Частина 1. «Не личить молитися з єретиками чи розкольниками»

Вивчення досвіду застосування принципу акривії у Церкві

Згідно з вченням нашої Церкви, яке почало формуватися ще з апостольських часів, єресь надає руйнівний вплив на людину. Зокрема, єресь віддаляє людину від Бога і веде її до смерті. Саме з цієї причини Господь і Апостоли особливо суворо ставилися до «згубних єресів» (гр. αιρέσεις απωλείας) [1].

Отці Церкви відзначають найбільшу небезпеку впадання в єресь і, дотримуючись настанов Апостолів [2], закликають християн, а особливо всіх необізнаних у вірі, щоб вони не мали жодних стосунків з єретиками, тому що це є безсумнівною небезпекою для їхнього спасіння [3].

Однак, на жаль, багато хто з тих, кому чужі дух Святих Отців і життя нашої Церкви, вважають причиною цих заборон ненависть і ворожість Церкви до єретиків. Але св. Нектарій, узагальнюючи Православне вчення, каже нам таке: «Відвертайся зневіри, єресі та розколу, але не самої людини: невіруючого, єретика чи розкольника. Ухиляйся від оману, але не від природи. Через помилки людина відрізняється від нас, вона може бути огидною і гідною ненависті. А за природою вона рідна нам і близька, вона гідна милості та співчуття, багатої турботи та уваги» [4]. «Заборони щодо будь-якого спілкування з єретиками, головним чином, були продиктовані любов’ю Церкви. Іншими словами, Церква намагалася, з одного боку, захистити своїх здорових членів від згубної недуги єретиків, а з іншого боку – зацікавити останніх вивченням її позиції і дати їм зрозуміти, що вони знаходяться на помилковому шляху. Отже, їх відсторонення від спілкування мало водночас і виховний характер» [5].

Розглядаючи святоотцівське вчення про наші стосунки з єретиками, ми помічаємо, що Святі Отці з особливою суворістю забороняють спілкування з єретиками та розкольниками [6], коли це стосується богослужіння та спільної молитви. Існує безліч висловлювань Святих Отців з цього питання [7], але неможливо буде охопити їх достатньою мірою в рамках одного невеликого дослідження. У цій статті ми зосередимо увагу лише на тому, як наказує чинити канонічна традиція нашої Церкви, коли йдеться про спільну молитву з єретиками, і, звичайно, на точному та неухильному застосуванні священних канонів за принципом акривії.

І. Що є спільною молитвою і що такою не є?

Отже, що має на увазі поняття «спільної молитви»? Згідно з «Історичною граматикою давньогрецького» Іоана Стаматакоса, дієслово συνεύχομαι означає «молитися разом з іншим, поєднувати свої молитви з молитвами іншого» [8]. У «Патристичному словнику» Дж. Лемпа [9] дієслово συμπροσεύχομαι означає «pray together, pray with» (=молитися з кимось, молитися разом), а дієслово συνεύχομαι означає: 1) «pray with, pray together» (= мол) one well» (=бажати комусь всього доброго).

Таким чином, ми можемо стверджувати, що йдеться про спільну молитву, коли:

1. Збігається місце та час молитви [10] (необхідна умова, але не достатня).

2. Є спільне бажання досягти однакової мети, заради якої здійснюється молитва [11] (достатня та необхідна умова).

3. Ми беремо участь у молитовному наслідуванні, дотримуючись загального порядку богослужіння (наприклад, спільне читання молитов або співу гімнів, відповідь на вигуки священнослужителя [12], богослужбовий одяг, одяг духовенства) (достатня, але не необхідна умова).

4. І взагалі, коли ми всією своєю поведінкою (словом, рухом, дією) прагнемо створити враження для інших, що ми також бажаємо брати участь у їхньому богослужінні.

З вищесказаного випливає, що спільна молитва не відбувається, коли йдеться про просте відвідування або спостереження за якоюсь релігійною церемонією тільки заради наукових, туристичних, фольклорних чи суспільних мет [13].

ІІ. Священні канони про спільну молитву з єретиками

Священні канони Церкви, які мають вселенський авторитет, які стосуються заборони спільної молитви з єретиками:

1. Правило 10 Святих Апостолів. Якщо хтось із відлученим від спілкування церковного помолиться, навіть якщо це було у домі: такий нехай буде відлучений.

2. Правило 11 Святих Апостолів. Якщо хтось, і по належить до кліру, із позбавленим священства буде молитися, нехай буде позбавлений сану і сам.

3. Правило 45 Святих Апостолів. Єпископ, або пресвітер, або диякон, що із єретиками молився тільки, нехай буде відлученим. Але якщо дозволив їм робити що-небудь як служителям церкви, нехай буде позбавлений духовного сану.

4. Правило 65 Святих Апостолів. Якщо хтось із кліриків, або мирянин, в юдейську синагогу або єретичну увійде помолитися, нехай буде із священничого сану позбавлений, і відлучений від спілкування церковного.

5. Правило 71 Святих Апостолів. Якщо якийсь християнин принесе єлей до жертовника язичницького або у синагогу юдейську в їхні свята, або запалить свічку, нехай буде відлучений від спілкування церковного.

6. Правило 6 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не дозволяти єретикам, закоснілим у єресі, входити у дім Божий.

7. Правило 9 Святого Помісного Собору Лаодикійського. На кладовища усяких єретиків, або у так звані у них мученицькі місця, нехай не буде дозволено членам церкви ходити для молитви, або для зцілювання. А тих, що ходять, якщо вони є вірними, позбавляти церковного спілкування на деякий час. А тих, що каються та визнають, що згрішили, приймати до спілкування.

8. Правило 32 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не подобає від єретиків приймати благословення, які є більше марнослів’я, ніж благословеннями.

9. Правило 33 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не подобає молитися з єретиком, або відступником.

10. Правило 34 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Всякому християнину не подобає залишати мучеників Христових, та відходити до лжемучеників, котрі, тобто, у єретиків знаходяться, або самі єретиками були. Бо ці віддалені від Бога: ось тому ті, хто приходить до них, нехай будуть під клятвою.

11. Правило 37 Святого Помісного Собору Лаодикійського. Не слід приймати святкові дари, які посилаються від юдеїв, чи єретиків, ні святкувати із ними.

12. Правило 9 Тимофія Олександрійського: «Питання: Чи має священнослужитель молитися у присутності аріан чи інших єретиків? чи буде то нітрохи не на шкоду йому, коли при них звершує він свою молитву чи священнодійство? Відповідь. У Божественній Літургії диякон перед часом цілування виголошує: «Не прийняті до спілкування, вийдіть». Тому такі не повинні бути присутніми, якщо не обіцяють покаятися і залишити брехню».

До вищевказаних правил слід додати також:

13. Правило 2 Святого Помісного Собору Антиохійського. Всі, що входять до церкви, і слухають Священні Писання, але, через якесь відхилення від порядку, не беруть участі у спільній молитві з народом, або відвертаються від прийняття Святої Євхаристії, нехай будуть відлучені від Церкви доти, поки не висповідаються, виявивши плоди покаяння, і будуть просити прощення, і таким чином зможуть його отримати. Нехай не буде дозволено мати спілкування з відлученими від спілкування, чи сходитися у будинки і спілкуватися з тими, що перебувають поза спілкуванням церковним; тим, що уникають зібрань в одній церкві, не приймати і в іншій церкві. Якщо ж виявляться, що хтось із єпископів, чи пресвітерів, чи дияконів, чи взагалі хто-небудь із кліру, спілкується з відлученими від спілкування, нехай і сам буде поза спілкування церковним, як такий, хто чинить збентеження в чині церковному.

14. Правило 1 Четвертого Вселенського Собору. Від святих отців, на кожному Соборі, донині викладених правил, дотримуватися визнали ми за справедливе.

15. Правило 2 Шостого Вселенського Собору (затверджує Апостольські Правила, Правила Святих Помісних Соборів – Лаодикійського та Антиохійського, а також Правила Святого Тимофія Олександрійського).

16. Правило 1 Сьомого Вселенського Собору (затверджує Апостольські Правила, Правила Святих Помісних Соборів – Лаодикійського та Антиохійського, а також Правила Святого Тимофія Олександрійського).

Навіть якщо ми просто порівняємо правила між собою, ми ясно побачимо, що:

1. Для Святих Отців особливо важливим з духовного погляду є питання спілкування з єретиками в рамках молитви та богослужіння. Це видно з великої кількості священних канонів, які розглядають це питання.

2. Проблема спільної молитви з єретиками займає Церква багато століть. Саме тому правила з відповідними заборонами ухвалювалися протягом усього періоду формування канонічного права Церкви.

3. Ймовірно, порушення даних канонічних положень були частішими. У зв’язку з цим Церква наполягає, нагадує і періодично повертається до тих самих заборон знову.

4. Ці канонічні положення абсолютно ясно, безумовно та категорично забороняють участь у спільній молитві та богослужінні з єретиками та розкольниками.

ІІІ. «Вигадувати собі пробачення стояння в єресі» та спільні молитви!

Звичайно ж, незважаючи на чітку та категоричну заборону Церкви з приводу здійснення спільної молитви з єретиками та розкольниками, деякі православні – з різних причин – беруть участь у заходах, де відбувається спільне богослужіння з єретиками (особливо наочно це простежується у наш час у випадку з католиками). Як їм вдається оминати непорушний канонічний порядок нашої Церкви, який забороняє таку поведінку?

Аргументи з «богословським» змістом, якими озброюються екуменісти у цій ситуації, виглядають так:

1. Католики не є єретиками, вони розкольники, таким чином нам не заборонено мати з ними спільне богослужіння! [14]

2. Коли в правилах йдеться про спільну молитву, то мається на увазі лише співучасть у «спільній Чаші» або ж спільна участь кліриків (православних та єретиків) у Божественній Євхаристії, тобто заборонено лише співслужіння літургії [15]. Усі інші спільні молитви не заборонені!

3. Оскільки ці правила більше не застосовуються, вони втратили свою силу, і тому Церква має скасувати їх також і офіційно [16].

4. За принципом пастирської міркування та поблажливості Церква має право застосовувати «еклезіологічну ікономію» та дозволяти спільні молитви з єретиками.

Отже, спробуємо відповісти на твердження екуменістів

3.1. Одностайна думка святих: католицтво є єрессю!

Що стосується першого «виправдання», в нашій іншій нещодавній роботі ми зазначали [17], що Православна Церква, як це виражається в одностайній згоді Святих Отців (consesus patrum), авторитетних каноністів і богословів, а особливо – у рішеннях Помісних Соборів (за участю всіх Східних Патріархів), починаючи з періоду першого розколу і до сьогодні, католицизм – це єресь! Але навіть якщо вважати католиків просто розкольниками, то й у цьому випадку спільна молитва з ними за акривією заборонена! [18] Якщо хтось – ким би він не був – не приймає і не погоджується з ясним, точним і незмінним вченням нашої Церкви, згідно з яким папізм – це єресь, то така позиція є його позицією. Можливо, ця людина вважає, що знає більше, ніж Святі Отці; що вона вища за Собори або що вона отримав якесь особливе одкровення, яке наділяє його правом приймати рішення ex cathedra… «непогрішимо», але при цьому… самовільно та зухвало, ухиляючись від шляху спасіння!

3.2. Спільна молитва означає лише участь у «спільній Чаші» та співслужіння?

Давайте детальніше розглянемо друге виправдання, що нібито священні канони, коли говорять про спільну молитву, мають на увазі лише участь у «спільній Чаші» під час Божественної Євхаристії або співслужіння, тобто. служіння спільної Божественної Літургії православним кліриком з єретиком.

3.3. Поняття «спільна молитва» у Святому Письмі, у Святих Отців та у світській літературі.

Ми вже зверталися до поняття «спільної молитви» у світській літературі та Святих Отців. Тут зазначимо, що в Новому Завіті зустрічається лише дієслово «молитися» [19], де ні в якому разі немає на увазі здійснення Божественної Літургії, а лише молитва чи (або) благословення. Такі ж значення ми зустрічаємо у перекладі 70 тлумачів Старого Завіту.

Отже, не знаходить підтвердження ні у Святому Письмі, ні у святоотецькій чи світській літературі тлумачення поняття «спільно молитися» (συνεύχομαι або συμπροσεύχομαι) як участь у служінні Божественної Літургії; навпаки, ці слова позначають виключно участь просто у спільній молитві.

3.4. Поняття «спільна молитва» у священних канонах

Також, при уважному вивченні самих текстів священних канонів стає цілком очевидним той факт, що Святі Отці забороняють не лише участь у спільній Божественній Євхаристії, а й будь-яку молитву з єретиками:

Коли 10-те Правило Святих Апостолів наполягає на відлученні того, «хто з відлученим від спілкування церковного помолиться, хоча б це було в домі», то цілком очевидно, що мається на увазі просто спільна молитва, а не служіння Божественної Літургії, оскільки служіння Божественної Літургії в домі суворо заборонено. Собору [20]. Таким чином, слова «хоч би це було в домі» мають на увазі здійснення будь-якої спільної молитви. Той, хто порушив це Правило, підлягає відлученню!

Правило 45 Святих Апостолів цілком ясно і безперечно розмежовує спільну молитву з єретиками та інші священнодійства, а отже, і Божественну Євхаристію: «Єпископ, або пресвітер, або диякон, що із єретиками молився тільки, нехай буде відлученим. Але якщо дозволив їм робити що-небудь як служителям церкви, нехай буде позбавлений духовного сану»

До того ж, про «Божественну Євхаристію» єретиків прямо говорить наступне, 46-те Правило Святих Апостолів, яке наказує приймаючих її кліриків піддавати відлученню: «яка згода між Христом і Веліаром? Або яка співучасть вірного з невірним?».

Коли 65-те Правило Святих Апостолів накладає заборону на вхід до іудейської або єретичної синагоги для здійснення спільної молитви, в такому випадку, звичайно ж, не мається на увазі участь у спільній Божественній Євхаристії та «спільній Чаші», оскільки в юдейській синагозі ніколи не відбувається Боже. Очевидно, що тут мають на увазі просто молитва, і вона заборонена.

Лише св. Тимофій Олександрійський у своєму 9-му правилі ототожнює «молитву» з Божественною Євхаристією. Але й тут, пов’язуючи поняття «молитви» тільки з Божественною Літургією, а не з якоюсь молитвою [взагалі], він відчуває необхідність в уточненні, яке робить таким чином: «Коли при них звершує свою молитву, власне кажучи, приношення (гр. προσφορά)». Однак слід особливо відзначити, що цей канон, який стосується євхаристичної молитви, говорить не про співслужіння, а саме про присутність єретиків на Божественній Літургії, що категорично заборонено: «не повинні бути присутніми».

3.5. Думки авторитетних каноністів та тлумачів

Окрім вищенаведеного опису самих текстів священних канонів, всі авторитетні каноністи визнають, що за принципом акривії, на підставі священних канонів, не дозволяється не лише участь у спільній молитві під час здійснення Божественної Євхаристії, а й будь-яка спільна молитва для всіх православних кліриків та мирян. Нижче наведено такі приклади:

а) Федір Вальсамон (Патріарх Антиохійський):

§ «Вираз «молитися разом» приймай замість «мати звичайне спілкування» і «бути поблажливо розташованим до молитви єретика», бо до таких, як гідних огиди, слід уникати, а не мати спілкування з ними» [21].

§ «Правило цілком ясно. Не дозволено єретикам, що у єресі знаходяться, перебувати на службі у церкві разом із православними» [22].

§ «А коли чуєш слова правила, що позбавляються спілкування єпископи та інші посвячені, що моляться разом із тими, хто перебуває поза спілкуванням, не скажи, укладаючи від противного, що миряни, які входять всупереч цьому правилу, невинні; бо і вони повинні підлягати відлученню за 10-м Апостольським Правилом, яке не розрізняє кліриків і мирян» [23].

§ «Єретиком є … той, хто хоч і малою мірою ухиляється від Православної віри. Оскільки всі перелічені в цьому питанні (латиняни, вірмени, монофеліти, несторіани) на велику і безвихідну відстань відхилилися від Православної Церкви, то тим більше вони не будуть спільниками нам у благодаті сприйняття духовних чад, отриманого через святі молитви і багато освячення, щоб і ми освячення, щоб і ми освячення; «спілкується з відлученим від спілкування і є відлученим» [24].

§ 15-е питання святішого Патріарха Олександрійського Марка: «Чи буде безбоязно священнодіяти чи молитися з єретиками, тобто з яковитами і несторіанами в їхній церкві, чи в нашій, чи брати участь з ними у спільній трапезі, чи вважати їх такими, що прийняли Святе Хрещення? Чи поминати в церкві померлих оголошених? чи передати їм божественне освячення? Проблема простору створює багато такого і я хочу знати, що робити ».

Відповідь Феодора Вальсамона: «Тому згідно (тут він перераховує канони, що забороняють спільну молитву з єретиками) і ми вирішуємо не тільки піддавати відлученню і виверженню православних мирян і кліриків, які спільно моляться з єретиками під час священнодійств або не під час таких, або спільно, покаранню, згідно з змістом вищезгаданих священних канонів. Адже нестача місця і безліч єретиків не скасовує потреби зберігати Православну віру непошкодженою» [25].

§ «Отже, якщо не дозволяється бути присутнім при вчиненні божественної жертви оголошеним, то яким чином буде дозволено єретикам, якщо вони не обіцяють покаятися і залишити єресь? Але тоді, я думаю, їм має бути дозволено перебувати не всередині храму, а поза ним, разом з оголошеними, а в тому випадку, якщо не обіцяють залишити єресь, не повинні стояти і з оголошеними, але повинні бути вигнані» [26].

б) Іоан Зонара:

§ «Єретиків та їхніх служінь православні повинні віддалятися, а єпископи і пресвітери мають більше викривати та напоумлювати їх» [27].

§ «Правило вважає великим гріхом, якщо християнин для молитви входить до синагоги іудейської чи єретичної. Бо, за словами великого Апостола, яка згода Христові з веліаром? Або яка частина вірному з невірним (2Кор. 6, 15)? Щодо зборів єретиків, які проповідують неприємне православним, то й цим зборам православні не повинні надавати честі, а скоріше відкидати їх. Деякі кажуть, що тих синагоги для молитви, які тяжко грішать, це правило піддає двоякому покаранню, тобто виверженню і відлученню» [28].

§ «Той, хто молиться разом із позбавленим спілкування, або з виверженим, за раніше писаними правилами, перебуває під епітімією… бо такий, хоч і не однодумний з ними, але багатьом подає привід до спокуси та підозри проти себе, ніби віддає честь юдейським обрядам. А водночас здається, що він оскверняється спільнотою з теми» [29].

§ «Ті, що впали в єресі і перебувають у них, виганяються з Церкви, як чужі. Як може бути дозволено таким входити до Божого дому?» [30]

в) Олексій Арістін:

§ «Клірик, що входить до синагоги юдеїв або єретиків та молиться разом з ними, викидається» [31]

§ «Єретикам неприпустимо бути у місці святому. Не допускати єретиків, що знаходяться в єресі, входити до Божого дому» [32]

§ «Нема спілкування світла та темряви. Тому християнин не повинний святкувати з єретиками чи з юдеями» [33]

§ «З єретиками чи розкольниками не належить у загальних зборах бути. Той, хто молиться з ними, нехай буде позбавлений спілкування церковного». [34]

г) Матвій Властарь:

§ «33-те (Правило Лаодикійського Собору) не дозволяє нікому з нас молитися з єретиком чи розкольником» [35]

§ «2-е Правило Антиохійського Собору не дозволяє нікому з нас мати спілкування з відлученими від спілкування або молитися з такими в будинку, тим більш в церкві» [36]

д) Святий Никодим Святогорець: Святий Никодим Святогорець:

§ «Це правило (45-е Апостольське) визначає: той єпископ, чи пресвітер, чи диякон, який разом із єретиками тільки помолиться, хоч і не служитиме з ними, нехай буде відлучений. Бо той, хто молиться разом із відлученими (а єретики саме такими), повинен і сам бути відлучений разом із ними, згідно з 10-м правилом самих апостолів. Якщо ж він дозволив цим єретикам ще й здійснити якесь служіння як клірикам, то нехай буде вивержений, оскільки того клірика, який служив з виверженими (а до таких належать і єретики, згідно з 2-м і 4-м правилом Третього Вселенського Собору), вивергають і самого разом з ним, згідно 11-му Апостольському правилу» [37]

е) Никифор, Патріарх Константинопольський, сповідник:

«Зовсім не повинно входити в такі церкви (які підпорядковуються єретикам) для зазначених цілей (заради молитви та псалмоспіву) … бо … коли введена єресь, то відлетів ангел-охоронець тих місць, за словами великого Василя, і такий храм став звичайним будинком. І не війду«Зовсім не повинно входити в такі церкви (які підпорядковуються єретикам) для зазначених цілей (заради молитви та псалмоспіву) … бо … коли введена єресь, то відлетів ангел-охоронець тих місць, за словами великого Василя, і такий храм став звичайним будинком. І не вніду, каже псалмоспівець, до «церкви лукавних» (Пс.25:5). І апостол каже: «Складення Божої церкви з ідоли» (2Кор.6:16)?» з нечестивцями не сяду, каже псалмоспівець, до «зборів беззаконників» (Пс.25:5). І апостол каже: «Яка сумісність храму Божого з ідолами» (2 Кор.6:16)?» [38]

є) Св. Фотій Великий «Номоканон», титул 3, гол. 15 та титул 12, гол. 1–15 [39]

ж) Патріархи Константинопольський, Олександрійський, Антиохійський, Єрусалимський (1848):

§ «Так і нині знову проголошуємо соборно, що … (католицизм) є суща єресь, і послідовники його, хто б вони не були, єретики… складові з них спільноти, є спільноти єретичні, і всяке духовне богослужбове спілкування з ними православних чад соборної Церкви – беззаконно, Собору» [40]

з) Афінагор, Патріарх Константинопольський:

§ «Православним клірикам-представникам слід бути якомога стриманішими (=обачними) на богослужбових зборах з інославними, які противні священним канонам і притуплюють сповідницьку чутливість православних, прагнучи здійснювати по можливості чисто православні богослужіння та молитви, щоб показати інославним красу та велич православного богослужіння» [41]

IV. Відмова від спільної молитви не означає…

Огляд цитат і тлумачень священних канонів не випадково завершено висловлюванням одного з лідерів екуменічного руху, патріарха Афінагора, якого можна було б назвати будь-ким, але тільки не «зилотом чи фанатиком». Це зроблено для того, щоб з ще більшою ясністю показати навіть через таке свідчення, що застосування акривії, тобто заборона на спільну молитву з єретиками:

• не означає ненависть і ворожість до єретиків особисто[42];

• не означає відкидання діяльної любові [43] і передбачає відношення до ближнього, яке не залежить від того, які у нього релігійні переконання. Характерно, що у всіх монастирях Святої Гори Афон, де застосовується акривія у питанні спільних молінь з єретиками, немає жодних відмінностей у поводженні з православними та неправославними паломниками (всіх приймають однаково) [44]. Однак: неправославним заборонено брати участь у молитві і в храмі, і у спільній трапезній.

•не означає нарцисизм і висока думка про себе, ніби ми кращі за «інших». Зрештою, ми не будемо християнами, якщо не любитимемо «ближнього», хоч би ким він був. Навіть нашим ворогом чи ворогом Христа [45, 46]

•не означає припинення співробітництва для вирішення спільних соціальних чи політичних проблем. Святий Нектарій говорить найясніше: «Уникати ж їх слід лише в духовному, а в іншому ми повинні надавати поблажливість і людинолюбство, з цілковитою свободою спілкуючись з ними із зовнішніх питань, завжди дотримуючись їхніх прав і своїх обов’язків. Уникай лише духовного спілкування з ними, незважаючи на те, що спосіб життя політика зобов’язує тебе зберігати з ними мирську близькість та взаємодію» [47].

Така позиція Церкви щодо спільної молитви з єретиками виходячи з принципу акривії. Чи маємо ми право (якщо ми хочемо проводити християнське життя без ухилень від віри) зневажати Передання та багатовікове життя нашої Церкви?

V. Чому «не можна молитися з єретиками чи розкольниками»?

Давайте розглянемо причини, з яких Церква так суворо і категорично забороняє спільне богослужіння з єретикам чи розкольникам та розцінює спільну молитву з ними як «великий гріх»?

5.1. Через велику любов до Бога: через нашу православну віру

Спільна молитва з єретиками – це літургічне, еклезіологічне та догматичне відхилення, бо:

1. Священне Передання і життя нашої Церкви (тобто православне богослов’я) свідчать про те, що спасіння можливе лише тоді, коли людина є органічним членом Церкви, а саме Тіла Христового, священним Главою якого є Сам Господь48. Немає необхідності говорити, що Тіло Христове існує з апостольських часів до наших днів і є єдиним. Православна Церква – це «єдина, свята, собірна та апостольська церква» із Символу віри. І у Єдиного Глави Церкви – Христа, звичайно, не може бути кілька тіл.

2. Отже, богослужіння – це не особиста справа віруючого, а частина органічної єдності членів Тіла Христового. Центром і сутністю християнського Богослужіння є Божественна Літургія, яка пов’язана і з іншими службами та обрядами нашої Церкви [49]. Іншими словами, Божественна Літургія не є одним із молитовних наслідків Церкви, але вона ототожнюється з самою Церквою: «Церква визначається Таємницями» [50], – зазначає св. Микола Кавасила, маючи на увазі під словом «Таємниці» саме Божественну Літургію. Таким чином, Божественна Літургія – це не засіб досягнення єдності людей у Христі, а сама єдність, проява єдності, що вже відбулася в єдиному Тілі Христовому [51]. Ось чому в Божественній Літургії беруть участь лише ті, хто за допомогою Хрещення вже приєднався і перебуває у Тілі Христовому. Навіть оголошені, які готувалися до Хрещення, не могли залишатися і спостерігати за Літургією вірних. Відповідно до православної еклезіології, будь-яка форма міжконфесійного євхаристичного спілкування (інтеркомуніон) [52] абсолютно немислима, тому що для Православної Церкви євхаристичне спілкування, церковне спілкування та спілкування у вірі взаємопов’язані один з одним [53].

3. Отже, оскільки єресь – це зневага до Церкви, відпадання і, зрештою, відмова від участі в житті Церкви, від перебування в «Тілі Христовому», співучасть з єретиками в богослужінні не лише безглуздо, а й немислимо. Як я можу брати участь у богослужінні, тобто в прояві єдності Тіла Христового, коли я сам вибрав для себе долю бути відокремленою і не належати їй? Для того, хто знаходиться поза Церквою – єретиком або розкольником – цілком послідовним було б небажання вважатися членом Тіла Христового, оскільки, зрештою, він свідомо вирішив залишити його сам!

Никифор Григора ставить дуже логічне і природне запитання: «Оскільки вони вороже налаштовані до нас і ми відокремлені від них передусім небувалими нововведеннями в догматах, то як у нас може бути Один Глава – Христос чи як ми можемо молитися з ними?» [54], а також Зонара: «Зниклі в єресі і чужі в Церкві. Як може бути дозволено таким входити до Божого дому?» [55].

Присутність неправославних може здаватися законною лише тоді, коли ми сприймаємо православне богослужіння як видовище, в якому ми не беремо жодної істотної особистої участі! Але горе нам, якщо храм та наше богослужіння стануть для нас… театром! Іншими словами, участь єретиків у Божественній Літургії є спотворенням самої її суті, відхиленням від літургійного Передання Церкви.

4. Крім того, для участі у спільному богослужінні необхідною умовою є згода у вірі [56]. Показові слова св. Іренея: «Наше ж вчення згідно з Євхаристією, і Євхаристія, у свою чергу, підтверджує вчення. Бо ми приносимо Йому (Богу) те, що Його, послідовно сповіщаючи про спілкування і єдність» [57].

Митрополит Пергамський Іоан (Зізіулас) зазначає «Православ’я без Євхаристії немислимо», а також «Євхаристія неможлива без Православ’я… У Церкві необхідною умовою для участі в Євхаристії, звичайно ж, завжди була єдність віри, про що свідчать сповідання віри, включені до літургійних текстів» [58]. Ця літургійна традиція сягає сьогоднішнього дня і вимагає, щоб Анафора (Піднесення) відбувалася тільки після сповідання загальної та непошкодженої віри через всенародне сповіщення Символу віри [59]. Оскільки «єдність в Євхаристії поєднується з єдністю в Православ’ї» [60], будь-яка спільна молитва з єретиком є літургічним відхиленням.

5. Тому очевидно, що для нашої Церкви богослужіння не може використовуватися як місце для простого спілкування та соціальних контактів, але воно має найважливіше значення та пов’язане із самою природою Церкви. Тільки так ми можемо зрозуміти ту «огиду, яку відчували Православні до спільного здійснення Божественної літургії з неправославними, з якими, принаймні, для видимості, вони тільки-но погодилися укласти унію (Ферраро-Флорентійську)» [61] або відмову св. Олександра Олександрійського послужити з Арієм.

У свідомості святих немає місця для світської ввічливості та поштивості у питаннях богослужіння: прийом у Церкві представника єретичної «синагоги» і молитва з ним, наче він був звичайним єпископом, неприйнятні з погляду еклезіології, бо таким чином узаконюється єресь.

Факт визнання в богослужінні єретичного співтовариства як якоїсь іншої «Церкви», яка існує на законних підставах – з погляду еклезіології – і паралельно з Єдиною, Святою, Соборною та Апостольською Церквою, лежить в основі «теорії гілок» [62], що приводить до еклезіологічного відхилення.

6. Нарешті, ті, хто без вагань чи обмежень приймають єретиків для спільної молитви, ігноруючи багато суттєвих відмінностей у питаннях віри, фактично ігнорують багатовікову боротьбу Церкви та Її святих за збереження нашої віри, спростовують цінність правих догматів і, нарешті, зрівнюють Істину із помилкою. Іншими словами, такі вважають єретичне вчення просто «ще одним прийнятним поглядом і можливим тлумаченням євангельської істини». Такий підхід до церковного життя, безумовно, призводить до догматичного відхилення.

Висновок: суворе ставлення святих отців до спільних молитов з єретиками є наслідком їхнього вчення про Церкву.

