УПЦ КП, УПЦ МП і УАПЦ. Відбувалися нові переходи парафій і священиків, нові крапки напруження вже поміж гілками поділеного Українського Православ’я.

Природно, що описані вище релігійні процеси, не сприяли очищенню та виправленню православного обряду на парафіях Галичини. Тим більше, що, крім політико-релігійних процесів, відбулося різке зміцнення залежності парафіяльного священика від громади та, через об’єктивний брак православних священиків, падіння загального освітнього рівня парафіяльного духовенства.

Певні здвиги в очищенні православного обряду в Галичині розпочалися тільки в початку ХХІ століття, коли на «повну потужність» запрацювали освітні заклади УПЦ КП та з’явилася досить велика кількість молодих освічених священиків та єпископів.

Разом з тим, з огляду на ряд об’єктивних причин (спротив «старого» духовенства змінам у звичному місцевому обряді; інертність вірних, що була обумовлена «домашньою традицією»; брак серйозної катехізичної роботи, особливо на сільських парафіях та інш.) процес очищення обряду проходить дуже повільно, а на більшості парафій УАПЦ практично зупинений. Прикладом подібного становища є плекання та активне вживання латинських та «народних» практик, про які мова піде нижче, у деяких провідних храмах Львову та загалом міст Галичини.

Цікавість у питанні інертності очищення православного богослужіння викликає і той факт, що частина латинських та «народних» практик, які до сьогодні зберігаються у деяких православних храмах Галичини, вже навіть видалені з більшості міських парафій УГКЦ.

Крім того, варто відзначити повну байдужість до обрядового питання з боку ієрархії УАПЦ, більшість парафій якої знаходиться саме у Галичині. Це вже приводить до укорінення на цих парафіях відверто чаклунських та язичницьких обрядових практик, а також бездумного копіювання гірших зразків латинізації.

Отже, через певні історичні, політичні та соціальні умови, у часі СРСР та перших десятиліть вже Незалежної України, у православній обрядовості Галичини проходили складні процеси, які, однак, на нашу думку, ще більше сприяли засмічуванню православного обряду неправославними практиками. Крім того, очищення православної обрядовості, яке мусило початися на початку ХХІ століття через увагу до цього питання з боку керівництва УПЦ КП, на великий жаль, практично блокується інертністю частини священиків і вірних.

2. Сучасні відступлення від загальної православної практики в часі Святої Літургії у православних парафіях Галичини

Усі сучасні літургійні відступлення від загальної православної практики умовно можна поділить на 3 групи:

1. Внесення у богослужіння додаткових молитов, що виникли на ґрунті католицьких практик та явні латинізми, які вкралися у Православне богослужіння через Уніатську Церкву (яка, у свою чергу, запозичила їх у римо-католиків).

2. Внесення у хід богослужіння традицій, що повстали через брак справжньої православної духовності, яка компенсується виявами почуттєвої набожності.

3. Явні народні магічні та чаклунські практики, що потрапили в богослужіння через т.зв. «народне християнство».

Розглянемо кожну з цих груп окремо.

2.1 Перша група.

Додавання до традиційного богослужіння додаткових співних молитов є чи не найбільше розповсюдженою та «узаконеною» місцевими настоятелями храмів практикою. Ці молитви (корпуси молитов), у більшій або меншій ступені, спробують органічно вставити у текст літургії. У процесі дослідження виявлено кілька подібних елементів, що мають найбільше поширення.

1) Співна молитва «Дух Святий іде до нас…» (або подібні молитви різного змісту). Ця молитва, що є фактично закликанням Святого Духа на вірних, у більшості випадків вставляється після читання Євангелія (хоча є випадки її вставки відразу після малого входу). Коли хор співає цю молитву, усе вірні встають на коліна, при цьому священик (священики) – біля престолу, а диякон (диякони) – у вівтарі обличчям до престолу.

Походження цієї (і подібних їй) молитви. Ця молитва має явне римо-католицьке походження. Справа у тому, що перед служінням меси у римо-католицькому обряді відсутня група «Вхідних молитов» і ксьондз перед початком служіння просто молиться на коліннях перед олтарем. Урочиста римо-католицька колінасхилена молитва ксьондза та вірних, швидше за все, від початку, через латинізацію перейшла в обряд уніатів, де вона набула співну форму [22, ст. 394], а вже після ліквідації унії, була запозичена православними Галичини. Треба відзначити, що навіть у більшості греко-католицьких храмів ця молитва була усунута з богослужіння, як явна латинська (римо-католицька) практика, ще у середині 90-х років ХХ ст.

Суперечність православному богословському розумінню Святої Літургії. Для Православних – Свята Літургія є святом єднання з Христом, саме тому всі співи мають святочний, урочистий характер. За весь час літургійного богослужіння священик та вірні роблять земний поклін тільки у часі ушанування Святих Таїн, а молитви на колінах загалом відсутні.

Крім того сам зміст та місце цієї молитви цілком не відповідає ходу Святої Літургії. Бо «вже від самого початку богослужіння, Христос є незримо присутнім і освячує всі дії Духом Святим». Тому вставлять її у кінці «Літургії слова», а тим більше співати її на коліннях, є безглуздо, а сама ця дія цілком суперечить ходу та змісту літургії.

Таким чином можна зробити наступні висновок: Співна молитва «Дух Святі іде до нас…» є явним запозиченням з римо-католицького обряду. Її вставка в Православну літургію суперечить православному богослов’ю, ходу та змісту Святій Літургії.

2) Читання священиком Євангелія на Престолі. Деякі священники парафіяльних храмів, при відсутності диякона та малої кількості вірних, під час Божественної літургії, читають Євангелія на Престолі. Зазвичай, ця практика поширена у найбільш латинізованих парафіях та невеликих храмах (каплицях).

Походження даної практики. На нашу думку, ця практика бере свій початок виключно від уніатського богослужіння ХVII ст., а саме – від т.зв. «тихої» або «читаної» літургії, яка відправлялася на бокових престолах. Найперше ця практика була запроваджена у Василіанських монастирях, звідки розповсюдилася і на парафіяльні храми. Ця служба, «яку служив рано-вранці біля неголовного престолу один священик у супроводі, очевидно, тільки одного співця і з мінімальним дотриманням церемоніальності та вимог літургійного календаря … легко прокладала дорогу для цілком читаного богослужіння». [10, ст.42]. У часі такої літургії, як це відзначається у книзі греко-католицького дослідника В. Щурата, не відбувався малий вихід з Євангелієм та відкидалася ще кілька важливих рубрик [12, ст. 90-92]. Загалом, як свідчить практика подібного «читаного» літургійного служіння у деяких монастирях Василіанського чину УГКЦ, священик загалом не повертається до вірних (навіть при їх наявності), окрім здійснення відпуску. Відповідно і Євангелія читається на Престолі, саме так, як це робиться і деякими православними священиками, які, швидше за все, перейняли цей звичай через власну лінь та недбальство.

Суперечність православному богословському розумінню Святої Літургії. Жодний Православний Служебник, зокрема і всі друковані служебники Київської Православної митрополії Константинопольського Патріархату, а також і сучасні служебники РПЦ МП, не втримує рубрик, які б дозволяли читання Євангелія на Престолі під час літургії. Навпаки, коли ми звернемося до сучасного тлумачення сенсу різних моментів літургії, Малий Вхід з Євангелієм символізує вихід Христа на проповідь. Отже, читання Євангелія – це, власне проповідь Христова, вона, без сумніву, є справжнім Богоявленням. Але пізнати Господа, почути Його, повинні вірні. Це – необхідний етап, через який ми повинні прийти до причастя Його Тіла і Крові [23, ст. 23]. Що правда, деякі богослови, обпираючись на преподобного Симеона Фесалонікійського, порівнюють читальника Євангелія з апостолами, бо, за тлумаченням Симеона, саме після вознесіння Христос послав Своїх учнів проповідувати всьому світу.

Але обидва наведених вище підходу обумовлюють не тільки обов’язкове літургійне читання Євангелія виключно на амвоні, але і обличчям до вірних.

Отже, враховуючи вищезгадане маємо право зробити наступний висновок: Читання Євангелія на Престолі під час Божественної Літургії немає жодних коренів у історії Православ’я, а походить від греко-католицького звичаю «тихих» («читаних») богослужінь, який деякі православні священики перейняли через власну лінь та літургійну недбалість.  

3) Група покаянних молитов. Покаянні молитви, які деякі священики вставляють у хід Святої літургії, мають досить різноманітний зміст, але, у більшості випадків, закінчуються наступними словами: «Без числа нагрішив я, Господі, прости мене». Також загальним у цих молитвах є те, що вони фактично з’являються комбінованим (компілятивним) рудиментом т.зв. католицького чину «Покаянного богослужіння» та «Загальної сповіді» і, частково, латинського звичаю приймати причастя на колінах. Тому не є дивним, що найбільш часто вони включаються в Святу Літургію перед причастям вірних, після молитви «Вірую, Господі і визнаю…».

Походження цих молитов. Як ми вже відзначали, усі ці молитви по своєму змісту дуже нагадують змінений та скорочений варіант т.зв. католицького «покаянного богослужіння» [24], яке ще в ХІХ – початку ХХ ст. потрапило в цикл уніатських богослужінь, а також загальну сповідь.

По нашому міркуванню, вони виникли у часі переходу парафій від унії до православ’я, коли, як вже відзначалося вище, Московський патріархат допускав вживання деяких католицьких практик, що були звичними для місцевого населення. Також це могла бути місцева відповідь на практику причастя в Православної Церкві, коли цими молитвами деякі священики, для власної зручності, підміняли сповідь вірних перед відправою Святої Літургії. Потім, коли православна практика обов’язкової сповіді перед причастям вже вкоренилася, ці молитви не вийшли з обігу і закріпилися як «місцеві побожні практики». Ці припущення підтверджує і вставка різноманітних «покаянних молитов» у відповідне місце Св. Літургії.

Також, на думку одного з опитаних православних священиків, ці молитви одночасно могли бути (були) переходом від католицької практики приймати причастя на коліннях до нормальної православної практики причастя. Це твердження є не безпідставним, бо, у переважної більшості випадків, у часі читання «покаянних молитов» вірні стоять на колінах, а деякі встають з колін тільки перед самим прийняттям причастя.

Суперечність православному обряду та богослов’ю. Згідно статутній традиції та практики Православ’я, кожний бажаючи прийняти Святе Причастя мусить вже з вечору готуватися до нього. Ця підготовка включає в себе не тільки піст від 12-ої години ночі й до моменту самого причащання, а і великий корпус молитов. Цей молитовний корпус включає багато покаянних молитов, які приступками приводять вірного до Таємниці сповіді, яку обов’язково здійснює кожний майбутній дорослий причасник у храмі саме у день Святої Літургії.

Варто відзначити, що, згідно з Богослужбовим статутом, сповідь бажаючих прийняти Святі Тайні відбувається від початку богослужіння у храмі та до скінчення Літургії Слова. Саме через сповідь, що реально відбулася за кілько хвилин до причастя, додаткова покаянна молитва робиться явно зайвою. Бо виникає риторичне питання: «Чим так встиг нагрішити вірник за кілька хвилин у храмі?», але, навіть коли це сталося (наприклад у думках), ця молитва не є сповіддю та не дає розрішення від гріха.

Крім того, вже після сповіді, перед самим прийняттям Святих Таїн, вірні засвідчують свою вірність Христу молитвою перед причастям: «Вірую Господі, і визнаю:».

Таким чином можна зробити висновок, що додаткові покаянні молитви є цілком зайвими, суперечать богослов’ю Святої Літургії та мають цілком неправославне, католицьке походження.

4) Додаткові молитви (молитва) подячні (подячна) після відпусту Святої Літургії. Дуже розповсюдженим у православних храмах Галичини є додаткові (подячні) молитви (молитва) після відпуску Святої Літургії при відчинених Царських вратах. Ця молитва, за звичаєм, співається хором, а священики та вірні моляться на колінах (священик (священики) – біля вівтаря). Ці молитви можуть бути різними за змістом, але найбільше розповсюдження має молитва до Пресвятої Богородиці.

Походження цієї молитви. Увесь корпус «подячних» молитов має безсумнівне римо-католицьке походження. Саме в кінці католицької меси, на колінах, священиком промовляється корпус молитов «GRATIARUM ACTIO POST MISSAM» (подячні молитви). Цей корпус католицьких подячних молитов, що входить у склад меси, складається з наступних молитов: Молитва св. Томи Аквінського; два молитовних закликання до Святого Спасителя (ASPIRATIONES AD SS.MUM REDEMPTOREM та OBLATIO SUI); молитва до Господа Ісуса Христа розп’ятого; молитва, що приписується Клименту XI, папи римському та молитва до Пресвятої Діви Марії [25].

На нашу думку, цей римо-католицький корпус молитов був запозичений уніатами ще, як мінімум, у ХІХ ст. як загальний (молитви вірних) та активно вживався ними саме після відпусту літургії [26]. Саме через уніатів цей корпус молитов, ймовірно після 1946 р., потрапив і у православне богослужіння, але тут потерпів деяке скорочення: найбільш поширене – до однієї молитви до Богородиці, але також зустрічається у варіанті з кількох молитов (від двох до п’яти). Однак, коли у римо-католицькому варіанті молитви цього корпусу мають затверджений зміст (як частка загального літургійного тексту), то у запозиченому варіанті, як уніатському, так і в православному, тексти молитов можуть бути різними, але їх зміст застається відповідним римо-католицькому першоджерелу.

Суперечність православному обряду та богослов’ю. Як вже відзначалося вище, католицький корпус молитов частка меси з подякою Господу. Але коли ми звернемося до тексту Православної літургії, то побачимо, що практично всі молитви після причастя вірних є словами подяки Господу. Цілком зрозуміло, що вже до відпусту всі вірні «достойно подякували Господу» та «отримавши благословення з радістю та веселістю вийшли в мирі». При цьому варто відзначити, що саме благословенням священика Свята Літургія закінчується. Також, згідно Статуту, земні поклони відміняються для причасника до вечора, і тільки з початком Вечірньої з якої починається новий богослужбовий день, така людина може знов здійсняти земні поклони та молиться на колінах.

Отже, введення в православну Святу Літургію додаткового корпусу загальних подячних молитов після відпусту – це явне запозичення з римо-католицького обряду, що потрапив до православних через латинізованих уніатів та своєю мінорною тональністю (як мінімум – молитвою на колінах) суперечить богослов’ю православній радості Святої Літургії та Православному Статуту. Крим того, у тексті православної літургії вже існують власні подячні молитви у часі її закінчення і внесення додаткових католицьких молитов є зайвим та неприродним.

2.2. Друга група

Другою групою практик відходу від статуту православної літургії є почуттєві вияви набожності, які, по нашому міркуванню, повстали через багаторічний вплив католицької духовності в Галичині. Таких практик окремих людей є дуже багато, але тут відзначимо тільки найбільш загальні, що стосуються окремих моментів Святої Літургії.

1) Читання Євангелія. Після виносу Євангелія частина вірних у екзальтації кидається до диякона або священика та на колінах, схиливши голову до підлоги, стоїть «під Євангелієм».

Суперечність православному ходу Святій Літургії. Перед читанням Євангелія диякон виголошує «Станьмо побожно, вислухаємо Святе Євангеліє». Цім виголосом ясно показується як мусить відбуватися слухання Євангелія вірними – стоячи, прибравши з розуму всі зайві, мирські думки.

Читання Євангелія не є молитвою, але тільки проповіддю слів та справ Спасителя. Тому коліносхилення тут явно зайве та суперечить православній традиції. Молитися на колінах під час літургії – це звичай Католицької Церкви. Крім того, стоячи на колінах, особливо головою до підлоги, дуже важко зосередитися саме на розумінні слів Святого Письма.

Тільки у час відправи Літургії Раніше освячених Дарів, у чітко визначеному приписами місце, вірні опускаються на коліна.

Таким чином, розглянута нами «набожна практика» є нічим іншим, як почуттєвою, не властивою православ’ю, прилюдною демонстрацією власної «набожності», яка, до того ж, суперечить виголосу диякона та перешкоджає слухати Євангеліє.

2) Великій вхід (на літургії свт. Іоана Золотоустого та Василя Великого). У часі Великого входу частина вірних встає на коліна.

Походження цього звичаю. До XIV ст. у візантійській традиції поширилася практика здійснення поклонів на Великому вході літургії: люди падали ниць перед священиком, бажаючи, щоб він торкнувся їх чашею. Цю практику описує у своїх творах св. Миколай Квасило. З коментаря св. Миколая Квасили бачимо, що багато вірних поклонялися Дарам, помилково вважаючи їх вже освяченими. Він не відкидав цього прояву благочестя, але прагнув дати вже існуючій практиці богословське обґрунтування, вказуючи, що у цих вірних, які здійснюють уклін, повинний бути намір не поклоніння ще неосвяченим Дарам, але у зверненні до священика з проханням про особливе поминання. Запропоноване св. Миколаєм тлумачення знайшло потім відображення у рубриках деяких рукописів Євхологіїв XVI-XVIII ст., які наказували священику молитися під час великого входу про всіх лежачих на підлозі хворих, але не торкатися їх [27, ст. 213-214].

Суперечність сучасному православному обряду: У слов’янських друкованих служебниках, вже з кінця XVI ст., у часі Великого виходу священик поминає (молиться) «…вас і всіх православних християн пом’яне Господь Бог у Царстві Своїм:». Цім самим відпадає потреба в особливих посилених молитвах у часі Великого виходу та, відповідно, вставання на коліна.

Крім того, у результаті опитування вірних, ми прийшли до висновку, що вставання на коліна у часі Великого виходу є саме виявом поваги (шанування) Дарів. Тобто вірні вбачають, що у часі Великого виходу вже виноситься Тіло і Кров Христові. Таке ставлення є, без сумніву, наслідком латинської практики процесій з «Пресвятими Дарами».

