Нещодавно Папа Римський призначив єпископом та апостольським екзархом для нечисленних афінських уніатів висвяченого 24 травня 2008 р. на єпископа Каркавійського уніатського клірика пана Димитрія Салахаса, професора Римського Інституту Східних Досліджень та члена. Для афінської уніатської громади ця подія, мабуть, судячи з промовленої промови пана Салахаса, яку він сказав у день висвячення, і повідомлення, розміщеного на їхньому інтернет-сайті, має дуже важливе значення. Але для православних цей факт може бути охарактеризований як сумний і зухвалий, оскільки знову повертає до життя проблему Унії, вкотре виявляє наміри Ватикану щодо Православ’я та показує, наскільки небезпечною для Православ’я є перспектива так званих богословських діалогів. Це досить переконливо доводять наступні факти.

І. Еклезіологія уніатських громад ідентична еклезіології, на якій затверджувалася Унія XVI ст. Це підтверджують слова єп. Димитрія Салахаса, які пролунали на його хіротонії.

На початку він каже: «Наша громада становить малу частину Католицьких Церков на Сході». І це правда: всі уніатські громади вийшли з надр Православних Східних Церков і стали «католицькими», оскільки прийняли папський примат та папські догмати. Вони називають себе «Католицькими Церквами на Сході», тому що вірять, що спілкування з Папою зробило їх «католицькими», повними церквами, гарантуючи їм кафоличність, тоді як інші Східні Церкви, які не мають спілкування з Папою (Православні Церкви та антихалкідонські, монофізитські та несторіанські церкви, які не приєдналися до Унії), «кафолічними» не є. Вони, як говорить про них II Ватиканський Собор, є «приватними або помісними Церквами, між якими перше місце займають Патріархальні Церкви» (Указ про екуменізм, 14).

Далі у слові на висвячення знаходимо наступне: «Ми прагнемо єдності, а не Унії. II Ватиканський Собор нагадує нам, що чинні правові норми Католицьких Церков на Сході були встановлені «до часу», тобто до того моменту, коли Католицька та Православна Церкви відновлять одне з одним повне спілкування (Розпорядження про Східні Церкви, №30) зразком стародавньої нерозділеної Церкви першого тисячоліття». Тоді ми можемо поставити запитання: чим відрізняється «прагнення єдності» від прагнення Унії? Чи не було прагнення до Унії з еклезіологічної точки зору абсолютно ідентичним прагненню до єдності (псевдоєдності), тобто чи не мала вона метою досягнення церковного спілкування, за умови, втім, визнання папського авторитету і догматів, проголошених на папських соборах: , Ферраре-Флоренції, Тріденте та інш.? Можливо, «прагнення єдності» II Ватиканського Собору і папоцентристського екуменізму передбачає скасування догматів, прийнятих тринадцятьма «вселенськими» соборами папізму? [1] І, нарешті, як без заперечення всіх цих чужих навчань (єресів) богословський діалог досягне єдності, не ставши «уніатом», при тому, що до цього дня не змогли домогтися скасування жодного з цих законоположень?

Єп. Салахас запевняє православних: «Грецький Католицький Екзархат  категорично відкидає і відкидатиме будь-яку діяльність прозелітизму, – і додає: – але я прошу їх (православних – авт.) не відмовляти нам у праві на існування». Він упевнено і явно відкидає огидні методи минулого, і хочеться вірити, що він щирий, коли просить дати їм право на існування як громаді, що вільно визначається. Проте треба ясно усвідомлювати, що ми, православні, хоч і не маємо нічого проти права кожної громади на самовизначення, проте підкреслюємо, що існування уніатських церков є доказом того, що Унія існує і, отже, будь-яка діяльність Ватикану, що підтверджує їх існування , є твердженням Унії, незалежно від того, чи здійснюється незаконний прозелітизм чи ні. Унія – це насамперед еклезіологічна проблема, і вона нас найбільше цікавить як така. Отже, оскільки Ватикан підтверджує існування Унії, закріплюючи за уніатськими церквами право існувати в їхньому справжньому еклезіологічному устрою, богословський діалог з боку Ватикану може мати в перспективі не відновлення єдності Церков «на зразок стародавньої нерозділеної Церкви першого тисячоліття», але відновлення Уніатської Церкви!

ІІ. Ватикан підтримує Унію

Незважаючи на те, що Ватикан лицемірно «засуджує» Унію як метод з’єднання Церков (Баламандська угода, §1), він підтверджує її тим, що визнає існування уніатських громад (§31), всіляко посилюючи їхню присутність та діяльність на канонічних територіях Православних Церков. Тому ми запитуємо себе: доки ми, православні, продовжуватимемо богословський діалог, терплячі цей жахливо ненормальний стан речей? Католики (не рахуючи гідних похвали винятків, коли вони, на відміну від Ватикану, не згодні з Унією) непослідовно засуджують Унію як метод минулого і водночас визнають уніатські громади. Як можливий осуд Унії та одночасна підтримка уніатських громад, які роблять Унію реальністю на сцені сучасної історії?