5.2. Через велику любов до людини: саме через любов спільна молитва з єретиками – це пастирське відхилення

Основою християнської моральності є любов до ближнього, хоч би ким він був. І цією найвищою чеснотою мали святі нашої Церкви. Ця любов виявлялася не тільки у турботі про задоволення матеріальних потреб ближніх, але насамперед – у їхньому звільненні від кайданів помилки та брехні. Бо яка користь людині в тому, щоб весь світ знайти, але прожити все своє життя неправильно, відчуваючи марну надію на спасіння та йдучи помилковим шляхом? Головна справа Церкви та Її святих – це не вирішення соціальних проблем і забезпечення людям гідного і безбідного існування, а подолання останнього ворога людини – смерті через Воскресіння Ісуса Христа (1Кор. 15:26).

Це служіння любові «в істині» [63] і істині «в любові» [64] здійснюється святими з найбільшою відданістю тому спадщині віри, яку вони отримали від святих апостолів і яку вони точно і без змін передають нащадкам. Ось чому ми бачимо таку ретельність у викладі догматів і строгість стосовно єретиків, що їх спотворюють.

5.2.1. Любов до віруючих: забороняючи участь у молитвах з єретиками, Церква хоче захистити своїх членів, а особливо найслабших у вірі, від помилки єресі.

а) Показові слова св. Нектарія про тих, які можуть легко відпасти від віри через спілкування з єретиками: «Зовнішнє віддалення від спілкування зберігає від відчуження у вірі» [65].

А таке «відчуження» відбувається тоді, коли людина:

– заперечує Євангельську Істину і піддається демонічному спокушанню;

– втрачає духовну розсудливість та перестає відрізняти правду від брехні;

– вважає, що Церква та єресь – це рівночесні шляхи до Бога;

– думає, що Православ’я та інші єретичні конфесії вшановують Христа однаково богоугодним чином;

– вважає «Єдину (Єдину) Церкву» однією з багатьох «інших»;

– ототожнює Православ’я з тим, що насправді є його запереченням.

б) Тим не менш, часто ті, хто молиться з єретиками, є видатними богословами або єпископами з вищою богословською освітою, вони «сильні, гарячі і непохитні у вірі» [66], і, здавалося б, не наражаються на небезпеку «відчуження». Чи можна молитися з єретиками в такому випадку?

Звісно ж, ні, тому що – крім всього іншого:

1) Їхня поведінка неодмінно спричинить притуплення совісті їхньої пастви: «Єресь абсолютно несумісна з Істиною Церкви і є причиною смерті для душі… Якщо пастирі Церкви займатимуть позицію «синкретизму» по відношенню до єресі і вважати її поняттям «відносним» і то паства втратить єресь» [67].

2) Крім того, поведінка пастиря, яка суперечить священним канонам, «навіть якщо він не має (єретичного) мудрування, «збуджує проти себе підозру і для багатьох подає привід до спокуси» [68], а також до того, щоб «вважати його однодумним з чужими вірою» [69]. Таке – хоч і помилкове – враження, що єпископ чи богослов «однодумний з чужими вірі», що він погоджується і терпить брехню і не «право править слово істини», стає приводом для «відчуження» віруючих, і тоді… «горе тій людині, через яку спокуса приходить». Горе пастирям, які своїми необережними вчинками хитають довіру людей до єпископату і спокушають її! Коли ситуація загострюється і порушення священних канонів стають приводом для розколу в тілі Христовому [70], невже такий сильний, але необережний пастир не несе за це відповідальності? Навпаки, дотримання священних канонів захищає всіх нас і нікому не завдає шкоди.

5.2.3 Любов до єретиків

Можливо, на перший погляд здається парадоксальним, що заборона молитися з єретиками виходить із любові Церкви до самих єретиків. Однак:

а) Св. Іоан Златоуст цілком ясно пише: «Істинну любов показує не загальна трапеза, не високі вислови, не улесливі слова, але прагнення виправити ближнього заради його блага і піклування про те, щоб занепалий повстав» [71].

Якщо ми будемо приймати в молитовне спілкування єретика, ніби він є законним членом Церкви, як би він не був далеко від Істини, то він, звичайно ж, заспокоїться і продовжить залишатися в омані, чи не так? Хіба спільні молитви з єретиком не означають, що ми погоджуємося з ним і вважаємо, ніби за межами Єдиної (Єдиної) Православної Церкви можуть існувати здорові та спасительні стосунки з Господом? У такому разі наша поведінка змусить його замислитися та переглянути свій вибір?

б) Але що, якщо ми з любов’ю, почуттям такту і повагою до того, хто перебуває в єресі, пояснимо йому ті труднощі, які, на жаль, справді існують і заважають нашому духовному спілкуванню, а насамперед – нашому спільній молитві перед Богом? Якщо він має добрий настрій, то можна сподіватися, що він оцінить наше ставлення до нього та отримає суттєву користь. Звичайно, він буде засмучений (так само, як і ми), але може бути цей сум звернеться на радість?

Ті з нас, хто відвідував Святу Гору Афон [72], бачили на власні очі, як за зовнішньою строгістю до неправославних ховається любов нашої Церкви; вони відчувають це самі і все розуміють правильно [73]. А в інших місцях, де діють інакше, ми, можливо, вже скуштували гіркі плоди байдужості та зневаги до канонічного передання нашої Церкви?

На завершення слід сказати: невже ми думаємо, що, зневажаючи багатовіковий церковний порядок, ми виявляємо більше любові, ніж наша Мати-Церква та наші святі? Ви тільки подумайте!

5.3.4. Любов до богословського діалогу з інославними

І, нарешті, молитви з єретиками, що порушують священні канони, не тільки не приносять користі екуменічному руху та справі об’єднання та примирення, але, навпаки, завдають йому шкоди: а) через спотворення справжнього стану справ та наснаги інославних порожніми надіями; б) через протести та спротив з боку видатних діячів Православної Церкви (архієреїв, кліриків, богословів, Святої Гори Афон та монастирів), а також великих груп віруючих [74], які з великим невдоволенням і скептицизмом (доходять до підозрілості) дивляться на поступ до загальної Чаші [75]. Хто сперечатиметься з тим, що «об’єднання двох Церков – це не питання збігу поглядів кількох або багатьох людей з обох сторін, але тотожність віри між ними всіма. Як сказав митрополит Афінський Мелетій у Лондоні в 1919 році (цитується дослівно): єдність «має бути не простою угодою між ієрархами, а союзом віри та сердець народу» [76].

З іншого боку, якби православні клірики були «якнайбільше стриманими (=обачними) на богослужбових зборах з інославними, які противні священним канонам і притуплюють сповідницьку чутливість православних», як рекомендує Патріарх Афінагор, можливо, вони не знайшли б розуміння у своїх неправославних? Можливо, послідовне застосування цієї гідної тактики поставило б богословський діалог під загрозу припинення? Звісно ж, ні!

VI. Чи дозволена спільна молитва з єретиками «по ікономії»?

З вищесказаного випливає, що практика, яка застосовується нашою Церквою з акривії, абсолютно ясна і недвозначна: «не личить молитися разом з єретиками чи розкольниками». На тих, хто нехтує цим встановленням, накладаються особливо важкі покути: виверження із сану для духовенства та відлучення для мирян. Звичайно, часто буває так, що душпастирське піклування про пасом і міркування за ікономією скасовують застосування деяких канонічних положень задля спасіння конкретних людей. Але слід розуміти, що подібне може відбуватися лише у разі нагальної потреби, за певних умов. Застосування церковної ікономії означає нехтування практикою акривії, відходу від священних канонів і свавілля. А найголовніше: Істина не може «за ікономією» перетворитися на якусь «відносну» категорію, і не може бути зменшена права Віра.

Оскільки питання, яке ми розглядаємо, дуже широке і вкрай делікатне, ми розглянемо його докладніше в другій частині роботи. У цьому (застосування акривії та ікономії) будуть розглянуті погляди св. Іоана Ліствичника, св. Патріарха Геннадія Схоларія, а також таких авторитетних каноністів, як Димитрій Хоматінос, Іоанніс Кітрос та Феофілакт Болгарський.

Частина ІІ

У попередній частині ми показали, що, відповідно до практики застосування принципу акривії у питанні спільної молитви з єретиками чи розкольниками, така молитва вважається абсолютно неприпустимою, і перешкоди, які визначають священні канони для порушників, є дуже суворими: виверження із сану для кліриків та відлучення від Церкви для мирян.

Однак, як підкреслює Патріарх Єрусалимський Досифій [77], узагальнюючи багатовікове пастирське передання нашої Церкви, «церковні справи розглядаються двома способами: з позиції акривії та з позиції ікономії; і коли їх неможливо вирішити, дотримуючись акривії, застосовується принцип ікономії».

Отже виникає питання: можливо, за якихось обставин «за ікономією» [78] дозволена спільна молитва і це не буде порушенням священних канонів і не спричинить жодних канонічних наслідків?

І. Церковна ікономія та передумови для її застосування

Згідно з висловом професора канонічного права, а згодом Архієпископа Афінського Ієроніма (Коцоніса), «ікономія – це є або за потребою, або заради більшої користі будь-кого чи всієї Церкви в цілому належним чином і за певних умов дозволене короткочасне або нетривале відхилення від «акривії» при неодмінному збереженні благочестя та непошкодженості догматів» [79]

Інакше кажучи, ікономія – це встановлення канонічного права, «яке має на меті не руйнування канонічного порядку і передання Церкви, а призначене послужити зрештою еë зміцненню» [80]. Отже, це не зневага до канонічного ладу Церкви та її скасування, свавілля та порушення священних канонів [81], а «плід пастирського і лікуючого (гр. θεραπευτικής) служіння Церкві» [82]. Звичайно ж, застосування ікономії не обмежується рамками канонічного права, воно набагато ширше, тягнеться – ще з апостольських часів – на весь спектр церковного життя (богослужіння, управління, пастирство) [83]. Її застосування обмежене навколо тих питань, «у яких благочестя не зневажається» [84], і згідно з Євлогієм Олександрійським, «тоді тільки вчення ікономії використовується правильно, коли анітрохи не ушкоджується догмат благочестя, бо [благочестя] не терпить поступок у тому, що стосується віри Православної… Ікономія знаходить застосування в будь-якій зовнішній області, що не стосується догмату, та зберігає його неушкодженим і неспотвореним » [85].

Церковна ікономія походить від духу любові й милості Божої до людини, її основа – у Божественній людині і усій справі Господа нашого Ісуса Христа як Визволителя роду людського[86]. Найбільше розширює поняття ікономії свт. Микола Містик, Патріарх Константинопольський, говорячи: «ікономія є наслідування Божественного людинолюбства» [87].

Незважаючи на найширше використання ікономії, не існує, однак, встановлених канонів, що регулюють її застосування [88], а всього лише рамки, в яких повинен діяти той, що вдається до неї [89]. Це таїть у собі серйозну небезпеку – дуже легко ухилитися у свавілля та порушення церковного порядку, з необережності чи навмисно, із серйозними наслідками для церковного життя. На це звертає увагу професор Амілкас Алівізатос: «Нерідко це веде до не- дозволених зловживань, багато з них завдають шкоди Церкві, ніхто не може це заперечувати; нерідко зловживання стає спокусою і, як наслідок, викликає обурення у християнській громаді» [90].

Коротко можна сказати, що для застосування ікономії, серед іншого:

1. Повинна бути крайня необхідність – така, що незастосування ікономії загрожувало б серйозним духовним збиткам [91], або до неї слід вдаватися заради користі окремих членів або всієї Церкви, чого не можна було б досягти іншим способом, оскільки «Церква, що застосовує ікономію, прагне до більшого духовного прибутку» [92].

Патріарх Антиохійський Кирило IV зазначає: «Духовно керуючі іноді по нужді вдаються до ікономії і поблажливості там, де благочестя не зневажається, щоб уникнути більших зол і всього, що їм наслідує, і загрожує християнам душевної шкоди, і це знову ж таки повинно здійснюватися на тій мірі і потрібно здійснитися розумні ікономія і поблажливість, щоб не відбулося розхитування та повалення запропонованих законних установлень і збережених церковних переказів і звичаїв, а потім – спотикання та згуба» [93].

2. Ті, хто діє за ікономією, повинні це здійснювати «з повним розумінням того, що це є відхиленням від «акривії»» [94]. Це означає, що застосування ікономії не дає підстав приймати такий випадок за правило звичаю (гр. εθιμικό κανόνα), яке відмінило б у подальшому необхідність акривії за аналогічних обставин [95]. Тоді вживання ікономії буде не зневагою до священних канонів, а, швидше, послужить ще більшому посиленню їхнього авторитету: «Той хто вдається до церковної ікономії нехай робить це, зберігаючи до встановленого церковного порядку незмінну повагу… Звідси стає зрозумілим, чому ті, хто вступає по ікономії, прагнуть підкреслити, що дії, які вони здійснюють, не знижують дійсності священних канонів та постанов отців» [96].

Коли можливість застосування ікономії прописується в якомусь церковному документі, тоді там зазвичай згадується і практика акривії і вчення Церкви, а також причини, з яких може бути допущено відхилення від них [97]. Внаслідок сказаного вище, що надходить за ікономією потрібно ставитися з належною повагою і розумінням до прихильників акривії. Зовсім не означає, що таких слід засуджувати як тих, хто впадає в крайність, лише через їх прагнення до акривії, але навпаки, на думку Вселенського Патріарха Варфоломія [98], який наводить слова свт. Кирила Олександрійського, «Церква, як істинна мати, «похваляє дуже бажаючих жити з такою суворістю»» [99].

Навпаки, коли не дотримується вищезгадана умова, але «якщо хтось вважає, що Богоносні Отці справляють якісь негаразди… то це злочин і зрада вчення, і нечестя до божественного», – рішуче говорить свт. Кирило Олександрійський [100].

3. Щоб відхилення від акривії вважалося церковною ікономією, потрібно, щоб «вона надавалася з великою обачністю і розважливістю» [101], щоб сталася через лікування тіла Церкви хвороба більша, ніж раніше [102].

4. Нарешті, абсолютно необхідно, щоб відхилення від точного дотримання канонів було прийнято церковною свідомістю як ікономію. Оскільки на землі остаточний суддя всіх рішень церковних органів – це «загальна церковна свідомість» [103] кліру та народу. Згідно свт. Василю Великому, «розпорядження церковні робляться тими, кому довірено правління церковне, а підтверджуються народом» [104]. Ми не повинні забувати про те, що підкреслює Патріарх Варфоломій: ця церковна свідомість «вище і самого Вселенського Собору» [105], тому вона і називала розбійницькими і хибними навіть ті собори, які на вигляд відповідали всім необхідним критеріям і були проведені як «Вселенський» (напр. Ферраро-Флорентійський). «Вище за владу, надану законами і священними канонами, є моральна відповідальність всієї повноти Церкви, яка є непідкупною і неупередженою… Положення, які передбачають дії Церкви «з економії», … повинні бути в згоді з соборною свідомістю Церкви, керованою Святим Духом, яка і в цьому випадку є найвищим на землі критерієм церковної економії» [106]. Слова Вселенського Патріарха Дмитрія узагальнюють церковне передання: «Остаточний вирок про все, що проводилося під час діалогу і в кінцевому підсумку було досягнуто, належить як служителям Церкви (гр. εις τας Εκκλησίας) – керівним і вирішальним органам божественного натхнення, але також і цьому віруючому народу Божому. Саме він, з непогрішним критерієм своєї віри і свідомою совістю, приймає богоугодне затверджене, відкидає ж небогоугодне» [107].

У цьому відношенні характерний випадок, що стався за патріарха Константинопольського Германа ΙΙ (1222–1240), коли Патріарший Синод раптом вирішив проявити поступливість і дозволити кіпрській ієрархії «з економії» погодитися з певними умовами, поставленими латинськими загарбниками. Як тільки це рішення стало відомо, натовпи розгніваних кліриків, ченців і мирян увірвалися до зали засідань Синоду і заявили, що підкорення латинянам є зрадою віри, і зажадали від Патріарха скасування рішення. Патріарший Синод, виявляючи повагу до совісті віруючих, відкликав прийняте з економії рішення! [108]

Отже, цілком зрозуміло, що коли не дотримуються вищезазначені умови, ми маємо «прелюбодію» [109], «беззмістовну» [110], «злу і підроблену» економію, «вже не економію, а провину беззаконня і злочину божественних правил», за словами преподобного Феодора Студита [111].

ІІ. Спільна молитва з єретиками та церковна економія

Вже зазначалося, що економія має відношення не тільки до внутрішнього життя Церкви, але, як зауважує Вселенський Патріарх Варфоломій, «питання економії – не просто питання дисципліни і порядку канонічного права, воно має ще й богословський, особливо еклезіологічній вимір, на який не можна не звертати уваги. У межах цього богословського виміру економії стає можливим її застосування у відносинах Православної Церкви з християнами, які перебувають за її межами» [112].

Безумовно, в рамках даної роботи неможливо в повної мірі розглянути питання церковної економії в міжхристиянських відносинах (напр., визнання «таїнств» [113], спільна участь в Євхаристії або інтеркомуніон, прийняття єретиків, об’єднання в єдину Церкву, виклад догматів), тому ми суворо обмежимося питанням прийнятності або неприйнятності спільної молитви з іновірцями.

Вивчаючи відповідні тексти святих Отців Церкви та видатних каноністів, можна з легкістю побачити, що вони охоче готові застосовувати різноманітну економію, якщо якийсь єретик відмовиться від омани і побажає повернутися до Церкви [114], тоді як в іншому випадку вони надзвичайно стримані – аж до повної відмови від використання економії заради спільної молитви з єретиками.

Звичайно ж, вони набагато суворіші й категоричніші, коли забороняють православним навмисно входити до храму єретиків для спільної молитви з ними (за будь-яких обставин і потреб), тоді як деякі з них виявляють поблажливість і з огляду на економію дозволяють єретикам бути присутніми на православному богослужінні. Але ніколи і ні в якому разі не допускається будь-яка участь єретиків у богослужбових діях. Таке поблажливе ставлення Отців і застосування ними економії пояснюється виключно їхньою пастирською турботою: «Вживають економію заради того, щоб не відштовхнути, але придбати мирно хоча б мало братів, заради яких Спаситель і Владика наш пролив Свою Кров» [115].

Давайте розглянемо більш детально деякі випадки:

1. Можливо, «тіснота місця» дозволяє з економії спільну молитву з єретиками?

«Ні!», – каже патріарх Антиохійський і «найвизначніший тлумач священних канонів» [116] Феодор Вальсамон, відповідаючи на питання Марка Олександрійського: через «тісноту місця», тобто недостатню кількість православних храмів і безліч єретичних, «чи безпечно здійснювати будь-яке священнодійство або молитися разом з єретиками … в їхній церкві, або ж, що ще гірше, в нашій?». Вальсамон, порівнявши 65-те правило свв. Апостолів, а також 6-те, 33-тє і 34-те правила Лаодикійського Собору, зазначає: «Нехай будуть анафемою ті, хто відходить до них (єретиків). Тому і ми вважаємо, що не тільки відлученню і вигнанню підлягають миряни і клірики, які моляться в церкві православній або єретичній, або ще десь з єретиками … але і більшому покаранню, ніж згадані правила наказують», – і робить висновок – «бо тіснота місць і численність єретиків не скасувала недоторканності Православної віри» [117].

2. Коли немає православного храму, чи дозволяється, з огляду на економію, спільна молитва з єретиками?

«Ні!» – відповідає Патріарх Константинопольський свт. Никифор Сповідник, пропонуючи вихід у разі відсутності православних храмів: дозволяється, якщо є необхідність, використання храмів, освячених єретиками, але цей храм повинен тоді вважатися «простим будинком»: «У церкви, засновані єретиками, можна входити лише за потреби, як у простий будинок, і тільки коли посередині буде поставлений хрест, тут можна буде і співати; однак у вівтар не можна входити, ні кадити, ні молитися, ні запалювати лампади або свічки» [118]. Тут абсолютно очевидно, що і він не вважає допустимою спільну молитву з єретиками, а говорить тільки про використання храму (церкви) як приміщення, де можна звершити православне богослужіння. Така практика сьогодні застосовується в діаспорі, коли використовуються богослужбові будівлі інославних, але для здійснення Православної Божественної Літургії як «у простому домі за потребою»: в такому випадку застосовується священний антимінс.

3. Можливо, при «насильницькому примусі» допускається з економії спільна молитва з єретиками?

«Ні!» – стверджує Никифор Григора (XIV ст.). На запитання свого учня Агафангела «чи дозволено з кимось із іновірців помолитися, коли будуть і силою схиляти до того» він відповідає категорично: «Краще під відкритим небом, в пустелях і в горах приносити Богу чисте і непорочне служіння, ніж, перебуваючи в спілкуванні з нечестивими єретиками, входити в їх чудові і прикрашені золотом храми!» [119].

4. Прп. Іоан Лествичник закликає «сильних, гарячих і твердих у вірі» християн, коли їх закликають невірні, які їх поважають і шанують, [для пізнання православної віри] з огляду на економію не відмовляти їм, але зберігати з ними спілкування і навіть споживати разом їжу на славу Господа з подальшою метою допомогти їм [120]. Однак він нічого не говорить про вживання економії щодо спільних молитов з єретиками.

5. У яких же випадках з метою економії дозволяється присутність православних у церквах єретиків і участь у їхніх богослужіннях?

I. Як ми говорили в першій частині роботи, забороняється вхід до Церкви єретиків для «моління», «молитви або для лікування» (правило 65-те Святих Апостолів і 9-те Лаодикійського Собору). Отже, не тільки з огляду на економію, але й з огляду на акривії не забороняється «спостереження за молитовними служіннями іновірців з боку рядових членів Православної Церкви, (яке) також може бути витлумачено як акт доброзичливості» [121], або присутність там виключно з церемоніальних або громадських приводів.

II. Свт. Никифор Сповідник згадує про те, що дозволяється вхід до «усипальниць святих» (мортирії), навіть якщо вони зайняті єретиками, для поклоніння святим мощам, але не для спільної молитви з єретиками, «хіба що за необхідності, тільки для поклоніння мощам святого, можна увійти» [122].

III. Духівник [імператора Іоанна VIII Палеолога] владика Григорій (член православної делегації на Ферраро-Флорентійському Соборі) з такого приводу каже: «Коли я ввійду до храму латинян, не буду поклонятися їхнім святим, які там, бо я їх не визнаю. Христа хіба що одного визнаю, але, не знаючи, як це показати [інакше], зроблю на собі хресний знак і вклонюся. Тільки одному Хресту, який зображую, я вклонюся і нічому іншому, що там побачу» [123].

6. У яких же випадках з міркувань економії дозволяється присутність єретиків на нашому православному богослужінні?

Повторимо, що хоча канонічне Передання нашої Церкви категорично забороняє участь православних у службі єретиків, разом з тим воно більш поблажливе щодо навідування єретиками православних храмів з міркувань економії:

I. Практика акривії, як зазначалося раніше, вимагає, щоб у богослужінні нашої Церкви брали участь тільки її члени, а не єретики чи нехрещені. Однак з міркувань економії дозволяється присутність єретиків або навіть нехристиян на православній службі – не виключаючи і Божественну літургію – коли з їхнього боку є намір ознайомитися з літургійним життям нашої Церкви. Найяскравішим прикладом є відвідування Божественної літургії в храмі Святої Софії в Константинополі київськими посланцями-язичниками, за яким прослідувала християнізація всього руського народу.

II. Також свт. Іоан Златоуст запрошує єретиків до храму, де він звертається до всіх з надією на те, що вони повернуться до істини Церкви: «Тут поклич до мене єретика, чи присутній він, чи не присутній. Якщо він присутній, то нехай повчиться від нашого голосу; а якщо не присутній, то нехай дізнається через вас, хто слухає» [124].

III. Розширюючи наведене вище висловлювання святителя Никифора Сповідника щодо входження до єретичних храмів для поклоніння святим мощам, що там знаходяться, можемо припустити, що дозволено також входження єретиків до православних храмів для поклоніння святим мощам, які ми зберігаємо і які також шануються ними. Такого роду заборона на вхід і поклоніння святим мощам була б, безумовно, далека від істинного церковного духу. І, звичайно, коли єретики «повертають» в нашу Церкву святі мощі, закони гостинності і вдячності вимагають їх присутності з економії на відповідних церковних заходах, але, зрозуміло, без дієвої участі в православному богослужінні.

IV. Патріархи Константинопольський Геннадій Схоларій [125], Єрусалимський Досифей [126] і Архієпископ Охридський (Болгарський) Дмитрій Хоматиан [127], говорячи про тих єретиків, які з повагою приходять на нашу православну службу і просять нашого благословення, радять нам не проганяти їх, а, навпаки, навіть пропонувати їм антидор [128] і окроплювати святою водою. Характерно, що патріарх Геннадій, хоча і дозволяє православним давати благословення єретикам, проте утримує їх від звернення до єретиків за благословенням і освяченням! «Досить є, що ви не просите у них освячення, бо вони іновірні і відокремилися від нас». Дмитрій Охридський відчуває необхідність обґрунтувати це своє наставлення, кажучи, що «таке спілкування має сенс заради того, щоб залучити хоча б небагатьох з них до наших звичаїв і догматів» [129].

V. «Ще один випадок дозволу з економії участі єретиків у православному богослужбовому порядку передбачений при здійсненні з економії православним священиком відспівування і поховання інославного покійного, коли немає пастиря того віросповідання, до якого належав померлий …» [130, 131].

VI. Звичайно, сьогодні зі зміною умов суспільного життя все частіше навіть у парафіях спостерігається участь інославних у православному богослужінні. Міркування вічнопам’ятного архімандрита Епіфанія Феодоропулоса показують найвірніший підхід з боку відповідальних пастирів: «Якщо … захоче єретик прийти, ми, звичайно, не перервемо службу і не викличемо поліцію. Ми продовжимо службу і після її закінчення підійдемо до інославного і ввічливо розповімо йому, що говорять з цього приводу священні канони Православної Церкви, і навіємо йому, що іншим разом слід ставитися до них з повагою. Ми ніколи б не прийшли до інославного храму під час служби, дотримуючись з усією суворістю св. канонів. Що ж стосується входу інославних до наших церков, невелика гнучкість у дусі церковної економії не зашкодить» [132].

ІІІ. Винятки в канонічному переказі

Винятком у одностайній позиції церковних письменників щодо спільної молитви з єретиками за акривією або за ікономією є думки каноністів кінця XII ст. Архієпископа Охридського (Болгарського) Дмитрія Хоматиана або Хоматина та Іоана Кітрського. Детальніше:

1. Згідно з Димитрієм Хоматіаном [133]:

а. Допустиме висвячення православного священика від єретичного єпископа: «Єретиків … хіротонії для православних прийнятні, згідно з переказами Отців, або споконвічно православних, або тих, хто став [такими] з тих, що були висвячені ними (єретиками)» [134]!

б. Без будь-яких перешкод православні клірики або миряни можуть молитися в церквах латинян і поклонятися там мощам святих: «У них (латинських храмах) наші, як священнослужителі, так і миряни, моляться до Бога і шанованим у них святим, віддають належну шану і поклоніння, і ніякого збентеження тут не повинно бути, що храми належать латинянам» [135].

в. Думка, що не можна давати Святе Причастя латинянам (яку підтримує Вальсамон), не була прийнята як «надто сувора і нетерпима, і несправедливо докоряючи латинським законам і звичаям» [136].

г. Не пропонується Загальна Чаша, оскільки «неможливо, щоб з обох сторін порушувався звичай (використання в таїнстві Євхаристії прісного хліба у латинян і квасного хліба у православних)» [137]. Тобто це просто питання відмінності обрядів і нічого більше…

Пояснення позиції Хоматіана.

а. Здається, що Хоматіан визнає єдиною серйозною відмінністю між православними і латинянами тільки «нове у Символі Віри, яке вони ввели». Інші відмінності підпадають під «звичаї … насаджені Західними Церквами, які нас розділити ніяк не можуть» [138].

б. Очевидно, що незважаючи на особливу суворість щодо омани Філіокве, він не вважає латинян єретиками [139], оскільки «багато вчених чоловіків кажуть, що це питання не обговорювалося соборно, і вони не як єретики відкинуті перед усіма стали, але [залишаються] нашими співмолитвениками і співтрапезниками». Для Хоматіана є просто деякі несуттєві відмінності в звичаях, які можна було б виправдати «стійким народним переконанням» [140]  або «народною відомою впертістю і гординею, і багатьма від варварів сприйнятими звичаями» [141].

в. Ці погляди Хоматіана складають богословську основу його поміркованої і поблажливої позиції щодо єретиків [142]. Характерно, однак, що він не підкріплює їх канонічним та іншим церковним переказом, а посилається на погляди деяких отців, чиї імена не називає, хіба що Феофілакта Болгарського [143]: «деякі, які виявили найбільшу людинолюбність», «до яких наші наближаються», «багато вчених», «кажуть … тим, хто говорить». Сам він приймає погляди «вчених» і на їх основі будує свій висновок, однак цим, мабуть, не задовольняється повністю. Тому він і часто згадує «церковну економію» і вважає за необхідне обґрунтувати свою думку додатковими, але в кінцевому підсумку суперечливими аргументами, оскільки:

Ι. Якщо католики– не єретики і їхні звичаї прийнятні, з якої причини єпископ, коли його кличуть і він іде, [цей] «архієрей, якому довіряють і якого запрошують, віддає перевагу ікономії, що відповідає устрою душ?»;

ΙΙ. Якщо католики – не єретики, який сенс має остання фраза, якою він завершує зазначені свої відповіді: «використовують ікономію, щоб не відштовхнути, а придбати мирно хоча б мало братів?»;

Очевидно, що той, хто звертається до ікономії, щоб виправдати богослужбове спілкування з католиками, по суті погоджується з тим, що католики якщо не єретики, то принаймні розкольники, оскільки в іншому випадку не існувало б жодної канонічної проблеми, яка потребувала б лікування ікономією!