Цей факт дає нам право вважати – вставання на коліні є рудиментом латинської практики «процесії виносу Тіла і Крові Христової» та цілком чуже в обрядової практиці Православної Церкви.

3) «Благословення Чашею» у часі причастя.

У деяких православних храмах можна бачити картину, коли у часі причастя священик ставить Чашу на голову причасника та благословляє його. Цей звичай отримав у Галичині широке поширення та вже «обріс» певним «богословським змістом» (практично чаклунським), а саме: «лікувальною силою», «повним очищенням», «принесенням щастя» і т.п.

Походження цього звичаю: По нашому міркуванню, цей звичай має цілком зрозумілу язичницьку природу. Саме в язичницьких культах практикується «очищення», «оздоровлення» і т. п., через дотик «магічним» або «священним» предметом. При цьому язичники свято вірять – чим більш «святості» має предмет, тим «швидше» або «більш дієво» буде те, що вони бажають. Описання подібної чаклунської практики ми дуже часто зустрічаємо у різних етнографічних збірниках, де приводяться народні подання, казки та легенди. З часом, особливо через малу освіченість та інертність уніатських, а потім і православних, священиків Галичини, цей язичницький звичай переходить у чергову «набожну практику» та набуває поширення. Її розповсюдженню також сприяло те, що, ідучи за бажанням народу, священик формально нічого не порушував: чаша у руки вірних не передавалася.

Крім цього, на поширення звичаю «благословення Чашею», відбився звичай латинізованої Уніатської Церкви другої полови XVIII – першої полови ХХ ст. виставляти Святі Таємниці після Святої Літургії для поклоніння. Тоді вірні торкалися головою монстрації та цілували її. Після ліквідації Уніатської Церкви в 1946 р., виставлення монстрації було відкинуте як відвертий римо-католицький звичай, тому, у деяких парафіях, він трансформувався у дотик священика Чашею до голови вірних у часі причастя. Саме в такому вигляді він існує сьогодні у православних храмах Галичини.

Суперечність православному ученню: Причастя – найголовніше із християнських Таїнств, встановлене самим Господом Ісусом Христом, воно є центральним не тільки в Євангельських оповіданнях (Ін. 6:51-58, Мт. 26:26-28, Мк. 14:22-24, Лк. 22; 19, 20 і 1 Кор.11:23-25), а й у Православній сотеріології (вчення про Спасіння).

Саме тому в православному катехізисі сказано, що Причастя «є Таїнство, в якому віруючий під виглядом хліба і вина причащається Самого Тіла і Крові Господа нашого Ісуса Христа на відпущення гріхів і на життя вічне». Це Таїнство, при якому православний християнин не символічно, а реально і живо з’єднується з Христом Богом у тій мірі, у якій він підготовлений до цього.

Більш того, у трактаті «Про таємниче тіло Господа Ісуса Христа», Константинопольський патріарх Геннадій Схоларій ставив таїнство Євхаристії вище таїнства Хрещення: «Тіло Христове живить тілесно, чистотою ж, завдяки єднанню з Божественною природою, очищає і освячує, подаючи нам достатню духовну їжу; живлячись так, ми чудово йдемо до духовної досконалості і здоров’я … Про Таїнство, яке є більш священним, ніж всі Таїнства, що перевершує саме Таїнство Хрещення: тим Хрещенням Владика спілкується з нами тільки за силою (по енергії), а цією Євхаристією – по суті» [28, ст. 279].

Крім того, Константинопольський собор 1157 віддає під анафему всіх, хто тлумачить слова «Це чиніть на спомин Мій» як образне, а не реальне принесення Жертви, а також розуміючих Євхаристію як «іншу жертву», відмінну від одноразово принесеної Христом [29, ст. 134].

Отже, сама Таємниця причащання є найтіснішим з’єднанням з Господом (Ін. 6:55-56). Причастя, за вченням Церкви, робить причасника «співтелесним» з Ісусом Христом, учасником Божественного єства. Воно оживляє душу, освячує її, робить людину твердою в подвигах добра, є запорукою загального Воскресіння і блаженного вічного життя. Тому, у часі прийняття Причастя, вірному непотрібне «додаткове благословення (освячення, очищення) від священика шляхам дотику до Чаші», а тим більше що це є рудиментом язичницьких вірувань та римо-католицької практики.

4) Деякі самовільні практики, що повстали з самодіяльності священиків на ґрунті хибного розуміння богослужбових вказівок та «прикрашення» літургії.

У часі відродження українського православного автокефального руху на початку 90-х років, переважно через брак освіти частини нового українського духовенства та бажання деяких громад виявити свій «патріотизм у молитві», або через спроби «прикрасити богослужіння», хід відправи літургії був спотворений певним «редагуванням змісту» богослужіння – внесенням самочинних «побожних молитовних практик». І хоча літургійні переклади Святійшого Патріарха Київського і всієї Русі-України Філарета чітко розписали як зміст, так і хід богослужіння [30], деякі настоятелі та громади продовжують «чинити спротив», руйнуючи «побожними» та «патріотичними» вставками православну відправу літургії. Цими діями вони не тільки «ревізують» спадщину Святих Отців, а і дають привід ворогам Українського Православ’я – Української Православної Церкви Київського Патріархату здійснювати критику нашої Церкви.

а) Хибне розуміння порядку читання додаткових молитов у часі літургії.

У деяких храмах, після виголосу священика на Потрійній єктенії, усі священики виходять через Царські врата з вівтаря, вистроюються на амвоні, «впираються» обличчям у іконостас, а головуючий на богослужінні читає «Молитву за Україну». Особливо вражає, що біля священиків шикуються і світські особі, що прислуговують у вівтарі під час відправи.

На нашу думку, така «побожна богослужбова практика», на думку кожного досвідченого священика, несе кілька грубих помилок, які спотворюють літургійне богослужіння:

По перше, Дійсно, ще на початку 2014 року, Святійший Патріарх Київський і всієї Руси-України Філарет благословив у всіх храмах Київського Патріархату за богослужінням після прохання про Богом бережену Україну нашу підносити додаткові прохання під час мирної та потрійної єктенії («Щоб визволитися нам від нашестя чужинців, Господу помолимось» та «Ще молимось, щоб визволитися нам від нашестя чужинців»), а також додаткову молитву за Україну. Але всі ці прохання і молитва, згідно богослужбового статуту, читаються священиком, що очолює літургію, на звичайному місці біля престолу або дияконом на визначеному статутом місці.

По друге, усі дії та рухи священиків під час літургії несуть богословський зміст, а самочинне «бігання» духовенства через Царські врата викликає, як мінімум, подив. Бо вихід священика з вівтаря для читання молитви (крім заамвонної та, з благословення правлячого архієрея, додатково приєднаної до неї) можливий тільки після відпусту.

По трете, у часі подібної хибної практики біля духовенства на амвоні шикуються світські особи, які ніякого стосунку до кліру не мають. Варто зауважити, що прислуговування у вівтарі не надає людині ніяких переваг перед іншими мирянами, отже їх молитва на амвоні та ще і біля священиків – це явне порушення канонічного порядку. Бо є чітке визначення осіб, які можуть знаходиться на амвоні під час літургії: це архієреї, священики, диякони та іподиякони. Останні – тільки у визначені моменти прислуговування архієрею. Це стосується і часу виконання релігійного українського гімну після відпусту.

б) «Прикрашення» Святої літургії.

Деякі священики, через брак розуміння справжньої православної духовності та освіти, спробують «прикрасити» хід Святої літургії власними «набожними» практиками. Ці нововведення додаються до стандартних літургійних дій у якості додатку, але, по своєї сутності є явним порушенням канонів. Загалом ми виявили два основних елемента подібного «благочестя»

1. Тримання мирянами Євангелія в часі його читання священиком під час літургії. Після виносу Євангелія священиком (дияконом), воно передається гарно одягнутим мирянам (деколи в стихарях), які тримають його у часі читання. Така практика явно суперечить усім богослужбовим приписам, бо винос і читання Євангелія під час Святої літургії або інших богослужінь, дозволяється виключно священику або диякону.

На наш погляд, першоджерелом подібної хибної практики є нерозумне переймання практики деяких дохалкидонських церков, у яких, у особливо врочистих випадках, диякони тримають Євангелія перед архієреєм під час читання (на зразок того, як іподиякон тримає перед архієреєм служебник у часі літургії). Але навіть у цьому випадку заховується канонічний богослужебний порядок, бо Євангелія тримають не миряни, а саме диякони.

2. Винос запрестольного хреста під час Великого входу під час літургії. Ця практика передбачає, що під час Великого входу перед священиком (священиками) один з вівтарників несе запрестольний хрест. Потім вівтарник з хрестом сходить з амвону та стає перед вірними обличчям до вівтаря. Далей є кілька «різночитань» цієї практики: або, по закінченню Великого входу, хрест заноситься південними дияконськими дверима та ставиться на звичайне місце; або «стояння» протягується до закриття Царських врат, а потім хрест теж заноситься відповідним чином. Крім того, окремі священики використовують для виносу хреста вівтарника (вівтарників) у іподияконському облаченні. Ми не будемо спинятися на тому, що всі випадки виносу запрестольного хреста, який є одним з обов’язкових елементів у вівтарі, чітко описані в приписах Типікону і подібна практика є явним порушенням. Але варто зауважити, що у сучасній церковній практиці практично відсутні іподиякони, які були поставлені архієреєм через чин хіротесії. Переважна більшість іподияконів, що прислуговують архієрею під час богослужінь, – це молоді люди, які отримали виключно благословення архієрея на стихар та іподияконський орар під час архієрейського богослужіння. Використовування подібних вівтарників у іподияконському облаченні у часі звичайного ієрейського богослужіння – це явне порушення священиком церковних правил через присвоєння певного елементу архієрейської гідності. При цьому, сучасні науковці-літургісти, категорично відмовляють архієрею надавати право використовувати іподияконську гідність, отриману через благословення, поза архієрейським богослужінням. Бо сама практика отримання права ношення облачення іподиякона через єпископське благословення є ікономією, яка повстала через сучасні умови церковного життя та немає аналогів у церковно-канонічному праві.

Варто відзначити, що обороняючи подібну практику, деякі священики посилаються на культурні традиції Галичини, де під час Святої літургії вірні тримають хрест і хоругви. Однак очевидно, що таке порівнянне не є коректним.

По-перше, у цій народній традиції ніколи не використовується саме запрестольний хрест. Там, де є така традиція, у храмах, разом з хоругвами, стоїть і окремий хрест.

По-друге, хрест тримає звичайна людина, яка ніколи не одягнена в церковний одяг (у рідких випадках, коли задіяний семінарист або чернець, тільки в підрясник). Крім того, людина, яка тримає хрест, стоїть статично від початку до кінця богослужіння, а також не приймає ніякої участі в літургічних діях священика.

На нашу думку, справжньою підставою цього літургічного порушення є т.зв. «Чин передносіння хреста», якій використовується у деяких Православних Церквах, зокрема і в Московському Патріархаті, як окремий привілей Предстоятеля або архієрейська нагорода. Цей чин визначається тим, що перед Предстоятелем (архієреєм) під час богослужінь несуть хрест. При цьому, у деяких випадках (традиціях), при зустрічі предстоятеля (нагородженого архієрея), під час відвідування храмів, використовується запрестольний хрест. Але навіть у цьому випадку, коли архієрейську Божественну літургію очолює предстоятель або нагороджений архієрей, під час Великого входу запрестольний хрест залишається на звичайному місці. Це цілком природно, адже архієрей (архієреї) не беруть «активну» участь у Великому вході.

2.3. Третя група. Язичницькі та чаклунські практики

Нами виявлено дуже багато різних варіантів явно язичницьких та чаклунських практик у православних храмах Галичини, які «вживаються» під час Святої Літургії, але більшість з них локальні та не мають загального вживання вірними. Також відзначено дуже різне ставлення до них з боку священиків: від нейтрального, коли ці практики називають «народним християнством», до вкрай негативного, коли їх відверто називають «забобонами».

Разом з тим, нами виявлено дві досить загальних практики, які відповідають визначенню третьої групи нашого дослідження.

1) Практика покладання на Престол різних приватних предметів (іконок, натільних хрестиків, медальйонів) у часі Святої Літургії перед їх освяченням священиком.

В багатьох православних храмів Галичини практикується звичай, коли різни приватні предмети (іконки, натільні хрести, медальйони), які передаються священику для освячення, від початку кладуться на престол і знаходяться там у часі Святої літургії. Після цього предмети прибираються з престолу та освящаються звичайним порядком згідно Требнику.

Походження цього звичаю: Те, що цей звичай є чистим рудиментом язичницьких вірувань не викликає сумнівів. Навіть в древніх міфах, билинах і казках говориться про освячення (сакралізацію) предметів шляхом дотику або покладання на сакральні місця (вівтарі храмів, чарівні камені, капища волхвів та інш.).

Сьогодні можна тільки здогадуватися, як ця язичницька практика загалом трансформувався у звичай «народного християнства» та потрапила до православного храму, бо в інших регіонах (наприклад на Поліссі або Київщині) подобного звичаю немає. Але слід  відзначить його широке розповсюдження саме в православних храмах Галичини.

Суперечність православному ученню: Престол знаменує собою небесний престол Божий, на якому таємниче присутній Сам Господь Вседержитель. Він зображує собою і труну Христовий, бо на ньому покладається Тіло Христове та є особливим місцем присутності Божої слави і торкатися до престолу можуть тільки священнослужителі. Тому предмети, які можуть знаходиться на Престолі строго регламентовані канонами Православної Церкви та мусять, перед покладанням на нього, бути освячені. Вже через це описаний вище звичай є антиканонічним та таким, які може бути розцінений як образа Престолу Божого.

Крім цього, цей звичай нічого «не прибавляє» до чину освячення конкретної речі та є цілком безглуздим з крапки зору православного богослов’я та з’являється виключно потуранням язичницько-чаклунським забобонам людей з боку деяких православних священиків.

2) Забобонні вірування що до літургійних предметів та літургійних різ священиків.

У багатьох храмах Галичини, переважно сільських, існує дивна «чарівна сакралізація предметів», які вживаються у часі Святої Літургії: риз священиків, коп’я, ложечки, покрівців і т.д. Деякі місцеві забобони навіть «приписують» отримати ці предмети саме у часі богослужіння.

Подальше використання цих предметів дуже симптоматично – вони вживаються як «обереги», а саме: частини різ підшиваються на одяг, спальну білизну і навіть носяться як прикраси (натільні обереги); речи часто вмуровуються в стіні домівок, прибиваються під дахами і т.д. Крім того, по свідоцтву деяких місцевих людей, усі види літургійних предметів використовують в т. зв. «народної магії» – реальним чарівництві та відьмарстві.

Внесення цього, явно антихристиянського, звичаю до нашого невеликого дослідження викликана тим, що частина сільських священиків ідуть на поводу «народних звичаїв» та віддають людям старі та непотрібні церковні речі.

Походження цього звичаю: Немає сумнівів, що описаний вище звичай «використання» літургічних предметів має антихристиянське та чаклунське походження, яке стосується т. зв. «народної магії» – історичного рудименту язичницьких вірувань.

Суперечність православному ученню: Богослужбові різи православного духовенства призначеними тільки для священослужіння. Вони не можуть носитися і вживатися у звичайному побуті. Прообраз сучасного богослужбового облачення та ставлення до нього ми знаходимо ще в Старому Заповіті, коли через пророка Єзекіїля Господь велить старозавітним священикам, виходячи з храму у зовнішній двір до народу, знімати з себе богослужбові різи і покидати їх у святилищі, одягаючись в інший одяг (Єз. 44:19). У Православній Церкві існує спеціальні чини освячення богослужбових різ та молитви на облачення у кожну з них, а по закінченні богослужіння, облачення, зазвичай, залишаються у храмі. Требо також пам’ятати, що деякі з елементів богослужбових різ є символами благодатних дарів і без них священнослужитель не може здійснювати богослужіння.

Все вищевикладене в повним об’єми можемо віднести і до інших речей: покрівців, воздуху, антимінсу та різам престолу. Усі вони також відповідним чином освячуються та відносяться до сакральних речей храму.

Що стосується предметів церковного посуду, застосовуваного у богослужінні, то кожному священному сосуду у православному богослужінні надається глибокий символічний зміст.

Таким чином можемо зробити наступний висновок: Використання літургійних предметів та риз не по призначенню, а тим більше в т.зв. «народній магії», яка є явно антихристиянською з’явою, є наругою над освяченими предметами та суперечить усім канонам Православної Церкви. Крім того, це суперечить усім приписам по утилізації освячених речей, тому священик, які потурає цім язичницьким та чаклунським звичаям, здійснює надзвичайні злочин та може і повинен нести відповідне канонічне покарання.

3. Сучасні відступлення від загальної православної практики у часі поза-літургійних богослужінь у православних парафіях Галичині

3.1 Загальна та, власне, місцева Галицька проблематика

Сьогодні у Православній Церкві на частині тернів колишнього «соціалістичного табору» існує загальна проблема, яка виражається у тому, що вірні ставлять поза літургійні богослужіння вище Святої Літургії.

Так, практично всі православні священики різних юрисдикцій, у тим числі й РПЦ МП, відзначають, що «до молебнів, окремих соборних співів акафістів, ставлення в народі не здорове і прочитання записки на молебні куди краще ніж якась проскомидія десь у вівтарі якої навіть не чути. … У сучасному суспільстві чіпко утвердилася думка , що молебні так само важливі і необхідні, як і літургія. Можливо це сталося через те, що люди на літургії рідко причащаються, а тому для них і сама літургія стає, як молебень. … безумовно, що це є наслідком довгих десятиліть атеїзму та відсутності воцерковління сучасних людей» [31, ст. 47-48]. Подібну причину захоплення поза літургійними службами та піднесення їх в порівняні з Святою Літургією, а саме – низьке воцерковління більшості тих, хто прийшов у православні храми після повалення радянського режиму, приводять практично всі священики та дослідники релігійності на пострадянському простори. Але в Галичині захоплення поза літургійними богослужіннями у православних вірних має цілком інший характер, бо степінь релігійності суспільства тут, у другій половині ХХ ст., була історично непорівнянно більшою (як і у Західній Україні та Білорусі загалом), ніж в іншій європейській частини СРСР загалом, та Східній Україні зокрема. Тому, по нашому міркуванню, «захоплення» поза літургійними богослужіннями православними Галичини мають цілком іншу природу та характер.