г. Крім того, варто звернути увагу на слова Хоматіана про те, що «деякі латиняни не так вже й сильно відрізняються від нас у вірі та церковних звичаях, і бувають, як хтось сказав, тому вагаються» [144]. Також він зазначає, що латиняни, які приходять на Божественну Літургію православних і просять «причаститися від нас квасній святій проскури, як виявляється, не зверталися б до священнодійств, що здійснюються по-нашому, якби не знехтували опрісниками і не вважали б їх вживання неважливим» [145]. З того, що говорить Хоматіан, очевидно, що в той час (кінець XII ст.) ще не припинилося повністю спілкування між Сходом і Заходом і [православні] ще не усвідомили до кінця єресь латинян і повне відсічення їх від тіла Кафолічної (Соборної) Церкви [146], або навіть були деякі небезпідставні надії на возз’єднання розділених. Таким, хто «вагається» і «нехтує опрісниками» Хоматіан пропонує за економією викладати антидор і вважає дозволеним православному архієрею приходити на їхні збори. Незважаючи на все це, він, звичайно ж, відчуває необхідність пояснити причину своєї пропозиції, кажучи, що «таким спілкуванням можливо залучити хоча б небагатьох з них до наших звичаїв і догматів» [147]. Він радив чинити подібним чином з економії, як чинили і «багато з вчених», виключно заради тих, хто ще не закостеніли в єресі і прихильні до Православної Церкви, «використовуючи економію для того, щоб не відштовхнути, а придбати мирно хоча б небагато братів, заради яких Спаситель і Владика наш пролив Свою Кров» [148].

Підсумовуючи позицію Дмитрія Хоматіана Охридського, можна сказати, що він дуже поблажливо і терпимо ставився до католиків, з одного боку, через властиву йому лагідність до всіх, і оскільки він, як про нього розповідається, «у застосуванні закону був сміливим його тлумачом» [149], а з іншого боку – з тієї причини, що в ту історичну епоху, коли він жив, догматичні відхилення католиків ще остаточно не сформувалися і не було повністю розірвано церковне спілкування між Східною Православною Церквою і Римською [150]. Його метою в цей критичний період було уникнути подальшого розділення і залучити тих, хто ще не покинув зовсім лоно Соборної Церкви. Ці пастирські спонукання привели його також до крайніх і богословсько необґрунтованих поглядів, які ніколи не отримували канонічного авторитету в Церкві і ніколи не мали жодного, нехай навіть і незначного, застосування в її житті (про Божественну Євхаристію [151], про дійсність рукопокладень православних, здійснених єретичними єпископами, про спільну молитву з єретиками, про те, що латиняни – не єретики тощо) [152].

2. Іоан Кітрський [153] на питання Костянтина Кавасіли, архієпископа Діррахійського, чи дозволено поховання православних у католицьких храмах і чи можливе спільне відспівування православними та католицькими священиками, відповів, що «не суперечить, отже, і ніяк не шкодить благочестю ховати латинян у грецьких храмах і відспівувати разом грецьким і римським священнослужителям як латинян, так і греків», тому що «не місце [поховання], але Бог вирішує долю мертвих, і латинське відспівування – не їхнє власне, а відбувається за тими ж, що і у нас, божественними Писаннями» [154].

Вищезазначена думка Іоана Кітрського видається особливо проблематичною з канонічної точки зору, оскільки:

а. Іоан Кітрський займався переважно питанням, чи має значення для посмертної долі людини місце її поховання. Він рішуче відповідав, що це абсолютно байдуже, оскільки святі мощі багатьох мучеників їхні кати «повалили в місця, наповнені нечистотами, але благодать, що надана святим, від цього анітрохи не зменшилася» і, навпаки, поховання в наших святих храмах багатьох нечестивих [імператорів, як, наприклад, Юліана Відступника в храмі свв. Апостолів,] не позбавляє їх від нечестя і від вічного вогню пекла.

б. Щодо питання про відспівування католиками та похорону покійних православних він відповідає дуже поверхнево, що в цьому немає абсолютно ніякої проблеми, оскільки «у них відспівування – не їхнє власнє (εθνική), а відбувається за тими ж, що і у нас, божественними Писаннями»! Для відомого тлумача канонічних положень, а також для церковного порядку достатньо тільки цієї умови?! Хіба буде єретик використовувати у своїй службі якісь особливі «національні» молитви? Хіба не всі молитви єретиків взяті «з наших божественних Писань»?

в. Слід звернути увагу, що хоча Іоан Кітрський є тлумачом правил, в даному випадку він їх повністю ігнорує і його анітрохи не хвилює (він не задається навіть простим питанням і ніде не говорить про те), що правила Церкви категорично забороняють спільну молитву з єретиками і розкольниками! Він говорить про спільну службу «греків і латинян», як про щось само собою зрозуміле і бездоганне!

г. На початку своєї відповіді він зазначає, що між нами і латинянами є тільки дві принципові розбіжності: головним чином у вченні про Святого Духа і, в меншій мірі, у питанні служіння Літургії на опріснках. Все інше – «у них і у нас спільне» («читання Писань, церковні молитви і спів, Божі храми, поклоніння Хресту і св. іконам»). Очевидно, він не вважає латинян не тільки єретиками, але навіть і розкольниками! Тому канонічна заборона «не личить молитися з єретиками або розкольниками» його не стосується і не згадується серед його питань і відповідей!

д. Ми хочемо особливо підкреслити, що Іоан Кітрський нічого не говорить про практику церковної ікономії, щоб підтвердити цю свою відповідь, оскільки він не вважає, що за акривією суворо заборонена спільна молитва з католиками!

Безсумнівно, наведені вище погляди Іоана Кітрського не мають підстав у Переданні нашої Церкви і позбавлені будь-якої канонічної аргументації. Тому і «не видно, щоб ця практика стала переважаючою; з іншого боку, немає і свідчень, що підтверджують вищесказане, крім того, що представив запитувач, згідно з яким ховають «православних греків у католицьких церквах, і відспівують їх разом греки і латиняни» [155].

3. На жаль, пізніше, в період турецького і венеціанського панування, православні пастирі вчинили серйозні відступи; серед інших називаються: поминання і визнання католицьких єпископів, визнання папського першості, окремі випадки спільного служіння, змішані таїнства, здійснення таїнств над єретиками, поховання єретиків, навчання в школах єретиків, надання права сповіді і викладання папським капуцинам і протестантам. Навіть митрополити і ченці сповідалися католикам! А в середині XVII століття «афонські монастирі неодноразово запрошували єзуїтів заснувати на Святій Горі Афон школу для духовного вдосконалення ченців»! [156] Як свідчить преп. чернець Василій Григоріанський, «тодішні складні обставини в поєднанні з жорсткою західною пропагандою значно послабили опір поневоленого православного духовенства і народу, який перебував у глибокій невігластві і темряві. Події того часу показують невігластво і розгубленість деяких православних у їхніх відносинах з інославними, зміну їхньої церковної свідомості і втрату православної духовної чуйності» [157].

Звичайно, немислимо стверджувати, що перераховані вище відступи в часи кризи і занепаду нації гідні наслідування або можуть послужити виправданням для нас сьогодні! Адже, як зазначає о. Василій Григоріанський, великі Отці Церкви того часу (Пахомій Русанос, Досифей Єрусалимський, Євгеній, Хрисанф і Косма Етолійські, Макарій Патмійський, Афанасій Пароський, Никодим Святогорець, Максим Грек) вели безприкладну боротьбу за те, щоб передати, наскільки це було можливо, православному народу духовне світло і захистити його від папської пропаганди, яка буйствувала з метою «спокусити невігласів». Преподобний Никодим викривав «латиномудрствующих» свого часу або «непроханих захисників латинського лжехрещення» [158], як він їх називав, і болів з приводу помножених на той час підмін, спотворень і неправильного тлумачення священних канонів і «смертоносного і такого, що завдає душевної загибелі плоду», породженого ними. Крім того, не слід забувати, що окремі погляди або навіть дії деяких православних (хоча б і кліриків) не є критерієм Церковної Істини, а, як підкреслює прот. Георгій Металінос, «вираженням православної самосвідомості служать діяння тільки істинних православних, тобто святих боговидців» [159]. Преподобний Феодор Студит йде ще далі, кажучи, що навіть рішення соборів можуть не виражати істини Церкви, оскільки «собор – це не просто зібрання єпископів і священиків, хоча б їх і було багато … але зібрання в ім’я Господа, для миру і дотримання правил і для того, щоб пов’язувати і вирішувати не як трапиться, але як слід по істині, за правилом і за точним міркуванням» [160].

На закінчення можемо сказати, що «не тільки співслужіння і спільні священнодійства, але і сам вхід до храмів інославних заради молитви забороняється «за акривією». «За ікономією» ж, згідно з вищенаведеними канонічними положеннями, дозволяється вхід до єретичних храмів «заради поклоніння святим мощам», але не спільна молитва, а тим більше спільне священнодійство і співслужіння з інославними кліриками» [161]. Навпаки, в той час, як канонічне Передання нашої Церкви категорично забороняє участь православних у богослужінні єретиків, воно більш поступливе, як було сказано вище, щодо присутності за ікономією єретиків на православних богослужіннях. Оскільки по суті це те саме пастирське поблажливе ставлення до єретиків, яке завжди виявляли Отці Церкви: «за помахом і навіюванням Духа Божого, вони вважали за краще поводитися з вищезгаданими людьми (донатистами) лагідно і мирно… Можливо, тоді, як ми з лагідністю збираємо різнодумних, за словом апостола, дасть їм Бог покаяння в розум істини, і нехай звільняться від сіток, якими уловив їх диявол у свою волю» [162].

IV. Церковне домобудівництво або «підступність і погана ікономія» [163]

Однак, на жаль, в останні десятиліття не тільки значно почастішали випадки спільних молитов з єретиками, але це загрожує стати нормою [164]. Дійсно, розвиток екуменічної «еклезіології» [165], за допомогою якої намагаються «богословські» обґрунтувати подібну антиканонічну практику, в поєднанні з привнесенням у церковне життя звичаїв і методів з області суспільних відносин призвели до явищ, які глибоко засмучують Народ Божий. Характерним прикладом цього є те, що сталося під час останнього візиту Папи до Константинополя в день святкування пам’яті св. апостола Андрія Первозваного (престольне свято Вселенського Патріархату) 30.11.2006. Я маю на увазі не зустрічі та заходи (бесіди, спільні заяви, привітання з балкона тощо), що відбулися поза Патріаршим храмом Святого Георгія, а все те, що відбулося всередині храму, переходячи всі дозволені межі допустимого спілкування з інославними в Церкві:

– зустріч Понтифікату словами «благословенний той, хто йде в Ім’я Господнє»;

Чи можна, справді, вітати єресіначальника проголошенням, яке звернене виключно до Особи Самого Господа?

– звернення до нього як до законного Папи і Єпископа Римського і піднесення молитовних прохань за нього [166].

Безумовно, на зустрічі глава Римо-Католицької Церкви буде названий «Папою і Єпископом Римським», званнями, які за богословською акривією він не може мати, оскільки є єретиком [167]. Таким чином, обидва титули – «Папа Римський» і «Єпископ Римський» – використовуються як termini technici (спеціальні терміни) або, принаймні, як вираз ввічливості-люб’язності по відношенню до гостя і загальноприйнята форма вітання, що не має богословського та еклезіологічного змісту. У такому ж сенсі і інославні громади називаються «Церквами» – не за церковною акривією, оскільки єдиною Церквою була, є і буде Єдина Свята Кафолічна (Соборна) Церква [168].

У переказах нашої Церкви поряд з акривією існує також і ввічливість та економія: відомо, що свт. Кирило, хоча і викривав у дуже суворих виразах Несторія за його помилки, проте називав його «чесним» [169], «найчеснішим» [170], найпобожнішим єпископом» [171] і звертався до нього зі словами «ваша благопобожність» [172].

Але зовсім інше – молебний спів і поминання єретика як законного Папи і Єпископа Римського разом з Патріархом Константинопольським під час церковної служби в Патріаршому храмі! Чи можна охарактеризувати вищеописане як ввічливість, чи перед нами непряме визнання збіговиська єретиків як Церкви Христової, а їхнього глави як канонічного архієрея? Але якщо так розуміти те, що відбувається, чи не є це чужим святоотцівської традиції і чи не спростовує в цілому така поведінка Православне вчення про Церкву?

4.1. Від спільної молитви до спільного служіння.

На жаль, спільна молитва в Константинополі не закінчилася простим благанням, а перейшла в безглузде спільне богослужіння. Під час урочистої Патріаршої та Соборної Божественної літургії на престольному святі Вселенського Патріархату173 Папі було надано честь промовити Молитву Господню (Отче наш) [174], перед ним кадило, як якщо б він був канонічним Єпископом [175], і – найголовніше – він прийняв від Патріарха і відповів йому поцілунком миру [176] перед Святою Анафорою, – літургійні дії, які можуть здійснювати тільки співслужителі священики і архієреї!

Дозвольте нам задати кілька питань:

• Коли під час Патріаршого богослужіння якийсь клірик (священик, єпископ або навіть Предстоятель Автокефальної Церкви) не служить, а молиться з усіма іншими в вівтарі, чи буде обмінюватися з ним поцілунком миру Вселенський Патріарх, які очолює богослужіння? Звичайно ж, ні – адже за Статутом поцілунок миру покладається тільки між тими, хто співслужить! Як же тоді дається поцілунок Папі? Значить Папа співслужить Патріарху?

• Чи припустимо використовувати поцілунок миру – момент найвищого прояву єдності в істині та любові – в цілях, інших ніж ті, що були визначені нашим літургійним переданням [177] (наприклад, зводити його до акту ввічливості та обережності, до сфери почуттів або церковної політики)?

• Поцілунок миру – це дія, яка ні до чого не зобов’язує, або вимагає «в єдинодумстві сповідувати» догмат про Святу Трійцю і богослов’я в тому вигляді, в якому воно сформульовано в Символі Віри? Коли немає сповідання спільної віри – оскільки немає однодумності в догматах – чому служить поцілунок православного Архієрея і єресіначальника?

• З якого часу єретик може молитися на богослужінні як православний християнин, як дійсний член Церкви?

• Чи можливо, щоб єретик, та ще й начальник над єретиками, представляв православний народ на Божественній літургії, читаючи Молитву Господню від імені повноти нашої Церкви?

• Для прочитання Молитви Господньої в зборі віруючих хіба не потрібно мати «єдність віри»? Чи є у нас така єдність з Папою?

• «Отче наш» – найважливіша молитва, яка готує народ до прийняття «хліба насущного», що подається в Божественній Євхаристії [178]. Чи може на Божественній літургії, яку звершують православні, молитися про дарування нам цього Хліба така особа (Папа Римський), якій суворо заборонено причащатися від Божественної Трапези? Який сенс тоді має ця молитва?

• Оскільки Папа не просто був присутній, а брав активну участь у Божественній літургії, чому він наприкінці не причастився? Можливо, хтось відповість, що це не дозволяється установленнями нашої Церкви, оскільки він інославний! А тоді решта, що він робив, дозволяється?! Яке канонічне положення або хто із святих отців нашої Церкви дозволяє єретику під час Божественної літургії читати «Отче наш», здійснювати перед ним кадіння як перед служителем, обмінюватися поцілунком миру тощо, і забороняє йому причащатися?

• Як узгоджується все вищезазначене з відомою позицією нашого Вселенського Патріарха, що «не може бути спілкування в таїнствах до досягнення повної єдності у вірі … Крок до єдності через визнання таїнств – це крок назад … Спілкування в таїнствах без єдності віри схоже на банкноти без забезпечення золотом»? [179] Або, можливо, під «спілкуванням в таїнствах» мається на увазі тільки момент Причастя, а не вся Божественна літургія вірних? Чи припустимо таке розсічення Божественної літургії з точки зору богослов’я?

• Запитаємо, нарешті, при всій нашій повазі, чи не задавався питанням Предстоятель тієї Божественної літургії, на якому положенні церковного права, яке має бути згідно з одностайною думкою святих і Соборів, ґрунтується подібна практика надання єретику можливості діяльної участі в Православній Божественній літургії, коли все Передання нашої Церкви, всі Отці, всі Помісні і Вселенські Собори – без будь-якого винятку – абсолютно категоричні і суворо забороняють це, погрожуючи вкрай суворими канонічними покараннями?

Але, можливо, все вищесказане можна виправдати як вчинене з ікономії? Можливо, з ікономії дозволяється хоча б таке «неповноцінне» співслужіння Папи-Патріарха? Відповідь – категорично ні! Ніколи, ніде і ніхто зі Святих Отців не дозволив би визнаному єретику, та ще й єресіначальнику – який перебуває в єресі – брати участь у Божественній літургії!

До того ж, яка крайня необхідність була в «співслужінні» з Понтифіком? Чи справді церковний порядок знехтували «заради більшої користі та благоустрою» [180], яких неможливо було досягти іншим чином? Яку, зрештою, вигоду мала отримати Церква, виправдавши спільну молитву з Папою? Отже, не існує жодних передумов для застосування економії, які б виправдали співучасть Понтифіка в православному богослужінні!

Втім, і сам Вселенський Патріарх цілком виразно відгукується про «євхаристичне спілкування» з інославними: «Вся ця проблема, по суті, церковна, і було б доцільним і корисним з приводу екуменічного діалогу сказати прямо, […] що євхаристичне спілкування між православними і неправославними, якого так бажають деякі, при існуючому і донині розколі, неприйнятно навіть з огляду на ікономію для Православної Церкви» [181]. І звичайно ж, «євхаристичне спілкування» не починається зі слів «зі страхом Божим, вірою і любов’ю приступіть» і не закінчується на «Спаси, Боже, людей Твоїх»…

Отже, не буде перебільшенням застосувати і до цього випадку спільної молитви Патріарха і Папи слова прп. Феодора Студита: «Вже не ікономія, а вина беззаконня і злочину проти божественних правил» [182]. Або, застосовуючи до сучасної дійсності, повторити за ченцями-святогорцями: «Але чи можна це вважати розсудливим пристосуванням (ікономією)? Як же допустити ікономію, яка оскверняє священнодійство…? І що могло б бути шкідливішим за таку ікономію? Це спілкування і в одному пункті є очевидною втратою і розладом всієї правоти. Бо той, хто приймає єретика, підлягає тому ж осуду, що й він; і той, хто вступає в спілкування з відлученими, сам буде відлучений, як той, хто порушує церковне правило» [183].

Слід зазначити, що вищезазначене занепокоєння виявляють аж ніяк не ревнителі віри – «уперті лжебрати, які збирають групи фанатиків, нібито захищаючи «законні звичаї», а насправді перебувають у полоні релігійної недовіри, неоманіхейського фундаменталізму, перебільшеної метафізичної відповідальності і розігрують порожню, нікчемну виставу, щоб збирати навколо себе свої власні секти, спекулюючи на темі «чистоти віри» [184]. (Як сумно, що ці слова вимовляються православним ієрархом у присутності Патріарха, представників Автокефальних Православних Церков та інославних на престольному Святого Патріархату, одним словом – перед усіма віруючими, які дотримуються – більшою чи меншою мірою – обережності в діалогах!). Навпаки, стурбовані самі прихильники міжхристиянських діалогів та екуменічного руху; вони визнають таку поведінку позбавленою будь-якого богословського підґрунтя, що в підсумку робить богословський діалог безглуздим. Архієпископ Австралійський Стиліан (Харкіанакіс) – протягом двадцяти років співголова Змішаної міжнародної комісії з богословського діалогу з римо-католиками – згадує у своїй промові від 10.05.1985 про «трагічні помилки», які були допущені в цьому відношенні: «Перш за все, переважала надмірна любов до Риму, яку виявляли різними способами, безвідповідально і абсолютно без будь-якого богословського дослідження. … Багато ієрархів, на жаль, … поспішають обійматися один з одним у найсвятіший момент Божественної Євхаристії, коли ми говоримо «полюбімо один одного» … Це момент, коли ми висловлюємо найбільшу і найглибшу єдність тільки між співслужителями літургії (архієреями і священиками). Літургісти не мають права цілувати навіть одновірних ієрархів та інших кліриків, які знаходяться в вівтарі. Але все ж є православні ієрархи – зайве називати імена – які з благими намірами, не усвідомлюючи, однак, наскільки важку богословську відповідальність несуть вони в цей момент, дають поцілунок інославним клірикам; в той же час залишається без відповіді питання, чому вони не причащаються з єдиної Чаші? Навіщо, в такому випадку, вони цілують інославних? … Ще одна помилка, не менш трагічна, полягає в тому, що в своєму прагненні здатися люб’язними православні ієрархи, на жаль, часто називають Папу «першим єпископом християнства». І це ще одна богословська брехня. Папа, […] який відпав від Православної Церкви, не є в ній ні першим серед рівних, ні навіть рівним серед рівних! Місце Папи – навіть не за останнім православним єпископом, бо нинішній Папа перебуває в розколі та єресі. Це настільки очевидно, що навіть не підлягає обговоренню… «Головуючий у любові» не може, згідно з православним вченням, займати Римську кафедру, як він її зараз займає. Коли так кажуть – це безвідповідальні слова. І, на жаль, вони створюють багато шуму, багато шкоди і не приносять ніякої користі. Таким чином, ми створюємо видимість, що поспішаємо досягти інтеркомуніону, спілкування в таїнствах з інославними … Називаючи Папу або Рим святоотцівськими титулами, наповненими відомим змістом, ми тільки завдаємо шкоди і анітрохи не допомагаємо діалогу. Це просто-напросто брехня, богословська брехня, коли ми використовуємо такі звернення» [185].

V. Скасування священних канонів!

Коли «богословських» аргументів виявляється недостатньо для того, щоб виправдати спільні молитви з єретиками, вдаються до повного заперечення всіх правил і діючої донині церковної практики як нібито застарілих і непридатних сьогодні.

На жаль, все частіше забувається те, що «канони, які направляють життя Церкви «в її земному аспекті», невіддільні від християнських догматів. Вони не є формальними установленнями юридичного характеру, якими їх переважно вважають, але являють собою застосування догматів Церкви та Її богоданного передання до всіх сфер практичного життя християнської громади» [186]. Тому «вірність апостольському Переданню, сповідання віри, життя і творчість – все це захищається канонами… З того моменту, як догмат втрачає для нас своє значення, ми приходимо до повного нехтування і канонами Церкви. Так, Л. Успенський пише: «Ми раптом «зрозуміли» те, чого не розуміли св. Отці: що канони – людські винаходи, а не втілення в життя догматів Церкви. «Собори, канони – все це віджиле», і тепер прерогативи Собору («зглянувся Дух Святий і нам») переносяться кожним на себе» [187].

а. Митрополит Пісидійський Мефодій (Фуйас – колишній Архієпископ Фіатирський) зазначає: «Вище канонів – Церква, яка навчає і законодавчо діє на основі Святого Письма» [188]. «Використання церковної ікономії залежить не від законних установлень і приписів, а від особливого привілею Церкви, Яка є стовпом і утвердженням істини … Церква на шляху здійснення свого апостольства як у своєму внутрішньому житті, так і зовні завдяки опіці над нею Святого Духа вільна порушувати це саме догматичне вчення незалежно від того, що відбувається в часі, [Церква] залежить тільки від Святого Духа, а не від історії. Вчення не формує свідомість Церкви – воно і є ця сама свідомість її» [189]. «Церква – це дерево, яке продовжує розвиватися і ні з якої причини не припинить своє зростання. Тому, думаю, не буде правильним щоразу запитувати, що кажуть з тих чи інших питань Святі Отці, і чинити так само» [190]. «Церква не обмежена тим вченням, яке ми отримали з минулого, і ми не повинні рабськи слідувати йому. Consensus Patrum (принцип «згоди отців») не означає, що ми повинні повторювати те, що вони говорили або робили. Тому що є погляди Отців на важливі богословські питання, які сьогодні потребують перегляду» [191]. «Перед православними богословами стоїть першочергове завдання глибше розкрити природу Церкви в порівнянні з тим уявленням, яке є сьогодні, яке було за часів святого Кипріяна … Думки церковних наставників минулого, якими б вдалими вони не були, не стоять вище Святого Письма» [192]. «Про це світлої пам’яті російський релігійний філософ Л. А. Зандер писав: «Неможливо вирішити проблеми відносин з інославними, спираючись на канони, які стосуються ситуацій і єресей, що давно зникли з горизонту» [193].

Незважаючи на те, що наведені вище міркування – безладні, неповні, досить неясні і допускають різночитання, ми задаємося питаннями: хіба вчення нашої Церкви не тотожне Божественному Одкровенню, яке, будучи єдиним, виражається через Святе Письмо, згоду Отців (consensus Patrum), визначення і правила Вселенських Соборів? Чи припустимо з богословської точки зору відокремлювати [від канонів] Святе Письмо і, тим більше, протиставляти його канонам або святоотцівській (догматичній) свідомості? Чи не слід це розуміти як розбіжність Церкви з тим, що Вона свідчить?

б. Архімандрит Варфоломій Архондоніс (нині Вселенський Патріарх), звертаючись до канонів, які забороняють спільну молитву з єретиками, дуже коротко зазначає у своїй докторській дисертації «Про кодифікацію священних канонів і канонічних положень у Православній Церкві», Салоніки 1970, с. 73: «Так само непридатними сьогодні є і повинні бути виправлені положення, що регулюють відносини православних християн з інославними та іновірцями. Церква не може забороняти вхід до храмів інославних і спільну з ними молитву в той самий момент, коли Вона через своїх представників спільно молиться про остаточне з’єднання з ними у вірі, любові та надії. Потрібно більше любові, щоб «зросити» багато канонічних положень заради того, щоб вони «принесли живий плід». Слід зробити деякі положення більш людяними і реалістичними. Церква не може і не повинна жити поза місцем і часом».

Також Вселенський Патріарх Варфоломій у своїй статті під назвою «Проблема ікономії сьогодні» («The problem of Oikonomia today») в журналі «Kanon» 6(1983) Товариства з вивчення церковного права Східних Церков (Відень, Австрія), серед іншого, зазначає: «а) що стосується відомого погляду, [згідно з яким заборонена спільна молитва з єретиками,] його прихильники тлумачать буквально окремі священні канони, що стосуються різних випадків і єресів, які давно зникли. Сьогодні навколо нас існує така церковна реальність, яку не можна ігнорувати. Святий Дух, який «дихає, де хоче» (Ін.3:8) і не обмежується тільки історією минулого, перебуває також і серед інославних» [194].

Дозвольмо собі деякі зауваження (зрозуміло, не згадуючи зайвий раз про те, що відмінність у підході і навіть повна незгода з деякими думками або поглядами не означає втрату нами належної поваги до Вселенського Престолу, особливо коли мова йде про критику наукових праць, таких як докторська дисертація або стаття в науковому журналі):

1. Природно, що в дисертації Вселенського Патріарха не пропонується нехтування і порушення канонів, що забороняють спільну молитву з єретиками. Намічається просто їх скасування при майбутній кодифікації канонічного права нашої Церкви. Так, у вищезазначеній праці згадується 2-е Правило Трулльського Собору, яке категорично наказує: «Нікому не буде дозволено вищезазначені правила змінювати, або скасовувати, або крім запропонованих правил, приймати інші … А якщо хтось буде викритий, що якесь правило з вищезазначених спробував змінити або перетворити, такий буде зобов’язаний проти того правила понести епітимію». З цього приводу Вселенський Патріарх уточнює: «очевидно, що ці заборони стосуються окремих членів Церкви» [195] – незалежно від того, священики вони чи миряни.

2. Згідно з вищезазначеною працею, ніхто – навіть Помісний Собор Автокефальної Церкви – не може змінити або скасувати священні канони, оскільки «Церква може змінити або скасувати давні канони тільки на Вселенському соборі» [196]. Таким чином, повторює він, «ми ще раз підкреслюємо, що священні канони Вселенських соборів і затверджені ними правила Помісних соборів і святих отців не є незмінними, але є невідмінними – принаймні, de jure – до того, як їх не змінить або не скасує новий Вселенський собор» [197], оскільки «аксіома церковного і взагалі права полягає в тому, що його положення можна змінювати або скасовувати тільки на підставі джерела рівного або вищого, ніж те, яким ці положення були закріплені» [198], а вищезгадані св. канони затверджені Вселенськими Соборами. А значить Вселенський Патріарх Варфоломій, дотримуючись церковного переказу, у своїй праці доходить висновку, що канони, які забороняють спільну молитву з єретиками – оскільки вони не були скасовані Вселенським собором або навіть будь-яким Помісним собором Автокефальної Церкви – залишаються в силі і вимагають від усіх абсолютної поваги до їх застосування.

3. Крім того, у вищезгаданій дисертації недостатньо аргументується запропонована зміна правил, які регулюють відносини з єретиками (по суті, їх скасування, оскільки там зазначається, що «Церква не може забороняти»), оскільки вона не ґрунтується на жодних еклезіологічних або канонічних причинах чи аргументах. Єдина причина – це те, що «вони не застосовуються сьогодні»! Однак:

а. Якщо такий погляд переважатиме в житті Церкви, це означатиме, що ми на шляху до скасування християнської моралі або навіть до самознищення самої Церкви, тому що Церква таким чином перетвориться на «зіпсовану сіль» (Мк.9:50).

б. Неможливо, щоб порушення церковного порядку стало прийнятним, та ще й створило правову норму (гр. κανόνας δικαίου), оскільки згідно з 7-м правилом Дворазового Собору: «ніщо, що вкралося, всупереч закону і порядку, не може захоплювати собі переваги справ, зроблених згідно з правилами». Згідно з Вальсамоном, «те, що всупереч правилам, не гідне наслідування»199, тоді як за Зонаром: «не за законом те, що трапляється, не буде на шкоду і повалення того, що робиться законно» [200]. Крім того, Вселенський Патріарх Варфоломій у листі до Патріарха Московського звертає увагу на серйозну небезпеку для тих, хто «наполегливо порушує» Священні Канони: «в канонічному порядку «погане, що сталося, не повинно брати за приклад» для підтримки подальших діянь, бо священні канони рано чи пізно «карають» тих, хто наполегливо їх порушує» [201].

в. У вищезазначеній праці підкреслюється, що Церква в наш час «через своїх представників спільно молиться з ними (інославними) про остаточне з’єднання у вірі, любові та надії», тому й «незастосовні сьогодні» відповідні канони. Однак не тільки «сьогодні», але завжди Церква молилася і молиться «про з’єднання всіх» і завжди протягом своєї історії [202] вона вела діалог з розкольниками, єретиками і навіть з іновірцями, за багатьох з яких здійснювалася її молитва «про остаточне з’єднання у вірі, любові та надії». Однак спільна молитва заборонялася завжди, і ця заборона завжди дотримувалася з повагою! Чому правила нашої Церкви стали «непридатними» саме «сьогодні»?

г. Про те, що не тільки можливо, але й необхідно поєднувати міжхристиянські відносини з повагою до церковного передання, говорить дуже обізнаний у богословських діалогах протопресвітер Вселенського Престолу о. Феодор Зісіс, який пропонує єдино прийнятну церковним порядком лінію поведінки: «Існує й інший спосіб діалогу та зближення з інославними, без змішування, спільних молитов і співслужіння. Просто фізична присутність за ікономією, без будь-якої молитовної чи богослужбової участі… Навіть на спільній зустрічі (у Феррарі) на початку богословських обговорень окремо молилися католики і окремо – православні [203], – порядок, який досі зберігається при проведенні деяких богословських діалогів» [204].

д. Не забуватимемо також про те, що до зовсім недавнього часу проводився богословський діалог з дохалкидонськими Церквами. Проте при цьому ніколи не заходила мова про спільну молитву з ними, оскільки ці церкви поважають церковний порядок в цьому питанні! Співвідносини учасників цього богословського діалогу з канонічним переданням ні в чому не перешкоджало розвитку цього діалогу. То чом би не застосувати цю ж практику в контактах з римо-католиками або протестантами?

е. У дусі пропозицій о. Феодора Зисиса і згадане раніше Окружне послання Патріаршого Синоду при патріарху Афинагорі від 31 січня 1952 р., адресоване Предстоятелям Православних Церков, в якому він застерігає представників Автокефальних Церков, що беруть участь у богословських діалогах, від спільних молитов, «які противні Священним канонам і притуплюють чутливість сповідання православних. У Окружному посланні звучить заклик здійснювати по можливості чисто православні богослужіння і молитви, щоб показати інославним красу і велич православного богослужіння» [205].

ж. Під час VII Генеральної Асамблеї (ВРЦ) в Канберрі (1991) та на засіданні Центрального комітету в Женеві (1992) «православні учасники рішуче протестували проти ідеї спілкування в таїнствах (інтеркомуніону) з інославними» [206].

з. Також на Всеправославній зустрічі в Салоніках у квітні 1998 р., скликаній Вселенським Патріархатом після заяви Сербської Церкви з метою оцінки нових умов, що виникли у відносинах між Православ’ям та екуменічним рухом, представники Православних Церков, серед іншого, зазначили, що на майбутній VIII Генеральній Асамблеї ВРЦ у Хараре в грудні 1998 р.: «3b. Православні делегати не братимуть участі в екуменічних спільних молитвах, богослужіннях та інших релігійних обрядах під час роботи Асамблеї» [207].

і. Дуже показово, що Центральний комітет Всесвітньої Ради Церков у серпні 2002 р. визнав, що «для деяких Церков молитва з християнами, які не належать до їхньої традиції, не лише проблематична, але й вважається просто неможливою» [208], і що «православні християни повинні брати до уваги священні канони, які можуть бути витлумачені як такі, що забороняють подібну молитву» [209]. Особливо важливо, що навіть протестанти в Центральному комітеті ВРЦ поділяють, розуміють і поважають канонічний переказ Православної Церкви, яким часто ми, православні, опосередковано чи безпосередньо нехтуємо…

к. Отже, як і раніше, так і «сьогодні» це цілком можливо, і ми всі повинні узгоджувати свою поведінку та церковне служіння з канонами Церкви. Інакше це буде згубний шлях для нас і для нашого служіння…

4. У вищезгаданій докторській дисертації Вселенського Патріарха Варфоломія стверджується (без жодних роз’яснень), що канони, які забороняють спільну молитву з єретиками, мають бути скасовані, оскільки «потрібно більше любові, щоб «зросити» чимало канонічних положень заради того, щоб вони «принесли живий плід». Варто зробити деякі положення більш людяними». Невже вважається, що ми сьогодні можемо виявити більше людинолюбства та милосердя, ніж святі, котрі складали, затверджували та впродовж століть застосовували правила нашої Церкви? Чи, можливо, святі, керовані духом нелюбові до своїх братів чи навіть ненависті, укладали та застосовували священні канони? І це без жодних роз’яснень!

5. Також пропонується зміна правил, що регулюють відносини з іновірцями! Чи, можливо, передбачається скасування заборон на спільну молитву з іновірцями? Але чи можливою є спільна молитва та участь православного кліру в ритуалах шаманів, анімістів, індуїстів чи представників будь-якої іншої релігії? Без роз’яснень!

6. У статті, опублікованій в журналі «Kanon», Вселенський Патріарх, відзначаючи, що священні канони, які забороняють спільну молитву з єретиками, «стосуються таких випадків і таких єресів, які давно зникли». «Сьогодні навколо нас існує церковна реальність, яку не можна ігнорувати», – вочевидь маючи на увазі, що сьогодні не можуть застосовуватися святі канони.

Питання:

Безумовно, сьогодні відсутні ті історичні умови, які існували на момент складання відповідних правил, що забороняють спільну молитву з єретиками. Але чи є це достатньою підставою для ігнорування лише окремих священних канонів? Чи не призведе послідовне застосування цієї логіки до церковного глухого кута? Що тоді робити з іншими священними канонами того ж періоду, наприклад, щодо інституту Пентархії Патріархів і питань юрисдикції Патріархатів та Автокефальних Церков тощо? Чи, можливо, вони також не повинні застосовуватися, оскільки сьогодні умови вже не ті? В такому разі — горе нам! [210]

Окрім того, як можна пояснити той факт, що рішення одного Помісного Собору (наприклад, Соборний Томос 1850 року про проголошення Автокефалії Еладської Церкви та Патріарший і Синодальний акт 1928 року «Про адміністративне управління св. митрополій «Нових Земель»») характеризуються як «найсвятіші та найшановнішій статутні» [211] документи, які не допускають жодних обговорень щодо внесення до них змін, а порушники їх підлягають найсуворішим покаранням? При цьому порушуються шістнадцять священних канонів IV, VI, VII Вселенських Соборів, а також Помісних Соборів Лаодикійського та Антіохійського, і правила св. Тимофія (затверджені Вселенськими Соборами); ними нехтують і готуються скасувати їх без будь-якого богословського обґрунтування. Чи, можливо, Патріарший і Синодальний акт 1928 р. має більшу силу, ніж правила трьох Вселенських Соборів?

Митрополит Талліннський і всієї Естонії Стефан, посилаючись на канонічне положення Вселенського Престолу в Православній церкві, зазначає стосовно св. канонів: «священні канони … існують тут не для того, щоб змінюватися відповідно до вимог часу та заради миттєвої вигоди, а щоб відображати безперервне продовження вічного й незмінного церковного Передання» [212].

7. Нарешті, у вищезазначеній статті щодо незастосовності св. канонів зазначається, що «Святий Дух, Який «дихає, де хоче» і не обмежується лише історією минулого, перебуває також і серед інославних».

Питання:

Чи не було завжди істиною те, що «Дух Святий … «дихає, де хоче»? Чи ж не знали про це Отці Вселенських Соборів, котрі сформулювали та затвердили правило: «не личить молитися з єретиками чи розкольниками»? Навіть якщо визнати богословсько бездоганною [213] розпливчасту фразу про те, що Дух Святий «перебуває серед інославних» сьогодні, чому Він не перебував так само й серед інославних у минулому? І якщо Він був присутній у іновірців, єретиків та розкольників давніх часів, то чому Вселенські Собори забороняють спільну молитву з ними? А якщо Собори справедливо заборонили молитовне спілкування з іновірцями, в яких «є» Святий Дух, чи можемо ми сьогодні діяти всупереч правилам Вселенських Соборів?

Я хотів би завершити цей розділ словами з Окружного Послання від імені єпископів [214], які здійснювали своє служіння не в давні часи, а «сьогодні», і не в якійсь православній країні, а в багатонаціональній і багатокультурній Америці, де православні є меншістю. Ці єпископи, наслідуючи святих отців, заявляють, що нехтування або спроба скасувати святі канони, які забороняють спільну молитву з єретиками, завдає серйозної догматичної та еклезіологічної шкоди самій сутності нашої Церкви.

Вельми важливе Окружне послання Священного Синоду Православної Церкви в Америці[215] про єдність християн і екуменізм зумовлене прагненням «наново виразити позицію, якої завжди дотримувалася Православна Церква, позицію, котру, на жаль, навіть деякі з наших православних братів не усвідомлюють або забули». Синод наголошує: «Дорогі та улюблені брати і сестри, наш обов’язок, як єпископів Церкви і вартових апостольської віри, – засвідчити, що Православна Церква є єдиною Церквою Христовою … Це принципове бачення Православної Церкви… стало основою для православної участі в екуменічному русі». Далі в Окружному посланні зазначено: «Ми категорично відкидаємо використання інтеркомюніону та спільного служіння в таїнствах, що розглядаються як засіб досягнення християнської єдності. Згідно з православною вірою, таїнства та літургійне життя Церкви, особливо Божественна Євхаристія, невіддільні від самого буття Церкви, вираженням якого вони є за своєю природою. Таїнства не є символами побожності, що обмежуються лише психологією. Вони є вираженням сутності Церкви як Царства Божого на землі. Поза єдністю віри в Єдиній і Єдиної Церкві Христовій, яка є нероздільною, не може бути ні спілкування в Таїнствах, ні літургійного співслужіння». І до цього додається: «Офіційне літургійне служіння та молитва з активною участю духовенства і мирян різних конфесій суперечать канонам Православної Церкви». Подібні богослужіння можуть лише породжувати плутанину, ставати джерелом спокуси й сприяти хибному уявленню про християнську віру та про природу тієї єдності, яку Бог дарував людям у Своїй Церкві… Згідно з православною вірою, таке богослужіння є, окрім іншого, хибним передстоянням людей перед небесним жертовником Божим» [216].

VI. Висновки

Завершуючи цю стислу працю, ми робимо висновок, що канонічний Переказ нашої Церкви є чітким, ясним, однозначним, без будь-яких застережень: «Не личить молитися з єретиками чи розкольниками!» Така молитва є неприпустимою навіть з міркувань ікономії. Будь-яке нехтування цими правилами тягне за собою серйозні канонічні покарання: відлучення від Церкви для мирян і позбавлення сану для духовенства. Ця суворість обґрунтована з погляду богослов’я та еклезіології і має пастирську перспективу. Вона випливає із самої самосвідомості нашої Єдиної, Святої, Соборної і Апостольської Церкви, котра не може миритися з прирівнюванням Істини до омани, але в той самий час, спонукувана любов’ю до «ближніх і дальніх», проповідує Істину, вказуючи на будь-які її фальсифікації та перекручення.

На жаль, сьогодні, в епоху плутанини й абсолютизації релятивізму, що стали чимось на зразок «закону», багато хто прагне послабити православну самосвідомість і зрівняти її з єрессю та оманою. Істинну проповідь Церкви Христової вони прагнуть обмовити, називаючи її фанатичною, фундаменталістською та видаючи за егоїстичне самозамилування, яке не відповідає сучасним історичним умовам!

Але Православна Церква має йти цим важким шляхом свідчення про Істину, звертаючи свій погляд на сучасний світ, і водночас не відступати від православної традиції та досвіду. Цей досвід зафіксовано у Святому Письмі, в житіях її Святих, у вченні Отців, в Оросах та Правилах її Соборів.

Свідчення про Православ’я сьогодні стає ще більш необхідним, ніж будь-коли. Православна Церква не має права мовчати. Вона повинна свідчити про віру, «дану святим», і в сучасних умовах міжхристиянського спілкування та співпраці [217]. Але ця співпраця може базуватися лише на нашій повазі до її канонічного передання. Загалом, ми повинні визначати наше пастирське служіння в Тілі Христовому на підставі того, що визначає канонічний устрій нашої Церкви, оскільки Святі Правила – це не людські вигадки, а плоди Святого Духа. «Лише завдяки вірному та безкорисливому дотриманню священних правил Церква управляється боголюдськи, а не по-людськи. Усе, що зводиться не на основі священних правил, зводиться на піску, і, якою б майстерною не була така споруда, рано чи пізно вона впаде й перетвориться на порох. Будь-яке врегулювання церковних справ, хоч би з яких добрих намірів воно виходило, не може отримати небесного благословення, якщо воно порушує священні правила», – наголошує світлої пам’яті отець Епіфаній Феодоропулос.

Щодо примирення у міжхристиянському світі, то ця справа насамперед потребує благословення Небес. Це не досягнення дипломатичного компромісу та взаємних поступок у формулюванні загальноприйнятих, але неоднозначних термінів і документів, що являють собою штучну та поверхову єдність. Це питання суттєвого, реального, істинного спілкування, якого можна досягти лише з благодаті Святого Духа [218].

За цю єдність у Христі, тобто в Істині та Любові, молиться Церква, щоб в історії людства здійснилося видіння, описане в Апокаліпсисі, яке є не що інше, як спільна молитва всього спасенного творіння перед небесним Жертовником: «Ось великий натовп людей, якого ніхто не міг злічити, з усіх племен, колін, народів і мов; вони стояли перед престолом і перед Агнцем, одягнені в білі шати й з пальмовим віттям у руках своїх». І виголошували гучним голосом, промовляючи: Спасіння Богу нашому, що сидить на престолі, і Агнцеві! І всі Ангели стояли навколо престолу, і старців, і чотирьох істот, і впали перед престолом на обличчя свої, і поклонилися Богу, кажучи: Амінь! Благословення, і слава, і премудрість, і подяка, і честь, і сила, і міць Богу нашому на віки вічні! Амінь… Так, гряди, Господи Ісусе! [219].

Необхідне уточнення:

Автор цієї праці представляє свій скромний труд вашій увазі з надією та молитвою, щоб Всемогутній Бог, Який сповістив Варламу навіть через нерозумну ослицю, послав Свою благодать, зцілив недоліки, заповнив упущення та удостоїв цю скромну спробу дослідження послужити на славу святого Імені Його. Ця праця принесе найбільшу користь, якщо стане тією маленькою іскрою, яка спонукатиме читача до глибшого дослідження цієї теми. якщо вона пробудить інтерес до нашого передання; якщо вона хоч трохи сприятиме здоровим роздумам і благочестивому занепокоєнню, далекому від фанатизму й екстремізму, з повагою до особистості та служіння кожного члена нашої Православної Церкви.

Протопресвітер Анастасій Гоцопулос

Патри, 15 березня 2008 р.

Посилання:

1. Ματθ. ζ΄ 15, Πράξεις κ΄ 29, Β΄ Κορ. ια΄ 13, Β΄ Πέτρ. β΄ 1, Α΄ Ιωαν. β΄ 18, Β΄ Ιωαν. 7

2. Τιτ. γ΄ 10, Β΄ Ιωαν. 10–11.

3. Καψάνη Γεωργ., Η ποιμαντική Διακονία κατά τους Ιερούς Κανόνας, Αθήνα 2003, σ. 155–165.

4. Αγ. Νεκταρίου Κεφαλά, Ευγενίου Βουλγάρεως: Σχεδίασμα περί της Ανεξιθρησκείας Αθήναι 20002, σ. 21.

5. Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003, σ.362.

6. «σχισματικοί ονομάζονται εκείνοι οπού διαφέρονται προς την Καθολικήν Εκκλησίαν, όχι διά δόγματα πίστεως αλλά διά κάποια ζητήματα εκκλησιαστικά και ευκολοϊάτρευτα» Αγ. Νικόδημος Αγιορείτης, ερμηνεία εις τον Α΄ Κανόνα του Μ. Βασιλείου, Πηδάλιο, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 588.

Επειδή όμως τα όρια μεταξύ σχίσματος και αιρέσεως δεν ήταν ευδιάκριτα «το σχίσμα συγχέεται προς την αίρεσιν χρησιμοποιούμενον πολλάκις αντί εκείνης», Ζηζιούλα Ιωαν., Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, εν Αθήναις 19902, σ. 121 .

7. ε. α. σ. 361–376.

8. Ιω. Σταματάκου, Λεξικό της Αρχαίας Ελληνικής Γλώσσης, Αθήναι 1972, σελ. 950.

9. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, σ. 1290, 1325–1326.

10. Ασφαλώς μόνο η ταυτόχρονη παρουσία στον ίδιο τόπο, χωρίς να συντρέχουν και άλλες προϋποθέσεις, δεν είναι ικανή για να συντελεσθεί συμπροσευχή π.χ. ο προφήτης Ηλίας στο Καρμήλιο όρος με τους ιερείς του Βάαλ (Γ΄ Βασιλ. ιη΄ 36), ο προφήτης Ιωνάς στο καράβι προς Θαρσίς (Ιωνά α΄ 5), ο Απ. Παύλος στην φυλακή παρουσία των άλλων δεσμίων (Πραξ. ιστ΄25), η Ρωσική αντιπροσωπεία στον Ι. Ν. Αγ. Σοφίας Κωνσταντινουπόλεως, πριν εκχριστιανισθούν οι Ρώσοι.

11. βλ. κανών ΞΔ’ Αποστολικός («εισέλθοι…προσεύξασθαι») και κανών Θ’ της εν Λαοδικεία («ευχής ή θεραπείας ένεκα»).

12. κανών ΜΕ’ Αποστολικός «ως Κληρικοίς ενεργήσαί τι».

13. Θεοδωροπούλου Επιφ., Τα δύο άκρα («Οικουμενισμός» και «Ζηλωτισμός») εν Αθήναις 1986, σ. 187.

14. άρθρο Παν. Ανδριόπουλου, θεολόγου, με τίτλο «Η Πάτρα, οι Καθολικοί και ο π. Κύριλλος» εις εφημερίδα ΕΘΝΙΚΟΣ ΚΗΡΥΞ ΠΑΤΡΩΝ 16.4.07 και στο διαδίκτυο: http://www.alopsis.gr

15. Ζήση Θεοδ., Για την συμπροσευχή Πατριάρχου και Πάπα. ποία Σύνοδος θα επιβάλει την κανονικότητα;, Θεοδρομία, 6 (2004) σ. 174,. Επίσης «παρά το γεγονός ότι ορισμένοι κανόνες της Ορθόδοξης Εκκλησίας προβληματίζουν ορισμένους Ορθοδόξους εάν είναι εφικτή η μετά των ετεροδόξων συμπροσευχή, αναγνωρίστηκε ότι η Ορθόδοξη κανονική παράδοση στο σύνολό της χαρακτηρίζεται μάλλον από διάκριση και φιλανθρωπία. Η μόνη Κοινή προσευχή που ρητά απαγορεύεται είναι η ευχαριστηριακή». (Διεθνές Επιστημονικό Συμπόσιο» Θεσσαλονίκη 1–3 Ιουνίου 2003 (Θεοδρομία, 5, (2003) σ. 302–303).

«Υστερα από 2.000 χρόνια εκκλησιαστικής ιστορίας για μία ακόμη φορά η σημασία των όρων οδηγεί σε συγκρούσεις. Η συμπροσευχή για τους υπεύθυνους ορθοδόξους σημαίνει κοινή Θεία Ευχαριστία, η οποία δεν υπάρχει, για τους φλογερούς της πίστεως και η “καλημέρα” στον διάλογο φαίνεται ότι είναι αιρετική» εφημερίδα Το ΒΗΜΑ, 17.3.2002, σ. A25, Κωδικός άρθρου: B13517A251.

16. «Δεν δύνανται να εφαρμοσθούν σήμερον και πρέπει να τροποποιηθούν αι διατάξεις αι κανονίζουσαι τας σχέσεις των Ορθοδόξων Χριστιανών προς τους ετεροδόξους και ετεροθρήσκους. Δεν δύναται η Εκκλησία να έχη διατάξεις απαγορευούσας την είσοδον εις τους Ναούς των ετεροδόξων και την μετ’ αυτών συμπροσευχήν καθ’ ήν στιγμήν αύτη διά των εκπροσώπων αυτής προσεύχεται από κοινού μετ’ αυτών δια την τελικήν ένωσιν εν τη πίστει, τη αγάπη, τη ελπίδι. Περισσοτέρα αγάπη πρέπει να “αρδεύση” πολλάς κανονικάς διατάξεις “προς ζωογονίαν”. Επιβάλλεται τροποποίησις ωρισμένων διατάξεων επί το φιλανθρωπότερον και ρεαλιστικώτερον». Αρχοντώνη Βαρθολομαίου (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Περί την κωδικοποίηση των Ι. Κανόνων και των κανονικών διατάξεων εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 73.

17. «Ομόφωνη η γνώμη των Αγίων: Ο ΠΑΠΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΙΡΕΣΗ! Απάντηση σε άρθρο του κ. Παν. Ανδριόπουλου» στο διαδίκτυο: www.alopsis.gr & Ο Παπισμός είναι αίρεση και εις εφημερίδα ΑΛΛΑΓΗ ΠΑΤΡΩΝ 3.5.07, εφημερίδα ΗΜΕΡΑ ΠΑΤΡΩΝ 22, 24.5.07, περιοδικό ΠΑΡΑΚΑΤΑΘΗΚΗ τ. 53/ Μάρτ-Απρ. 2007, σελ. 4–7. Επίσης, στην έκδοση: Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003 σ. 205–341, παρατίθενται οι απόψεις πληθώρας Αγίων και Διδασκάλων της Εκκλησίας μας (άνω των 40 προσώπων) που κατήγγειλαν τις αιρετικές παπικές καινοτομίες. Μάλιστα ορισμένοι από αυτούς έδωσαν και το αίμα τους για την Ορθόδοξη Πίστη. Περιεκτική είναι και η εργασία του Θεολόγου Παναγ. Σημάτη, Είναι αίρεση ο Παπισμός; Τι λένε Οικουμενικές Σύνοδοι και Πατέρες, υπόμνημα-ερώτημα στην επί των Νομοκανονικών Επιτροπή της Ιεράς Συνόδου, Αίγιο 2007.

18. «Οι σχισματικοί ευρίσκονται έξω της Εκκλησίας και συνεπώς δεν δύναται να γίνη λόγος περί μετοχής αυτών εις την σφαίραν του σώματος του Χριστού. Εντεύθεν και δεν υφίσταται ουσιώδης διάκρισις εξ επόψεως εκκλησιολογικής μεταξύ του σχίσματος και της αιρέσεως … αμφότερα κείνται εκτός της Εκκλησίας. Δεδομένου ότι η Εκκλησία είναι το μοναδικόν σώμα του Χριστού, ο εκτός της Εκκλησίας ευρισκόμενος κείται εκτός του Χριστού και εκτός της σωτηρίας» Ζηζιούλα Ιωάν. ε.α. σ. 133.

19. Πραξ. κστ΄ 29, Ρωμ. θ΄ 3, Β΄ Κορινθ. ιγ΄ 7, 9, Ιακ. ε΄ 16, Γ΄ Ιωαν. 2

20. «Ότι ου δεί εν τοις οίκοις προσφοράν γίνεσθαι παρά επισκόπων ή πρεσβυτέρων» βλ. και κανόνα ΙΒ΄ της ΑΒ΄ Συνόδου.

21. ερμηνεία στον ΜΕ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 129Β, βλ. ερμηνεία στον ΞΔ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 165Α

22. ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

23. ερμηνεία στον Β΄ Κανόνα της εν Αντιοχεία, PG 137, 1281Β.

24. ΛΕ΄ ερώτησις του Αγιωτάτου Πατριάρχου Αλεξανδρείας Κυρίου Μάρκου και απόκρισις Θεοδώρου Βαλσαμών, εις Ράλλη-Ποτλή, Σύνταγμα των Θείων και Ι. Κανόνων, εν Αθήναις 1859, τ. 4ος σελ. 476.

25. εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 4ος σελ. 459–460.

26. ερμηνεία στον Θ΄ Κανόνα του Αγ. Τιμοθέου Αλεξανδρείας, εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 4ος σελ. 336.

27. ερμηνεία στον ΜΣτ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 129C.

28. ερμηνεία στον ΞΔ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 165ΒC.

29. ερμηνεία στον Ο΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 181ΒC.

30. ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

31. ερμηνεία στον ΞΔ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 168Α.

32. ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

33. ερμηνεία στον ΛΘ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1393Β.

34. ερμηνεία στον ΛΓ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1381C.

35. Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 6ος σ. 173.

36. Σύνταγμα κατά στοιχείον Κ, εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 6ος σ.334.

37. ερμηνεία στον ΜΕ΄ Αποστολικό, εις Πηδάλιον, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 50–51.

38. απόκρισις γ΄ εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 4ος σ. 431δ.

39. εις Ράλλη-Ποτλή, ε.α. τ. 1ος σ. 118, 261–274.

40. Ιω. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1953, σ. 905–925

41. Εγκύκλιος προς τους Προκαθημένους των Ορθοδόξων Εκκλησιών (31 Ιανουαρίου 1952), εις Καρμίρη, ε.α. σ. 962–963

42. «Τι λοιπόν θα τους σιχαθούμε ή θα τους καταρασθούμε; Φυσικά όχι. Θα προσπαθήσουμε όμως με όλες μας τις δυνάμεις να μη μολυνθούμε με την εκκλησιαστική κοινωνία μαζί τους … δεν πρέπει όμως να τους θεωρούμε εχθρούς μας ή να τους μισούμε – έστω και αν αυτοί πάντοτε λυσσομανούν εναντίον μας – διότι ήταν κάποτε αδελφοί μας …ας τους ευσπλαχνιζόμαστε λοιπόν, ας τους αγαπάμε και ας μη παύσουμε ποτέ να προσευχώμαστε γι’ αυτούς» (ιερομόναχος Ιώβ Ιασίτης, εις Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003 σ. 230.

43. Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ. 101–102.

44. πρβλ. την στάση των αββάδων Αρσενίου, Ποιμένος και Λωτ, εις Γεροντικόν, έκδοσις Αστέρος, εν Αθήναις 19702, σ. 62, 92.

45. βλ. κανών ΛΓ΄ Αποστολικός. Επίσης «αι δογματικαί διαφοραί ως αναγόμεναι προς μόνον το κεφάλαιον της πίστεως αφίενται ελεύθερον και απρόσβλητον το της αγάπης κεφάλαιον· το δόγμα δεν καταπολεμεί την αγάπην. Η δε αγάπη χαρίζεται τω δόγματι, διότι πάντα στέγει, πάντα υπομένει. Η χριστιανική αγάπη εστιν αναλλοίωτος, δι’ ο ουδ’ η των ετεροδόξων χωλαίνουσα πίστις δύναται να αλλοιώση το προς αυτούς της αγάπης συναίσθημα … η αγάπη ουδέποτε χάριν δογματικής τινός διαφοράς πρέπον να θυσιάζεται», Αγ. Νεκταρίου Κεφαλά, Μάθημα Ποιμαντικής, Θεσσαλονίκη 1974, σ. 192.

46. Κοτσώνη Ιερ. Η κανονική άποψις περί της επικοινωνίας μετά των ετεροδόξων (intercommunio), εν Αθήναις 1957, σ. 268–271

47. Αγ. Νεκταρίου, Ευγενίου Βουλγάρεως: Σχεδίασμα περί της Ανεξιθρησκείας Αθήναι 20002, σ. 21.

48. Ρωμ. ιβ΄ 5, Α΄ Κορινθ. ιβ΄ 12–28, Εφεσ. α΄ 22–23 δ΄ 12,16, ε΄ 23, 25–27, Κολοσ. α΄ 18.

49. Μιλόσεβιτς Νένταντ, Η Θ. Ευχαριστία ως κέντρο της Θ. Λατρείας, Θεσσαλονίκη, 2001, σ.σ. 334

50. Νικολάου Καβάσιλα, εις την Θ. Λειτουργίαν, ΛΔ΄, ΕΠΕ 22, 190

51. Θεοδωροπούλου Επιφ., ε.α. σ. 46, Ζηζιούλα Ιωάν., Η ενότης της Εκκλησίας εν τη Θ. Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους τρεις πρώτους αιώνας, εν Αθήναις 19902 σ.σ. 211. Επίσης «Το μυστήριο της Εκκλησίας και της Ευχαριστίας υπό το φως του Μυστηρίου της Αγ. Τριάδος» Κείμενο Β΄ Συνελεύσεως της Μικτής Επιτροπής Θεολογικού Διαλόγου, Μόναχο 30.6–6.7.1982, και «Πίστις, μυστήρια και ενότης της Εκκλησίας» κείμενο της Δ΄ Ολομελείας Επιτροπής Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, Μπάρι 1987, εις Παπαδοπούλου Αντ. Θεολογικός Διάλογος Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών (Ιστορία-Κείμενα-Προβλήματα), Θεσσαλονίκη, 1993, σ. 45–61 και 86–103.

52. Αναλυτικά για τη «διακοινωνία» (intercommunion) βλ. Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σσ. 116, Γ. Γαλίτη, Intercommunion, Το πρόβλημα της μυστηριακής κοινωνίας μετά των ετεροδόξων εξ επόψεως ορθοδόξου, βιβλική και εκκλησιολογική μελέτη, Αθήναι, 1966, σσ. 63, Α. Θεοδώρου, Η Intercommunion εξ επόψεως ορθοδόξου Συμβολικής, ήτοι σχέσεις Ορθοδόξων και ετεροδόξων, Αθήναι 1971.

53. Π. Νέλλα, πρόλογος στην έκδοση Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ 12–13.

54. Κοτσώνη Ιερ. ε.α. σ. 89

55. Ερμηνεία στον Στ΄ Κανόνα της εν Λαοδικεία, PG 137, 1349Β.

56. «δια την αρχαίαν Εκκλησίαν και μάλιστα την Ανατολικήν, η ορθή πίστις απετέλει απαραίτητον προϋπόθεσιν δια την συμμετοχήν εις την Θ. Ευχαριστίαν της Εκκλησίας» W. Elert, Abendmahl und Kirchen gemeinschaft in der alten Kirche hauptsaechlich des Ostens, 1954, εις Ζηζιούλα Ιωαν. ε.α. σ. 116.

57. Κατά αιρέσεων 18, 5, εις PG 7, 1028

58. Ζηζιούλα Ιωαν. ε.α. σ. 116–117

59. Ιερομονάχου Γρηγορίου, Η θεία Λειτουργία, Σχόλια, 19852, σ. 250–252

60. Ζηζιούλα Ιωαν. ε.α. σ. 121

61. Κοτσώνη Ιερ., ε.α. σ. 101–107.

62. Είναι χαρακτηριστικό ότι η απλή διά επιστολής επικοινωνία του Οικουμενικού Πατριάρχου με τον Αρχιεπίσκοπο Καντέρμπουρυ κατά το 1869, αξιολογήθηκε από τους Αγγλικανούς ως «λίαν φιλική και χριστιανοπρεπής αναγνώρισις εκ μέρους του (Οικουμενικού Θρόνου) περί της θέσεως της Εκκλησίας της Αγγλίας ως κλάδου της παγκοσμίου Εκκλησίας του Χριστού», Κοτσώνη Ιερ., ε.α. σ. 197.