3.1.1 Коротка історія питання шанування поза-літургійних богослужінь у Галичині

По нашому міркуванню, реальний вплив приватних (поза літургійних) богослужінь бере свій початок ще в XVII ст., коли уніати почали впроваджувати читані (приватні) літургії, про які багато писали практично всі дослідники уніатського богослужіння, починаючи від ХІХ ст. [32, ст. 8].

Перші згадки про читані (тихі) літургії Київської уніатської митрополії ми знаходимо у матеріалах процесу канонізації св. Йосафата Кунцевича, де зміщені свідчення Полоцьких єзуїтів про те, що у 1618 р. він ввів в ужиток Полоцької єпархії звичай відправляти дві (кілька) літургії на кожне свято. Одна з них обов’язкова була тиха – це значиться читана [33, ст.118]. І хоча звичай служіння кількох літургій одним священиком був засуджені в роботі Візантійського богослова XI в. Теодора Ондіського, а у Західній Церкві – папами Олександром II (1065 р.) і Клементом ІІІ (1212 р.), але, ґрунтуючись на потребах пасторального життя Київської уніатської митрополії, папа Клемент VІІІ у 1631 році надав Київському уніатського митрополиту право давати дозвіл священикам відправляти по кілька літургії в день. Цей привілей на початку надавався на сім років і отримав підтвердження з Рима в 1638 і 1653 р.р. [34, ст. 47]. Поступово, особливо після Замойського синоду, подібна служба зробилася цілком звичайною, яку відправляв уніатський священик у любий час дня на замовлення приватних осіб.

Активна латинізація уніатського обряду привела до того, що вже в першої половині ХІХ ст., в Уніатській Церкви сталося скорочення приватних служб, внаслідок чого «читана Служба Божа»  відправлялася вже за 25-30 хвилин, через що римо-католики називали її «східна меса». Також, на римо-католицький зразок, було дозволено здійснювати Євхаристію у будь-який час доби, що було зручно священикам саме для відправлення приватних літургій або, як їх ще називали, «служби у намірах».

Також не можна обійти і той факт, що приватні літургії, як загалом приватні служби, були дуже актуальним джерелом прибутку парафіяльних уніатських священиків, через що останні широко пропагували подібні служіння серед своїх вірних як «більш благодатні та дієві». Деякі уніатські священики служили по п’ять і більше приватних літургій на день. Подібний літургійний хаос, а ліпше казати тотальна латинізація, викликала жах навіть у деяких уніатських священиків візантійського обряду, що в кінці ХІХ – початку ХХ століття навідували Галичину. Зокрема перший російський уніатський священик Микола Толстой у своїх спогадах прекрасно передав почуття легкого шоку від першого зіткнення з галицькою літургійною практикою [35, ст. 784].

Таким чином, вже до ліквідації Галицького уніатства у 1946 р., за більш ніж 150 років, у вірних склалося хибне уявлення про читану (тиху, приватну) літургію як «про щось більш дієве та благодатне». Саме ця практику «приватних літургій» була перенесена і в нові православні парафії Галичини, але, через вимоги Православного Уставу, який її сурово забороняв, ця практика перетворилася у надзвичайне шанування саме різних молебнів.

Разом з тим, вважаємо за необхідне відзначити, що, у певній мірі, уявлення про молебень як про богослужіння, яке «не поступається чином» Святій Літургії, у часі СРСР підтримувалося становищем у релігійній сфері. А саме тим, що у Галичині відчувався брак православних священиків і тому часто один священик правів на кількох парафіях. При цьому він тільки в одному храмі служив саме літургію, а на інших – тільки обидницю (молебень).

3.2 Сучасні проблеми в розумінні поза-літургійних богослужінь вірними

Розпад Радянського Союзу та повстання незалежної Української держави принесла вірним Галичини релігійну свободу. Однак, через важке релігійне становище, священикам не було часу і можливості займатися релігійною освітою вірних. Крім того, через явну залежність православних священиків від своїх вірних, відбувалася т.зв. «місцева соборність», коли священик був вимушений «підпорядковуватися» вимогам та бажанням вірних.

Можна зробити висновок, що через об’єктивні та суб’єктивні обставині, помилкове ставлення до приватних поза-літургійних богослужінь ввійшло до релігійного життя православних вірних Галичини. Загалом, ставлення до молебнів, акафістів та інших поза-літургійних богослужінь, як до богослужіння, що дорівнюється Святій Літургії, хоча і має місцеві історичні корені у католицькому минулому, але вона мало чим відрізняється  від загально-православної. Тому ми зосередимось на більш регіональному контексті, а саме – на явно неправославних традиціях, які є наслідками латинізації через перебування в унії.

3.2.1. «Хресна Дорога» або Пасії?

Той факт, що звичай відправи «Хресної Дороги» у уніатських та деяких православних храмах Галичини є результатом латинізації не піддається запереченню. Бо загально відомо, що звичай влаштовування «Хресної Дороги» виник десь у XV ст. серед францисканців і ввійшов у загальний вжиток католицької Церкви тільки у XVIII ст., коли папи дозволили влаштовувати його всім церквам. Саме з римо-католицького обряду, чин «Хресної Дороги» був запозичений уніатами в кінці XVIII ст. – початку ХІХ ст. і, як одна з форм латинізації, продовжує існувати до сьогодні.

Варто відзначити, що спроби запозичення чину «Хресної Дороги» православними Київської митрополії через створення власного чину (молебну) спостерігалося від другої половини XVI ст., а остаточно православний чин згадок про страждання Господа нашого Ісуса Христа (Пасії) був складений у середині XVII століття святителем Петром (Могилою) митрополитом Київським та отримав благословення Київського церковного собору 1629 р., після чого повністю витиснув латинський чин «Хресної Дороги» з вжитку Київської православної митрополії.

Враховуючи той факт, що Галичина прийняла унію тільки у кінці XVII – першої чверті XVIIІ ст., Чин Пасії існував паралельно з поступовим запозиченням латинського чину «Хресної Дороги». Вибір чину залежав виключно від степені латинізації парафіяльного священика або указівок правлячого єпархіального архієрея. Таке паралельне існування протягувалося фактично до ліквідації УГКЦ у 1946 р.

Однак, приєднання уніатських парафій Галичини до РПЦ МП та спроби примусового витискання певних елементів уніатської обрядовості, викликали тихий спротив частини вірних, які бачили в Чині Пасій «московську традицію». Саме через політичні підстави та погану релігійну освіченість вірних, процес створення парафій УАПЦ (трохи пізніше і УПЦ КП) у Галичині «характеризувався запозиченням до практики православного богослужіння церковних традицій УГКЦ – наприклад, по сьогодні замість давнього київського звичаю правити під час Великого посту спеціальний Чин Пасії, у православних храмах Галичини відправляється «хресна дорога»» [36].

Таким чином, на початку 90-х років ХХ сторіччя, склалася парадоксальне становище, коли дійсно православний чин був витиснений латинською практикою. Таке становище зробилася ще більш складаним, коли з’явився повний цикл україномовного православного богослужіння Української Православної Церкви Київського Патріархату.

Так, у багатьох галицьких православних парафіях УПЦ КП та УАПЦ, почало співіснувати відразу два богослужіння: православне (Чин Пасії) та католицьке (Хресна Дорога). Дуже часто ці богослужіння відправляються фактично разом, коли після Чину Пасії, священик та вірні йдуть відправляти «Хресну Дорогу». Природно, що така практика використання двох богослужінь з різним духовним підходом і наповненням, не сприяє духовному росту та, навіть, духовному здоров’ю вірних.

За нашим міркуванням, одночасне використання православного Чина Пасії та католицького «Хресна Дорога» суперечить формі та змісту православного богослужіння часу Великого Посту. Ще більш недопустимим є витискання православного богослужіння католицьким.

3.2.2. «Маївки»

Серед католицьких, чужих Православ’ю поза-літургійних богослужінь, які прокралися до сучасної обрядовості православних парафій Галичини, так звані «маївки» займають особливо місце. Вони не тільки є цілком католицьким звичаєм, а часом вступають в суперечку і з самим сенсом православного богослужіння.

Хоча навіть деякі галицькі православні священики спробують довести «стародавність традиції травневих богослужінь», насправді це не відповідає дійсності. Реальна історія «маївок», як загального католицького богослужіння, починається тільки у початку ХІХ ст., коли 25 березня 1815 року Пій VII видав буллу про травневе богослужіння до Марії, збагативши його повним відпустом. Але на територію Галичини це богослужіння потрапило не раніше за 1837 р., коли це поза-літургійне богослужіння  вперше публічно були відправлені в костьолі св. Хреста у Варшаві, а дещо пізніше – у Кракові, на Ясній Горі і в кількох інших церквах. Проте, швидше за все, поширення нового звичаю «маївок» у Європі та зокрема у Польщі було дуже повільним, тому у 1859 р. видається окрема постанова Пія ІХ (1859 р.) [37].

За своєю сутністю «маївки» – це поза літургійні богослужіння до Пресвятої Богородиці (молебень, акафіст). При цьому, згідно католицької традиції «маївок», вони звичайно відбуваються відразу або через короткий час після Святої Літургії.

Але ж, відправа молебнів відразу після літургії тими, хто у ній брав участь є нерозуміння сутності Євхаристії. Тому тут варта навести слова великого богослова нашого часу архімандрита Кипріяна (Керна): «Запереченням євхаристичного, тобто самого сенсу Літургії є прохання людини, присутньої на Літургії і що чула ці слова, відслужити йому подячний молебень, тому що він їй зрозуміліше, ближче й каже їй більше, ніж сама піднесена подячна служба – Євхаристія. … Невимовно сумно, скорботно, боляче за літургійну безграмотність, за нехтування основними принципами статуту церковного богослужіння, за порушені церковної краси. Ми говоримо це з повною усвідомленістю і переконанням. Не тільки тому, що це є нашим літургійним переконанням, нашим особистим переживанням богослужбового ладу, a тому, що за собою ми чуємо дорогий нам голос тих наших Вчителів, саме Вчителів з великої літери, літургійний слух яких був непомильний та розуміння сенсу і ладу нашого богослужіння було непогрішним».

Загалом, притаманний Галичині нездоровий «богородичний культ» у часі «маївок» розкривається повною мірою. Навіть під час літургічного богослужіння бачимо, що частина людей, які прийшли на службу в храм, беруть участь в Святій Літургії, а частина – просто знаходиться у храмі під час Літургії. Частина людей – віддається повністю з’єднанню Церкви, а частина переживає трішечки інакше: вони прийшли, відстояли службу, а вже потім для них починається найголовніше – «маївка», і та частина людей приходить саме на неї. Хоча всі ці прохання, що звучать в часі «маївки», входять духовно до Літургії, бо приноситься жертва, і Він, Спаситель світу, приносить жертву за всіх і за вся.

На підставі всього вище викладеного, можна зробить наступний висновок:

Так звані «маївки» не мають нічого спільного з православною традицією взагалі, та з Київською зокрема. Цей звичай з’явившись у католицькій Європі, потрапив в Україну (Галичину) від польських римо-католиків тільки у другій половині ХІХ ст. та зміцнився у середовищі греко-католиків завдяки прихильникам латинізації. Крим того, неможна служити «маївки» після Літургії, бо таке служіння не відповідає Статуту православного богослужіння. Тому, цього звичаю ми не знайдемо ні в Грецькій, ні в Болгарській, ні в інших Православних Церквах

4. Висновки

З суб’єктивних та об’єктивних історичних підстав, православне богослужіння у деяких храмах Галичини зазнало певного спотворення. Це сталося, як через особливу позицію Львівського православного братства, так і через довготривалу латинізацію східного обряду, що була наслідком церковної унії з Римом та відриву від православних джерел.

Після примусового приєднання галицьких греко-католиків до Російської Православної Церкви Московського Патріархату у 1946 р., багато католицьких та т.зв. «народних» практик перейшло у обрядовість новостворених православних громад. При цьому, державна релігійна політика РСРС загалом, як і ставлення радянської влади до православних парафій Галичини, не сприяло нормальній церковній освіті священиків та вірних, усуненню навіть явно антихристиянських обрядових практик….

Повстання незалежної Української держави, вібулася повна демократизація релігійного законодавства, що дало можливість відродити Українське Православ’я і вийти з підпілля УГКЦ, викликало міжконфесійне протистояння у Галичині, яке, природно, не сприяло виправленню обрядовості православних громад. Крім того, політична, економічна й релігійна ситуація у Галичині, поставила священиків у залежність від парафіян, які, через брак нормальної православної катехізації, тиснули на настоятелів відносно заховання «звиклих практик». При цьому, через міграцію галицьких православних священників у інші області України, відбулося розповсюдження певних хибних звичаїв і практик. Особливо це проявляється в окремих парафіях тих єпархій, які межують з Галичиною.

На наш погляд, усунення хибних звичаїв і практик, на сьогодні є цілком можливим. Адже, вже з кінця 90-х років ХХ ст., у УПЦ КП повстала добра система богословської православної освіти, яка вже дала Українському Православ’ю плеяду добре освічених архієреїв та священиків. При цьому усунення мусить відбуватися не стільки адміністративними методами (хоча вони теж є незайвими), скільки наполегливою катехізичною працею священиків.

Посилання

1. Владимирский собор и его роль в истории Православия Западно-русского края. Вильно, 1897 г

2. Российская национальная библиотека, Российская Федерация, г. Санкт-Петербург. F. п. I. 64

3. Памятники Временной Комиссии. T. III. К., 1852 г

4. Хоткевич І. Історія України. К., 1992

5. Служебник… Киев, 1639 г.

6. Kpыловcкій А. С. Львовское Ставропигіальное Братство. К., 1904 г.

7. Житіє Преподобного Іова Желізо. Почаїв, 1791

8. Акты издаваемые Виленскою археографическою комиссиею, Т.9, Вильно, 1874 г.

9. Sakowicz K. Epanorthosis abo Perspectiwa, y obiasnienie Bledow, Herezey y Zabobonow, w Greko-ruskiey Cerkwi Disunitskiey tak w Artykulach wiary iako w Administrowaniu Sakramentow, y w inszych Obrzadkach y Ceremoniach znayduiacych sie. Krakow, 1642 r.

10. Гуцуляк Л.Д. Божественна літургія Йоанна Золотоустого в Київській митрополії після унії з Римом (період 1596-1839). Львів., 2004 р.

11. Zochowsci C. Colloquium Lubelskie miedzy… Lwow, 1680 r.

12. Щурат В. В оборонв Потієвої Унії. Львів, 1926 р.

13. Археографический сборник документов, относящихся к истории северо-западной Руси. Т.12, Вильня, 1900 г.

14. Унійний зїзд у Львові. Матеріали зібрав і упорядкував о. Володимир Кучабський. Львів, 1938.

15. Сеник С. Латинізація в Українській католицькій Церві. Люблін, 1990 р.

16. Федорів Юрій о. д-р. Заморський синод 1720 р. Рим, 1972.

17. Сліпий Й. Обрядова однообразність. // Богослов’я. XVII-XX, 1939-1942 гг., кн. 2-4.

18. Гіщинський В. Тернистий шлях Василіянсьгого чину за роки панування у Західній Україні радянського комуністичного режиму (1939-1989). // Добромильська реформа і відродження Української Церкви. Львів, 2003

19. Ярема Ростислав, протоиерей. Львовский Церковный Собор 1946 года в свете торжества Православия в Западной Украине. Киев, 2012.

20. Неміч О. Унія в історії України-Руси. Історичний наріс. Львів, 1992

21. Спогади. Патріарх Димитрій (Ярема). Пастир, патріот, дослідник. Львів, 2011.

22. Церковні пісні з додатком нових пісень. Жовква, 1926 р.

23. Православное Богослужение. Справочник. М., 1993

24. http://ruscath.ru/liturgy/suppl/suppl8.shtml

25. http://ruscath.ru/orations/sacr/sacr1.shtml

26. На включення в літургію додаткових молитов священика або навіть вірних уніатам було і є потрібним благословення Ватикану. Для молитов і практик після відпусту такого благословення непотрібно.

27. Taft R.F. The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom // OCA. Rome: PIO 1975. №200

28. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского. СПб., 2007.

29.  Константинопольский Собор 1157 г. М., 1993

30. . Служебник: у 2-х ч. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2006. – Ч. 1

31. Иванов Олег, свщ. Опыт приходского служения. СПб., 1996

32. Хойнацкий, А. Ф. Западно-русская церковная уния в ее богослужении и обрядах. К., 1871.

33.  - S.Josaphat Hieromartyr. Documenta Romana Beatificationes et Canonizationes (1623-1867). Ed. A.Welykyj. Vol.I. Rome, 1952

34. Zochowsci C. Colloquium Lubelskie miedzy… Lwow, 1680 r

35. Толстой Н. Исповедь священника // Митрополит Андрей Шептицький: життя і діяльність. – Т. III Митрополит Андрій Шептицький і греко-католики в Росії: Львів, 2004.