63. 1 Ιωαν. 3, 18.

64. Εφεσ. 4, 15.

65. Αγ. Νεκταρίου, ε.α. σ. 20.

66. Αγ. Ιωάννου Κλίμακος, Λόγος ΛΑ΄ προς ποιμένα, παρ. 65.

67. Καψάνη Γ., ε.α. σ. 160.

68. Ζωναράς, ερμηνεία στον Ο΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 181ΒC

69. Βαλσαμών, ερμηνεία στον ΟΑ΄ Αποστολικό Κανόνα, PG 137, 181D

70. Προσφώνηση του Σεβ. Μητροπολίτου Καλαβρύτων προς τον Καρδινάλιον Walter Kasper (Αθήνα, 11.2.2003), εις Ζήση Θεοδ. Ανησυχητικές εξελίξεις, Θεοδρομία, 5 (2003), σ. 281.

71. PG 54, 623.

72. Βαρθολομαίου, Μητροπολίτου Φιλαδελφείας (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Ο μοναχισμός και η επανένωσις των διηρημένων Χριστιανών, εν Συμπόσιον Πνευματικόν επί χρυσώ Ιωβηλαίω Ιερωσύνης του Μητροπολίτου Πατρών Νικοδήμου (1939–1989), Αθήναι 1989, σ. 655: « το Άγιον Όρος το οποίον φημίζεται διά την συντηρητικότητά του εις τοιαύτα θέματα πίστεως, δεν είναι εις το βάθος αντιοικουμενικόν, έστω και αν εκεί η δογματική αλήθεια βιούται ως πληρότης ζωής και η κανονική ακρίβεια ως έκφρασις αληθούς αγάπης, ως λέγουν οι ίδιοι οι Αγιορείται Πατέρες. Οι οποίοι, δέχονται τους πάντας με περίσσιαν αγάπης, η οποία ακριβώς αισθάνονται ότι τους περιβάλλει τον πλήρη σεβασμόν της αληθείας, άνευ παρεκκλίσεων εξ αυτής … η εμμονή εις την πίστην και την αλήθειαν δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει χώρος διά την κατανόησιν και αγάπην προς εκείνον με τον οποίον διαφωνούμεν», και Archondonis Bartholomeos, The problem of Oikonomia today, Kanon 6(1983), σ. 46: «Στο Άγιο Όρος πάλι για λόγους αγάπης δεν δίνεται (το αντίδωρο στους ετεροδόξους) με την αιτιολογία ότι με αυτόν τον τρόπο η ίδια ή και μεγαλύτερη ευλογία δίδεται και αυτό είναι πλήρως αποδεκτό από τους θετικά διακείμενους ετεροδόξους επισκέπτες του Άθω».

73. «Εγκαλούμε συχνά τους μοναχούς του Αγίου Όρους για την αντίθεση τους στον οικουμενισμό και τους κατηγορούμε ευχαρίστως πως θυσιάζουν την αγάπη χάρη της αλήθειας. Από το πρώτο ταξίδι μας – ενώ ακόμη ήμασταν ρωμαιοκαθολικοί, και η σκέψη να γίνουμε ορθόδοξοι μας ήταν εντελώς ξένη – υπήρξε για μας πολύ εύκολο να εκτιμήσουμε πόσο ξέρουν οι μοναχοί του Όρους να συνδυάζουν μια αγάπη πολύ λεπτή και πολύ περιποιητική προς τα πρόσωπα, όποιες κι αν είναι οι πεποιθήσεις τους κι οπουδήποτε κι αν ομολογιακά ανήκουν, με την ανυποχώρητη στάση σε δογματικά ζητήματα. Εξάλλου, γι’ αυτούς ο πλήρης σεβασμός της αλήθειας είναι ένα από τα πρώτα καθήκοντα, που τους επιβάλλει η αγάπη προς τον άλλο» Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία , εκδ. Ακρίτας.

74. Οι λόγοι του Οικουμενικού Πατριάρχου Δημητρίου προσδιορίζουν επακριβώς το ρόλο του λαού του Θεού: «Η τελική κρίσις εφ’ όλων των εν τω διαλόγω διεξαγωμένων και των εν τέλει επιτευχθησομένων απόκειται μεν εις τας Εκκλησίας, ως διοικούντα και αποφαινόμενα όργανα θείας εμπνεύσεως, αλλά και εις αυτόν τον πιστόν λαόν του Θεού. Ούτος, με το αλάνθαστον κριτήριον της εαυτού πίστεως και την συμμμαρτυρίαν της εαυτού συνειδήσεως, αποδέχεται μεν τα θεαρέστως αποφασιζόμενα, απορρίπτει δε τα μη θεοπρεπώς κατασκευαζόμενα» (Προσφώνησις προς την αντιπροσωπεία της Εκκλησίας της Ρώμης την 30.11.1984 στο Φανάρι, εν Επίσκεψις τευχ. 326/1.12.1984).

75. O Αρχιεπίσκοπος Αυστραλίας Στυλιανός (Χαρκιανάκης) – επί εικοσαετία συμπρόεδρος στον Επίσημο Θεολογικό Διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς – αναφερόμενος σε «λάθη τραγικά» που έχουν γίνει τονίζει σχετικά: «δυστυχώς δημιουργούν πολύ θόρυβο, πολλή ζημία, χωρίς να έχουμε απολύτως κανένα κέρδος. Έτσι δίνουμε την εντύπωση ότι σπεύδουμε να κάνουμε μία Intercommunio, μια μυστηριακή κοινωνία με τους ετεροδόξους … κάνουμε μόνο ζημιά και αντιθέτως δεν βοηθούμε καθόλου τον διάλογο», Στυλιανού, Αρχιεπισκόπου Αυστραλίας, Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Θεολογικός Διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 29(1986–89), σ. 22–24.

76. Κοτσώνη Ιερ., ε.α. σ. 63.

77. βλ. www. oodegr. com/oode/papismos/synefxesthe1. htm, www. alopsis. gr/alopsis/symprose. htm, εφημερίδα ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΥΠΟΣ (1701/7. 9. 07, 1702/14. 9. 07, 1703/21. 9. 07, 1704/28. 9. 07 και 1705/5. 10. 07).

i Η παρούσα εργασία αφιερούται στη μνήμη του κατηχητού Γεωργίου Ξ. Οικονόμου, του πρώτου διδάξαντός με τους Ι. Κανόνες στα μαθήματα του Μέσου Κατηχητικού Σχολείου της Αναπλαστικής Σχολής Πατρών, επί τη συμπληρώσει 15ετίας από της κοιμήσεώς του.

Δοσιθέου Ιεροσολύμων προς Μιχαήλ Βελιγραδίου, εν Κ. Δελικάνη, Τα εν τοις κώδιξι του Πατριαρχικού Αρχειοφυλακείου σωζόμενα επίσημα εκκλησιαστικά έγγραφα, (στο εξής: Δελικάνη, Έγγραφα) τόμος Γ΄ εν Κωνσταντινουπόλει, (φωτοαναστατική επανέκδοση 1999), σ. 684

78. «Οι ιεροί κανόνες σπανίως χρησιμοποιούν τον όρο «οικονομία» και προτιμούν τους όρους «φιλανθρωπία», και «επιείκεια» (Καν. Ε΄, ΙΑ΄, ΙΒ΄ της εν Νικαία Α΄ Οικουμενικής Συνόδου και Λ΄ της εν Χαλκηδόνι). Ο όρος «οικονομία» απαντά εις τους κανόνας ΚΘ΄, Λ΄, ΛΖ΄, ΡΒ΄ της Πενθέκτης εν τη εννοία της συγκαταβάσεως και της διευθετήσεως. Αλλαχού ο όρος «οικονομία» (καν. Β΄ της Β΄ Οικουμ. Συνόδου) δέον να ερμηνευθή δια του όρου «χειροτονία» (Π. Μπρατσιώτου, Π. Τρεμπέλα, Κ. Μουρατίδου, Α. Θεοδώρου, Ν. Μπρατσιώτου, Η Εκκλησιαστική Οικονομία Υπόμνημα εις την Ι. Σύνοδον της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήναι 1972, σ. 14 υποσ. 20) (στο εξής: Καθηγητών, Υπόμνημα)

79. Ιερωνύμου Κοτσώνη, Προβλήματα της «Εκκλησιαστικής Οικονομίας», Εν Αθήναις 1957, σ. 209 (στο εξής: Κοτσώνη, Προβλήματα)

80. Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. ii.

81. Π. Μπούμη, Η Εκκλησιαστική «Οικονομία» κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Εκκλησία τ. 48(1971), σ. 353

82. Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», ερμηνεία και εφαρμογή του Ζ΄ κανόνος της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου από τους Κολλυβάδες και τον Κων/νο Οικονόμο, Αθήνα 19962, σ. 44.

83. Κατά τον Πατριάρχη Κπόλεως Καλλίνικο Β΄ «είωθεν η της Εκκλησίας ιερά κρίσις εις τα πολλά συγκαταβαίνειν οικονομικώς εν τισι των μικροτέρων, ίνα μη τοις μείζοσι και κυριωτέραν προξενήσει ζημίαν και ολέθριον κίνδυνον», εν Μ. Γεδεών, Κανονικαί Διατάξεις, τ. Β΄, Κωνσταντινούπολις 1888, σ. 396.

84. Κυρίλλου Δ΄ Κωνσταντινουπόλεως, Τω Αντιοχείας, εν Δελικάνη Έγγραφα, τ. Β΄, σ. 178.

85. PG 103, 953–956. Αναλυτικότερα βλ. Κοτσώνη, Προβλήματα, σ. 168, 172 και Α. Αλιβιζάτου, Η Οικονομία κατά το Κανονικόν Δίκαιον της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Αθήναι 1949, σ. 12 και 58, (στο εξής: Αλιβιζάτου, Οικονομία), Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. 19–24, Μεθόδιος Φούγια, Μητρ. Πισιδίας, Εκκλησιαστική Οικονομία και Χριστολογική Ορολογία, Αθήνα 1998, σ. 57–59, (στο εξής: Φούγιας, Οικονομία), B. Archondonis, The problem of Oikonomia today, Kanon 6(1983), σ. 42–43, (στο εξής: Bartholomeos, Oikonomia)

86. Διορθοδόξου Προπαρασκευαστικής Επιτροπής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου 16–28 Ιουλίου 1971, Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, εν Γραμματεία Προπαρασκευής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Chambesy Γενεύης 1973, σ. 136, (στο εξής: Διορθόδοξη Επιτροπή, Οικονομία)

87. PG 111, 213

88. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 43, Π. Μπούμη, Κανονικόν Δίκαιον Α΄ Αθήναι 1989, σ. 65–66, του αυτού, Οικονομία, ΘΗΕ τ. 9, στ. 679, του αυτού, Νομοκανονικαί απαντήσεις σε ερωτήματα Εξωτερικής Ιεραποστολής, Αθήνα 1999, σ. 31–32, Α. Χριστοφιλοπούλου, Ελληνικόν Εκκλησιαστικόν Δίκαιον, τ. Α΄ Αθήναι 1952, σ. 105, Δ. Πετρακάκου, Νομοκανονικαί ενασχολήσεις, Αθήναι 1943, σ. 63–71.

89. Η Εκκλησία «επί είκοσι τώρα αιώνας, ουδέποτε καθόρισεν επισήμως και εν συνόδω δι’ ειδικού κειμένου, κανονικού ή άλλου, τα κατά την οικονομίαν ακριβώς και λεπτομερώς» (Β. Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Επίσκεψις, τευχ. 50/14. 3. 1972, σ. 13). Η Α΄ Πανορθόδοξος Διάσκεψις (Ρόδος 1961) είχε συμπεριλάβει το θέμα της εκκλησιαστικής οικονομίας στον καταρτισθέντα κατάλογο (πρώτο στο κεφ. VII (Θεολογικά θέματα), η Δ΄ Πανορθόδοξη Διάσκεψη (Σαμπεζύ 1968) ανέθεσε στην Εκκλησία της Ρουμανίας τη μελέτη και η Διορθόδοξη Προπαρασκευαστική Επιτροπή της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας (16–18 Ιουλίου 1971) κατέληξε στην εισήγηση «Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία» (Γραμματεία Προπαρασκευής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Διορθόδοξος Προπαρασκευαστική Επιτροπή της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου 16–28 Ιουλίου 1971, Chambesy Γενεύης 1973, σ. 115–149) στην οποία ασκήθηκε σοβαρή κριτική που οδήγησε στη συνέχεια σε απόσυρση του θέματος (Bartholomeos, Oikonomia, σ. 39–41). Εμπεριστατωμένη κριτική στο κείμενο της Προπαρασκευαστικής Επιτροπής έγινε υπό των Καθηγητών Π. Μπρατσιώτου, Π. Τρεμπέλα, Κ. Μουρατίδου, Α. Θεοδώρου και Ν. Μπρατσιώτου με το από 5 Ιουνίου 1972 υπόμνημά τους στην Ι. Σύνοδο της Εκκλησίας της Ελλάδος (κυκλοφόρησε και αυτοτελώς). Στους ανωτέρω απάντησε ο Μεθόδιος Φούγιας, (Μητροπ. Αξώμης) με σειρά άρθρων του στο περιοδικό «Εκκλησιαστικός Φάρος» που αναδημοσιεύθηκαν στο Μ. Φούγιας, Μητροπ. Πισιδίας, Εκκλησιαστική Οικονομία και Χριστολογική Ορολογία, Αθήνα 1998. Ακολούθησε ανταλλαγή επιστολών με τον καθηγητή Παν. Τρεμπέλα εις Ορθόδοξον Τύπον (15. 2. 1974, 1. 4. 1974).

90. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 57, πρβλ. Μ. Φαράντου, Το θέμα του διαλόγου της Ορθοδόξου Εκκλησίας μετά των ετεροδόξων και ιδία μετά των Παλαιοκαθολικών, Θεσσαλονίκη, 1971, σ. 13.

91. Κων. Μουρατίδου, Η ουσία και το πολίτευμα της Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν του Ιωάννου του Χρυσοστόμου, Αθήναι 19772, σ. 171, Κοτσώνη, Προβλήματα, σ. 64. Κατά τον Δημ. Χωματιανό «γίνεσθαι, ουχί από ραθυμίας και καταφρονήσεως, αλλά υπό μόνης ανάγκης» (αυτόθι σ. 102). Επίσης πολλοί κανόνες μνημονεύουν την εξ ανάγκης χρησιμοποίηση της οικονομίας (ενδεικτικά ΞΘ΄ Αγ. Αποστόλων, Β΄ της Α΄ Οικουμ. Συνόδου («επειδή πολλά ήτοι υπό της ανάγκης, ή άλλως επειγομένων των ανθρώπων, εγένετο παρά τον κανόνα τον εκκλησιαστικόν»), ΙΒ΄ της εν Νεοκαισαρία).

92. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 62, πρβλ. Ιω. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1953, σ. 972–973. Στην εισήγηση της Διορθοδόξου Προπαρασκευαστικής Επιτροπής της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου τονίζεται ότι η οικονομία στην Ορθοδοξία εφαρμόζεται «εν μέτρω … εν οις δει, και όταν δει και οσάκις δει», Διορθόδοξη Επιτροπή, Οικονομία, σ. 143.

93. Κυρίλλου Δ΄ Κωνσταντινουπόλεως Τω Αντιοχείας, εν Δελικάνη, Έγγραφα, τ. Β΄, σ. 178.

94. Ι. Κοτσώνη, Η κανονική άποψις περί της επικοινωνίας μετά των ετεροδόξων (intercommunio), εν Αθήναις 1957, σ. 160–161, (στο εξής Κοτσώνη, intercommunio).

95. S. Troianos, Der Begriff der Oikonomia im byzantinischen Recht (Unter Beruecksictigung der gegenwaertigen griechischen Kanonistik), εν 17η Ετήσια Θεολογική Συνάντηση Πανεπιστημίου Αγ. Τύχωνος, Μόσχα 2007, τ. 1 (ρωσ. ) σ. 139–146.

96. Κοτσώνη, Οικονομία, σ. 105. Κατά τον Κων/νο Οικονόμο «έχει και η οικονομία τους ιδίους όρους και τα μέτρα των πραγμάτων και τους καιρούς, ατάραχον εις το διηνεκές και αστασίαστον και ολόκληρον την Εκκλησίαν διατηρούσα, μήποτε λίαν οικονομούσα παρανομήση, και τας προς καιρόν ενδόσεις αυτής αι συγκαταβάσεις ως κυρίας παραστήση και ισοσθενείς της αφ’ ης συγκατέβη ακριβείας των θείων νόμων» εν Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 115 (υποσ. 326).

97. Π. Μπούμης, Κανονικόν Δίκαιον, Α΄ Αθήναι 1989, σ. 68, του ιδίου, Η εκκλησιαστική «Οικονομία» κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Εκκλησία τ. 48(1971), σ. 355.

98. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 46–47

99. PG 77, 320.

100. Γ. Ράλλη- Μ. Ποτλή, Σύνταγμα των θείων και ιερών Κανόνων, Αθήνησιν, 1855, (στο εξής: Ρ-Π, Σύνταγμα), Δ΄ σ. 398.

101. Π. Μπούμη, Κανονικόν Δίκαιον, Α΄, σ. 62.

102. Είναι απαραίτητο «όχι μόνο εις την διακρίβωσιν των προθέσεων του λαμβάνοντος το κατ’ οικονομίαν μέτρον … αλλά και εις την εκτίμησιν των αποτελεσμάτων τα οποία τούτο δύναται να επιφέρη εις την καθόλου εκκλησιαστικήν ζωήν. Εάν δηλαδή, … η πράξις του δε αύτη δεν επιφέρει γενικήν της εκκλησιαστικής τάξεως παράλυσιν και ανατροπήν, τότε αύτη είναι οικονομία» (Κοτσώνη, Οικονομία, σ. 104–105), πρβλ. Π. Μπούμη, Η εκκλησιαστική «Οικονομία» κατά το Κανονικόν Δίκαιον, Εκκλησία τ. 48(1971), σ. 354.

103. Β. Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Περί την κωδικοποίησιν των Ι. Κανόνων και των κανονικών διατάξεων εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Ανάλεκτα Βλατάδων 6, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 98, (στο εξής: Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση), Δ. Μπαλάνου, Το πρόβλημα της συγκλήσεως Οικουμενικής Συνόδου, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, 3(1936/37), σ. 135

104. PG 32, 860.

105. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 98, πρβλ. ανωνύμου, Ο Παναγιώτης Ν. Τρεμπέλας επί της Οικουμενικής Κινήσεως και των Θεολογικών Διαλόγων, ΣΩΤΗΡ, Αθήναι 20073, σ. 45.

106. Κοτσώνη, Οικονομία, σ. 113, 130.

107. Προσφώνησις προς την αντιπροσωπείαν της Εκκλησίας της Ρώμης (Φανάριον, 30. 11. 1984), εις Επίσκεψις, τευχ. 326/1. 12. 1984, πρβλ. «σε τελευταία ανάλυση το πλήρωμα της Ορθοδόξου Εκκλησίας έχει το αναφαίρετο κανονικό δικαίωμα να «διακρίνη» και να κρίνη την αποδοχή ή την απόρριψη των οποιωνδήποτε αποφάσεων που βρίσκονται έξω από τα πλάισια της ορθοδόξου παραδόσεως», Δ. Παπανδρέου, Μητρ. Ελβετίας, Ποιμαντική των διαλόγων, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Α. Π. Θ. , 28(1985), σ. 424.

108. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 75.

109. Ειρήνη Τσαγρή, Νομική φύσις της Εκκλησιαστικής Οικονομίας, Εφημερίς Ελλήνων Νομικών, τ. 39(1972), σ. 878.

110. Νικολάου Μυστικού, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, Τω τα πάντα αγιωτάτω πάπα της πρεσβυτέρας Ρώμης, PG 111, 212.

111. PG 99, 984, αναλυτικότερα βλ. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 40

112. Βαρθολομαίου Αρχοντώνη (νυν Οικουμενικού Πατριάρχου), Η οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία, Επίσκεψις, τευχ. 50/14. 3. 1972, σ. 14, πρβλ. «Η Οικονομία εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία», εν Διορθόδοξη Επιτροπή, Οικονομία, σ. 136, Φούγιας, Οικονομία , σ. 38 και Bartholomeos, Oikonomia, σ. 40–41.

113. Κατά τον π. Γ. Φλωρόφσκυ δεν υπάρχει πεδίο εφαρμογής της οικονομίας, βλ. Γ. Φλωρόφσκυ, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, Μία Ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι. Παπαδοπούλου, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 129–148.

114. «οικονομίας ένεκα, μη ακριβολογούμενοι σφόδρα περί τους μεταγιγνώσκοντας» Αγ. Κύριλλος Αλεξανδρείας, Επιστολή 37η προς Μάξιμον διάκονον Αντιοχείας, (PG 77,321), ενώ κατά τον Ε΄ Κανόνα της εν Αγκύρα Συνόδου «τους δε επισκόπους εξουσίαν έχειν τον τρόπον της επιστροφής δοκιμάσαντας φιλανθρωπεύεσθαι, ή πλείονα προστιθέναι χρόνον», αναλυτικότερα βλ. Παν. Τρεμπέλα, Δογματική της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Γ΄, Αθήναι 1961, σ. 48 κ. εξ, Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 113, Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ. 31–32, Διορθόδοξη Επιτροπή, σ. 138 κ. εξ. , Φούγιας, Οικονομία, σ. 58.

115. Δημητρίου Χωματιανού, εν Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄σ. 436.

116. κατά τον Κωνσταντίνο Οικονόμο, εν Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 80.

117. Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 459–460.

118. Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 431α. Ο Άγ. Νικηφόρος αιτιολογεί την άποψη ότι ο ναός των αιρετικών είναι «κοινός οίκος» λέγοντας: «ου χρη το καθόλου εις τας τοιαύτας εκκλησίας εισιέναι … άμα γαρ τω εισαχθείναι την αίρεσιν, απέστη ο έφορος των εκείσε άγγελος, κατά την φωνήν του Μ. Βασιλείου, και κοινός οίκος ο τοιούτος χρηματίζει Ναός. Και ου μη εισέλθω, φησίν, εις Εκκλησίαν πονηρευομένων» (Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 431δ).

119. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 89–90.

120. Λόγος ΛΑ΄ «προς ποιμένα» , παρ. ξε΄.

121. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 255.

122. Απόκρισις ε΄, Ρ- Π, Σύνταγμα, Δ΄, σ. 431ε.

123. π. Θ. Ζήση, Για τη συμπροσευχή Πατριάρχου και Πάπα ποια σύνοδος θα επιβάλει την κανονικότητα; Θεοδρομία, 6,2 (2004) σ. 175.

124. Ομιλία εις τον ιερομάρτυρα Φωκά, PG 50, 702.

125. Γενναδίου Σχολαρίου, Άπαντα, έκδ. D. Sideridis-M. Jugie-L. Petit, τ. 5, σ. 201–202, πρβλ, Μητρ. Προϊλάβου Καλλινίκου, «Πως δει δέχεσθαι τους εξ αιρέσεων προσερχομένους», Θεολογία, τ. 9(1931), σ. 242–243

126. Δελικάνη, Έγγραφα, τ. Γ΄, σ. 684.

127. Αναλυτικότερα περί του Χωματιανού βλ. κατωτέρω.

128. Υπενθυμίζουμε την δια του Αντιδώρου επίσκεψη της Χάριτος του Θεού στον Αγ. Νεομάρτυρα Αχμέτ, εν Συναξαριστής Νεομαρτύρων, Θεσσαλονίκη 19892, σ. 509

129. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 435.

130. βλ. υπ’ αριθμ. 1621/343/15. 3. 1891 Eγκύκλιος της Ι. Συνόδου, εν Σ. Γιαννοπούλου, Συλλογή Eγκυκλίων της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος από του 1833 μέχρι σήμερoν, Εν Αθήναις 1901, σελ. 574–575. Για τη σχετική ακολουθία βλ. Μικρόν Ευχολόγιον ή Αγιασματάριον, έκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 199914, σ. 276. Αναλυτικότερα η εξέλιξη της εκκλησιαστικής πράξεως στο θέμα της ταφής ετεροδόξων βλ. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 242–247.

131. Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Β΄, εν Αθήναις 1953, σ. 1003, Β΄ Προσυνοδική Πανορθόδοξος Διάσκεψις, εν Δ. Παπανδρέου, Προς την Αγίαν και Μεγάλην Σύνοδον, Αθήναι 1990, σ. 37.

132. Ε. Θεοδωροπούλου, Άρθρα-Μελέται-Επιστολαί, Α΄, Εν Αθήναις 1986, σ. 215.

133. Ρ-Π, Σύνταγμα, τ. Ε΄ σ. 430–436, PG 119, 948–960, Περί του Δημητρίου Χωματιανού βλ. L. Stiernon, Δημήτριος Χωματιανός, Θ. Η. Ε. τ. 12, στ. 1064–1066, Ν. Τωμαδάκη, Δημ. Χωματιανός, Επετηρίς Εταιρίας Βυζαντινών Σπουδών, τ. 27(1957), σ. 57–62, του αυτού, Βυζαντινή Γραμματολογία (1204–1453), τευχ. Α΄, Εν Αθήναις 1957, σ. 74–79, Α. Χριστοφιλοπούλου, Δημήτριος Χωματιανός, Θεολογία, τ. 20(1949), σ. 742, Π. Μάτση, Νομικά ζητήματα εκ των έργων του Δημητρίου Χωματιανού, Αθήναι 1961, σσ. 85, Ε. -Κ. Κατερέλος, Η κανονική δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου επί των επαρχιών του Δεσποτάτου της Ηπείρου κατά την περίοδο 1204–1235, Θεσσαλονίκη 1994, σ. 47–53, 90–92.

134. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 433–434.

135. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 435.

136. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 435.

137. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 433.

138. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 433.

139. Αναίρεση της λανθασμένης αυτής παραδοχής βλ. στη σχετική σύντομη εργασία μου: «Ομόφωνη η γνώμη των Αγίων: Ο ΠΑΠΙΣΜΟΣ ΕΙΝΑΙ ΑΙΡΕΣΗ! Απάντηση σε άρθρο του κ. Παν. Ανδριόπουλου» στο διαδίκτυο: www. alopsis. gr/modules. phpname=News&file=article&sid=592 & www. oodegr. com/oode/papismos/airesi1. htm και εις εφημερίδα Αλλαγή Πατρών 3. 5. 07, εφημερίδα Ημέρα Πατρών 22, 24. 5. 07, περιοδικό Παρακαταθήκη τ. 53/ Μάρτ-Απρ. 2007, σελ. 4–7, τ. 54/Μάϊ-Ιούν. 2007, σ. 8–11. Επίσης, στην έκδοση: Οι αγώνες των μοναχών υπέρ της Ορθοδοξίας, έκδοσις Ι. Μ. Οσ. Γρηγορίου, Αγ. Όρος 2003 σ. 205–341, παρατίθενται οι απόψεις πληθώρας (άνω των 40) Αγίων και Διδασκάλων της Εκκλησίας μας που κατήγγειλαν τις αιρετικές παπικές καινοτομίες. Μάλιστα ορισμένοι από αυτούς έδωσαν και το αίμα τους για την Ορθόδοξη Πίστη αρνούμενοι την ένωση με αιρετικούς (Μωυσέως Μοναχού Αγιορείτου, Οι Άγιοι του Αγίου Όρους, 2008, σ. 217–229). Περιεκτική είναι και η εργασία του Θεολόγου Π. Σημάτη, Είναι αίρεση ο Παπισμός; Τι λένε Οικουμενικές Σύνοδοι και Πατέρες, Υπόμνημα-ερώτημα στην επί των Νομοκανονικών Επιτροπή της Ιεράς Συνόδου, Αίγιο 2007.

140. Δεν είναι της παρούσης η διευκρίνιση αν εννοεί τους Λατίνους ή τους Βουλγάρους (Κοτσώνη, intercommunio, σ. 265–266, Δ. Ξαναλάτου, Θεοφύλακτος Βουλγαρίας, Θεολογία 16(1938), σ. 232–239 και Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 86.

141. Ρ- Π, Σύνταγμα, Ε΄ σ. 431.

142. L. Stiernon, Δημήτριος Χωματιανός, Θ. Η. Ε. τ. 12, στ. 1065.

143. Ο Θεοφύλακτος Βουλγαρίας είναι ανένδοτος έναντι οιασδήποτε, έστω και της παραμικράς, υποχωρήσεως έναντι των Λατίνων ως προς το δόγμα, είναι όμως πολύ συγκαταβατικός έναντι των λατινικών εθών και εθίμων: «ου τοίνυν ούτε περί των αζύμων, ούτε περί των νηστειών αντισκληρυνθησώμεθα τω ακαμπτεί του έθνους φρονήματι», λέγει χαρακτηριστικά. (Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 432). Ασφαλώς πουθενά δεν διατηρεί την παραμικρή επιφύλαξη ότι οι αποκλίσεις στην πίστη των Λατίνων συνιστούν αίρεση.

144. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 434

145. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 436.

146. «το σχίσμα δεν συνετελέσθη επί Κηρουλαρίου … η διαφορά των αρχών έφερε κατά μικρόν εις τον χωρισμόν των δύο Εκκλησιών, ον συνεπλήρωσεν η άλωσις της Κωνσταντινουπόλεως υπό των σταυροφόρων» (Αγ. Νεκταρίου Πενταπόλεως, Μελέτη ιστορική περί των αιτίων του Σχίσματος, Αθήναι 20002, τ. Β΄ σ. 84 και 97).

147. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 434–435.

148. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 436.

149. Π. Μάτση, Νομικά ζητήματα εκ των έργων του Δημητρίου Χωματιανού, Αθήναι 1961, σ. 10

150. Λέει χαρακτηριστικά αναφερόμενος στο βάπτισμα των Λατίνων ο Κων/νος Οικονόμος: «μερικόν υπήρχε το κακόν. Ουδ’ είχεν εγκολποθείσα και νομοθετήσασα τούτο κεκηρυγμένως η Δυτική Εκκλησία», εις Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 81–83, βλ και σ. 109–110, πρβλ. Δ. Στανιλόαε Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σ. 41.