36. Дмитро Шаповалов. УАПЦ: у пошуках моделі творення помісної Церкви. http://religioterno.ucoz.ua/blog/uapc_mitropolit_mefodij_pro_prezidenta_janukovicha_ta_inshikh/2014-01-31-54

37. прот. Сергій Горбик. Католицькі звичаї у Київському Православ’ї – «маївки». http://kyiv-pravosl.info/2012/05/19/katolytski-zvychaji-u-kyjivskomu-pravoslavji-majivky/

прот. Сергій Горбик

Публікуєтеся з благословення Високопреосвященного Димитрія (Рудюка), митрополита Львівського і Сокальського УПЦ КП

Преподобний Алексій Карпаторуський (в миру Олександр Кабалюк)

Сьогодні певні історики спробують насадити міф, що до 1949 року ніяких проявів православ’я в Західної Україні (частині, що до 1918 р. перебувала під владою Австро-Угорської імперії) не було. Через це ми передруковуємо дуже цікавий матеріал, що з’явився в газеті «Новини Закарпаття» від 3 січня 2014 р.

Редакція порталу «Київське Православ’я»

У ці дні новітнє покоління відзначає 100-річчя і 110 років з часу знакових подій в історії краю. З лютого по квітень 1904-го і взимку 1914-го (до 3 березня включно) тривали судові процеси над закарпацями. Вони зафіксовані як Мараморош-Сиготський процес і стали прикладом процесу самоідентифікації краян. Про це — у розмові з авторитетним дослідником теми Юрієм Данильцем, кандидатом історичних наук, доцентом кафедри історії України УжНУ, автором та співавтором понад десятка наукових та науково-популярних видань, директором Богословсько-історичного НДЦ ім. архімандрита Василія Мукачівської єпархії УПЦ.

Пане Юрію, серед ваших досліджень тема Мараморош-Сиготського процесу є однією з визначальних. Що вас схилило до неї?

— Я народився в Кошельові на Хустщині. Від свого діда Мирона та від старожилів села багато чув про переслідування односельців і жителів сусідніх сіл Іза, Липча, Горінчово, Нанково та інших за повернення у православ’я на початку ХХ ст. Будучи студентом історичного факультету, вирішив досліджувати тему історії православ’я на Хустщині. Підсумком цих скромних пошуків стала дипломна робота та на її основі книжка про православні монастирі Хустського району. Відтак працюючи над кандидатською дисертацією під керівництвом доцента Володимира Фенича, в архівних установах виявив значну кількість документів, які проливали світло на трагічні події в Мараморош-Сиготі. Судові процеси проти православних селян стали чи не найпомітнішою подією в новітній історії Закарпаття.

Розкажіть, будь ласка, в чому суть і яка фабула подій 1903—1904 та 1913—1914 років?

— У перших роках ХХ ст. жителі сіл Іза на Хустщині та Великі Лучки на Мукачівщині відкрито заявили про свій вихід з унії, намагалися створити православні громади і запросити священика. Серед основних причин повернення до православ’я була просвітницька робота о. Івана Раковського, який працював священиком в с.Іза в 1858—1885 рр. Його раптова смерть викликала серед ізян чутки про отруєння. На місце пароха був призначений священик, який у духовному та проповідницькому сенсі дуже відрізнявся від свого попередника. Крім того, намагаючись вислужитися перед світською та церковною владою, він мадяризував приходську школу. Поступово конфлікт перейшов у таку площину, що священик вигнав з храму кількох віруючих, які вимагали від нього дотримання традицій у богослужінні.

У селі Великі Лучки селяни були також незадоволені місцевим священиком, що використовував своє місце більше для економічного зиску, скорочував богослужіння тощо. Крім того, зі США повернулося кілька заробітчан, які вирішили придбати землю і побудувати православний храм.

Святкування ювілею Мараморош-Сиготського процесу, 1934 р.

Існували й інші причини повернення до православ’я: важке соціально-економічне становище; латинізація греко-католицького обряду та церкви, відособленість духовенства від народу; вплив християнських центрів, зокрема Афону, на духовне життя населення у Північно-Східній Угорщині.

Жителі с.Іза намагалися отримати православного священика для своєї громади від сербського патріарха, під юрисдикцією якого знаходилася православна церква в Австро-Угорщині. Але втручання глави угорського уряду унеможливили цей крок.

Проти жителів с. Іза, які заявили про вихід із унії, на початку лютого 1904 р. розпочали судовий процес. До суду було притягнуто 19 осіб, яких прокурор звинуватив у державній зраді та образі греко-католицької церкви.

Чим закінчився процес у Мараморош-Сиготі?

— 30 квітня 1904 р. суд у Мараморош-Сиготі виніс вирок, згідно з яким 7 чоловік було засуджено на різні строки ув’язнення. Судовий процес не мав успіху. Рух за повернення до православ’я у наступні роки охопив значну частину тодішнього Закарпаття. З 1905 р. до руху долучився Олександр Кабалюк (згодом о. Олексій), він став першим православним священиком та лідером православного люду. У 1912 р. розпочалася підготовка нового судового процесу. Поліція провела декілька рейдів в Ізі, Кошельові, Липчі, Нанкові, Горінчові, Нижньому Бистрому, Тереблі, Дулові, Нересниці, Тернові, Бичкові, Рахові, Великих Лучках, під час яких було заарештовано 188 осіб. Заарештованих утримували в жупанатських та окружних в’язницях, де з них постійно знущалися та тортурами вибивали зізнання. Через відсутність доказів у обвинуваченні суд залишив під вартою 94 людей. 29 грудня 1913 р. розпочався суд в Мараморош-Сиготі. Селянам висунули звинувачення в тому, що вони шляхом поширення православ’я хотіли відірвати частину Угорської держави і приєднати її до Росії; що вони вели агітацію проти греко-католицького духовенства, церкви, угорського народу і законів. Судові слухання проводилися угорською мовою, якою володіло лише декілька затриманих. Не маючи достатньої кількості доказів, прокурор 5 лютого 1914 р. звільнив з-під варти більшість заарештованих, знявши з них усі звинувачення. 3 березня 1914 р. було винесено вирок – 32 чоловік засудили до різних строків ув’язнення і сплати великого грошового штрафу.

Пане Юрію, які подальші наслідки Мараморош-Сиготського процесу?

— Хід ІІ Мараморош-Сиготського процесу показав чимало проблем клаптикової монархії. В першу чергу було доведено, що, незважаючи на існуюче законодавство, яке дозволяло вільну зміну релігії, сотні селян було піддано переслідуванню за надуманими звинуваченнями. Разом з тим, не слід забувати й політичну ситуацію, що склалася перед Першою світовою війною. Можна з впевненістю сказати, що судові процеси не досягли тих завдань, які перед ними ставилися. Вони не припинили поширення православного руху. Навпаки, за переписом 1921 р. на Підкарпатській Русі православних налічувалося 60599 осіб. Того ж року було створено Карпаторуську православну церкву на чолі з сербським єпископом Досифеєм (Васічем).

Побіжний огляд свідчить про те, що цій темі більше приділяють увагу теологи, прихильники русинства, московські автори. Тобто незаангажованих дослідників небагато. Чи це помилкове враження?

— Так, змушений з вами погодитися. Історикам церкви важко досліджувати минуле, адже вони повинні абстрагуватися від своєї релігійної приналежності, а це не всім вдається. Тому виникає однозначна трактовка тих чи інших подій.

Чи є в цій історії таємниці, «білі плями»?

— Звичайно, вони присутні. Це викликано в першу чергу тим, що на Закарпатті присутня мала кількість архівних матеріалів з проблеми переслідування за перехід у православ’я на початку ХХ ст. Ці документи осіли в архівах Відня, Будапешта, Праги, Белграда. Завдяки роботі архієпископа Мукачівського та Ужгородського Феодора й співробітників Богословсько-історичного науково-дослідного центру ім. архімандрита Василія (Проніна) нещодавно були отримані цінні документи з архівів Австрії та Румунії. Вони ще чекають на науковий аналіз.

Як увічнено пам’ять про ті події і їх наслідки?

— Події 1913—1914 рр. належним чином згадували протягом останніх ста років. Перше святкування відбулося в далекому 1924-му, коли більшість «сиготських страждальців» ще були живими. При єпископові Дамаскіну (Грданічку) в 1934 р. Мукачівська єпархія відзначала 20-річчя судового процесу. У хресному ході з Хуста до с. Іза взяли участь 5 архієреїв та тисячі віруючих.

Наступне вшанування відбулося аж в 1989-му. На сільському храмі в с.Іза в 1934 та 1989 роках було встановлено меморіальні дошки.

З нагоди 100-річчя ІІ Мараморош-Сиготського процесу Мукачівська та Хустська православні єпархії провели ряд заходів. На стіні сільських храмів у селах Великі Лучки та Іза встановлено меморіальні дошки, в Хустській єпархії у серпні—жовтні 2013 р. пройшов хресний хід з іконою «Скопопослушниця», що належала преп. Олексію (Кабалюку), на історичному факультеті УжНУ зовсім недавно, 8—9 лютого, було проведено міжнародну наукову конференцію, в роботі якої взяли участь 23 вчених з 8 країн світу. Заплановано видати збірник документів, присвячений цим подіям.

Чи можна говорити про якісь уроки спротиву Мараморош-Сиготського процесу для нинішніх подій?

— Головний урок для влади з тих подій — ніколи не можна переслідувати людину через її релігійні погляди чи переконання, підмінюючи їх, як у нас часто буває, політичними чи економічними складовими.

Запитував

Василь ГОРВАТ.

Ця книга, що була написана в далекім 1931 р., не втратила актуальність і сьогодні.

Для ліпшого розуміння, разом з електронною копією книги, ми подаємо нище і її сучасні богословський та історичний аналіз.

Портал «Київське Православ’я» виказує щиру подяку мит. протоієрею Олександру Швецю, настоятелю парафії Різдва Пресвятої Богородиці м. Самбора (УПЦ КП), за наданий оригінал видання.

Ми також щиро вдячний наміснику Свято-Введенського монастиря в с. Чуква, ігумену Іоану (Йонику) за працю по скануванню та підготовки електронної копії.

Редакція порталу «Київське Православ’я»

ПРО ПРАЦЮ «АПОСТОЛ ПЕТРО І РИМСЬКІ ПАПИ АБО ДОГМАТИЧНІ ОСНОВИ ПАПСТВА»

Найболючішої рани Церкві Христовій, без жодного перебільшення, завдали події 1054 р.: західне християнство відділилось від соборної повноти у формацію «Католицька Церква». Відділилось із претензіями на утворення своєрідної теократичної монархії на базі юрисдикційного примату римського єпископа, нібито успадкованого ним від св. ап. Петра.

Невдовзі примат римського єпископа стає фундаментом всього спектру діяльності Католицької церкви – від політичного владарювання над світом до сотеріологічного спотворення (згідно якого спасення рядового католика можливе тільки за умови признання влади Папи Римського – «Unam sanctam»).

Саме ці догматичні підстави примату папства розвінчуються в даній роботі найвизначнішого богослова греко-католицької церкви першої половини ХХ ст. прот. Гавриїла Костельника. Автором подається грунтовний, і в той же час лаконічний аналіз всіх основних спектрів проблеми папства:

- екзегетичне дослідження біблійних текстів, котрі Католицькою Церквою тлумачаться в якості основоположних засад над-повноважень св. ап. Петра;

- критичне дослідження відношень св. ап. Петра з іншими апостолами, з общиною м. Рима і, в найбільшій мірі, католицького розуміння процесу правонаступництва повноважень св. ап. Петра єпископами Риму;

- статус римського єпископа І-го тисячоліття у світлі соборно-канонічних постанов Вселенської Православної Церкви;

- розвиток примату папства у руслі західного християнства з його логічним завершенням постановою Vaticanum I про непомильність Римського Першосвященика.

Висновок даної праці: «Ніщо не є більш чуже для Христа, для Його Євангелія, як ідеологія папства. Це — контрасти, що виключають одне одного, як, напр., тепле й холодне. Поняття: jus, jurisdictio, regimen (право, юрисдикція, управління), які створюють психологічно-логічну основу папської віри, в Христовому Євангелії не мають місця: вони виключені з євангельського духу як притаманність «поган» (народів, що не знають Божого одкровення).

Оце справжній примат ап. Петра — історичний, непереносний, особистий, моральний, тобто власний, а не загальний, який уже не може бути повторений».

Висновок не холодного кабінетно-богословського ratio, а крик прозрівшої душі до своїх братів, котрі ще в темряві спотворення перебувають: «Браття уніати! Це написано на те, щоб вам розв’язати совість, яку вам Рим зв’язав — ніби в імені Іісуса Христа, а в дійсності у своєму власному інтересі. Прозріть, розгляньтеся по світі і по історії, щоб ви вибрали нормальний шлях для майбутності вашої Церкви і не марнували своїх сил для вимислів».

Протоієрей Олексій Добош,

Кам’янець-Подільська єпархія УПЦ МП

Скачать книгу: Протопресвітер Гавриїл Костельник. Апостол Петро і Римські папи або догматичні основи папства. Львів, 1946 р.

Пам’ять 14 / 27 квітня

Віленська Одигітрія – ікона Божої Матері – (святкується 14 квітня, 15 лютого – перенесення у Вільно в 1495 році), чудотворна; названа за місцезнаходженням у місті Вільно. За переказами, це одна з найдавніших ікон, написаних за життя Божої Матері євангелістом Лукою і перенесених до Константинополя з Палестини (звідси найменування Віленської ікони «Єрусалимська» або «Царегородська»).

Віленська ікона ще в ХІІІ –ст. була подарована одним з Візантійських імператорів Галицьким князям, титулованим королям Червоної Руси-України. Потім, невідомими шляхами, вона в другій полове ХV ст. опиняється в Москві.

Поява Віленської ікони у Вільно пов’язують з прибуттям туди 15 лютого 1495 московської князівни Олени Іоанівни, яка, вступаючи в шлюб з Великим князем литовським Олександром, привезла з собою з Москви ікону Боже Матері – благословення її батьків, великого князя московського Івана III Васильовича і Софії Палеолог. У Вільно Віленська ікона спочатку перебувала в княжому замку, в каплиці великої княгині.

Після смерті великої княгині (24 січня 1513), згідно з заповітом, ікона була поміщена над її гробницею в Віленським православним кафедральним Успенським (Пречистенським) соборі – резиденції митрополита Київського і Литовського, одному з найдавніших православних храмів Вільно, побудованому Великим литовським князем Ольгердом (освячений в 1385). Також існує думка, що Віленська ікона була передана раніше у Пречистенський собор самої Оленою Іоанівною.

У період Лівонської війни при веденні переговорів в 1569 р. Московська делегація намагалася домовитися про умови повернення Віленської ікони, натомість пропонувалося відпустити з полону 50 представників знатних литвинських родів, однак ця пропозиція православною шляхтою ВКЛ була відкинута.

Після проголошення в 1596 році Брестської церковної унії більшість православних храмів у Вільні були відібрані  уніатами. У 1608 році уніаті захопили й Пречистенський собор. Намагаючись зберегти у себе стародавню ікону Божої Матері, православні в 1608 році, тимчасово перенесли її разом з іншими церковними коштовностями і реліквіями з Пречистенського собору до церкви святителя Миколая, що була побудована в 1514 році князем Костянтином Острозьким на честь перемоги під Оршею. Але в 1609 році уніати захопили і Миколаївську церкву, а Віленська ікона була повернута на місце свого первісного перебування – в Пречистенський собор. У 1610 році собор горів, але в 1612 році був відновлений, а митрополича кафедра в 1613 році була переміщена з нього у Свято – Троїцьку церкву віленського в ім’я Святої Трійці чоловічого монастиря, що був захоплений уніатами ще в 1609 році.

Про знаходженні Віленської ікони в Троїцькій церкві в XVII столітті свідчить заповіт 1652 Олександра Дубовича, архімандрита Троїцького монастиря, згідно з яким у монастир робився внесок у 100 золотих щорічного доходу для здійснення  в Троїцькій церкві перед Віленської іконою щосуботи акафісту Божої Матері.

Під час білорусько-російської війни (1654-1667) царем Олексієм Михайловичем була зроблена спроба повернення Віленської ікони з Вільно до Москви: Російські війська зайняли Вільно в 1655 році, а в 1657 і 1658 роках князь Михайло Шаховськи, призначений Олексієм Михайловичем віленським воєводою , проводив за дорученням царя розшуки Віленської ікони, але ікона була добре схована і він опинилися безуспішними. Як показало слідство, проведене російською адміністрацією Вільні в 1658 році, ікона була вивезена віленським міщанином Юрієм Селедчіком з Вільно по річці Вілії на човні в Крулявец (Кенігсберг) і захована там уніатськими ченцями. Після 1661 вона була повернута у Вільно. Віленська ікона тимчасово покидала Вільню і в роки Північної війни (1700 – 1721) – разом зі своїми дорогоцінним окладом вона в грудні 1701 р. була вивезена ченцями василіанського Троїцького монастиря в Жировицький Успенський монастир.

У Троїцькій церкві Віленська ікона була поміщена в кіот, зроблений у середині XVII століття на кошти віленського бургомістра Юрія Павловича. Ікона в ньому закривалася засувною завісою із зображенням Благовіщеня (за іншими джерелами – покрову Пресвятої Богородиці). Після пожежі у Вільно в 1706 році, що знищив все оздоблення Троїцької церкви, але не пошкодив Віленської ікони, у 1707 році був зроблений новий різьблений дерев’яний кіот, а в 1713 році він був покритий золотом. У Троїцькому монастирі Віленська ікона знаходилася і після окупації Вільні Російською імперією в 1795 році, а також після ліквідації унії в 1839 році.

Протягом 400-річного перебування у Вільні, Віленська ікона прикрашалася численними дорогоцінними приношеннями. У 1677 році з срібних табличок, яким були піднесені  іконі вірними, була зроблена для неї карбована риза. Одяг Богоматері і Немовляти були срібними з визолоченими квітами і орлами, фон виконаний в техніці філіграні. Золоту філігранну корону на обличчі Божої Матері підтримували два карбованих срібних позолочених ангела, на срібній позолоченій короні Немовляти було три дорогоцінних камені. Фон ікони переховували срібні таблички, на одній з яких було рельєфне зображення колінопреклоненої жінки.