151. Αναλυτικά για το θέμα της θ. Ευχαριστίας, βλ. Δ. Στανιλόαε, Για ένα ορθόδοξο Οικουμενισμό, Ευχαριστία-Πίστη-Εκκλησία (Το πρόβλημα της intercommunion), Πειραιεύς 1976, σσ. 116, Γ. Γαλίτη, Intercommunion. Το πρόβλημα της μυστηριακής κοινωνίας μετά των Ετεροδόξων εξ επόψεως Ορθοδόξου, Βιβλική και Εκκλησιλογική Μελέτη, Αθήναι 1966, σσ. 63, Α. Θεοδώρου, Η Intercommunion εξ επόψεως ορθοδόξου Συμβολικής, ήτοι σχέσεις Ορθοδόξων και ετεροδόξων, Αθήναι 1971.

152. βλ. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 202, 205, Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1953, τ. Β΄ σ. 1000–1004.

153. Σχετικά με το αν ανήκουν στον Ιω. Κίτρου οι σε αυτόν αποδιδόμενοι κανόνες ή είναι του Δημ. Χωματιανού βλ. Αν. Χριστοφιλόπουλου εν Θεολογία 20(1949), σ. 742, Π. Μάτση, Νομικά ζητήματα εκ των έργων του Δημητρίου Χωματιανού, Αθήναι 1961, σ. 12, 14, Α. Παύλωφ, Περί του τινι προσήκουσιν αι κανονικαί αποκρίσεις ας αποδίδουσι Ιωάννη τω Κίτρους επισκόπω, Βυζαντινά Χρονικά, 1(1894) (ρωσ. ), σ. 493–502 και Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 84.

154. Ρ-Π, Σύνταγμα, Ε΄, σ. 403–404, PG 119, 961.

155. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 242–247.

156. www. oodegr. com/oode/orthod/paleoimerologites/ekklis_lathi1. htm και www. oodegr. com/oode/orthod/paleoime rologites /antipater1. htm με θέμα: «Οι εκκλησιαστικές κακοδοξίες του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιτισμού» και «Αντιπατερική η στάση του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιτισμού». βλ. και St. Ransiman, Η Μεγάλη Εκκλησία εν αιχμαλωσία, τ. Β΄, Αθήναι 1979, σ. 426–441, T. Ware, Eustratios Argenti, Oxford 1964, σ. 16–31, Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 98–99, Κοτσώνη, intercommunio, σ. 107–111, Χρ. Παπαδοπούλου, Σχέσεις Ορθοδόξων και Λατίνων κατά τον ιστ΄ αιώνα, Θεολογία 3(1925), σ. 89–112

157. βλ. www. oodegr. com/oode/orthod/paleoimerologites/ekklis_lathi1. htm και www. oodegr. com/oode/orthod/paleoime rologites /antipater1. htm με θέμα: «Οι εκκλησιαστικές κακοδοξίες του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιστιμού» και «Αντιπατερική η στάση του ζηλωτικού Παλαιοημερολογιστιμού».

158. Αγαπίου Ιερομονάχου και Νικοδήμου Μοναχού, Πηδάλιον…, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 56 (σημείωση στον ΜΣΤ΄ Αποστολικόν)

159. Γ. Μεταλληνού, «Ομολογώ εν Βάπτισμα», σ. 98–99.

160. PG 99, 985.

161. Κοτσώνη, intercommunio, σ. 191

162. Κανών ΞΕ΄ της εν Καρθαγένη Συνόδου.

163. Θ. Βαλσαμώνος, ερμηνεία εις τον ΙΕ΄ κανόνα της Α΄ Οικουμ. Συνόδου, εν Ρ-Π, Σύνταγμα, τ. Β΄ σ. 146.

164. Η Κεντρική Επιτροπή του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών μάλιστα έχει εκδώσει ένα «πλαίσιο οδηγιών για την κοινή προσευχή στις συναντήσεις του ΠΣΕ» ως παράρτημα στην «τελική έκθεση της Μόνιμης Επιτροπής για την Ορθόδοξη συμμετοχή στο ΠΣΕ» (Geneva 26. 8–3. 9. 2002), εν www2. wcc-coe. org/ccdocuments. nsf/ index/gen-5-en. html #Anchor–SECTIO-15275. Στα κείμενα αυτά γίνεται διάκριση μεταξύ «ομολογιακής κοινής προσευχής» κατά την οποία η κάθε ομολογία τελεί ακολουθία κατά το τυπικό της και προσκαλεί τους άλλους να ενταχθούν στο πνεύμα της δικής της προσευχής και «διομολογιακής κοινής προσευχής», όπου δεν έχουμε μία λατρευτική παράδοση αλλά συρραφή στοιχείων από διαφορετικές λειτουργικές παραδόσεις στις οποίες συμμετέχουν όλοι ανεξαρτήτως ομολογιακής τοποθετήσεως. Είναι απολύτως σαφές ότι όχι μόνο αυτές οι διαφοροποιήσεις είναι εντελώς ξένες για την εκκλησιαστική μας παράδοση, αλλά και το όλο πνεύμα των ανωτέρω κειμένων δεν θυμίζει τίποτα από ορθόδοξη θεολογία. …

165. Λόγου χάριν η θεωρία των κλάδων (Churchbranch Theory), της vestigia Ecclesia του Τετραπλεύρου του Lambeth, της αρχής της περιεκτικότητος (comprehensiveness), περί των αυλών του Κυρίου, «περί του φωτός και της χαράς του οίκου του Κυρίου» βλ. εν Φούγιας, Οικονομία, σ. 27–28, 88–89, 91–92 και Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. 8.

166. http://papalvisit. ecupatriarchate. org/media/pope_arrival_2006. phpf=windows&p=2

167. Η θεολογική ακρίβεια έχει εκφραστεί με σαφήνεια στην υπό τον Αλέξιο Στουδίτη Σύνοδο του 1030: «Από γε του νυν και εν αγίω προς τας απανταχού Εκκλησίας διαταττόμεθα Πνεύματι, ώστε τους λαχόντας Εκκλησιών προεστάναι θεοφιλεστάτους Αρχιερείς αγρύπνως τας επιβαλλούσας αυτοίς ενορίας περισκοπείν και πάση δυνάμει τους αρχηγούς των αιρέσεων ως λύκους θρασύς αποκρούεσθαι, ους τη κακοδοξία … των λοιπών αιρεσιαρχών ανενδότως εμμένοντας ούτε τω του επισκόπου καλείσθαι ονόματι ανεχόμεθα, ούτε τινά αιρεσιάρχην πρώτον τούτοις επιφημίζεσθαι ή χειροτονείν εξείναι ή άλλο τι ιερατικών αναξίων διενεργείν», εν Κοτσώνη, intercommunio, σ. 201.

168. Σύμφωνα με τον Α΄ Κανόνα της εν Καρχηδόνι Συνόδου «παρά δε τοις αιρετικοίς, όπου εκκλησία ουκ έστιν … ου δύναται ο αιρετικός, ο μήτε θυσιαστήριον έχων, μήτε εκκλησίαν». Ο δομινικανός θεολόγος Υ. Congar ερμηνεύοντας την Ορθόδοξη αυτοσυνειδησία αναφέρει: «Η χριστιανική αρχαιότητα αρνήθηκε πάντοτε να δώσει το όνομα της Εκκλησίας στα σώματα που είχαν αποσπαστεί από τη μοναδική ορατή Εκκλησία, η οποία ήταν η «καθολική» Εκκλησία, δηλαδή η αληθινή και ορθόδοξη. Τους ήταν αδιανόητο ότι μπορούσε να υπάρξει Εκκλησία χωρίς τις ιδιότητες της Εκκλησίας, τις όποιες απέδωσε το σύμβολο Νικαίας – Κωνσταντινουπόλεως: μία, αγία, καθολική και αποστολική. Γι’ αυτό ονόμαζαν τις αποκομμένες από την ενότητα κοινότητες με διάφορα ονόματα, αποκλείοντας το όνομα της Εκκλησίας, εκτός κι αν το χρησιμοποιούσαν με την εμπειρική έννοια του της συναθροίσεως. . . » (Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 134). Κατά τον S. L. Greenslade, σύμφωνα με την ομόφωνη διδασκαλία των Πατέρων, που στηρίζεται στην Καινή Διαθήκη, η Εκκλησία όχι μόνο «όφειλε να είναι μία, αλλά είναι μία και δεν μπορεί να είναι παρά μία. Η ενότητα αυτή ήταν (γι’ αυτούς) μία ιδιότητα της ορατής Εκκλησίας και η ορατή Εκκλησία γινόταν κατανοητή ως μία και μόνη οργανική οικοδομή, μια κοινωνία. Σύμφωνα μ’ αυτούς (τους Πατέρες), οι διαιρέσεις, οι διακοπές κοινωνίας, δεν καλύπτονταν ούτε κυριαρχούνταν από μια πνευματική και αόρατη ενότητα, και διάφορες ονομασίες δεν μπορούσαν να σχηματίσουν μια μόνο Εκκλησία. Δεν υπήρχε παρά μια ορατή Εκκλησία σε μια και μόνο κοινωνία. Τα αποκομμένα σώματα από αυτή την κοινωνία ήταν έξω από την Εκκλησία» εις Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 140–141.

169. PG 77, 132.

170. PG 77, 133.

171. PG 77, 81, 96, 97, 106, 104, 124, 126.

172. PG 77, 106.

173. http://papalvisit. ecupatriarchate. org/media/divine_liturgy_2006. phpf=windows&p=2

174. αυτόθι, χρονική ένδειξη: 1:47:30.

175. αυτόθι, χρονική ένδειξη: 0:36:44.

176. αυτόθι, χρονική ένδειξη: 1:24:55.

177. Ο Αγ. Κύριλλος Ιεροσολύμων αναφέρει σχετικά: «Μη υπολάβης το φίλημα εκείνο σύνηθες είναι τοις επ’ αγοράς γινομένοις υπό των κοινών φίλων. Ουκ έστιν τοίνυν τοιούτον το φίλημα» PG 33, 1112. «Ανάμεσα στους ευχαριστιακούς συμβολισμούς, το ιδιαίτερο σημάδι της συμφιλίωσης πριν από τη μετάληψη της θείας Ευχαριστίας και δείγμα σωστών αδελφικών σχέσεων είναι η τελετουργία του ασπασμού της ειρήνης, η οποία ανάγεται ως τα χρόνια της Καινής Διαθήκης. Ο ασπασμός δεν ήταν καθόλου συμβολικός ή εικονικός, αλλά η ζωντανή έκφραση, η ιερή πράξη της ίδιας της αγάπης» εν Σ. Τσομπανίδης, Λειτουργία μετά τη Λειτουργία: Η συμβολή της Ορθόδοξης Εκκλησίας και Θεολογίας στην κοινή Χριστιανική μαρτυρία για δικαιοσύνη, ειρήνη και ακεραιότητα της δημιουργίας, Θεσσαλονίκη, 1996, σ. 180–181.

178. Γ. Παρασκευοπούλου, Ερμηνευτική επιστασία επί της Θ. Λειτουργίας, Πάτρα 20052, σ. 441, Π. Ευδοκίμωφ, Η προσευχή της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Μ. Παπαζάχου-Δ. Τζέρπος, Αθήνα 19822, σ. 187.

179. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 48.

180. Κατά τον Αγ. Κύριλλο Αλεξανδρείας, PG 77, 320.

181. Επίσκεψις, τευχ. 50/14. 3. 1972, σ. 7–8 και Bartholomeos, Oikonomia, σ. 48.

182. Θεοδώρου Στουδίτου PG 99, 984, αναλυτικότερα βλ. Αλιβιζάτου, Οικονομία, σ. 40.

183. Επιστολή Αγιορειτών Μοναχών προς Μιχαήλ τον Παλαιολόγον αναφορικά με την ένωση του 1439, εν Καθηγητών, Υπόμνημα, σ. 19–20.

184. Ομιλία του Μητροπολίτου Ιωαννίνων κ. Θεοκλήτου εν τω Πανσέπτω Πατριαρχικώ Ναώ του Αγίου Μεγαλομάρτυρος Γεωργίου επί τη Θρονική Εορτή (30/11/2007), εν www. ec-patr. org/docdisplay. php Lang=gr&id=843&tla=gr.

185. Στυλιανού (Χαρκιανάκη), Αρχιεπ. Αυστραλίας, Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Θεολογικός Διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές, εν Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 29(1986/89), σ. 22–24.

186. Vl. Lossky, Η Μυστική Θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, μτφρ. Σ. Πλευράκη, Θεσσαλονίκη 19732, σ. 206

187. Λ. Ουσπένσκυ, Η Θεολογία της Εικόνας στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Σ. Μαρίνης, Αθήνα 1998, σ. 660, 666 πρβλ. Π. Ευδοκίμωφ, Η Ορθοδοξία, μτφρ. Α. Μουρτζόπουλος, Θεσσαλονίκη 1972, σ. 252.

188. Φούγιας, Οικονομία, σ. 39.

189. Φούγιας, Οικονομία, σ. 62–63.

190. Φούγιας, Οικονομία, σ. 64.

191. Φούγιας, Οικονομία, σ. 65.

192. Φούγιας, Οικονομία, σ. 69.

193. Φούγιας, Οικονομία, σ. 84.

194. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 46.

195. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 20.

196. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 64.

197. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 31.

198. Βαρθολομαίου, Κωδικοποίηση, σ. 93.

199. σημείωση στον ΙΘ΄κανόνα της εν Σαρδική, εν Ράλλη-Ποτλή Γ΄ σ. 279.

200. σημείωση στον Ζ΄ κανόνα της Πρωτοδευτέρας, εν Ράλλη-Ποτλή Β΄ σ. 674.

201. το υπ’ αριθμ. 923/7. 6. 2004 Πατριαρχικόν Γράμμα προς τον Μακ. Πατριάρχην Μόσχας και πάσης Ρωσσίας, εν www. ec-patr. org/docdisplay. phplang =gr&id=33&tla=gr.

202. Bartholomeos, Oikonomia, σ. 45.

203. Ν. Βασιλειάδη, Ο Αγιος Μάρκος ο Ευγενικός και η Ένωσις των Εκκλησιών, Αθήναι 19833, σ. 74.

204. π. Θ. Ζήση, Για τη συμπροσευχή Πατριάρχου και Πάπα ποια σύνοδος θα επιβάλει την κανονικότητα; Θεοδρομία, 6,2(2004), σ. 174–175, πρβλ. Στυλιανού (Χαρκιανάκη), Αρχιεπ. Αυστραλίας, Ο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Θεολογικός Διάλογος. Προβλήματα και προοπτικές, Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 29(1986/89), σ. 22–24.

205. Εγκύκλιος προς τους Προκαθημένους των Ορθοδόξων Εκκλησιών (31 Ιανουαρίου 1952), εν Ι. Καρμίρη, Τα Δογματικά και Συμβολικά Μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, εν Αθήναις 1953, σ. 962–963.

206. Στ. Αβραμίδη, Οι αξιώσεις (desiderata) της Ορθοδόξου Εκκλησίας έναντι του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, (δακτυλογραφημένο κείμενο) σ. 11.

207. Στ. Αβραμίδη, Οι αξιώσεις (desiderata) της Ορθοδόξου Εκκλησίας έναντι του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, (δακτυλογραφημένο κείμενο) σ. 10, 12.

208. World Council of Churches, Central Committee, Geneva 26. 8–3. 9. 2002, Final Report of Special Commission on Orthodox participation in the WCC, section B par. 43, εν www2. wcc-coe. org/ccdocuments. nsf/index/gen-5-en. html

209. World Council of Churches, Central Committee, Geneva 26. 8–3. 9. 2002, Final Report of Special Commission on Orthodox participation in the WCC, Appendix A par. 8, εν www2. wcc-coe. org/ccdocuments. nsf/index/gen-5-en. html #Anchor–SECTIO-15275 και Στ. Αβραμίδη, Οι αξιώσεις (desiderata) της Ορθοδόξου Εκκλησίας έναντι του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, (δακτυλογραφημένο κείμενο) σ. 17–18.

210. «Η κανονική τάξις της Ορθοδόξου Εκκλησίας ερείδεται αφ ενός μεν επί των Ιερών Κανόνων των τε Οικουμενικών και των Τοπικών Συνόδων, αφ ετέρου δε επί της καθιερωμένης μακραίωνος εκκλησιαστικής πράξεως … οι Ιεροί Κανόνες 3 της Β´, 9, 17 και 28 της Δ´, 36 της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου, ως και πάντες οι αναφερόμενοι εις το Πατριαρχικόν σύστημα εκκλησιαστικής διοικήσεως ιεροί κανόνες, αποτελούν όχι μόνον οργανικόν και αναπαλλοτρίωτον στοιχείον της Ορθοδόξου κανονικής τάξεως, αλλά και αναμφίλεκτον κριτήριον δια την εύρυθμον λειτουργίαν των διορθοδόξων σχέσεων εις πάσαν εποχήν. Το δια της μακραίωνος εκκλησιαστικής πράξεως καθιερωμένον κύρος της ορθοδόξου κανονικής παραδόσεως, πηγάζον εκ της θεμελιώδους αρχής της Ορθοδόξου Εκκλησίας περί της φύσεως της Τοπικής Εκκλησίας, δεν υπόκειται βεβαίως εις αυθαιρέτους ή περιστασιακάς παρερμηνείας, κατά τα εκάστοτε συμφέροντα τη μια ή τη άλλη κατά τόπον Εκκλησία» (το υπ’ αριθμ. 923/7. 6. 2004 Πατριαρχικόν Γράμμα προς τον Μακ. Πατριάρχην Μόσχας και πάσης Ρωσσίας), εν www. ec-patr. org/docdisplay. phplang =gr&id=33&tla=gr.

211. Εν το υπ’ αριθμ 1073/1. 12. 2003 σεπτόν Πατριαρχικόν Γράμμα προς τον Μακ. Αρχιεπίσκοπον Αθηνων και πάσης Ελλάδος κ. κ. Χριστόδουλον, περί του θέματος των Ι. Μητροπόλεων του Οικουμενικού Πατριαρχείου εν Βορείω Ελλάδι και Ανατολικώ Αιγαίω, εν www. ec-patr. org/docdisplay. phplang=gr&id =20&tla=gr

212. Περιοδικό Εκκλησιαστική Παρέμβαση, Ναύπακτος, τ. 138/Δεκέμβριος 2007 βλ. και www. parembasis. gr/2007/07 12 21. htm

213. Χριστοφόρου Λεοντοπόλεως, Η εν ταις χειροτονίαις Αποστολική Διαδοχή, Εκκλησία, τ. 11(1934), σ. 280 (υποσ. 1)

214. Tην Εγκύκλιο υπογράφουν οι: Ειρηναίος, Αρχιεπίσκοπος Νέας Υόρκης, Ιωάννης, Αρχιεπίσκοπος Σικάγου και Μινεαπόλεως, Σίλβεστρος, Αρχιεπίσκοπος Μόντρεαλ και Καναδά, Βαλέριος, Αρχιεπίσκοπος Ντιντρόι και Μίτσιγκαν, Κυπριανός, Αρχιεπίσκοπος Φιλαδελφείας και Πενσυλβανίας, Θεοδόσιος, Επίσκοπος Πίτσμπουργκ και Δυτ. Βιργινίας, Δημήτριος, Επίσκοπος Χάρντφορντ και Νέας Αγγλίας, Ιωάσαφ, Επίσκοπος Έντμοντον, Jose, Επίσκοπος Μεξικού και Herman, Επίσκοπος Wilkes-Barre (νυν Αρχιεπίσκοπος) (Irenikon 46(1973), σ. 299.

215. Πρόκειται για την Orthodox Church in America (OCA-πρώην Metropolia) η οποία δια του Αρχιεπισκόπου της Herman (πρώην Επισκόπου Wilkes-Barre) συμμετέχει στην Επιτροπή Μονίμων Ορθοδόξων Κανονικών Επισκόπων εν Αμερική (SCOBA), υπό την προεδρία του Αρχιεπισκόπου Αμερικής (βλ. www. scoba. us/jurisdictions. html).

216. Π. Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 123.

217. Τονίζει χαρακτηριστικά ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκι: «Θεωρώ την συμμετοχή όχι μόνο ως επιτρεπομένη και δυνατή για τους Ορθοδόξους, αλλά ακόμη και ως άμεσο καθήκον που απορρέει από την ίδια την ουσία της ορθοδόξου συνειδήσεως και την υποχρέωση που ανήκει στην αληθινή Εκκλησία να καταθέτει αδιάκοπα τη μαρτυρία της παντού … Βλέπω την Ορθόδοξη συμμετοχή στην Οικουμενική κίνηση υπό το πρίσμα της ιεραποστολικής δράσεως. Η Ορθόδοξη Εκκλησίας καλείται ειδικά σε συμμετοχή ακριβώς στην οικουμενική ανταλλαγή ιδεών, επειδή αναγνωρίζει τον εαυτό της ως τον φύλακα της αποστολικής πίστεως και της παραδόσεως στην καθολικότητά και την πληρότητά της, και ότι είναι, μ’ αυτήν την έννοια, η αληθινή Εκκλησία … Η Ορθοδοξία είναι η καθολική αλήθεια, η αλήθεια για όλο τον κόσμο, για πάντα και για όλους τους λαούς» εις Πλακίδας Deseille, Η πορεία μου προς την Ορθοδοξία, Αθήνα 19932, σ. 121–122.

218. Ε. Θεοδωροπούλου, Άρθρα-Μελέται-Επιστολαί, Α΄, Εν Αθήναις 1986, σ. 231.

219. Αποκ. 7, 9–12. 22, 20.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Дванадцять років тому поява Папи Франциска на балконі базиліки Святого Петра була чимось більшим, ніж простою спадкоємністю після несподіваної відставки Бенедикта XVI. Це був момент глибокої перебудови для Римо-Католицької церкви, яка обрала своїм лідером людину з Глобального Півдня, де зараз міцно знаходиться чисельний центр тяжіння католицизму. Це був акт сміливості та духовної відваги.

Спочатку багато духовенства та вірян, можливо, не до кінця розуміли значення обрання Хорхе Маріо Бергольйо, єзуїта з Аргентини, континенту, звиклого до ідеологічних та соціальних потрясінь. З самого початку його екуменічна відданість була поставлена ​​під сумнів настільки, що ніхто не знав, чого очікувати від його папства. Присутність Його Всесвятості Вселенського Патріарха Варфоломія на його інсталяції була багатообіцяючим знаком у цьому відношенні. Присутність Патріарха на похороні Франциска стала ще одним підтвердженням унікального бачення Папи щодо примирення. Між цими історичними подіями Варфоломій і Франциск знову зустрілися в Єрусалимі в 2014 році, щоб відсвяткувати 50-ту річницю історичної зустрічі між Папою Павлом VI та Вселенським Патріархом Афінагором. Того ж року Папа Франциск також відвідав Вселенський Патріархат. У 2016 році вони разом відвідали грецький острів Лесбос, щоб підвищити обізнаність про трагедію кризи біженців у Середземномор’ї. Того ж року він також зустрівся з Його Блаженством Патріархом Московським Кирилом на Кубі, за кілька років до того, як назвав його, після вторгнення в Україну, «вівтарником Путіна».

Завдяки таким діям Папа Франциск виявив себе не лише як папа наступності, а й як понтифік сміливості, борець, готовий вийти на будь-яку арену боротьби, де Рим здавався тривожним чи вразливим. Перший папа-єзуїт, сформований у духовній дисципліні святого Ігнатія Лойоли, прийняв динамічне бачення Церкви: в якій Євангеліє не просто викладається, а живе з любов’ю, яка може подолати традиційні розбіжності.

Те, що стало суттєвим і, можливо, найтривалішим аспектом понтифікату Папи Франциска, – це не доктринальна революція, а зміна методу. Замість того, щоб протистояти сучасному світу жорстким вченням, він наполягав на його прийнятті в дусі милосердя. Його педагогіка була супроводом, запрошуючи кожну людину до особистого нового відкриття євангельської істини, Самого Христа. Він вжив це почуття співчуття та терміновості у створення таких основоположних документів, як Laudato si (2015) про довкілля та Fratelli Tutti (2020) про братерство та соціальну дружбу.

Франциск був папою периферії, захисником тих, кого залишив безголосими каток глобалізації. Однак його метод часом було важко розпізнати. Через глибоку турботу про Іншого він ініціював безпрецедентний діалог з ісламом, юдаїзмом та багатьма релігійними традиціями. Водночас він дозволив, за суворих умов, благословення одностатевих пар не як схвалення нових моральних норм, а як вияв пастирського милосердя та співчуття. Проте він недвозначно підтвердив засудження Католицькою Церквою абортів та підтримував дисципліну священицького целібату. Милосердя та доктрина, окремі, але не розділені, співіснували в його баченні.

Тим не менш, парадокс залишається: Франциска часто більше цінують поза Католицькою Церквою, ніж у ній. Багато в чому це є ознакою його справжнього апостольського запалу. Він прагнув змістити свідчення Церкви від вузького моралізаторства до нагальних соціальних питань епохи глобалізації: бідності, міграції, несправедливості, війни та спустошення навколишнього середовища. У цьому Франциск показав себе дитиною «Теології народу» – аргентинського відгалуження Теології визволення, яке відкидає марксистську ідеологію, але залишається відданим гідності кожної нації та кожної бідної людини.

Як і слід було очікувати, його звинуватили в популізмі, зокрема за його підозру щодо інституційних структур Римської курії, віддаючи перевагу прямому контакту з пересічними віруючими та світовими лідерами. Його папство було позначено самотнім здійсненням влади, часто в обхід традиційних каналів управління. У цьому також православні можуть розпізнати знайомі закономірності: напругу між соборним управлінням або синодальністю та харизматичним лідерством, напругу, яку нелегко вирішити в жодній апостольській Церкві. Останній Синод про синодальність безпосередньо торкнувся цього православного досвіду.

Однак у США папство Франциска оголило значний розкол у самому католицизмі. Його акцент на місії та милосерді поляризував католиків на два широкі табори: «ідентитаристів», які наголошують на традиціях та культурній безперервності, та «місіонерів», які віддають перевагу євангелізації та адаптації. Цей внутрішній поділ певною мірою відображає православний досвід напруженості між тими, хто наголошує на збереженні національних традицій, і тими, хто закликає до відновлення взаємодії з плюралістичним світом. Ця напруженість не є невідомою; однак, оскільки папство є символом єдності, вплив цієї напруженості на Православну Церкву призвів до ще більшої фрагментації.

У православно-католицьких відносинах епоха Франциска відкрила новий горизонт можливостей. 1700-річчя Першого Вселенського Нікейського собору мало стати винятковим святом, особливо в рік, коли християни Сходу та Заходу разом святкували Воскресіння Христового. Час покаже, чи стануть розмови, викликані надією на єдину дату Великодня/Пасхи, її тривалою спадщиною, новим мостом примирення.

Але скажемо останні слова Його Всесвятості Вселенському Патріарху Варфоломію: «В атмосфері великої пасхальної радості, цього ранку, у понеділок Тижня оновлення, прийшла сумна звістка про кончину Папи Франциска, дорогоцінного брата у Христі, з яким з самого моменту його сходження на папський престол нас пов’язувала братня дружба та співпраця заради блага наших Церков, заради їхнього подальшого зближення та заради блага людства».

Преподобний доктор Ніколас Казарян, екуменічний співробітник та директор з міжправославних екуменічних та міжконфесійних відносин Грецької православної Архієпархії США

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: PUBLIC ORTHODOXY

Зауважим, що особливу актуальність дискусії надає потреба виконання 7 постанови І Вселенського Собору: «Якщо хтось, — єпископ, пресвітер чи диякон святий день Пасхи раніше весняного рівнодення з юдеями святкувати буде, нехай буде позбавлений священного сану», а особливо 1 правило Антиохійського: хто буде «з юдеями звершувати Пасху, такого святий Собор віднині вже засуджує бути чужим Церкві, як такого, хто винен не тільки в особистому гріху, але і став причиною розладу та розбещеності для багатьох. Та не тільки таких Собор усуває від священнослужіння, але і всіх, хто насмілюється бути з ними у спілкуванні, після виключення їх із священства. Відкинуті ж позбавляються і зовнішньої честі, до якої вони були причетні за святим правилом та Божим священством». Адже вислів «з юдеями звершувати» викликав дискусії ще серед богословів Візантійської імперії. Частина тлумачила його як «спільне святкування», інші — «святкувати в один день». Ця дискусія згасла виключно через втрату актуальності в християнському світі, але сьогодні деякі акривіальні богослови, саме через переговори  щодо відновлення великодньої єдності, знову піднімають це питання. Наприклад, на конференції «Пасхальний канон: незмінний стандарт єдності Православної Церкви», яка відбулася 1 лютого 2025 р. в Афінах, професор догматичного богослов’я Димитріос Целенгідіс заявив: «Перший Вселенський собор (325 р. н. е.) ухвалив, що Пасху слід святкувати в першу неділю після дня весняного рівнодення. Єдиний виняток — це коли ця дата збігається з єврейським пейсахом. У цьому випадку передбачається, що дата святкування церковного Великодня має бути відкладена, щоб Церква «не святкувала її з юдеями». Водночас у ньому зазначається, що зміна дати завжди має відбуватися після єврейської пасхи. На закінчення: Пасха Церкви не повинен святкуватися ні до, ні одночасно з юдейською пасхою» [1]. Нагадаємо — у 2025 р. день християнського та юдейського свята співпадають…

І. Основні відомості та можливість досягнення порозуміння правил Великого Посту

Загально відомо, що рухоме свято Пасхи прийшло в християнство з юдаїзму (пейсах). І коли в юдаїзмі святкується на честь звільнення євреїв від рабства (Вих. 12:13-17), то в християнстві – відкриття вічного життя для вірних. Але коли ми кажемо саме про Пасху, треба відразу розуміти весь рухомий цикл, враховуючи Великий Піст та післявеликодні святкування (Вознесіння, Трійця). При цьому, безпосередньо з подією Воскресіння Христового пов’язаний час від Входу Господнього в Єрусалим до, власне, самого Воскресіння.

Отже, цикл рухомих свят є компілятивним. Підготовчі тижні до Великого Посту відповідають язичному  святу «Гукання весни», яке було загальним практично для всієї Європи; сам Великий Піст — це згадка про сорокаденний піст Христа в пустелі (Лк. 4:2). І тільки від Вербної Неділі починається згадка реальних історичних подій, що передували саме Воскресінню.

Таким чином, цілком вірогідно, що одним з перших моментів православно-католицької дискусії є сам Великий Піст, адже він містить певні відмінності.