З початком першої світової війни, російські урядові та церковні влади організували «евакуацію» найбільш древніх і цінних православних реліквій з прифронтової зони Литви та Білорусі в глиб Росії. У серпні 1915 року Віленська ікона разом з мощами трьох Віленських православних мучеників була вивезена в московський Донський монастир, подальша її доля невідома…

Сьогодні в Православних Віленських храмах є кілька списків Віленської Одигітрії. Найкращий з них знаходиться у Михайло-Костянтинівському храмі та інших храмах міста.

Список, який знаходиться в Віленськім Свято-Духовому монастирі теж є чудотворним. На іконі немає срібного позолоченого окладу, він, разом з перлами і каменями, передані живописом.

Підготував прот. Сергій Горбик

У цім русе, який почався в відродженні українського сакрального мистецтва, активну участь бере нове покоління наших творців. Так, Роман Магоцький – комарнянин, юнак, який захопився вишиваними іконами, завдяки наполегливості та любові до Бога і України, у 23 роки вже має добрі досягнення в улюбленій справі – вишиванні ікон бісером.

Це унікальне відродження старовинного українського сакрального мистецтва ми малі можливість побачить 21 квітня у Києві, де 21 квітня відбулося відкриття вистави «Ікони — сенс мого життя». Близько 30робіт, вишитих бісером, представив мистець Роман Магоцький у кафе «Еко-Шик» за адресою Андріївський узвіз 30.

Унікальність своєї праці вбачає в тому, що в його місті немає чоловіків, які б мали схожу роботу. «У Комарні ікони бісером вишивають жінки та дівчата», — розповідає Роман. Цього мистецтва хлопця навчила Наталя Качала. Саме з нею пан Роман вишив першу ікону.

На сьогодні, роботи не є авторськими, це копії з відомих ікон. Проте п. Роман над цим працює. «З часом я планую зробити авторські, не копіюватиму обличчя святих — а малюватиму їх сам», — запевнив майстер.

Варто відзначити, що, за словами майстра, на формування виставки йому знадобилося більше року.

По благословенню Преосвященного Іоана, єпископа Львівського і Самбірського та запрошенню п. Романа Магоцького, відкриття вистави навідала делегація єпархії під керівництвом керівника прес-центру Львівсько-Самбірської єпархії, прот. Сергія Горбика. У своїм слові прот. Сергій повіншував п. Романа з відкриттям вистави, та висловив надію, що він і надалі буде продовжувати відродження споконвічного українського сакрального мистецтва вишитої ікони.

http://uaoc-ls.com/?p=5104

В ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа!

 Дорогі брати й сестри!

 З Божою допомогою ми молитовно закінчуємо перший тиждень святого і великого посту. Увечері в п’ятницю Церква нам пропонує особливу службу – Пасію, тобто згадування святих страстей Господа нашого Ісуса Христа. Ми знову своїми думками линемо до Гефсиманського саду, до Голгофи, до тих місць, де перетер…пів муки наш Спаситель. Нас знову бентежать євангельські розповіді про страждання і смерть Викупителя наших гріхів. Ми розуміємо, що той світ був до нестями жорстокий, але чи цей світ, в якому ми зараз живемо заспокоївся, він перестав бути таким?

За весь цей відрізок часу майже у дві тисячі років злотворцями придумано набагато витонченіші тортури над людиною. І наша пам’ять зберігає ці жахливі події років тоталітарних режимів, Другої світової війни, голоду в Україні. Але чи можемо ми ці тортури прирівняти до мук і страждань нашого Спасителя. Звичайно, що ні. І ніколи ми не можемо навіть такого собі уявити. Історії відомо чимало випадків, коли людина жертвує собою заради інших. Ми впевненні, що наші борці за волю якраз були такими. Вчинки їх ми називаємо героїзмом і зберігаємо у вдячній пам’яті поколінь. Але жертва Спасителя та його подвиг унікальні і ніяких тут паралелей ми не можемо провести.

У Гефсиманському саду Спаситель зазнає морального страждання. Безвинний і безгрішний, Він підданий нестерпним мукам і розпинається за гріхи всього світу. Ми бачимо Господа в ту хвилину, коли всі Його залишили. Учні заснули, хоча Він просить їх побути з Ним, встати і молитися. В ту мить Христос наодинці з Своїм Отцем. Він творить благальну молитву: «Отче Мій! Якщо можливо, нехай обійде Мене чаша ця; втім, не як Я хочу, а як Ти» (Мф, 26:39).

 Дуже часто у дні житейських випробовувань, ми, подібно до Спасителя, молимося: Господи, хай мине нас чаша ця! Але наступних слів навіть і не думаємо промовляти. Ми рідко коли надіємось на Бога, співвідносимо свою волю з Його волею, і не тому що не хочемо, а тому, що забуваємо. Нам потрібно в найтяжчі хвилини навчитися зіставляти свою волю з волею Божественною, так як повчає нас святитель Іоан Максимович у своєму прекрасному творі “Ілліотропіон”. Людині потрібно великий розум і досвід, щоб перемогти у своєму житті спокуси та випробовування. На допомогу нам повинна приходити духовна література. Користь від духовного читання, особливо в дні великого посту, є надзвичайно дієва. Святитель Іоан Золотоустий навчає нас, що так “як їжа для підтримання наших сил дуже потрібна, так само читання Писання приносить користь для душі”. Пам’ятаймо, що у своїх молитвах ми розмовляємо з Богом – а у Святому Писанні Бог розмовляє з нами. Нам необхідно знати, що читаючи Євангеліє, ми намагаємось до певної міри визначити нашу вічну участь.

 Дуже часто буває так, що читаючи, ми засинаємо. Зла сила все робить для того, щоб нас відволікти від розмови з Богом через читання не тільки Священного Писання, а й повчань святих отців, житія святих. Нас перемагає той самий сон та байдужість, що і учеників у Гефсиманському саду.

 Надто важливо, що Бог нас разбудив від цього збайдужілого сну, в який впали ученики Христові. Христос так хотів, що у той момент Петро та сини Заведеєві були разом з Ним. Він тричі повертався до них і докоряв їх за те, що вони піддалися сну. Але в найтяжчі хвилини внутрішніх борінь Христа Спасителя у Гефсиманському саду Його підтримував Ангел з неба, а не ученики.

 Подивіться на цю Гологофу, скільки таких зображень чесного і животворчого Хреста сьогодні стоїть посередині наших храмів. До скількох віруючих людей Христос із цих голгоф простягає руки і благає: “Пильнуйте, будьте зі Мною, Я вже близько!”.
Господи! Не звинувачуй нас у тому, що ми ще сплячі. Ми стараємось! І піст нам у цьому допоможе, підбадьорить нас, підніме зі сну для того, щоб славити Тебе повіки!

 Амінь!

 + митрополит Димитрій (Рудюк), Львівський і Сокальський

Час стрімко допровадив нас до днів Великого Посту. Святитель Василій Великий, говорить, що піст це не новий винахід, а коштовний скарб отців. Кожний християнин повинен усвідомити: все, що прийшло до нас з глибини віків, повинно бути нами пошанованим. Так само потрібно вшанувати сивину посту, оскільки він є сучасником людства. Піст установлений ще в раю. Таку першу заповідь отримав Адам: «…від усякого дерева в саду ти будеш їсти, а від дерева пізнання добра і зла не їж від нього, бо в той день, коли ти з’їси від нього, смертю помреш” (Бут. 2, 16-17). Ось, саме слова «не їж від нього» є встановленням посту і стриманості. Якби постилася Єва і не спожила з дерева, то ми б не мали тепер потреби у пості, бо ж не здорові потребують лікаря, а хворі (Мф. 9, 12). Ми є зіпсутими гріхом, і піст подається нам для того, щоб зцілитися через покаяння, тому «…постом ми оправдуємося перед Богом», – каже нам святитель Василій Великий.

Піст вже увійшов в наше життя і кожний із нас задається питанням: як потрібно поститися? Дуже часто ми не можемо сповна нести на собі суворого подвигу посту, такого, який несли святі отці-пустельники. Але, якби навіть і зберегли ми такий святоотцівський подвиг, то яка нам користь від такого посту, якщо ми часто дотримуємось посту тілесного, тобто стримання від їжі, а духовного посту не дотримуємось. Буває так, що останній у нас повністю відсутній, і ми хизуємось перед багатьма подвигом посту тілесного, забуваючи про те, що той, кому ти всю цю гординю посту виказуєш, у сто разів достойніший за тебе, через те, що він (чи вона) не дотримуючись посту зовнішнього, тобто тілесного, живе в житті за правилом нікого не осуджувати, стримувати себе від плотських пристрастей, тобто поститься духовно більше, аніж тілесно.

Нам необхідно пам’ятати, що крайнощі з одного і другого боку вкрай шкідливі для нашого духовного і тілесного здоров’я – і там, і там нами може опанувати нестерпна гординя. Надлишок посту, перенасичення свого черева, довготривала молитва, яка змінюється таким самим довготривалим сном – це суть непомірні тягарі, бо «…знаємо ми багатьох, які були спочатку не переможені жадобою до їжі, але потім знищені пристрастю наситити себе поживою із-за причини слабкості у надмірному постуванні», – навчає нас преподобний Касіян Римлянин.

Помірне вживання їжі, на думку святих отців, полягає в тому, щоб відчувати голод. Така міра зберігає душу й тіло в однаковому стані і не попустить людину вдатися до непомірного посту, або ж до перенасичення їжею. Плодом такого ставлення до поживи буває стан людини, коли вона не пам’ятає, часу вживання їжі і, навіть, що саме їла. Преподобний Іоан Ліствичник звертається до нас словами: «Пануй над своїм черевом, щоб воно не панувало над тобою».

Хто ж має міцне і здорове тіло, тому належить втомлювати його, щоб позбутися інших пристрастей, але в кого тіло немічне і хворобливе, той повинен давати йому спокій. Стримавши тіло вуздечкою, як коня, направиш його до раю, якщо попустиш віжки, то направиш його у прірву і зробиш здобиччю смерті. Тому «…пости, поклони і праця подаються нам для того, щоб вгамувати плоть, але немічному це все шкодить, бо робить його не придатним ні до чого», – каже нам преподобний Анатолій Оптинський.

Будемо завжди пам’ятати, що Великий Піст – це наша дорога до Раю, до того Небесного саду, з якого ми були вигнані і до якого прагнемо. Пасха – наше визволення, а для того, щоб визволитись, потрібно себе постом і покаянням загартувати: тіло – до бою з ворогом нашим, душу – до смирення. Для того, щоб спілкуватися з Богом, необхідно потрудитися, тому піст дається нам, як знаряддя у спілкування з нашим Творцем. Вирушаймо ж у цю путь сміливо і натхненно!

+Димитрій,
митрополит Львівський і Сокальський

http://gradleva.com/?info=741

Цьогорічне святкування 60-річчя Львівського Церковного Собору в черговий раз спрямувало погляди української спільноти до Галичини. Сьогодні треба бути гранично чесним самим з собою, бо стараючись виправдати свою конфесію, як правило ми безпідставно очорнюємо іншу.

Сьогодні дійсно надто важко дати канонічну оцінку Собору котрий ліквідував церковну спільноту таємно утворену та проголошену на беззаперечно не канонічному Берестейському соборі 1596 р. (оскільки у цей же час й у тому ж місці відбувався канонічний собор під головуванням екзарха Константинопольського патріарха Никифора /Кантакузена/). Не треба також забувати й того що у 1946 році уніати (відповідно до канонічного права Православної Церкви) ще перебували під анафемою накладеною Православною Церквою у 1054 р. на Римську Церкву.

Коріння відрази до Львівського Церковного Собору 1946 р. варто шукати не в Соборі, а в методах, які радянські урядовці вживали для запровадження його рішень у життя – насилля, свавілля та деспотизм… З цього приводу слушно зауважив Предстоятель Української Православної Церкви Київського Патріархату Святійший Патріарх Філарет: „З нагоди наближення річниці подій 1946 р., коли Греко-католицька Церква зазнала ліквідації з боку Радянської держави, ми висловлюємо осуд втручанню радянської влади в церковні справи. Тут, як і в попередні історичні часи, модель насильницького інституційного поєднання без досягнення справжньої єдності у вірі, виявила свою помилковість і нетривалість. Але наприкінці ХХ ст. нам на жаль довелось зіткнутись із насильством, яке походило з самого християнського середовища. Вважаємо що для хвилі релігійного насильства … відновлення справедливості що до УГКЦ було приводом, але не може бути виправданням” [11, с.4].

Після ІІ Світової війни галицьке духовенство масово було звинувачене у зв’язках із українським підпіллям. Ці звинувачення, як правило, завершувались судовими процесами та довголітніми ув’язненнями. В той час, коли уніатські історики бажають вбачати у цих заходах радянського уряду переслідування нескореного католицького духовенства, то який підтекст цих арештів мали б вигадати православні історики?

Річ у тому, що після Львівського Собору у великій кількості були репресовані як представники Католицької так і Православної Церков. Так на початку 50-х років був заарештований львівський православний протоієрей Євген Юрик [1, с.7], котрого іще в 1946 р. патріарх Московський Алексій /Сіманський/ мав намір висвятити в єпископи РПЦ. Його все ж таки висвятили, але в 1965 р. після повернення з ув’язнення. А таких галицьких православних священиків, як прот. Є. Юрик було досить багато…

В сучасних церковно-історичних дослідженнях досить часто піднімається питання про штучність відновлення Православ’я на теренах Галичини незважаючи на те, що існування в середині уніатської церкви православно-орієнтованого духовенства було для неї завжди проблемою. Не був й виключенням період ІІ Світової війни. Цим вдало скористались представники тогочасної радянської влади, котрі задумали руками представників Уніатської Церкви її й знищити. Це добре розуміли протопресвітер Гавриїл Костельник із соратниками, але не відступили. За що напевне, саме в найбільш відповідальний період становлення Галицького Православ’я, ініціатори возз’єднання один за одним почали відходити від своєї галицької пастви: одного вбив заказаний вбивця, інші раптово почали вмирати від сердечних чи інших хвороб.

Процес становлення Православ’я в Галичині був складний, як у свій час й передбачав Г. Костельник. Цей видатний галицький протопресвітер першим, на західноукраїнських землях, заговорив про недоцільність існування унії. Звичайно у свій час не всі його підтримали, а Католицька Церква, аж через двадцять п’ять років!, навіть осудила його дітище – Львівський Церковний Собор. Але минуло ще двадцять років і в наслідок богословського діалогу, у 1993 р., представники Католицької Церкви змушені були в один голос із Г. Костельником заявити: «уніатизм … ми відхиляємо як метод пошуку єдності, тому що він суперечить спільним традиціям наших Церков» і цю позицію вони задекларували у так званій Баламандській угоді [22, с. 482].

Середина ХХ ст. для Православної Церкви у Галичині була періодом відродження (після насильної ліквідації в ХVІІІ ст.), встановлення та укріплення. В міжвоєнній Польщі на території сучасних трьох галицьких областей практично повністю була відсутня структура Православної Церкви, але тут завжди залишалась дуже сильною і впливовою проправославна течія, котра орієнтувалась на цінності та традиції Православ’я. А. Юраш звертає увагу на те, що ця течія фактично визначала внутрішню політику УГКЦ до 1840 р. [27, с. 162].

Навіть після легалізації в СРСР Української Греко-Католицької Церкви, Православ’я на галицьких землях не занепало. Воно динамічно розвивається поряд із іншими, представленими у даному регіоні, релігійними організаціями. Таким чином, при всьому бажанні, чи не бажанні визнавати цей факт, саме Львівський Церковний Собор, став початком нового етапу відновлення та становлення Православ’я в Галичині як спадкоємниці єдиної Київської митрополії.

Явним доказом цього є цілий собор Галицьких святих, котрі у період свого земного життя завжди залишались яскравими світильниками Святої Православної Церкви у цьому регіоні.

Святі українського народу – живий приклад як треба служити Богові та людям. Крім цього вивчення життя українських святих дає нам впевненість, що наш народ стоїть нарівні з іншими великими християнськими народами. Українські святі беззаперечно це ті, котрі були українцями та служили в Україні почавши від світанку історичного буття українського народу. Українськими вважають святих, які народились на українських землях, а згодом внаслідок місіонерської діяльності чи з якихось інших причин опинились за межами України та там прославились. До українських відносять святих неукраїнського походження, котрі служили та були прославлені в Україні, або їх мощі спочивають в Україні. Надзвичайно велика кількість святих вшанованих українським народом призвела до встановлення регіональних соборів святих: Волинського, Кримського, Черкаського.
На протязі досить довгого часу православні галичани добивались належного вшанування й Галицьких святих. Священний Синод Руської Православної Церкви (ця Церква на сьогодні в західних областях України має лише по кілька десятків парафій) своїм рішенням від 3 квітня 2001 р. установив у третю неділю після П’ятидесятниці день пам’яті Собору Галицьких святих, але проблема, на мою думку, все ж таки вирішена не була.
Пророчими виявились слова сердечного болю, котрі ввірвались у передмову до книги трьох братів – священиків, вихідців із православної родини Швеців – Івана, Олександра, Ігоря “СОБОР ПРИКАРПАТСЬКИХ ПРАВОСЛАВНИХ СВЯТИХ ТА ПОДВИЖНИКІВ БЛАГОЧЕСТЯ” (котра у 1998 р. була видана з благословення тоді ще єпископа Дрогобицького та Самбірського (УПЦ КП) Феодосія, і стала виявом палкого бажання галичан ушанувати місцевих святих): ”Бог ушанував їх святістю, проте Українська Церква на рідній землі не пошанувала їх“[26, с. 2].