Так, у католиків він починається за 46 днів до Пасхи і триває 40 днів, за винятком неділь. Це час, коли віряни відмовляються від м’ясних продуктів, а також обмежують кількість їжі, яку споживають протягом дня. На відміну від православних, католики можуть їсти рибу і молочні продукти, що робить їх піст м’якшим і гнучкішим.

Православний Великий піст починається за 48 днів до Пасхи і включає в себе 40 днів Чотиридесятниці та Страсного Тижня, що робить його довшим. Тут є суворий заборона на м’ясо, молочні продукти та яйця.

Однак тут є нюанс – правила Великого Посту, які сьогодні декларативно застосовує більшість Православних Церквів — монастирського типу. Тобто вони зародилися в чернечому середовищі та під нього адаптовані. Соціологічні опитування свідчать, що тільки мінімальна кількість світських вірних (1,5-2%%) реально виконують всі правила Великого Посту. Зважаючи на цей факт, вже ряд православних юрисдикцій починають дозволяти т.зв. «парафіяльний» або «мирський» варіант, які практично відповідає сучасному католицькому варіанту.

На думку значної частини православних богословів, зміна правил Великого Посту, запровадження їх гнучкості для вірних та навіть для парафіяльних білих священиків, дасть можливість більшості з їх реально виконувати піст, а не тільки декларувати його виконання.

Висновок цілком природний: у справі статуту та виконання вимог Великого Посту цілком можливо досягнення спільного підходу. Ба більше, послаблення, на яких наполягає католицький бік та частина православних богословів, давно треба було запровадити, адже це диктують сучасні вимоги життя та світська праці вірних.

ІІ. Дискусії про дату святкування Пасхи в православному середовищі

Коли ми звернемось до Євангелія, то побачимо, що там немає конкретного датування, як самого Христового Воскресіння, так і подій, які йому передували. Вказані тільки дні тижня. Але вказується, що в четвер вечорі Христос «їв пасху разом з учнями». І це дає певну можливість вирахувати рік, місяць та число Воскресіння. Адже песах — це рухоме юдейське свято, воно починається 15-го дня місяця нісан, який у наш час припадає на період між 26 березня та 25 квітня за григоріанським календарем. 15-й день починається ввечері, після 14-го дня, і трапеза споживається вечором 14-го дня. Також встановленню конкретного датування допомагають певні історичні відомості Римської імперії.

Опираючись на ці данні, власні розрахунки та широко розповсюджене передання, архіваріус папи римського, чернець Діонісій Малий (475—550 рр.) стверджував, що Воскресіння відбулося в неділю 25 березня 31 року. Ця дата воскресіння пропагувалася візантійською «Пасхальною хронікою» V ст. і низкою візантійських істориків церкви. Зокрема, у константинопольському «Зібранні святоотцівських правил» Матвія Властаря: «Бо Господь постраждав заради нашого спасіння у 5539 році, коли коло сонцю було 23, коло місяця — 10, і юдеї Великдень юдейський мали в суботу (як пишуть євангелісти) 24 березня. Наступного ж після цієї суботи дня, воскресіння 25 березня… Воскрес Христос» [2].

На підставі цього розрахунку дати Воскресіння Христового, вже в кінці ХІХ та початку ХХ століть робилися спроби відновлення великодньої єдності християнського світу. Зокрема пропозиція про скасування всього рухомого циклу та перехід на історичне датування, за деякими джерелами висувалася під час Константинопольського собору 1923 р., але була відкинута. Сьогодні ця ідея знову циркулює у якості певного компромісу в православно-католицькому діалозі.

Отже спробуємо проаналізувати цю пропозицію, яка знову дискутується вже кілька років.

Першим головним недоліком відходу від рухомого визначення Пасхи є календарне питання. Адже частина Православних Церков користається новоюліанським календарем, а інша частина – юліанським. Крім того, практично в кожній Православній Церкві є парафії або навіть єпархії з різним календарем.

Другим недолік – це відмінність датування та тижневого описання подій у Євангелії. Адже 25 березня далеко не завжди припадає на неділю. І навіть спроба виправлення цього, яку пропонують прибічники цієї пропозиції, а саме: «Коли 25 березня припадає на будній день, святкування Пасхи переноситься на найближчу неділю», не виправляє ситуацію через вже згадані вище календарні розбіжності.

Ще одним недоліком введення фіксованої дати святкування Пасхи, коли враховувати підготовчі тижні, є фактично накладання періоду Великого Посту на свято Стрітення Господнього, а також необхідність переносу свята Благовіщення Пресвятої Богородиці. Це стосується всіх календарів: юліанського, новоюліанського та григоріанського. Але така реформа неможлива без рішення Вселенського Собору.

Загалом варто відзначити, що календарне питання кілька разів вставало на заваді запровадження християнської великодньої єдності. Зокрема через це була відкинута пропозиція вже згаданого вище Константинопольського собору 1923 р.: «Скасувати обчислення за яким-небудь циклом, і здійснювати Святу Пасху у першу неділю після 1-го повного місяця, наступного за весняним рівноденням, яке визначається астрономічно для Єрусалимського меридіану». А також сучасна пропозиція Всесвітньої ради церков: «Встановити святкування Пасхи у неділю, наступною за другою суботою у квітні за григоріанським та новоюліанським календарем».

Одночасно будь яка прив’язка вирахування дня Святій Пасхи з використанням григоріанського або новоюліанського календаря, як свідчить аналіз обговорення в соціальних мережах та православних ЗМІ, є неприйнятною, бо тоді вона іноді випадає на дату раніше юдейського пейсаху. І це, крім всього іншого, суперечить свідченню Євангелія.

З всього вищесказаного виникає природні запитанні:

Чи загалом можливо досягнути християнської великодній єдності?

Так, встановлення християнської великодньої єдності, попередньо між православними та католиками можливо. Але тільки за однієї умови — католики мусять перейти на православне вирахування дня Святій Пасхи. Для цього є практичні умови, бо григоріанська Пасха приблизно в 30% випадків збігається з юліанською, у 45% випадків випереджає її тільки на один тиждень, у 5% — на 4 тижні, у 20% — на 5 тижнів. Саме до такого варіанту висловив певну готовність папа Франциск.

Чому неможливий будь який інший варіант?

У Всесвітньому Православ’ї домінує принцип соборності. Хоча Вселенський патріарх є «першим по честі», але його можливі перемови з папою — це тільки перемови від ім’я Константинопольського Патріархату, а їх результат не є обов’язковим для решти Православних Церков. Тому будь яка домовленість не може зробиться спільно-православною без відповідного консенсусного схвалення на новому Вселенському Соборі. І тут ми стикаємось з дуже серйозною проблемою, бо сьогодні скликання цього собору, навіть без участі Московського патріархату, які одноосібно розірвав євхаристичне спілкування з Вселенським Патріархатом, реально неможливо. Більш того, аналізуючи доступну інформацію, можна впевнено стверджувати – консенсусу щодо питання способу нового вирахування дня Пасхи докладно не буде, а перехід на її нове вирахування або встановлення єдиної (нерухомої) дати, приведе до критичного розколу Православ’я. Це дуже точно відзначив грецький професор догматичного богослов’я Димитріос Целенгідіс, якого ми вже цитували вище: «Загальне святкування Пасхи Православною Церквою є найвищим інституційним та літургічним виразом єдності її віруючих як з точки зору їхньої спільної віри, так і духовного життя. Це святкування тріумфальної перемоги Христа над дияволом, гріхом та смертю. Це святкування нашого визволення з полону диявола і гріха і нашого вступу в життя у Христі, яке переживається як життя свободи у Святому Дусі»[1].

Отже, можемо зробити висновок, що іншого рішення, крім переходу Католицької Церкви на православну пасхалію, не існує, бо це спричинить критичний розкол Вселенського Православ’я.

Чи є перехід Католицької Церкви на православну пасхалію якоюсь загрозою для Вселенського Православ’я (просування нової унії)?

Частина православного духовенства, членів різноманітних церковних організацій та ЗМІ, а також деякі богослови, просувають конспірологічну теорію, що обговорення можливості великодньої єдності з католиками — це підготовка до нової унії. Але така гіпотеза не витримує критики.

Історія свідчить, що різноманітні унії, коли частина православних єпархій, парафій та монастирів приєднувалася до Католицької Церкви, аніяк не зв’язана з календарем або способу вирахування Пасхи. Зокрема всі унії, які від 1596 р. відбувалися в Київській митрополії, не змінювали, ані календаря, ані православної пасхалії уніатів. Розділення православних та католиків полягає навіть не в обряді, а через суто догматичні питання.

Ба більше, великодня єдність де-факто найбільш потрібна самій Католицькій Церкві, у якій вона відсутня. Досягне вона це через загальний перехід на юліанську або григоріанську пасхалію, для православних мусить бути байдуже.

ІІІ. Католицька Церква: діалог заради діалогу?

Не є секретом, що православно-католицький богословський діалог давно знаходиться в глухому куті. І ніякі взаємні візити, певна співпраця в соціальної та екологічній сфері, наукові конференції, вже не можуть замаскувати цей факт. Ба більше, скасування взаємних відлучення й анафем православних і римо-католиків 1054 р., яке оголосили в 1965 р. Константинопольський патріарх Афінагор та папа Павло IV, фактично було тільки констатацією ситуації, яка тривала що найменш з ХVІ ст. Адже, при переході з католицтва на православ’я та навпаки, ніхто не звершував нове хрещення або шлюб, а унія довела і взаємне визнання всіх ступенів священства. Природно, що на цьому фоні заяви папи Франциска про можливість успішного закінчення перемов щодо встановлення спільного визначення дня Пасхи, а особливо про готовність перейти на православну пасхалію, виглядали як переможний прорив у екуменічному діалозі…

Однак, невдовзі після цих заяв, католицькі речники, дружно заявили, що питання корегування способу вирахування для Пасхи навіть не обговорювалося в Католицької Церкві та є суто приватною думкою папи Франциска. Деякі з їх прямо заявили: перехід на православну пасхалію мусить бути через соборне рішення всієї Церкви (через конклав, або навіть ІІІ Ватиканський собор). Звичайно, Римський понтифік може застосувати догмат «ex cathedra», але більшість дискутантів-католиків у соціальних мережах висловлюють сумнів щодо такого сценарію папою Франциском.

Загалом католики поставили під сумнів саму можливість загального переходу на православну пасхалію. Адже такий перехід означав повну поразку їх Церкви в богословській дискусії з православними, яка розпочалася ще в 1582 р., коли папа Григорій ХІІІ ввів новий календар та змінив вирахування дня Святої Пасхи.

А що ж до інших варіантів встановлення єдиного для Святої Пасхи або способу його вирахування в Католицькій Церкві?

Ми не будемо аналізувати всі можливі варіанти способів досягнення великодньої єдності з точки зору католицького богослов’я. Зосередимось тільки на тому, що католицький бік чудово розуміє структуру Вселенського Православ’я. Тобто без надання соборних повноважень жодний православний ієрарх, зокрема і Вселенський патріарх Варфоломій, не може вести якісь перемови від ім’я Вселенського Православ’я. Як дуже влучно висловився один з католицьких богословів у розмові з автором цих рядків: «Сьогодні немає жодного реального православно-католицького рішення проблеми великодньої єдності, яке б відповідало постановам Вселенських Соборів, крім «капітуляції» Католицької Церкви. Але для цієї «капітуляції» Ватикану непотрібно проводити перемови або дискусії, ані з Вселенським патріархом Варфоломієм, ані предстоятелемі інших Помісних Православних Церков. Це виключно внутрішнє питання нашої Церкви ».

Ба більше, у католиків загалом немає богословських або канонічних проблем щодо переходу на православну пасхалію. Адже значна частина греко-католиків, що ми вже відзначали вище, традиційно нею користуються.

З всього цього можна зробити висновок, що Католицька Церква добре розуміє безперспективність дискусій щодо великодньої єдності тільки з Константинопольським патріархом Варфоломієм, який не має погодженого з іншими Православними Церквами варіанту, або реальної можливості загальноправославної соборної ухвали результатів таких переговорів. Для католиків це «діалог заради діалогу»…

IV. Висновок або кому потрібне жваве обговорення можливості швидкого досягнення «великодньої єдності»

Після всього вищевикладеного, повстає природне запитання: Коли сьогодні немає жодної реальної можливості досягнення великодньої єдності, то для чого потрібно дуже жваве обговорення на різних православних конференціях, ЗМІ та соціальних мережах? Для відповіді ми проаналізували це і виявили кілька бенефіціарів цього процесу.

— Перший і головний бенефіціар — це опоненти та вороги Вселенського патріарха Варфоломія. Пов’язуючи його екуменічну діяльність та контакти з католиками, вони поширюють конспірологічну гіпотезу «підготовки нової унії та знищення православ’я», яку, на їх думку, здійснює Константинопольський Патріархат. У цієї конспірології релігійна ситуація в Україні загалом, та Православну Церкву України зокрема, згадується дуже часто. На великий жаль, подібні теорії захопили і частину вірян ПЦУ з числа активних прибічників юліанського календаря. Ці люді пов’язують введення новоюліанського календаря в ПЦУ, візит Блаженнійшого Митрополит Київський і всієї України Епіфанія до Ватикану та його зустріч з папою Франциском з «швидкою зміною православної пасхалії», роблячи «висновок» щодо підготовки нової унії в Україні. Що правда, прибічники РПЦвУ пішли ще далій, стверджуючи, що і само створення ПЦУ є «частиною плану Варфоломія по знищенню канонічного православ’я».

— Другий бенефіціар — певна група активістів екуменічного руху, для яких ці заяви є підставою отримання нових грантів на різноманітні конференції та дослідження. Саме вони найбільш поширюють думку, що «християнство стоїть на порозі великодньої єдності» завдяки їх зусиллям. При цьому жодної конкретики щодо форми цієї «єдності» вони не приводять.

— Третій бенефіціар — це чиновники різноманітних міжцерковних організацій, які використовують цю інформацію як обґрунтування корисності їх роботи. Тут, найперше, варто згадати Всесвітню Раду Церков, яка давно зосередилася виключно на соціальних питаннях, а їх варіант великодньої єдності, як вже відзначалося вище, був відкинутий.

Отже, давайте не будемо будувати конспірологічні теорії та штучно розгойдувати єдність Вселенського Православ’я. Адже руйнування єдності та канонічного порядку в православ’ї — це саме те, чого сьогодні намагається здійснити Московський патріархат.

Посилання:

1. Δημητρίου Τσελεγγίδη, Καθηγητῆ τῆς Δογματικῆς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ ΑΠΘ. «Ἡ πρόταση γιά μόνιμο συνεορτασμό τοῦ Πάσχα μέ τούς ἑτεροδόξους χριστιανούς εἶναι θεολογικά ἀθεμελίωτη»

2. Матфей Властарь. Собрание святоотеческих правил

прот. Сергій Горбик, «Православний духовний центр ап. Івана Богослова», м. Чернівці.

Нинішній текст, звісно, не має на меті скасувати прозвучавши  образи. Крім того, він навіть не прагне підсумувати внесок Іоана Зізіуласа в екуменічний діалог. Він лише намагається її нейтралізувати, вказуючи на певні його аспекти та піднімаючи питання щодо можливостей запровадження роботи та динаміки внеску провідного архієрея-теолога в сучасний діалог щодо єдності християн [1].

І. У служінні єдності: Біографічні стимули

Вже назва його докторської дисертації «Єдність Церкви в Євхаристії та єпископа протягом перших трьох століть» (1965) робить очевидним центральне значення турботи про єдність християн уже на початку письменницької діяльності Зізіуласа. Перспективний богослов науково дозріває в пошуках вирішальних критеріїв, якими повинен керувати екуменічний діалог, якщо він хоче надихатися прикладом давньої Церкви. Вже у вступі твору, у протистоянні із західною теологією, стає зрозуміло, що інтерес нового вченого не є історичним. Його хвилює перспектива міжхристиянських відносин сьогодні. Зрештою, тема його праці безпосередньо пов’язана з багатообіцяючими екуменічними подіями 1960-х років, які ознаменувалися як вступом ряду Православних Церков до Всесвітньої Ради Церков (ВРЦ; 1961), так і Другим Ватиканським Собором (1962-1965), з відкриттям Римо-Католицької Церкви для інших Церков, як це відображено в тексті Unitatis redintegratio [2].

Те, що питання єдності мало центральне значення для формування думки Зізіуласа, припускають також його довготривалі залучення, принаймні його дослідження в Америці в 1950-х роках, з богослов’ям святого Максима Сповідника. Уже Ганс Урс фон Бальтазар у своїй класичній праці «Космічна функція» (1941, 1961 вказав на об’єднуючу динаміку сприйняття світу великим Отцем. Загалом, невипадково багато православних богословів, натхнених святим Максимом, не тільки мають схильність, але й розвивають богословські інструменти для плідного діалогу з іншими Церквами.

Навчання Іоана Зізіуласа в Боссі, в Екуменічному інституті PSE, а також у Гарварді дало йому можливість отримати важливі знання про інші християнські традиції, представлені їх видатними представниками. Протягом трьох років (1967-1970) він працюватиме секретарем Комітету «Віра і порядок» PSE і матиме можливість дискутувати з Нікосом Нісіотісом. Богословські підходи обох інколи різнилися в перспективі, але вони сходилися в турботі про єдність та усвідомленні відповідальності православних за її відновлення. Будучи професором богослов’я в університетах за кордоном, Іоан Зізіулас від самого початку формулював свою думку таким чином, щоб сприяти діалогу з неправославними традиціями. Його богослов’я перекладається як мова і як мислення, будучи далеким від ідеологічних, антизахідних стереотипів і промов інших представників теологічного покоління 1960-х років.

І як академічний викладач, і, набагато більше, як провідний ієрарх Вселенського Патріархату, Іоан Пергамський брав активну участь у різних органах екуменічного руху та в міжхристиянських діалогах, двосторонніх і багатосторонніх, напр. як президент Міжнародної комісії богословського діалогу Православної Церкви з англіканами, співпрезидент Міжнародної комісії богословського діалогу Православної та Римо-Католицької Церкви, член ЦК PSE та Комісії «Віра і порядок», член делегації Вселенського Патріархату на Всесвітніх Конгресах Церков в Упсалі (1968), Найробі (1975), Ванкувері (1983) і Канберрі (1992).

Багато досліджень митрополита Іоана були написані з нагоди екуменічних зустрічей, де аудиторія, яка звикла до внесків представників більш «схоластичної» та академічної православної теології, була здивована свіжістю підходу. Вже назви його самостійних праць показують, наскільки центральною для його думки є тема діалогу та єдності: поза його тезою можна думати, наприклад, Це як суспільство, Суспільство та відмінності, Єдине та багато, Євхаристичне суспільство та світ [3].

Окрім дописів, підписаних ним, Іоан Зізіулас створив велику кількість текстів або принаймні їхніх основних чернеток, які були прийняті як офіційні тексти богословських діалогів. Основні тексти, наприклад, православного та римо-католицького діалогу останніх десятиліть були б немислимі без його внеску, але вплив його мислення та писання також помітний у текстах комітетів, у яких він не брав участь.

Владика Іоан Зізіулас вплинув на екуменічний рух, але також був під його впливом та його проблем. Людина діалогу, він мав здатність сприймати суттєві стимули від інославних і обробляти їх таким чином, щоб запліднити їх для ортодоксальної думки. Його підхід до діалогу не був апологетичним, і він не підходив до нього як популіст. Він був богословом, який займався аргументацією, заснованою на Біблії та Традиції загалом, яка повинна бути сформульована таким чином, щоб розкрити її екзистенційну вагу для сучасного світу. На відміну від багатьох сухих і знервованих текстів двосторонніх діалогів, те, що він розробив, має особливу динаміку. Вони читаються як трактати, де з надією кристалізується сучасна згода Церков щодо ключових питань їхнього життя.

Хоча митрополит Пергамський у похилому віці відійшов від активної участі в діалогах, але продовжував працювати над ключовими документами, що свідчить про масштабність його внеску та довіру, яку мав до нього Вселенський Патріархат, а також про трагічну відсутність у Православ’я компетентних представників в екуменічному русі, людей, які можуть служити піонерами як теологи в зусиллях щодо єдності.

II. Динаміка богослов’я Іоана Пергамського в екуменічному діалозі

Владика Іоан Зізіулас не був автором підручників. Це у великій традиції провідних православних богословів, які віддають перевагу статті чи есе, щоб сформулювати свою думку, з перевагами та недоліками, які тягне за собою такий вибір. Однак митрополит Іоан не просто запропонував тезиси, фрагментарні підходи, але був виразником пропозиції, яка охоплювала всю теологію, від тріадології, христології та пневматології до еклезіології та есхатології, еклезіології, богослов’я таємниць, а також антропології. Якість його стимулів і переклад  манери їхнього висловлювання роблять їх плідними також і для західного християнства, про що свідчить незвичайна кількість докторських дисертацій і робіт загалом, які стосуються його творчості.

ІІІ. Центральне місце Євхаристії та єпископа

Наголос, який Іоан Пергамський приділяє Євхаристії як видатному вираженню єдності Церкви та єпископу як її автентичному гаранту, особливо вітається римо-католицькою та англіканською теологією. Невипадково до цих традицій належить велика кількість інославних дослідників його творчості.

У християнських середовищах, які наполягають на розгляді Євхаристії просто як символу єдності, не приймаючи жодної зміни елементів, і де роль єпископа сприймається досить функціонально, важко переконати підкреслено сакраментальні розуміння. Що стосується подяки, то питання, яке виникає в таких контекстах, і не тільки, полягає в тому, чи слід розуміти її як відвідування єдності чи, більше того, як засіб підкріплення на шляху до її досягнення. Прихильники другого варіанту наполегливо віддають перевагу intercommunio, якого сповідують не лише протестанти, а й дедалі більше римо-католиків. Загалом, особливо в конфесійних змішаних західноєвропейських середовищах, існує дедалі сильніша нетерплячість щодо питання євхаристійного співпричастя, але також певна напруга між визнанням центральної ролі Євхаристії в церковному житті та одночасним неправильним визнанням або, при принаймні, переосмислення важливості його богословських умов, не обов’язково в тому напрямку, якого бажав би митрополит Іоан.

Роль єпископа десятиліттями обговорюється в екуменічному русі, як у багатосторонніх, так і в двосторонніх церковних діалогах. Думка Іоана Зізіуласа запропонувала, особливо в римо-католицькій теології, суттєві стимули для оцінки ролі єпископа, значення якого, однак, продовжує визначатися еклезіологічною центральністю Римського понтифіка. Однак навіть у традиціях, де літургіям не надається суто літургійне значення, все більше підкреслюються межі влади єпископа. Дедалі більш шокуючі викриття про масштаби скандалів щодо жорстокого поводження з дітьми в Римо-Католицькій Церкві переконують дедалі більше людей з особливою енергією, що контроль потрібен, причина неоднозначна, і що це не може відбуватися лише в межах Синоду єпископів. Богослов’я Іоана Зізіуласа з його максимальними умовами, що висвітлюють дари спільноти, можна розвивати далі, щоб більш виразно та корисно показати в екуменічному діалозі всі ті елементи, які також підкреслюють роль мирян, яку не може обмежуватися лише «Амінь» у часі літургії. Єпископальне розуміння (або, радше, нерозуміння) богослов’я Іоана Зізіуласа не може міцне сприяти діалогу християн.

Крім того, питання сумісності еклезіологічної моделі, яка наполягає на локально-географічному критерії як умові формування Церкви, з реальністю конфесійного поділу та відповідного співіснування на місці християнських спільнот, які відрізняються за визнанням, залишається вирішальним з екуменічної точки зору. Наскільки єпископські функції та правильна віра є критеріями еклезіальності? Крім того, якщо визнати, що державний устрій Церкви не був повністю визначений від початку, а був плодом певної еволюції, які еклезіологічні наслідки прийняття еволюції церковних літургій? І, головне, найважливіше питання: який еклезіологічний характер неправославних Церков?

IV. Людина, суспільство і діалог

Внесок митрополита Пергамського в оцінку концепції особи був ключовим, оскільки він продемонстрував її важливість не лише в тріадології, а й у теологічній антропології. Його відповідні позиції знайшли широку привабливість, хоча вони були надзвичайно вимогливими та почерпнуті з концептуального арсеналу, який зовсім не є самоочевидним, якщо взяти до уваги різноманітні контекстуальні середовища, з яких походять учасники екуменічного руху.

Персональні внески з традиції Православ’я дійсно можуть сприяти антропологічній дискусії, яка відбувається з інтенсивністю в міжхристиянському діалозі, до такої міри, що дехто навіть вважає, що антропологічне питання переважає за своєю серйозністю над еклезіологічному. У часи, коли важливість ієрархії та вертикалі влади підкреслювалася з багатьох сторін, думка владики Іоана Зізіуласа була визвольною, він наполягав на концепціях взаємної поваги та суспільства загалом. Важливість його позицій для плідного ортодоксального підходу до прав людини та для діалогу з сучасністю та загальними викликами нашого часу навряд чи потребує підкреслення.

Однак сьогодні на карту поставлено використання цієї динаміки таким чином, щоб не сприяти дешевій ідеалізації факту стосунків, чогось, від чого страждають багато богословських підходів, які залишаються особливо гармонійними та ствердними. Персональні демократичні підходи стають універсально плідними, коли вони також пропонують категорії заперечення роль, яку вона заслуговує. Заперечення також є антропологічною категорією, яка тісно пов’язана з критикою та свободою. Зустріч осіб, принаймні на рівні історії, виконується не лише як ствердження, а й містить елемент заперечення. По суті, універсальне ставлення має дозволяти простір не лише для Іншого, але й для конфлікту навіть з Іншим. Створення структур і формування характерів, здатних керувати існуючими відмінностями, а також кризами, які виникають на цьому шляху, є суттєвою турботою екуменічного руху. Але навіть всередині однієї Церкви постає питання: які інституційні структури можуть протистояти запереченню, конфлікту і, можливо, продуктивне його використовувати? Думка Владики Іоана наголошувала на важливості діалогу, суспільства як всередині православного, так і на міжхристиянському рівні. Ми повинні більш терміново працювати над його структурою.

V. Будівництво

Завчасно, певним чином пророче, в есе «Євхаристичний погляд на світ і сучасна людина» (1967) Іоан Зізіулас творчо представив ортодоксальні позиції в екологічному питанні. Основні дослідження тому «Створення як День подяки» були прочитані як лекції (1989) у той час, коли вимоги екологічного руху знайшли належний резонанс в екуменічному русі. Ці твори є не лише плодом євхаристійного мислення Пергамона, але й його здатності сприймати знаки часу та творчо їх використовувати. Дослідження митрополита Іоана зробили вирішальний внесок у артикуляцію православного дискурсу про творіння, який мав знайти величезний резонанс у контексті міжхристиянського діалогу. Можливо, це внесок Православ’я в екуменічний діалог із найширшою привабливістю, про що свідчить прийняття «Дня створення» або подібних ініціатив як екуменічними органами, так і окремими Церквами. Показовою в цьому відношенні є енцикліка «Laudato si» Папи Франциска, де запозичені по суті екологічні стимули ортодоксальної думки. Невипадково митрополиту Іоана, який не був римо-католиком, було запропоновано посприяти офіційній презентації енцикліки у Ватикані, подія безпрецедентна для ватиканських інституцій, але також свідчить про престиж ієрарха у Ватикані, тобто у Католицької Церкві.

Хоча слушно підкреслюється особистий внесок Вселенського Патріарха Варфоломія в екологічну сферу, не можна недооцінювати роль митрополита Іоана Пергамського, який надав богословську документацію, а також взяв на себе відповідальність за амбітні зусилля діалогу (симпозіуми, конференції тощо). з іншими Церквами, релігіями та суспільством загалом на основі екологічної турботи.

Небезпека, яка виникає, що стосується екуменічної присутності православних, стосується можливості того, що новаторське богослов’я Пергаму про створення буде використано як спосіб. Екологічні подразники також можуть функціонувати як легке рішення, як алібі, щоб уникнути впливу більш складних, можливо, навіть неприємних проблем. Наскільки важливо терміново продовжити діяльність Церкви в екологічних питаннях, настільки проблематично було б ідентифікувати Православ’я, особливо в багатосторонньому екуменічному діалозі, лише з цими питаннями. Інославний світ має право очікувати інших вкладів від Східної Церкви.

VІ. Деякі висновки

Багато хто знає, що в останні роки свого життя митрополит Пергамський присвятив себе написанню праці, яка б запропонувала перечитання богослов’я з точки зору есхатології. Хоча оцінка дискурсу про останні речі та останні події значною мірою характеризує теологічну думку ХХ-го століття, було небагато спроб у напрямку, який прагнув дати владика Іоан, тобто у напрямку реконструкції християнського послання з точки зору кінцевого часу. Навіть якщо багатообіцяюча робота залишилася незавершеною, Іоан Зізіулас виклав у численних уже опублікованих дослідженнях свої основні позиції щодо центральної ролі есхатології.

Завдяки його власним зусиллям дискурс про есхатологію стає дедалі виразнішим в екуменічних текстах нашого часу. Це вже завоювання, але, з іншого боку, не слід забувати про різницю в конфесійних умовах, які призводять Церкви до різних наслідків для їхнього життя та екуменічної діяльності. Чи є міжсуспільство доречним як передчуття роздільності тут і зараз есхатологічної єдності, як припускають теологічні голоси? Що означає «есхатологічне застереження» для обґрунтованості моральних суджень, зроблених від імені християнства? Наскільки епістемологічно обґрунтованям є нормативні наслідки «іконологічної онтології», такої як Іоан Зізіулас? Що практично змінюється в розгляді навіть класичних питань екуменічного діалогу, таких як апостольське спадкоємство, якщо кваліфікувати перспективу есхатологічного розгляду, яку Владика Іоан вивчав дуже давно?

З іншого боку, наголос на шляху Церкви може виступити проти конфесіоналізму, пропонуючи інославному той простір і ту гідність, які є основою для діалогу. Есхатологічна перспектива вл. Іоана пропонує інструменти для подолання інституціоналізму та невирішених питань суто інституційного та історичного підходу до Церкви, проти яких продовжує боротьбу західне християнство і навіть інші конфесії.