Згідно синодального рішення РПЦ до Собору Галицьких святих причислені:

– святитель Петро, митрополит Київський та Галицький;

– святитель Іоанн, митрополит Тобольський;

– святитель Іннокентій, єпископ Іркутський;

– святитель Павло, митрополит Тобольський;

– священномученик Максим /Сандович/;

– преподобний Іов, ігумен Почаївський;

– священномученик Алексій /Товт/.

Велика кількість як православних так і уніатських істориків схильні припускати, що Галичина була просвітлена Світлом Христовим ще за часів Моравської місії святих рівноапостольних братів Кирила та Мефодія. Цьому безперечно, сприяло її географічне положення до християнських країн. Певна частина етнографічних земель Галичини належала до величезної тоді Моравської єпархії. Відомо що після смерті св. Мефодія понад 200 кліриків його єпархії були вигнані з Моравії. Таким чином справа святих братів загинула серед західних слов’ян, проте вона знайшла подальше життя серед південних слов’ян, а через них і у східних слов’ян.

Іще на початку нашої ери на етнографічних землях Галичини існували важливі торгові центри, а розкопки проведені у 1956-60 рр. біля Перемишля, на Замковій горі виявили фундаменти круглої каплиці ротонди та княжого палацу ІХ-Х ст. Віднайдені будови були споруджені за галицьким зразком із тесаного каменю, а не за типом краківським з цегли. Ці знахідки підтвердили припущення істориків проте, що вже у ІХ ст. Перемишль був столичним градом та центром єпископату східного обряду [8, с. 309-310]. Найдревніша галицька єпископська кафедра, як твердить уніатський історик М.Чубатий у своїй “Історії Християнства на Русі-Україні”, розташовувалась Перемишлі. На його думку вона була заснована близько 906 р. і була східного обряду [25, с. 135-137]. Але ні святі брати, а ні їх святі учні до Собору Галицьких Святих не були причисленні, не зважаючи на те, що вони давно уже внесенні до Собору Волинських святих. Й це при тому що Галичина географічно розташована ближче до Моравії ніж Волинь, в собор святих котрої вони ввійшли.

Брак відомостей про подвижників перших століть існування християнства на Галичині, призвів до того що першим прославленим галицьким святим на сьогоднішній день є св. Петра, митр. Київського та Галицького. Цей святитель народився на Волині у побожній боярській родині. З дванадцяти років святий вів чернечий спосіб життя. Смиренний та мовчазний він скоро був зодягнутий у дияконський, а згодом і пресвітерський сан. З благословення духівника святий засновує на березі р. Рати (район с. Двірці Сокальського р-ну Львівської обл.) [3, с. 102] Спаський монастир та стає його першим ігуменом. В монастирі ігумен Петро займався іконописом. В московському Успенському соборі Кремля зберігались дві ікони святого: Успення Божої Матері та ікона Богородиці Петровської (названої за іменем іконописця). Остання в радянський період зберігалась у Третьяковській галереї [21, с. 287].

У 1308 р. Петро Ратенський був обраний на осиротілу Галицьку православну кафедру [10, с. 304]. В Константинополі, куди святий поїхав за благословенням та єпископською хіротонією, було скликано собор, на котрому св. Петра було призначено єдиним Руським митрополитом із титулом Київський та Галицький [12, с. 147] (з 1305 р. Київська кафедра також була вільна).

Повернувшись до Києва святий у місті довго залишатись не міг оскільки воно було сильно зруйноване в наслідок татаро-монгольських набігів. У 1309 р. святий переїздить до Володимира, а згодом (у 1325 р.) для зручності своєї місіонерської праці оселяється у Москві, де закладає Успенський собор Кремля. При цьому він не лише титуліарно залишався митрополитом Київським та Галицьким. Святитель ревно виконував покладені на нього архіпастирські обов’язки: постійно відвідував найвіддаленіші куточки митрополії, не одноразово відвідував й Галичину [5, с. 4]. Помер святитель у ніч з 20 на 21 грудня (за ст. ст.) 1326 р.

До Собору Галицьких святих варто тепер причислити святителя Іова /Борецького/ митрополита Київського, Галицького і всієї Русі, котрого Освячений Помісний Собор Української Православної Церкви Київського Патріархату, що зібрався у Золотоверхій обителі Архістратига Божого Михаїла у місті Києві з нагоди ювілею 900-ліття цього монастиря та 1020-ліття Хрещення Київської Руси-України, після старанного дослідження життя і подвигу сповненого ревності по Богу і благодаті Святого Духа причислив до лику святих.

Святитель Іов (в миру – Іван Матвійович Борецький) народився в родині українського шляхтича у с. Бірча на Львівщині. Рік і дату його народження важко встановити, нічого не відомо і про його дитинство. Напевно батьки дали Іванові непогану початкову освіту, а вже потім направили на навчання спочатку до Львівської братської школи, а потім і до Острозької академії. Тут Іван Борецький мав змогу познайомитися з видатними вченими-богословами та отримати від них добрі настанови у вірі православній та корисних науках. Майбутній святитель Київської кафедри з великою пошаною ставився до благовірного князя Костянтина Острозького – фундатора академії.

Іван Борецький сміливо виступив проти унії, яку задумали укласти з Римом єпископи-апостати. Саме в цей час на запрошення Львівського Успенського братства він став дидаскалом (викладачем) грецької і латинської мов у Львівській братській школі, а невдовзі і її ректором, пропрацювавши тут майже двадцять років.

У 1605 р. Іван Борецький залишає Львів, та, одружившись на Никифорії Федорівні Чеховичівні і рукоположившись на священика, переїздить до Києва. Тут він оселяється на Подолі і з 1610 по 1615 рр. служить священиком Свято-Воскресенської церкви. Маючи за плечима величезний досвід викладацької і освітньої адміністративної роботи отець Іван Борецький стає ректором Київської Богоявленської братської школи, а при Воскресенському храмі у своєму будинку відкриває парафіяльну школу, де навчає і утримує за свої кошти кращих учнів.

Бажаючи досягти, за словом Євангелія, більшої духовної досконалості, отець Іван вирішує прийняти чернецтво та наприкінці 1617 – на початку 1618 років переконує свою дружину Никифорію прийняти чернецтво разом з ним. У 1619 р., після певного послуху, ієрей Іван Борецький приймає постриг у Свято-Михайлівському Золотоверхому монастирі з ім’ям Іова. Згодом за вченість, твердіть у православній вірі та благочестиве життя братією монастиря він обирається на ігумена.

Будучи ігуменом великого монастиря, отець Іов був дуже доброю і чуйною людиною, простою і загальнодоступною, відгукувався на страждання багатьох. За плекання цих чеснот його порівнювали з патріархом Іоанном Милостивим. Всі ці чесноти зробили його відомим не тільки в Києві та його околицях, але й у всій Українській Церкві, яку він був обраний очолити в митрополичому сані.

Після Берестейської унії, у яку відступили більшість ієрархів Київської Митрополії, вона тривалий час залишалася без митрополита. З часом померли й ті єпископи, які залишилися вірними Православ’ю, а польська влада не дозволяла поставити нових, так що Церква Українська залишилася тільки з одним архієреєм.

Не терплячи такого безправного положення та дбаючи про належний устрій церковних справ, не можливий без ієрархії, духовенство і вірні звернулися до Єрусалимського Патріарха Феофана, який у 1620 р. проїжджав через Україну, звершити поставлення нового митрополита і єпископів на вдові кафедри, опановані уніатами. Під надійною охороною православних козаків, очолюваних гетьманом Петром Конашевичем-Сагайдачним, Патріарх Феофан та архієреї, які його супроводжували, у Києві, в Богоявленській церкві Києво-Братського монастиря 9 жовтня 1620 року рукоположили на митрополита Київського і всієї Руси ігумена Києво-Михайлівського Золотоверхого монастиря Іова Борецького. В тій же церкві були поставлені й інші єпископи, і, таким чином, було відроджено ієрархію православної Київської Митрополії. Польська влада не визнала повноважень цієї ієрархії, називаючи патріарха «турецьким шпигуном» та звинувачуючи ново поставлених архієреїв у зраді. Тому все подальше служіння митрополита Іова відбувалося під загрозою покарання з боку влади за противлення її волі.

Ставши на чолі Київської Митрополії, святитель Іов багато працював задля відновлення церковної дисципліни та благочестивого життя, які занепали за час від Берестейської унії з причини гонінь та відсутності єпископів. З метою привести до канонічного порядку Митрополію він не одноразово скликав місцеві Собори, які розглядали догматичні та богослужбові питання, виправляли хибні звичаї та дбали про зміцнення Православної Церкви і поширення благочестя. Особливо святитель Іов звертав увагу на життя священиків, настановляючи їх бути прикладом для пастви у житті та служінні.

Після недовгого заспокоєння польська влада знову взялася за активне просування унії, чинячи тиск на православних. Цього тиску не витримав Полоцький єпископ Мелетій Смотрицький. Святитель Іов багато вмовляв цього архієрея не зраджувати православну віру і Церкву, для чого навіть скликав Собор. Але Мелетій, покаявшись на Соборі в уніатських намірах, потім зрадив своєму покаянню і перейшов на сторону унії, пишучи на її та свій захист полемічні трактати.

Важливим діянням скликаного святителем Іовом Київського собору 1629 року, що зібрався у першу неділю Великого Посту, було схвалення до друку «Літургіаріона» – служебника, впорядкованого архімандритом Печерським святим Петром Могилою. Також собор прийняв постанову про акафісти і пасії. Введенням останнього чину було започатковано в Українській Православній Церкві, а згодом і в Російській, служіння пасій, які зазвичай очолював архиєрей з читанням євангельських розповідей про страждання Христові.

У своєму нелегкому, тернистому архипастирському служінні митрополит Київський і всієї Руси Іов дбав про свою паству, як ревний її святитель. Перш за все він адміністративно впорядкував свій капітул (раду) при кафедрі, яка знаходилася у Свято-Михайлівському Золотоверхому монастирі. Також капітул існував і в іншому місці митрополичої єпархії – Слуцьку, при соборній церкві. За святительства Іова Борецького у Київській митрополії зростало число монастирів.

Святитель доклав чимало зусиль до розбудови шкіл та друкарень. Сам він також є автором декількох праць полемічного характеру, найвідоміші з яких «Діалог про православну віру» (1606 р.), «Пересторога, вельми потрібна на потомні часи православним християнам» (1605-1606 рр.) та «Протестація» (1621 р.)

Перед своїм упокоєнням митрополит склав духовний заповіт, обравши Печерського архімандрита Петра Могилу і Луцького єпископа Ісаакія Борисковича головними опікунами, як Михайлівського монастиря, так і свого майна. В заповіті святитель наказував, щоб школи у братстві були фундовані, бо це «діло Церкви Божої і всьому народу Руському найпотрібніше». Книги своєї бібліотеки грецькі і латинські він дарував архімандриту Петру Могилі, а слов’янські і польські заповів Свято-Михайлівському монастирю.

Спочив митрополит Київський, Галицький і всієї Руси Іов Борецький в мирі 15 (2) березня 1631 р. і був з усіма почестями похований у Києво-Михайлівському митрополичому монастирі [28].

Наприкінці XVI на початку XVII ст., під час загрози існуванню українського народу як окремої нації (спричиненої тотальною полонізацією та окатоличенням) Церква переживала, чи не найважчі часи свого буття. За Божественним Промислом на нашій землі загорілись яскраві світильники – великі мужі сповнені честі та ревності. З Афону повертаються українські подвижники Іов /Княгинецький/ та Іоанн /Вишенський/, щоб «згасаючий вогонь заново здобути з попелу та руїн». В той час, коли Іоанн /Вишенський/ різким та правдивим словом вказував українському народові на глибокий упадок його духовності, преп. Іов проводив реформу українських монастирів.

В Угорницькому монастирі палав іще один блискучий світильник, котрий своїм світлом освітив всю Західну Україну. Це був преп. Іов /Залізо/.

Преподобний народився у заможній родині Залізо на Станіславщині близько 1551 р. Його родина свято берегла свою батьківську Православну віру, тому змалку Іван (таке світське ім’я Іова) у чеснотному оточені і пошані до Господа.

За не відомих нам обставин, у десятирічному віці преподобний вступає до братії Угорницького монастиря (Угорницький Спаський монастир діяв у Товмацькому повіті біля Отинії в районі р. Дністер). Час його утворення достеменно не відомий. З середини ХІV ст. ця обитель почала по малу занепадати. Лише з приходом сюди у 1621 р., на запрошення дідича Адама Балабана, знаменитого афонського подвижника Іова Княгинецького монастир добре розрісся), а у дванадцятилітньому віці, молодий послушник став просити постригу. Бажання Івана було не буденне, але його сповнили постригши з іменем Іов, на честь Іова Багатостраждального. Вибір такого святого дає підстави припустити, що молодий монах уже до цього багато натерпівся.

З досягненням повноліття Іова рукоположили в диякона, а згодом у пресвітера. З цього часу, священичий сан та нові обов’язки, ще більше надихнули Іова до чистого чернечого життя. З юнацьких років він був аскетом: суворо постив і любив молитву. Слава про молодого чеснотного монаха стала ширитись далеко за межі Галичини.

У тридцятилітньому віці Іов прийняв «Великий Ангельський Образ» т.зв. схиму. При постризі обов’язково змінюється ім’я. З цього часу він став схиієромонахом Іоанном (незважаючи на прийняття преподобним схими, Православною Церквою він вшановується як преп. Іов Почаївський). Це рідкісний випадок, щоб такий молодий монах відважився стати схимником, який без крайньої потреби не може покидати своє помешкання, оскільки зобов’язаний навіть не виходити з келії.

Слава про гарячого молитвеника та твердого православного подвижника докотилась і до Острозького князя Костянтина, котрий звернувся до ігумена Угорницького монастиря, щоб він відпустив преподобного. Ігумен нехотячи благословив Іову відійти до Дубинської обителі.
На протязі двох десятиліть преподобний керував монастирем, який був одним з найбільших у регіоні. Ігумен Іов на власному досвіді показував братії найвищі зразки православного аскетизму, що посприяло духовному росту цього монастиря. До обителі преп. Іова сходились православні з усіх сторін. Ігумен усіх підтримував даючи слушні поради, як боротися проти зрадливої унії.

Зі смертю К. Острозького становище православних погіршилось. Наставивши після себе в Дубні ієромонаха Віталія, у 1597 р. святий переходить до нового – Почаївського монастиря і стає першим його ігуменом. За 50 років він належно зорганізував братію та поставив цей монастир на тверді ноги. За нього він уже почав сяяти на всю Волинь своїм чеснотним життям.

За своє глибоке чеснотне життя Іов удостоївся явлення Божої Матері.
Трагічні події битви під Берестечком, смертельно вразили душу столітнього ігумена. Ще за тиждень до смерті, 21 жовтня 1651 р., він назвав день своєї смерті. У передбачений вівторок преподобний ігумен відслужив останню свою літургію. Після богослужіння лагідно попрощався з братією. Зі словами: «Господи Ісусе Христе Сине Божий, помилуй мене!» непомітно відійшов у небесні оселі.

Сім років та десять місяців пролежало тіло святого у землі монастирського садку. За цей час на його могилі відбулось багато чудес. У 1659 р. сталось нове чудо: ігумен Іов тричі з’явився у сні Київському митрополиту Діонісію (Балабану) із словами: «Повідомляю твоє Преосвященство, що Бог наказав, щоб ти відкрив кості мої…». Докладно все перевіривши, 28 серпня 1659 р. у присутності численного духовенства було відкрито гріб. Святі мощі виявились нетлінними і від них відходили приємні пахощі. Цього дня багато недужих отримали зцілення [Див. 7].

За молитвами Почаївського преподобного, в 1795 р. з падінням Польщі, вся Волинь повернулась у Православ’я, а у 1945-46 рр. до батьківської Святої віри повернулась і Галичина.

Досить дивним у синодальному рішенні РПЦ є те, що до Собору Галицьких святих не віднесено засновників Манявського Скиту, канонізованих у 1994 р. УПЦ (у єдності з Московською Патріархією), преподобних Іова [9, с. 25-27] та Феодосія Манявських [24, с. 16]. Котрі в кінці XVI ст. були оплотом Галицького Православ’я. Але до Галицького Собору причислено святителів Іоанна та Іннокентія, котрих із Галичиною пов’язує лише галицьке походження їх батьків.

Серед Галицьких Святих, котрі несли своє служіння далеко за межами свої батьківщини, ми бачимо св. Павла, котрий був митрополитом Тобольськими; священномученика Максима /Сандовича/ – ніс своє служіння на Лемківщині (територія сучасної Польщі); священномученика Алексія /Товта/, з Міннеаполіса (США) котрий у 1891 р. приєднує свою уніатську парафію до Російської православної церкви (у 1994 р. він був канонізований Православною Церквою Америки).

З посеред них найбільш шанованим у Галичині є митрополит Павло, котрий народився в 1705 р. у м. Самборі в родині багатого міщанина. Вдячні земляки навіть побудували новий храм на його честь [26, с. 10].

З юних літ у майбутнього святителя проявлялась схильність до усамітнення. На двадцять восьмому році життя у Києво-Печерській Лаврі він приймає чернечий постриг з іменем Павло. Ця подія докорінно змінила все його подальше життя. 5 грудня 1734 р. монах Павло був рукоположений у сан диякона, а 1 січня 1740 р. святительські руки зодягнули його у пресвітерство.

У 1740 р., під час подорожі до Петербурга, указом Священного Синоду його було призначено проповідником при Московській Слов’яно-греко-латинській академії, а за плідну працю та духовні подвиги у 1744 р. він був призначений настоятелем Свято-Георгіївського монастиря в Новгороді. Але Богу було угодно визначити архимандриту більш широку дорогу служіння. 5 травня 1757 р. у Петербурзі його було висвячено на єпископа Тобольського і Сибірського з підвищенням до сану митрополита.