***

Митрополит Пергамський сформулював глибоко традиційну православну теологію відкритих горизонтів. Він присвятив своє життя служінню єдності, як своєю багатогранною працею, так і активною діяльністю в екуменічному русі, представляючи Православ’я в численних і найважливіших багатосторонніх і двосторонніх міжхристиянських діалогах. З акцентом на Євхаристії та єпископі його думка знайшла резонанс особливо в римо-католицькому та англіканському світі. Важливість, яку він надавав людині, творінню та цілям, також запліднила інші богословські середовища. Звільнена від будь-якого націоналізму чи антизахідництва, його думка, звичайно, перекладна, але водночас вимоглива. ІоанЗізіулас не був виразником одностороннього активістського екуменізму, він не недооцінював, в ім’я спільного свідчення в суспільстві, значення богослов’я, але шукав єдності, глибоко теологічної за своєю суттю та перспективою. У часи, коли дискурс екуменічного руху стає все більш тривіальним, банальним і непривабливим, він нагадує нам, що пошук християнської єдності може стати приводом для створення вимогливої, плідної, повної надії, прекрасної теології.

Посилання

1. Документально підтверджена інформація про життя та діяльність митрополита Іоанна, його докладна біографія, широка бібліографія про його думки та екуменічний внесок представлені у цінному томі: Іоан Зізіулас, Проект та твір: Ecclesiastical Studies, Building: Athens 2016. Нехай амбітний видавничий проект буде успішно завершений якнайшвидше.

2. Вибір теми також пов’язаний з особою його наукового керівника, професора Герасима Конідаріса, який був не лише церковним істориком, знавцем еволюції церковної політики, а й активним представником Православних Церков у міжхристиянському просторі діалогу. Вплив Герасима Конідаріса на Іоана Зізіуласа недостатньо виявлений дослідниками.

3. Одним із найважливіших бажань щодо його діяльності є переклад на грецьку мову різних його праць, які стосуються екуменічного руху та його проблем. Велика частина внеску Владики Іоана Зізіуласа в міжхристиянський діалог залишається невідомою грецькій громадськості.

Георгіос Владіс (Γεωργίου Βλαντή), директор Ради Християнських Церков  в Баварії, науковий співробітник Академії богословських студій

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: VUθHMEPON

І. Введення: дихотомії диявола та їх кінець

Випробувана і постійна тактика ворога спасіння людства у Христі полягає в тому, щоб обмежити вибір людини двома варіантами, які здаються протилежними, і заблокувати будь-яку іншу можливість або виключити її як непрактичну чи неспроможну. Наприклад, людина або раціональна, або ірраціональна, надраціональна не є варіантом. Або треба бути або сліпо слухняним, або свавільним і бунтівним, відкидаючи справжнє послух. Або, у ширшому масштабі, африканцям він підносить жахливу чорну магію, а потім, щоб урятуватися, «хорошу» білу магію. Або для зубожілих мас жадібності капіталізму протиставляються і виправляються «рівність» та «братство» комунізму. Або для тих, хто постраждав від авторитарного правління папського протестантизму, існує самоврядування та індивідуалізм реформованого протестантизму. І можна було б продовжити і перерахувати безліч інших подібних помилкових дихотомій, у яких обидва варіанти є джерелом натхнення для ворога. Навіть сьогодні, з нашою нинішньою «кризою Covid», прийнятий наратив говорить, що єдине рішення смертельного вірусу — це експериментальна і потенційно більш смертоносна «вакцина», а раннє лікування існуючими ліками значною мірою ігнорується.

Таким чином, ворог успішно маніпулював західною людиною протягом багатьох поколінь, з часів Великого розколу до сьогоднішнього дня, утримуючи його в постійній низці дій і реакцій, подібно до маятника, який безперервно гойдається з одного краю в інший. Будь-яка духовна рівновага, божественна перспектива, розрізнення духів і царський шлях батьків були втрачені. У цьому хаотичному стані для тих, хто не має вічної перспективи або не бачить «A та Ω історії», неможливо визначити, де ми знаходимося в потоці історії або куди нас ведуть ці події. Але для того, хто може бачити, це процес розкладання, що крок за кроком наближає людство до здійснення таємниці беззаконня, до збочення Спасіння в Христі і заміщення його Антихристом.

Це руйнування християнської традиції та єдності на Заході та резюмуюча карикатура на Христа та Його Церкву в протестантизмі, чи то папського, чи реформаторського штибу, становлять основу для народження монстра сучасності. До кінця XIX століття міцніші уми Заходу, які шукали вихід із глухого кута сучасного, секулярного Заходу, звернулися до традиції сходу, але, на жаль, не православного Сходу, а Далекого. Схід. Ці традиціоналісти думали врятувати Захід від краху шляхом запровадження східної «традиції» та «метафізики» як виразів «Вічної філософії» або sophia perennis. Протиставлення солом’яного опудало модерністського, номалістського «християнства», а-ля протестантизму традиційним культурам Сходу — ще один приклад довгого списку ворожих хибних дихотомій, які служать утриманню людини від спілкування з Втіленою Істиною. Тим не менш, на відміну від попередніх крайнощів маятника, які служили для того, щоб обмежувати і маніпулювати бездумними, фрагментованими Заходом, перенналізм обіцяє покласти край максималізму і дати остаточну, «універсальну» відповідь на проблему поділу, давши «єдність», що знаходиться відразу і за межами всіх Одкровень, і через них.

ІІ. Що таке Перенналізм?

Перенналізм, що зазвичай розуміється і згадується, — це ідея про те, що в основі всіх великих релігій лежить той самий містичний досвід Вищої Реальності. Вічна філософія має своє історичне коріння в синкретизмі гуманістів епохи Відродження, таких як Марсіліо Фічіно і Піко делла Мірандола, які припустили, що Платон, Ісус, Каббала і Гермес Трисмегіст вказували на ту саму Божественну Реальність. Версії перенналізму також зустрічаються у трансценденталізмі Емерсона, Кольріджа та Торо. Вільне масонство, Теософське суспільство і книга Олдоса Хакслі 1945 «Вічна філософія» ще більше популяризували універсалістську версію перенналізму, і в 1960-х роках вона стала наріжним каменем ідеї Нью Ейдж.

Однак особливий інтерес для нас становить розвиток перенналізму в ХХ-му столітті, і, зокрема, те, як він був представлений натхненною Ведантою традиціоналісткою школою, особливо Рене Геноном, який, швидше за все, познайомився з перенналізмом у роки свого перебування в масонському ложі.

У той час як Хакслі та інші дотримувалися «містичного універсалізму», традиціоналістка школа, представлена Геноном, Анандою Кумарасвамі, Фрітьофом Шуоном, а потім Титусом Буркхардтом, Мартіном Лінгсом, Х’юстоном Смітом та іншими, орієнтується на ортодоксальні традиції та відкидає сучасний синкретизм та універсалізм. Саме ця школа згадуватиметься у цій статті з тієї причини, що праці цих людей явно привернули більше уваги та знайшли підтримку серед деяких православних академічних богословів та духовенства.

Відповідно до традиціоналісткої школи, вічна філософія – це «абсолютна Істина і нескінченна Присутність» [1].

«Як Абсолютна Істина, це вічна мудрість (sophia perennis), яка є трансцендентним джерелом всіх внутрішньо ортодоксальних релігій людства… Як Нескінченна Присутність, це вічна релігія (religio perennis), яка живе в серці всіх внутрішньо властивих ортодоксальних релігій саме цю «єдину релігію», яку Фрітьоф Шуон назвав «основною релігією» або «релігією серця» (religio cordis), яка є серцем усієї релігії… [і], яка за своєю суттю надформальна, універсальна чи духовна… словами, «релігія, що лежить в основі», залишається трансцендентною по відношенню до релігій, навіть будучи цілющою присутністю всередині них» [2].

Таким чином, для філософа-переніаліста «християнство», як пише Клінтон Мінаар, «явно відрізняється від ісламу чи буддизму за формою; але воно з ними як сутність (чи як вічна філософія)» [3].

Відразу має стати очевидним, який потенціал приховує у собі таке розуміння релігій для «єдності» людства, а також для тих, хто відкине цю «єдність» і наполягатиме на тому, щоб залишатися з незіпсованим, втіленим Христом. Але я забігаю наперед.

Дуже важливо, щоб ми розуміли багаторічне бачення речей, щоб ми могли помітити його та зрозуміти, коли воно пропагується навіть серед деяких у Церкві. Можливо, це краще зрозуміти через діаграму:

Уявіть собі образ кола з абсолютом у центрі (езотерична область – містицизм, гнозіс, союз), декількома радіусами, що розтікаються зовні до кола, причому радіуси його суть різні одкровення Бога, з шляхами, що також повертаються до Того, в якому вони є трансцендентними. Релігії, хоч і єдині в серцевині, розташовані по краю кола (екзотеричної області – форми, догми, ритуали), кожна окрема і далека від іншої.

З цієї діаграми бачимо, що центральним у теорії перенналізму є питання про езотеризм та екзотеризм у кожній релігії. Доктрина переніалістів вчить, що кожна релігія має формальний, інституційний аспект, який є екзотеричним аспектом відповідної релігії, де вони відрізняються найглибше; і кожна релігія має езотеричний аспект, який існує у духовних методах релігій, де вони, здається, зближуються і можуть досягти точки тотожності. Ми розглянемо цю ідею далі, попередньо коротко представивши інші аспекти світогляду перенналізму.

Погляд перенналізму на релігію спирається на аксіоматичне уявлення про множинність та різноманітність Одкровень, «які різною мірою «кристалізуються» і «актуалізуються» залежно від випадку, ядра впевненості, яке… вічно перебуває у божественному Всезнанні» [4].

Але тут виникає питання: яка вагома причина того, що Бог бажає множинних одкровень про Себе, які явно розходяться і, очевидно, протистоять? Для Шуона причина в тому, що цього вимагають поділи людства. Людство «розділене на кілька окремих гілок, кожна з яких має свої особливі риси, психологічні та інші, які визначають його сприйнятливість до істини та формують його розуміння реальності» [5]. Таким чином, до цих різноманітних гілок Бог звертався до різноманітних одкровень, які були сформовані особливості кожної групи людства: «…що визначає відмінності між формами Істини, так це різниця між людськими відмінностями. Вже тисячі років людство розділене на кілька принципово різних гілок, які становлять таку кількість цілісних гуманітарних наук, більш-менш замкнутих у собі, існування таких різних і таких оригінальних духовних сховищів, настільки різноманітних і своєрідних, вимагає диференційованих заломлень єдиної Істини» [6].

Тому переніалісти вважають, що Бог відніс кожну з «великих світових релігій» до певного сектора чи раси людства, і «кожна з них є цілком істинною в тому сенсі, що вона забезпечує своїх прихильників усім, що їм потрібно для досягнення найвищої чи найповнішої людської держави» [7]. Іслам для арабів; індуїзм, буддизм та даосизм для народів Далекого Сходу, Християнство для народів Заходу; Юдаїзм для деяких семітських народів і таке інше.

Ця ідея про те, що Бог розповсюджує про Себе одкровення, створені спеціально для окремих верств людства, настільки вирішальна для всього багаторічного світогляду, вступає в суперечність з плоским свідченням історії спасіння, починаючи з Дня П’ятидесятниці, коли вавилонське прокляття було скинуто. і єдність усіх людських рас була здійснена у Христі. У Христі була подолана «стіна-розділ» і «стільки людства» об’єдналися, поділяючи, як і вони, єдину людську природу, яку Христос одягнув і тепер сидить праворуч від Отця. Як зазначив о. Георгій Флоровський: «Церква є сама повнота; це продовження і виконання антропного союзу. Церква – це преображення і відроджене людство. Сенс цього відродження і преображення полягає в тому, що в Церкві людство стає однією єдністю, «в одному тілі». Життя Церкви – це єдність і єдність. Тіло «з’єднується» і «збільшується» в єдності Духа, в єдності любові. Сфера Церкви – єдність. І, звичайно, ця єдність не зовнішня, а внутрішня, інтимна, органічна. Це єдність живого тіла, єдність організму. Церква є єдністю не тільки в тому сенсі, що вона єдина і єдина; це єдність, перш за все, тому що саме її буття полягає у возз’єднанні відокремленого й розділеного людства. Саме ця єдність є «соборністю» або соборністю Церкви. У Церкві людство переходить в інший план, починає новий спосіб існування» [8].

ІІІ. Видатні церковні лідери, які сповідають Перенналізм

Від факультетів релігієзнавства до державних департаментів і дедалі більше до відділів теології та ієрархії, «респектабельність» і «прийнятність» філософії перенналізму багато в чому зробили її правлячою духовною філософією нашого часу. Відомі інтелектуали або зазнали сильного впливу, або приєдналися до його лав; всі від Кена Вілбера до Джона Тавенера і принца Чарльза, того знаменитого паломника до Ватопеду.

Думка про те, що Бог бажає багато одкровень, колись зустрічалася лише серед вчених-відданих багаторічників; це зараз висловлюють і поділяють найвищі представники християнства та ісламу. У лютому 2019 року Папа Франциск і Великий Імам Аль-Азхара Ахмед ель-Таїб підписали Документ про людське братерство для миру у всьому світі та спільного життя під час глобальної конференції на цю тему в Абу-Дабі. У цій загальній декларації було сформульовано основний принцип багатства одкровень: «Плюралізм і різноманітність релігій, кольору шкіри, статі, раси та мови є волею Бога у Своїй мудрості» [9].

Однак вплив переніалізму зовсім не обмежується лідерами інославних. Православні ієрархи висловлювалися в ідентичних термінах, практично цитуючи роботи Шуона та Кумарасвамі. Процитую відомого архієпископа Вселенського патріархату, який нещодавно виступав на міжрелігійному зібранні: «Коли ви підносите одну релігію над усіма іншими, ви ніби вирішуєте, що на вершину гори веде лише один шлях. Але правда в тому, що ви просто не можете побачити міріади шляхів, які ведуть до одного і того ж пункту призначення, тому що ви оточені брилами упереджень, які затьмарюють ваш погляд»[10].

Важко уявити собі твердження, що більше відповідає багатовекторності й духу епохи і більш безпідставне й таке, яке суперечить свідченню святих Божих, істинних посвячених у життя Пресвятої Трійці. Рівність релігій, їхня езотерична єдність, їхні спасительні шляхи, що ведуть від екзотерики до абсолюту — ознаки багатовекторності — все це тут. Однак для нас ще більший інтерес представляє ототожнення вірності Христу, як єдиного Шляху до Отця, з фанатизмом і упередженням. Це нагадує судження двох відомих православних апологетів: о. Іван Романідеса у своїй відповіді на Баламандську угоду та о. Данило Сисоєва та його прогноз майбутньої православної місії та гонінь.

Після того, як православні в Баламанді впали в оману і поширили повне визнання латинських таїнств, о. Іоан проникливо усвідомив, що в подальшому єдиним правдоподібним поясненням постійної відмови православних від співпричастя та співслужіння буде фанатизм.

Ще більш проникливими є заяви о. Данила. о. Даниїл був великим місіонером, і його досвід у проповідуванні та навчанні вірі багатьох представників інших релігій, включаючи понад 80 навернених мусульман, які були зроблені завдяки його роботі, змусив його чітко побачити природу наближення переслідування. Виклик, який наближається, полягатиме не в тому, щоб християни повністю заперечували Божественність Христа. Вимагатиме, швидше, щоб християни визнали нехристиянські релігії як однакові шляхи спасіння до Єдиного Бога. Християни будуть розділені: ті, хто приймуть цю пропозицію, об’єднаються таким чином з релігіями, а ті, хто відмовляться, будуть переслідуватися як фанатики та небезпечні для миру та безпеки суспільства.

IV. Короткий ортодоксальний аналіз багаторічного Перенналізму

Що можна сказати за відведений нам обмежений час про багаторічну перспективу? По-перше, що стосується питання знання, гносіології, можна помітити, що хоча і вважається, що езотеричні прозріння мають бути отримані апостеріорно, вони припускаються апріорно. Те, що, по суті, є чистим, раціональним припущенням з боку письменника — оскільки він, за визначенням, не може мати особистий досвід кожної релігії, — викладається з винятковою, але невиправданою впевненістю (гордістю). Більше того, релігійні точки зору, які представляють багаторелігійні апологети, є майже виключно нехристиянськими і особливо неправославними. Це не заважає їм запевняти своїх читачів, що по суті, езотерично, способи молитви, очищення та причастя дійсно схожі, якщо не ідентичні у всьому релігійному ландшафті. Для перенналізму дуже зручно, що «єдність релігій» лежить за межами езотерико-екзотеричної лінії розмежування і, таким чином, є реальністю, яку ніколи не можна підтвердити емпірично, оскільки кожен прихильник повинен залишатися в межах своєї релігійної традиції. Отже, зрештою, це питання довіри до «господарів»-переніалістів, і можна помітити, що навіть високопоставлені навернуті до православ’я зберігають високий рівень довіри до них, так що православ’я розглядається крізь призму багаторелігійності, а не реально неупереджено.

Однак ми повинні запитати: чи є різкий контраст між екзотеричним і езотеричним взагалі законним? Чи маємо ми з православного святоотцівського передання та досвіду Бога підстави для такого різкого розрізнення форм і Духа? Православний реалізм не дозволяє нам відокремити Плоть, в яку одягнений Логос, з Духом, посланим Логосом, і який сходить на форми хліба і вина, щоб перетворити їх на Тіло і Кров, які сидять зараз праворуч Отця. Справді, перетворення цих екзотеричних форм Духом у Життя Вічне відбувається за межами езотерико-екзотеричної «стіни», куди ми, ще у плоті, піднімаємося. Саме ця «скандальна» особливість втілення та вічної тотожності Логосу з плоттю, яку він припускав, є «каменем спотикання» для світових релігій і виділяє Тіло Христове як рай на землі і ніякої релігії. зовсім. В Особі Христа езотеричний Абсолют проявився в екзотеричній формі, бо «хто бачив Христа, той бачив Отця» (Ін. 14:9), і «через Нього ми… маємо доступ одним Духом до Отця» (Еф. 2:18).

У нас немає очевидців Логосу, які засвідчують Його буття у формі книги, не кажучи вже про Корану, але, скоріше,  «Він, бувши в Божій подобі, не вважав за захват бути Богові рівним, але Він умалив Самого Себе, прийнявши вигляд раба, ставши подібним до людини» (Флп. 2:6-7). Всупереч теоріям переніалістів, досвід релігій, особливо ісламу, не є досвідом кенотичного Бога, Який «подобою ставши, як людина, Він упокорив Себе, бувши слухняний аж до смерти, і то смерти хресної…» (Флп. 2:7-8). Так само, всупереч ідеї перенналізму обмеженого господарства спасіння в Христі до одного сектора людства та обмеження Ім’я Втіленого Логосу «екзотеричною» сферою, і навіть лише її частиною, ми проповідуємо Розіп’ятий Христос, Якого «Бог повищив Його» і дав «дав Йому Ім’я, що вище над кожне ім’я, щоб перед Ісусовим Ім’ям вклонялося кожне коліно небесних, і земних, і підземних, і щоб кожен язик визнавав: Ісус Христос то Господь, на славу Бога Отця» (Флп. 2:9-11).

У Христовому Тілі, Церкві, ми маємо єдність землі і неба, часу і вічності, походження Об’явлення і явної Істини, абсолютного і кінцевого. Оскільки Логос став і залишився sarx, «екзотеричним» Особистим модусом Бога є одночасно «езотеричним» «вищим втіленням» Бога. Оскільки Логос став тілом, а тіло одягнулося на Христа, «екзотеричний світ» перестав бути кваліфікованою реальністю. Логос, який став тілом і сидить «праворуч» Бога, прийшов і прийде знову, щоб судити всіх людей, і не тільки сектор людства, не на основі езотеричного, містичного, прихованого духовного закону, а на основі основою Його Заповідей, які дано всім жити в них, бо вони не є створеними формами, а нествореними божественними енергіями.

V. Чому піднесення багаторелігійності Перенналізму означає кінець екуменізму?

На даний момент має бути очевидним, що з Перенналізмом ми не маємо екуменізму в звичайному, народному розумінні, оскільки єдність, про яку говорять ці філософи, існує лише на трансцендентному плані – у плані Бога, Який є Самим Трансцендентним Єдністю. Отже, вони не працюють над очевидною єдністю в істині, як це робить [імовірно] сучасний екуменізм, з тієї простої причини, що вони вже визнають цю єдність як існуючу на езотеричному, трансцендентному плані і не бажають, не кажучи вже про будь-яку потребу, для нього в явному екзотеричному, іманентному плані.

Неможливе завдання створити божественно прекрасну мозаїку Тіла Христового з багатьох розбитих шматків протестантизму незабаром буде остаточно залишено. Наближається кінець екуменізму, яким ми його знаємо. «Єдність», якої прагне світ, буде знайдена в трансцендентній єдності релігій Перенналізму.

І ця єдність буде перебиватися як серйозна спокуса, яка відвідає церкву по всьому світу, бо затьмарить, щоб відкинути, Боголюдську Особу Ісуса Христа та Його Тіло, Церкву. Це буде остання спокуса в історії. Це було пророковано Самим Христом у Книзі Об’явлення. Він каже: «ти зберіг слово мого довготерпіння, і я збережу тебе від години спокуси, яка прийде на весь світ, щоб випробувати тих, хто живе на землі» (Одкр. 3:10). Як говорить нам великий старець Афанасій Мітіліаній, «оскільки ця спокуса вплине на весь світ, то це буде велике підроблення віри в Боголюдську Особу Христа».

Апокаліптичні події на горизонті. Подібно до того, як останнє покоління людей буде волати про мир і безпеку саме через їх нестачу (і тоді меч впаде), люди, які зараз волають про єдність (насправді вселенської єдності) — саме тому, що їм цього не вистачає — будуть знаходять його в перенналізмі, який дає їм цю єдність майже без зусиль (без Хреста і розп’яття розуму). Подібно комунізму, який через свою негативну, репресивну спрямованість не міг задовольнити тугу людей, синкретичний екуменізм модернізму не задовольняє прагнення людей до глибшої, містичної єдності кожної людини і людства в цілому. Людство вимагатиме надійного, традиційного та загальноприйнятого пояснення (привертає до східних жителів) того, як релігія не розділяє, а об’єднує людство. Перенналізм готовий стати теоретичним виправданням багатьох християн (навіть «ортодоксальних») суттєвої, хоча й трансцендентної й езотеричної, єдності релігій під антихристом.

Нарешті маятник перестав коливатися, бо ми наближаємось до 12-ї години історії, серця ночі цього світу, коли учні сплять, а зрадники зраджують, а Втіленого Христа, Розп’ятого, піднімають знову на хрест, визволяючи місце для антихриста.

Посилання

1. Lings, Martin; Minnaar, Clinton (2007), The Underlying Religion: An Introduction to the Perennial Philosophy, World Wisdom, p. xii.

2. Ibid.

3. Ibid, p. xv.

4. Oldmeadow, Harry (2010), Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy, Word Wisdom, ISBN 978-1-935493-09-9, page vii.

5. Oldmeadow, Harry, Traditionalism: Religion in the light of the Perennial Philosophy, Sophia Perennis, San Rafael, CA., 2000, p. 69.

6. Schuon, Frithjof, Gnosis: Divine Wisdom, Perennial Books, London, 1979, p. 29.

7. Cutsinger, James, «Perennial Philosophy and Christianity»: https://www.cutsinger.net/pdf/perennial_philosophy…

8. Florovsky, Fr. Georges, «The Catholicity of the Church»: https://jbburnett.com/resources/florovsky/1/florovsky_1-3-catholicity.pdf, p. 3.

9. Source: https://www.vaticannews.va/en/pope/news/2019-02/po…

10. Source: https://www.goarch.org/-/irf-summit

протопресвітер Пітер Хіерс D.Th, викладач еклезіології, Семінарія Святої Трійці, Джорданвілль, Нью-Йорк

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Orthodox Ethos

Вселенськість Церкви не вичерпується всесвітністю, але вона включає в себе і діахронічність. Таким чином, концепція кафоличності, яка є основною рисою Церкви, також виявляється завершеною [2]. Відділення вселенськості Церкви від її діахронічності ущемляє її кафоличність.

Кафоличність Церкви не має соціальних основ, але має богословські коріння. Це не відноситься до культурних, політичних або соціальних відмінностей між християнами, навіть якщо вони також сприяють диверсифікації їх віри. Кафолічності, яка існує як онтологічний фактор, даність Святої, Соборної і Апостольської Церкви Христової, завдається шкода богословськими відмінностями, владними претензіями і національними протиріччями, які виникають між християнами.

Богослов’я найтіснішим чином і в найширшому сенсі – це одяг Церкви. Це хітон тіла Христового. А єресь – це акт розривання цього хітона і розділення Церкви. Однак, оскільки Церква це тіло Христове, яке за своєю природою залишається неподільним, єресь не поділяє Церкву, а відриває членів від її тіла. Єресь відхиляється від діахронічності Церкви Христової і позбавляється її кафоличності.

Сучасний екуменізм страждає від відсутності діахронічності, яка є кордоном кафоличності. Це означає, що він страждає на еклезіологічну рівні. І це відноситься не тільки до екуменізму, пропагованому протестантизмом, а й до екуменізму, пропагованому римським католицизмом. Крім того, саме він вперше напав на еклезіологічну діахронічному, зіткнувшись з кафолічністю Церкви, як горизонтальна всесвітність у географічному сенсі з географічним центром у Римі. Тому римо-католицизм стиснувся в якийсь простір, область і позбувся благодатного вимірювання і есхатологічної перспективи Церкви, інституціоналізуючі секуляризацію християнства.

Церква є «суспільством обожнення» [3]. І коли вона перестає функціонувати як суспільство обожнення, тобто як суспільство, яке причетне до нествореної божественної енергії, то воно перестає бути Церквою. Західне християнство заперечує існування нестворених божественних енергій. Але воно тим самим заперечує саму онтологію Церкви і бачить її єдність на світському рівні.

У римському католицизмі єдність Церкви було представлено як інституційна єдність на рівні адміністративної організації. Було забута діахронічна згода з традицією Церкви і її Отцями. І одночасно було встановлено згоду з Папою. Ось чому угода з Отцями Церкви залишається безглуздою, якщо це не угода з Папою. Але коли Папа стверджує своїм особистим рішенням доктринальну істину, то тоді він замінює собою функцію нествореної енергії Святого Духа, яка формує інститут Церкви.

Сучасний екуменізм прагне в першу чергу до зовнішнього об’єднання християнського світу, а не до збереження його онтологічного єдності та ідентичності. Він проявляє інтерес до тіла християн, а не до тіла Христа. Ось чому те, що стосується тіла Христа, тобто самого Христа і Церкви, вони все це ставлять на друге місце.

Тут ми знаходимо і основну відмінність сучасного екуменізму від вселенської-екуменічної неподільності Церкви. Внесок Православної Церкви, яка навіть увійшла в екуменічний діалог, не має ніякого реального результату. Незважаючи на деякі позитивні плоди, особливо в плані взаєморозуміння і вирішення практичних проблем суспільного життя, до сьогодні не існує суттєвого богословського підходу. Можна було б сказати, що навіть у православних колах активно використовується богословський мінімалізм або релятивізм у ім’я екуменічної співпраці та зближення.

Однак, питання віри Православної Церкви не можна релятивізувати з причин ввічливості і поганого розуміння християнської любові або філософії. Отці Церкви мали не менше любові, ніж ми, коли вони відсікали єретиків від тіла Церкви. Вони не раділи і не раділи переможно, коли вони оголосили анафему аріанам, несторіанам або монофізитам. Навпаки, вони це робили з болем у душі, заради збереження здоров’я всього тіла Христового. І їх діалоги з тими, хто відпав від істини Церкви, надихалися не зверхністю або суперництвом, але глибоким сумом.

Єдність християн заснована на єдності віри. «Коли ми всі віримо однаково, тоді є єдність» [4]. І зміст цієї віри відкривається світу у Христі і залишається в Церкві зі Святим Духом. Але коли Божественне одкровення розглядається як звичайне релігійне вчення, коли рух Бога до людини замінюється рухом людини до Бога або богів, створеним його уявою, коли нестворена благодать Святого Духа замінюється людськими діями, то християнство переноситься на рівень людських релігій, перетворюється у земні вірування людини.

Вселенськість – універсальність Церкви є благодатною, харизматичною, вона походить з її кафолічності. Сучасний екуменізм – це рух добрих людських настроїв. Перша об’єднує тих, хто їй живе. Друга – окремих і хто їй слідує. Методологія сучасного екуменізму зазвичай веде не тільки до конфесійного, а й до релігійного синкретизму. Втрата кафоличної істини Церкви, коли переважає інший погляд – пошук її за допомогою синтезу окремих конфесій, природно, поширюється на більш широкий релігійний синкретизм для максимально можливого релігійного синтезу. І це видно найбільш ясно в сучасному папстві, в його прагненні до змішання християнських і нехристиянських вчень.

Помилка, яка зазвичай робиться сьогодні, полягає в тому, що ми закликаємо до єдності Церкви, залишаючись розділеними або замкненими в собі. І ми робимо цю помилку, намагаючись об’єднати неподільну за своєю природою Церкву, погоджуючись на звичайний рівень або зберігаючи теоретично віру у неподільну Церкву і ігноруючи її справжню місію. Ми хочемо жити як християни нашого часу, або стикаючись зі світом, або залишаючись прив’язаними до зовнішніх форм.

Виклики нашого часу і нагальні потреби для більшої співпраці і зближення всіх християн, а також всіх людей доброї волі повинні розглядаються не тільки як причини для зовнішньої активізації, але і як проблеми для внутрішньої активності і більш повного переживання істини Христової. І якщо це відноситься до всіх християн, то в набагато більшій мірі це відноситься до тих, хто вважає, що вони твердо слідують по шляху єдиної і неподільної Вселенської Церкви. Кафоличність Церкви не проявляється у світі завдяки її аналізу, її значення і сенсу, але переживанням і явленням її змісту.

Посилання:

1. Βλ. Ιω. Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 144,4, PG 55,469-70.

2. Βλ. Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατήχησις 18,23, PG 33,1044AB.

3. Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Λόγος αποδεικτικός περί της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος 2,78, εκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Α’, σ. 149.

4. Ιω. Χρυσοστόμου, Ομιλία εις Εφεσίους 11,3, PG 62,85.

Георгій Мандзарідіс, професор Морального богослов’я і Соціології християнства Богословського факультету Університету імені Аристотеля м. Салоніки.

Переклад українською мовою «Київське Православ’я»