Митрополит Павло дбав на сам перед про освіту пастирів, тому звернув увагу на вдосконалення Тобольської семінарії. На теренах своєї єпархії владика Павло розгорнув широку місіонерську діяльність. За його служіння у 1764 р. були відкриті також мощі святителя Інокентія Іркутського (†1731 р.) (котрий, як уже було сказано вище, також причислений до Собору Галицьких Святих). Це була чи не остання радісна подія для святителя Павла.

Особливу мужність владика виявив під час наступу цариці Катерини ІІ на Православну Церкву. Бачачи, що позбавленні засобів для існування монастирі не можуть служити справі християнізації Сибіру, владика Павло разом із митрополитом Ростовським Арсенієм /Мацієвичем/ висловили протест проти царського свавілля, за що потрапили в не милість до цариці.

До Петербургу владика не поїхав ні після першого ні після другого указів залишаючись у Тобольську. Лише після вказівки місцевому губернатору вислати митрополита з Тобольська, святитель залишає кафедру. 2 квітня 1768 р. він подав прохання «про звільнення на спокій у Києво-Печерську Лавру». Священний Синод позбавив владику Павла сану, але імператриця не затвердила це рішення. Не бажаючи зустрічатись з нею, святитель від’їжджає до Києво-Печерської Лаври, де у суворих чернечих подвигах проводить останні роки свого життя. Він часто служив як у лаврських так і в інших храмах Києва. Роздавши все своє майно 4 листопада 1770 р. владика Павло відійшов до Господа. Тіло митрополита похоронили в усипальниці Успенського Собору Лаври під Стефанівським приділом і скоріше всього воно ніколи не було поховане у землю.
Біля гробу святителя часто відбувались чудеса : хворі на тілесні та душевні недуги отримували зцілення, святий (інколи з іншими подвижниками) з’являвся тим хто потребував його допомоги. Відомо близько 50 записів, які засвідчують його небесне заступництво та чудотворну силу, що відходила від мощей святителя. Пройшовши через Москву, Новгород, суворий Сибір не загубив цей святитель рідної мови. Навіть із потойбічного життя він з’являється та спілкується з вірними лише українською мовою.
Підчас проведення археологічно – реставраційних робіт, пов’язаних із відновленням Успенського Собору Києво-Печерської Лаври мощі святителя Павла були віднайдені і відкриті для поклоніння у Дальніх Печерах Лаври [15, с. 32].

1 лютого 1882 року в селі Ждиня, що на Лемківщині, народився ще один сповідник Святого Православ’я – священномученик Максим Сандович. З гімназії молодий Максим їде до Крехівського уніатського василіанського монастиря (сучасна Жовківщина, що на Львівщині). Перебування в цій чернечій обителі зародило у серці юнака зерна сумніву істинності католицизму. Виклопотавши собі паспорт, Максим відправляється до Почаївської Лаври, котра на цей час розташовувалась в межах Російської імперії. В Лаврі Сандович потрапляє на аудієнцію до архієпископа Антонія /Храповицького/. Святитель відмітив завзятість юнака й став його опікуном. Під керівництвом архієпископа Максим закінчив семінарію у Житомирі. Не зважаючи на вмовляння святителя залишитись для походження душпастирського служіння в Росії, отець Сандович у 1913 році повертається у рідне село Ждиню, на Лемківщину. Австро-Угорська влада в штики прийняла появу православного священика: штрафи, переслідування, перешкоджання душ пастирському служінню… А вневдовзіпочинається відомий процес над православним журналістом Семеном Бендасюком і його товаришами. На лаві підсудних опинився і о. Максим. Процес з тріском провалився. Проте одразу після війни, у вересні 1914 року, о. Максим Сандович був знову заарештований. Він у 1914 році за вірність Православ’ю був розстріляний у дворі львівської в’язниці. Перед смертю священномученик осінивши себе та всіх присутніх хресним знаменням, промовив: „ нехай живе Святе Православ’я та русинський народ…”. Розлютілий ротмістер зі словами „Згинь, собако” тричі вистрілив святому сповіднику в обличчя. Отець Максим став одним із шістдесятьох тисяч галицких русинів, що стали жертвами першого в двадцятому столітті геноциду, коли за прихильність до Православ’я були знищені десятки тисяч чоловік, побудовані перші в двадцятому столітті концентраційні табори, такі, як сумно відомий Талергоф.
Варто було б причислити до Собору Галицьких святих й уродженця с. Заболотці, що на Бродівщині, св. священномученика Павла Швайку. У червні 2003 р. він був приєднаного до лику святих Холмських та Підляських Постановою Священного Собору єпископів Святої Польської Автокефальної Православної Церкви [16]. Священномученик Павло народився у 1893 р. Після завершення Єкатеринославської (сучасний Дніпропетровськ) Духовної Семінарії у 30-ти річному віці в храмі св. Миколая с. Гаї Лев’ятинські (Кременечина) він був обвінчаний з місцевою дівчиною Йоанною Лотоцькою. У 1924 р. з рук Варшавського митрополита Діонісія /Валединського/ прийняв дияконське та пресвітерське рукоположення. На початку о. Павло ніс душпастирське служіння на парафії Потоку-Горішньомго на Білгорайщині а з 1927 р. селах Святкова-Велика та Дешниця на Лемківщині.

В 1938 р., у драматичний період переслідування Православ’я на Холмщині, 44-річний священик Павло з добродійкою Йоанною повертаються саме у цей регіон. У ці важкі хвилини, коли православних примушували зрікатись своєї батьківської віри, святий ніс пастирське служіння в Сідлиськах (Замойщина) та Снятичах смиренно переносячи з дружиною напади, пограбування та побиття. В 1943 р. Церква направляє прот. Павла у Грабовець (Грубешівського повіту). Саме ту, разом з мученицею Йоанною, священик Павло у день свята Успіня Пресвятої Богородиці прийняв вінець мучеництва, перетерпівши жахливі страждання з боку ворогів Святого Православ’я.

Офіційно не причислено ще до Галицького Собору святих, котрі освятили Галичину після свої своєї блаженної кончини та прославлення. Серед них треба пригадати св. муч. Парфенія, мощі котрого знайшли спочинок у м. Жовкві [див. 18], та св. муч. Іоанна Нового Сучавського, мощі котрого довгий час також спочивали у Жовкві [18, с. 10 ].

Вперше святі мощі з’явились у цьому галицькому регіоні у 1686 р. в наслідок пограбування польським королем Яном Собеським м. Ясси. Король наказав разом з церковними коштовностями та рукописами забрати й мощі святого Іоанна Нового, а заодно і місцевого православного митрополита Досифея. Поляки довезли мощі й митрополита до Стрия і залишили їх там на тривалий час. Й лише у 1690 р. мощі св.великомученика Іоанна знайшли собі притулок у церкві одного із монастирів м. Жовкви. Саме тут у 1693 р. представився до Господа та знайшов вічний спочинок митрополит Досифей. Варто зауважити що всі ці події відбувались у той час, коли Львівська єпархія ще перебувала у єдності з Православною Церквою (цей західноукраїнський регіон найпізніше приєднався до оприлюдненої в 1596 р. унії з Римом оскільки зберігав вірність прабатьківській Православній вірі до 1700 р.).

Святий великомученик Іоанн народився на початку XIV ст. у християнській родині котра проживала в причорноморському місті Трапезунді. Святий, як й більшість мешканців міста, займався торгівлею. Іоанн, як віруюча людина, не шукав зиску і багатства, а мандруючи торгівельними шляхами пам’ятав та виконував Божу заповідь про милосердя.
Так у 1332 р. святий відправився з товаром в Бессарабію у Білгород [19, с. 18]. В дорозі постійно відвідував православні храми та монастирі. Розмовляючи з подорожніми, він завжди відстоював світоглядні основи Православ’я. Проте багатіям його настанови не подобались, особливо власникові корабля – вираженому католику. Одного разу він втрутився у розмову Іоанна з подорожніми, намагаючись їх переконати, що саме католицька віра правдива. Але святий досконало знаючи Писання та вчення святих отців без зусиль довів усім, що лише Православна Церква правдива, і без змін дотримується вчення Спасителя. Власник корабля за те, що був привселюдно посоромлений затаїв злобу на святого. Помста, яку судновласник вигадав для Іоанна, була геть не християнською…

Коли корабель пристав до Білгорода, що перебував під владою іновірців, власник корабля повідомив міську управу про те, що з Трапезунда прибув чоловік, який має бажання відступити від Христа й прийняти іслам. Міський управитель повірив підступному наклепнику й прикликав до себе Іоанна. Сповідництво святого і твердість віри дуже розлютило правителя міста й він не бажав більше слухати, як Іоанн вихваляє віру християнську й осуджує віровідступників. За наказом начальника міста святого сповідника роздягнули догола й били вузлуватими палицями. Іоанна катували так немилосердно, що поламали кістки, а шкіру порвали на лахміття. Лежачи долілиць, святий піднісши очі до неба молився:” Дякую Тобі, Господи, що ти знайшов мене гідним обмитись у власній крові і очиститись від гріхів”. Та ці слова ще більше розлютили правителя і слуги заходились ще не самовитіше катувати святого. Так тривало до пізнього вечора, поки мученик не знепритомнів. Увечері жорстокий тиран наказав зв’язати знесилілого, майже мертвого Іоанна і вкинути до візниці.

Вранці наступного дня міський управитель знову прийшов на судилище й наказав привести туди Іоанна. І яким було його здивування, коли він побачив світле і веселе обличчя святого – так, ніби з ним нічого й не сталося. Муки не зламали святого, а його подальше сповідництво лиш в черговий раз роздратували начальника. Його катували ще сильніше ніж досі, але тіло святого було міцним та пружнім. Спостерігаючий за екзекуцією народ почав ганьбити жорстокого тирана. Іоанн, змордований знущаннями, вже ледве дихав, однак молився до Господа.

Тим часом начальник звелів привести коня і прив’язати до нього святого мученика й тягти його по місту. В торговій частині міста, де переважно жили євреї, в Іоанна почали жбурляти камінням, а один з торговців вихопив шаблю і відтяв мученику голову.

Так у 1332 р. в Білгороді добігло до кінця життя нового мученика за Христа. Вершник-мучитель відв’язав пошматоване без голови тіло і спішучись залишив його на вулиці. Іновірці глумились над ним до сутінок. Коли ж настав вечір, з’явилося дивне видіння: над мучеником опустився вогняний стовп і місце довкола засяяло яскравим світлом. Безліч запалених свічок оточило останки святого, а три мужі у світлому одязі ходили і співали пісні. Це дивне видіння бачили всі присутні. Один із невірних, думаючи що це священики, настромив стрілу і хотів влучити у видіння. За те його спіткала миттєва кара: стріла наче приросла до руки і він немов задерев’янів, не міг зрушитись з місця. Під ранок дивне видіння зникло і лише тоді невірний зцілився і розповів людям, про те що з ним трапилось.

Коли про ці події довідався міський управитель, то дозволив християнам забрати тіло новомученика і похоронити за своїм звичаєм. Власник корабля дізнавшись про все розкаявся у своєму ганебному вчинку. Щоб загладити свою провину, він надумав викрасти тіло і відвезти його на батьківщину. Та це йому не вдалось, бо мученик з’явився у сні місцевому православному священику й попередив про цей намір. Коли останній прибіг до храму то застав тіло новомученика уже викопаним і перешкодив наклепнику забрати його. Наступного дня священик сповістив вірних про те, що сталося. Усі дякували Богу за чудо, а тіло Іоанна перенесли до храму і поклали біля самого престолу у вівтарі. Тут мощі святого перебували близько 70 років.

До подальшої історії мощей святого великомученика мав відношення майбутній митрополит Київський Григорій /Цамблак/. Григорій Цамблак уродженець Болгарії, ще молодим монахом подорожуючи південною Європою мов можливість особисто відвідати мощі Іоанна Нового. У 1411 р. монах проповідник прибув до тогочасної столиці Молдавії – міста Сучави, де пише книгу про святого і переконує місцевого митрополита Йосифа та воєводу Олександра Доброго викупити мощі у турків. Влітку того ж року мощі перенесли до Сучави.

У 1564 році столицею Молдови стало місто Ясси, куди переїхав не лише воєвода, а й митрополит. Він побажав перенести мощі святого Івана до нової столиці, що й відбулось у 1586 р. Але сталось непередбачене. У 1686 році польського короля Яна Собеського під час війни з турками спіткала невдача. Як уже говорилось вище, поляки захопили в полон мощі святого й вони знаходять тимчасове пристановище на теренах тогочасної православної Львівської єпархії. У м. Жовкві мощі залишались до 1783 р.

За цей час політична мапа зазнала кардинальних змін: Австрія розширила свої кордони й до неї ввійшла Галичина з Жовквою. Воєвода Молдови звернувся до австрійського уряду з проханням повернути мощі святого Іоанна до Сучави. Цісар Йосиф ІІ видав відповідний наказ, але він не виконувався – остерігались заворушень між віруючими. З 1772 р. Австрія розширила свої кордони ще далі, а в 1775 р. й місто Сучава за домовленістю перейшло до Австрії. Єпископ Радовецький Досифей /Херескул/ повторно звернувся до Відня з проханням повернути мощі до Сучави.

Минав час, але жовківські уніатські ченці і далі опирались наказові цісаря про повернення святих останків, тому галицький намісник отримав наказ негайно повернути мощі Іоанна. Щоб уникнути заворушень цісар послав два ригіменти найманого війська для дотримання порядку. 30 червня 1783 р. віденські вояки оточили місто. Близько півночі єпископські посланці та цісарські комісари прибули до монастиря і запропонували віддати мощі святого. Лише після ознайомлення з наказом цісаря ченці погодились повернути православну святиню. Представники обох сторін склали протокол, опечатали раку й винесли її з храму. Того ж вечора підвода з неоціненим скарбом спокійно дісталась Львова. Наступного дня вона рушила у подорож до Сучави через Товмач, Галич, Станіслав, Коломию, Заболотів, Снятин й Чернівці. Таким чином великомученик освятив своєю присутністю всю центральну й південну Галичину та Буковину.

У 1784 р. будучи у Відні о. Ієронім Стрілецький (ЧСВВ) й знайшовши там у занедбаному стані мощі святого мученика Парфенія, звертається в Рим з проханням передати їх для молитовної утіхи галицьким християнам. З дозволу папи Римського Пія VI (1775-1799) святі мощі мученика були перенесені до Жовкви в неділю по Воздвижені Чесного і Животворчого Хреста Господнього.

Згідно з історичними джерелами, котрі дійшли до нас, батьківщиною святого Парфенія була Вірменія. Він походив із середовища знатних та багатих людей. Святий мученик займав посаду нотаріуса імператорського двору. З благословення Римського єпископа Фабіана, він таємно вів мартиролог (список мучеників за Христа). Родина Парфенія відзначалась особливим християнським благочестям. Бачив це й таємний християнин – начальник міста Риму Еміліан, який помираючи заповів їм не лише все своє майно, але й попросив заопікуватись його донькою Калістою.

У цей час Римським імператором був ненависний противник християн – Декій. Будучи людиною грубою цей імператор не роздумував над істинністю віри. Декій був прихильником місцевих народних вірувань, а до християн був надто нетерпимий лиш через те, що його попередник був до них прихильний. Бажаючи повністю знищити всіх християн імператор розгортає масові гоніння. В цей час звилось багато відступників від Христа, але було й багато сповідників, які гинули у муках. Основний тягар гоніння впав на предстоятелів церков, котрі були опорою християнських громад. Ще на початку гонінь постраждав Римський єпископ Фабіан, мучеництво також ж прийняли й інші єпископи: Карп Фіатірський, Вавила Антіохійський, та інші.

Коли імператор дізнався про те, що Парфеній та його старший брат Калогерій християни, то почав їх звинувачувати у наверненні у християнство Калісти та у розтраті її майна на користь християн. На ці звинувачення старший брат відповів: «Так. Ми християни. А щодо майна Еміліана, то ми його використовуємо так, як він, будучи християнином, заповів нам – витрачаємо для потреб нашої братії».

Довгі вмовляння, погрози та наказ принести жертву місцевим богам завершились мужнім сповідництвом віри в Христа. Твердість віри привела святих братів до ярого мучителя християн Лібанія. Останній з особливою завзятістю та жорстокістю мучив братів. Незважаючи на тортури святі залишались непоступними й твердими у вірі, а Парфеній ще з більшою ревністю почав сповідувати перед катами зміст і духовну сутність християнського віровчення.

Коли усі придумані Либанієм катування (розтягування суглобів, печіння розпеченим залізом, використання вогню) виявились марними, тоді він, шаленіючи, палаючою колодою роздрібнив сповідникам голови. Так 19 травня 250 р. святі Калогерій та Парфеній віддали свої праведні душі Господу. Цього ж дня римські християни віднесли тіла святих в катакомби, де знайшли вічний спочинок й інші мученики. Мощі обох мучеників тут перебували більше тисячі років. Після розкопок римських катакомб мощі мученика Калогерія були передані у монастир на горі Мавра (Франція), а мощі святого мученика Парфенія у 1655 р. папа Римський Олександр VII передав до віденської каплиці імператора Леопольда І. Через два роки мощі були перенесені до жіночого монастиря святої Клари, де їх й віднайшов о. Ієронім Стрілецький.

Нещодавно, в присутності уніатського єпископа Іринея Білика ЧСВВ, мощі святого Парфенія урочисто відкривались для заміни покривала. Присутні були приємно здивовані відмінним станом мощей «…лише права рука відірвалась…» [6, с.9]. Підчас цього огляду на мощах виявлені чіткі печатки папи Римського, котрі засвідчують, що це дійсно мощі святого Парфенія.

Шанувальники св. Парфенія добре знають, яким ревним заступником він є перед Богом за всіх вірних які просять у нього заступництва. У 90-х рр. минулого сторіччя ієромонах Антоній Масюк ЧСВВ перебуваючи біля мощей святого отримав від нього одкровення про те, що саме за його молитовним заступництвом у місті підчас Другої світової війни вціліли всі храми в тому числі й юдейська синагога [6, с. 30].

На сьогоднішній день цей святий є забутий православною людністю в Україні. В жодному із виданих Київською Патріархією чи Київською Митрополією на 2006 р. Православних церковних календарях не вдалось знайти вказівки на пошанування 19 травня (ст.ст.)/1 червня (н.ст.) пам’яті муч. Парфенія та брата його Калагерія, вказівки залишились лиш в богослужбових книгах Руської Православної Церкви [13, с.262-276]. За межами Жовкви залишились лиш поодинокі молитовні шанувальники святого Парфенія.

Одним із них є колишній львівський архієрей (23.11.1983 – 13.09.1989) теперішній митрополит Харківський та Богодухівський Никодим (Руснак). Саме у період його святительства у 1984 р. православні галичани з глибоким благоволінням відсвяткували 200-річчя перенесення чесних мощей мученика Парфенія на Галицьку землю. Цей святитель є автором богослужбових текстів (служби [13, с.262-276] та акафісту) присвячених пам’яті мученика Парфенія.

У період свого служіння на Львівсько-Тернопільській кафедрі владика Никодим віддає під небесний покров святого Парфенія усі православні парафії своєї єпархії: більшість виданих ним антимінсів містять часточку мощей саме цього святого мученика. З цією метою у владики зберігалась частина мощей святого Парфенія, тим і пояснюється відсутність частини руки у раці. Великий промисел Божий проявився також і в тому, що митрополит Никодим переїжджаючи в Харків взяв з собою для молитовного вшанування наявну у нього частину мощей мученика Парфенія. В 1989 р. ніхто ще й не здогадувався про те, що через кілька місяців православна громада втратить у Жовкві майже все: храм, мощі… Православні жовківчани зберегли лиш жертовну віру й наче святий Парфеній стали на шлях сповідництва. За короткій час вони збудували у Жовкві величний собор на честь первоверховних апостолів Петра і Павла, лиш мощі святого й надалі залишались недоступними їм для поклоніння. Неодноразово православні звертались до ієрархів УГКЦ з проханням передати їм для молитовного вшанування частинку мощей святого Парфенія, але вони не були почуті. Та їх почув святий мученик – з благословення митрополита Никодима жовківській парафії УПЦ була передана частина від мощей святого мученика, котрі вціліли від уніатського полону в цього святителя у м. Харкові.

Як зразок особливої пошани до небесних покровителів Жовкви можна розцінити благоговійне ставлення митрополита Никодима /Руснака/ до подарованих православними жовківчанами архієрейських риз. Саме в них він молився на святкуванні 350-річчя м. Харкова. Специфічною рисою цього облачення є те, що на святительському омофорі вишиті два мученики – покровителі не лише Жовкви, а й всієї Західної України – Парфеній та Іоанн Новий [Див. 2]. Саме так – з 1784 р., коли до Жовкви були перенесені чесні мощі мученика Парфенія, місто отримує двох небесних заступників та молитвеників.

Але не зважаючи на це, на офіційному гербі Жовкви, котрий в ці дні увінчує міську ратушу, центральне місце, згідно міського передання, відведене іконі святого апостола і євангеліста Іоанна Богослова. Коли й за яких обставин цей святий став покровителем цієї місцевості авторові не вдалось дізнатись ані в міській управі, ані в місцевих краєзнавців …
Напрошується єдиний, але досить сумний висновок: шукаємо щось, а наявне пошанувати належно не можемо вже й у Жовкві…

Але лишається надія на те, що це лише тимчасові не порозуміння. Таку надію вселяє у православних галичан той факт, що 28 січня 2001 року у Львові канонізацівано та причислено до Собору Галицьких Святих, а 31 січня 2002 року у Мінську рішенням Святого Синоду Білоруської Православної Церкви канонізовано з причисленням до Собору Білоруських Святих – священномученика архідиякона Никифора, екзарха Константинопольського патріарха. В цей же час продовжується збір матеріалів для канонізації організатора Львівського церковного Собору 1946 р. свящмуч. Гавриїла Костельника [Див. 4, 23]. Особливе пошанування галичанами протопресвітера Гавриїла призвело до того що в дні 60 річчя Львівського собору місцева періодика навіть розповсюдила інформацію про його канонізацію [Див. 14].

Никифор – великий протосингел і екзарх Константинопольського патріарха в західно-руській Церкві, родом грек, вчився в Падуанському університеті, де в 80-их роках XVI століття був ректором «Еллінських грецьких» наук. Коли в 1592 р. Львівське братство сповістило патріарха Константинопольського про зраду, що готується серед православних західно-руських ієрархів, а князь Костянтин Острозький просив надіслати саме Никифора для влаштування церковних справ, Никифор, за дорученням Патріарха, виїхав в Острог. На кордоні Польщі його схопили, але Никифор встиг втекти й у 1596 році прибув в Острог.

У тому ж році Никифор прибуває в Брест на собор всупереч указу короля, що заборонив в’їзд у країну православних посланців під час собору. Але там він був не один: на собор проникли ченці з Афону і ряд інших духовних осіб, у тому числі екзарх Олександрійський Кирило Лукарис.

Поява Никифора в якості канонічного глави помісного собору цілком змішала плани єпископів, що прагнули унії, і їхніх союзників. Його звинувачували в самозванстві, перевищенні влади, у самочинні. Але Никифор діяв виключно за правилами Церкви. Прихильники унії не запросили нікого з православних на відкриття собору і відмовилися зустрітися з Никифором, що грамотою нагадав їм про свої права. Тоді православні на чолі з екзархом на законній підставі відкрили свій собор, проведений канонічно бездоганно завдяки Никифору. Собор засудив унію і скинув єпископів-перевертнів. Останні фактично виявилися в ізоляції від православного народу. Ніякого торжества унії не вийшло. Єпископи-уніати не мали ні духовно-морального авторитету, ні значного числа прихильників. Для підтримки унії король вдався до грубого політичного тиску на її супротивників. Олександрійському екзарху Кирилу Лукарису й іншим православним, що прибули на собор, довелося виїхати за наказом короля. Один Никифор не злякався погроз. У своєму мужньому свідченні він, безсумнівно, пригадав багатьох великих святих, що викривали несправедливих царів при сприянні благодаті Божої. Зупинившись у князя Костянтина Острозького, він викладає в Острозькій академії й одночасно з надзвичайною сміливістю продовжує боротьбу проти унії – розсилає листи з закликами стояти в Православ’ї, у якості екзарха приймає священиків. Все це викликало проти нього велику ненависть. Справа була тільки в приводі для його арешту. Зрештою, привід знайшовся: Никифорові було пред’явлене звинувачення в шпигунстві на користь султана. Особливо переслідує екзарха підступний Замойський, нещодавно врятований ним від турок.
На судовому розгляді, що відбувався під головуванням самого короля, Никифор проявив повну холоднокровність, переконливо відкинув абсурдні звинувачення: крім шпигунства, він звинувачувався у вбивстві, чорнокнижництві і навіть у злочинному зв’язку з матір’ю султана. Всі ці злісні закиди були спрямовані проти людини, відомої винятковою чистотою життя і абсолютно вільної від національних упереджень: для Никифора були рівні греки, італійці, поляки, росіяни, молдавани, турки. Він воістину був служителем Церкви у цьому світі не від світу цього. Проте доля екзарха була вирішена: не домігшись його осуду на формально законній підставі, король велів затримати Никифора під приводом продовження розслідування. Незабаром видатний захисник Православ’я був відправлений у Марієнбурзький замок, і потім про нього «забули». Через два роки, у 1599 році, екзарх був замучений голодом. Так, у повному забутті і безвісті, у невідомому людям молитовному стоянні закінчилося подвижницьке життя надзвичайного воїна Христового, що ціною свого життя разом з іншими сповідниками відстояв Православ’я в Західній Русі.

Полоцький уніатський архієпископ Йосафат Кунцевич 22 квітня 1622 р. писав канцлеру великого князівства Литовського Левові Сапезі: «Нехай тільки вельможний пан пригадає, що (ще до поновлення єдності) зробив у Валахії той чернець Никифор, грек… подмовляв єретиків і схизматиків на з’їздах в Острозі, Луцьку, Бресті під його керівництвом і інших панів, що вважали його пророком; йому допомагали також інші греки… Саме з цієї проклятої їхньої кузні наробив такої великої біди Річі Посполитій Наливайко, повставши зі своєю черню, про що добре пам’ятає вельможний і всі ми… Наливайка узято живим, потім впіймано і того Никифора, автора всіх бунтів і обох по заслугах покарано.»
Смерть Никифора трималася в таємниці, бо навіть саме ім’я подвижника вороги Православ’я вважали для себе небезпечним. Але пам’ять про мученика благоговійно зберігалася свідками його боротьби за віру в Бресті. Духовний подвиг екзарха Никифора нагадує діяння видатних свідків Православ’я: подібно св. Максимові Греку, він відкинув у юності зваби Італії і католицтва заради спасіння душі; подібно св. Маркові Ефеському – безстрашно відстоював Православ’я проти унії [17, с. 6].

14 жовтня 2005 року своїм рішенням Священний Синод Румунської Православної Церкви причислив до лику святих з днем пам’яті 13 грудня митрополита Сучавського і всієї Молдавської землі Досифея (Баріле).

Досифей (Баріле) (Dosoftei (Barilă) (1627-1701?) митрополит Молдавський, основоположник румунського віршування і книжності. Цей святитель, шанується як один з найбільших православних архієреїв Молдови.

Світське ім’я святителя Димитрий Баріле (Barilă), народився він 26 жовтня 1624 року на Сучавщині. Батько його Нектарий був чиновником або купцем, а на старість пішов у монастир. З дитинства навчався в кращих наставників Молдавії: в школі при монастирі Трьох Святителів, заснованої вЯссах господарем Васильом Лупу при сприянні Київського митрополита св. Петра (Могили), в школі Львівського православного братства. Святитель вивчав богослов’я і цілком засвоїв єврейську, грецьку, латинську, церковнослов’янську, румунську та польську мови. На додаток до книжкової освіти, він пройшов чернечу школу в в монастирі Побрата (чи Поброта), де навчався молитві, слухняності та смиренності. У 1649 році він прийняв тут чернечий постриг, незабаром був рукоположений в ієродиякони та ієромонахи. Він так швидко вдосконалювався у любові і молитві, що незабаром став духівником і настоятелем обителі. Зміцнюючи братію в аскетизмі і знанні Священного Писання, Досифей значно зміцнив монастирську школу, що зростила багатьох освітчених ченців обителі, що оживили духовне життя.

У1658 році Досифей був обраний на єпископа Хушського, а з 16 грудня1959 по 1671 рік був єпископом Романським. Ставши архіпастирем він був прикладом лагідності і терпіння, долучився до відновлення багатьох храмів і монастирів.

У 1671 році владика Досифей став митрополитом Сучавським і всієї Молдавської землі. Після Хотинської битви османів із військами Яна Собеського 11 листопада 1673 року митрополит Досифей переселяється до Речі Посполитої, де перебував до 1975 року.
Досифей, бажаючи звільнення Молдавії з-під турецького ярма, був співробітником і провідником нововведень господаря Василя Лупу. Під час його святительства монастирі Молдавії відрізнялися висотою духовного життя. Митрополит Досифей, сам будучи аскетом, відвідував обителі і скити, а також пустельників по всій єпархії, задовольняючи їхні нестатки і повчаючись в них подвижництву, про що сам написав у своїх «Житіях святих».

Особливим духовним скарбом для митрополита були мощі св.вмуч. Іоана Нового, які він переніс у Ясський собор і зберігав з великим благочестям. У неспокійні часи він організовував хресні ходи з мощами по всій землі і багато чудеса і знамень відходило від мощей.

Коли війна армій між Османською імперією та Річчю Посполитою знову привела Молдавську землю до занепаду, у 1689 року митрополит Досифей і частина його кліру були захоплені польськими військами, що відходили на північ, з ними були перевезені й мощі святого Іоанна.

Митрополит був залишений у жовківських володіннях польського короля Яна Собеського, з ним залишались й мощі святого Іоанна. За деякими літописними даними митрополит в Жовкві представився й був похоронений у крипті храму сьогоднішнього уніатського Василіанського монастиря.

Інші джерела стверджують про те, що у червні 1689 року від нього був посланий до Москви за милостинею ієродиякон Іона. З Москви митрополит отримав архієрейську мантію та милостиню, а у 1696 році, за рекомендацією Миколи Милеску Спафарія, нібито митрополит Досифей взагалі пересилився до Росії.

Знаходячись у Москві, митрополит здобув пошану Петра І і після завоювання російськими військами Азову, він був призначений митрополит Азовським. Але він так і не приїхав в Азов, померши в Москві в 1701 року, і залишивши тут свою велику бібліотеку. Хоча Міндіч Д. А. твердить про те, що митрополит Досифій помер у 1711 році прибувши з Азову до Москви перед Прутським походом.

Місце спочинку мощей святого не відоме.

Сьогодні не лише кожен православний галичанин, але й кожний свідомий українець повинен усвідомити те, що можливо завдяки його щирій молитві: ”Всі святі землі Галицької, моліть Бога за нас!” Господь не лише пошле довгоочікуваний добробут для України, а й благословить її багатостраждальний народ єдиною Помісною Православною Церквою.

© протоієрей Миколай Лагодич, кандидат богословських наук

1. Андрій /Горак/ митрополит. Владика Миколай (Юрик) – велика Людина і великий Архипастир // Митрополит Миколай (Юрик) – Ієрарх, Українець, Людина. Спогади, фотоісторія. – Львів: „Аз-Арт”, 2004. – С. 5-11.
2. Архіпастирський візит до Харківської єпархії // Православний церковний календар, 2006 р. –К.: Українська Православна Церква Київська Митрополія, 2005. – Ілюстрації с. 41.
3. Вашків І. Сокаль і Прибужжя (1337-2000): Історично – краєзнавчий нарис. – Львів: Каменяр, 2000.
4. Від католицизму до Православ’я. З листів та спогадів. – Львів: Видавничий відділ Львівської єпархії УПЦ, Світло Православ’я,1998.
5. Вперед. – Сокаль, 1989. – № 97.
6. Дев’ятниця до святого Партенія. – Жовква: Видавництво о.о. Василіан, 2004. – 64 с.
7. Іларіон Огієнко митр. Преподобний Іов Почаївський; Настольная книга священослужителя: в 8 – т. – М.: Издательство Московской Патриархии, 1978.- С. 228
8. Крип’якевич І.П. Історія України. – Львів: Світ, 1990.
9. Лагодич М. Преподобний і Богоносний отець наш Іов Манявський // Православна Галичина. – Львів, 2001. – № 2 (7). – С. 25-27.
10. Лапичак Д. Історія України в датах. – Львів, 1995.
11. Лист Патріарха Філарета до Глави УГКЦ Блаженнійшого кардинала Любомира Гузара // Голос Православ’я. – К.: УПЦ КП, 2006. – № 06 (174). – С. 4.
12. Минея. Декабрь: часть вторая. – М.: Московская Патриархия, 1982.
13. Минея. Май. Часть вторая. – М.: Московская Патриархия, 1987. – 440 с.
14. Отець Гавриїл Костельник: зрадник чи жертва? // Високий Замок. – Львів, 2006. – № 43 (3206) 09.03.2006
15. Пещеры Киево-Печерской Лавры. – К.: Киево-Печерская Успенская Лавра, 2004. – 56 с.
16. Прославлення Мучеників Холмських та Підляських. Холм, 7-8 червня 2003 р. – Холм: Люблінсько-Хомська православна єпархія ППЦ, 2003. – 40 с.
17. Святий екзарх Никифор // Світло Православ’я. – Львів, 2001. – № 11 (85). – С. 6.
18. Святий мученик Парфеній. – Жовква: Видавництво о.о. Василіан, 1993.
19. Снігур І. Покровитель Буковини – святий великомученик Іван Новий Сучавський. – Чернівці: Букрек, 2004. – 88 с.
20. Страдания Святого великомученика Иоанна Нового. – Чернівці, 2000.
21. Українська Радянська Енциклопедія. – Т. ІХ. – К., 1983.
22. Уніатизм, унійний метод минулого і сучасні пошуки повного сопричастя (koinonia) // Історія релігій: Збірник документів і матеріалів / Упорядники: Е. В. Бистрицька, І. С. Зуляк. – Тернопіль: Астон, 2003. – C. 482-489.
23. Хто він – невтомний шукач правди? До портрета протопресвітера Гавриїла Костельника // Світло Православ’я. – Львів, 2001. – № 9 (83). – С. 8.
24. Целевич Ю. Історія Скиту Манявського.- Репринт з вид.- Львів. 1887.- Івано- Франківськ: Івано-Франківська єпархія УПЦ КП, 1993.
25. Чубатий М. Історія Християнства на Руси-Україні. – Т. І. – Рим – Нью Йорк, 1965.
26. Швець І. митр. прот, Швець О. митр. прот, Швець Іг. митр. прот. Собор Прикарпатських Православних Святих та Подвижників благочестя. // вступ. ст. редакції; – К.: Духовна Академія, Самбір: Філадельфія, 1998.
27. Юраш А. Дискусії щодо моноконфесійності Галичини у контексті католицько-православних взаємин // Державно-церковні відносини в Україні: регіональні аспекти. Науковий збірник // За заг. Ред.. В.М.Олуйка та А.М.Кололодного. – Хмельницький: ХІРУП, 2003. – С. 161-164.
28. http://www.cerkva.info/2008/07/11/iov.html
29. http://drevo.pravbeseda.ru/index.php?id=10438

© Лагодич М. свящ. Православна Церква Галичини та Її Небесні покровителі // Апологет. Богословський збірник Львівської духовної академії Української Православної Церкви Київського Патріархату. – Львів, 2006. – №2(11). – С. 56-67