Минула неприваблива діяльність папської Унії відома. Нагадаємо, що, використовуючи політичну та військову безпорадність Східної імперії після важкого венеціанського панування, папісти заклали першу підставу Унії, підпорядкувавши православних греків рішенням папського Ліонського собору (1274) за імператора Михайла Палеолога та патріарха Іоана. Другою серйозною підставою стала відома тиранічна вимога Папи Євгена IV, щоб східні християни, які знаходилися в скрутному становищі, повністю підкорилися Ферраро-Флорентійському собору (1439). Крім того, з часу Брестського собору (1596) єзуїти робили Унію великою спокусою для православної Східної Церкви подібними за своєю підступністю методами. Унія коштувала життя Патріарху Кирилу Лукарісу, призвела до скинення багатьох патріархів, відторгнення з надр Церкви великих громад в Україні, у Трансільванії, Далмації, Антіохії та викликала жорстокі переслідування православних у цих та інших областях, які контролювали турки [2].

У той же історичний період уніатська пропаганда, що зорганізується папами, розвивається в два етапи: спочатку як діяльність відділу папської курії Propaganda Fidei (Пропаганда Віри), а потім у вигляді будівництва шкіл (головне місце серед них займає Колегія св. Афанасія в Римі), керованих папськими місіонерами з метою не стільки звернення до Унії окремих осіб, скільки зміни усієї світогляду православних за допомогою латинофільської діяльності багатьох випускників таких шкіл.

Але й у наш час Ватикан неприховано підтримує та всіляко посилює Унію. З самого початку богословського діалогу православних з католиками уніати входять до складу Змішаної Богословської Комісії, незважаючи на гучні та постійні протести ІІІ Всеправославної Наради [3]. Папа Іван Павло ІІ зробив рішучий внесок у процес виживання Унії у Східній Європі. Баламандська угода (1993), не кажучи про інші її серйозні богословські нісенітниці, визнає і виправдовує існування уніатських церков, причому під ним стоять підписи деяких представників Православних Церков.

Папа Іван Павло II у своєму довірчому листі до католицького співголови діалогу, кардинала Едварда Касіді, відкидає позицію, виражену Змішаною Богословською Комісією в Балтиморі (2000) стосовно уніатів, і таким чином заводить діалог у повний тупик. У цьому листі він пише наступне: «Слід (на нараді в Балтиморі – авт.) дати зрозуміти православним, що Східні Католицькі (мається на увазі – уніатські – авт.) Церкви користуються у Римської Церкви таким же визнанням, як і будь-яка інша Церква, що знаходиться з нею у спілкуванні» [4]. Цим Папа викликав справедливе обурення та самоусунення Високопреосвященного архієпископа Австралійського Стіліана. Папа Бенедикт ХVI, спадкоємець тій самій політиці, благословляє Уніатську Українську Церкву [5], під час відвідин Фанару у листопаді 2006 р. у його найближчому оточенні уніатський єпископ, більше того, в Ефесі Понтифік заявляє, що «найкращим, на його думку, способом досягнення єдності у Церкві є Унія» [6], а тепер посилає нового апостольського екзарха до Афін!

ІІІ. Екуменічна толерантність до Унії з погляду еклезіології вкрай проблематична

Нібито для того, щоб богословський діалог не припинився, з боку деяких православних Предстоятелів і богословів робилися і робляться неприйнятні поступки. Сміливі і глибоко православні промови Константинопольських патріархів, в яких вони викривали прокляту Унію (класичним текстом стало суворе Окружне Послання проти Унії [7] cсвітлої пам’яті Патріарха Йоакима III), перестали бути чутні на тлі небогословського «діалогу любові» Патріарха Афінагора . Соборні судження і послання патріархів Сходу проти Унії [8] канули в Лету церковної історії як полемічна писемність, яка нібито не личить сьогоднішнім часам «примирення»!

І перед православною совістю постає питання: на яких богословських засадах утверджується ця екуменічна терпимість до Унії? Що змінилося в еклезіології та богослов’і уніатських церков, що їхні єпископи та клірики мають бути тепер із радістю у нас прийняті? Коли уніати показали, що змінюються еклезіологічна, або робляться повністю католиками, або повертаючись в лоно Східної Церкви? Яким чином їхнє право існувати як окремі громади звільняє їх від необхідності визначитися в еклезіологічному відношенні? Чи православні еклезіологічні критерії вже не існують?

Безсумнівно, єдиним можливим поясненням цієї екуменічної терпимості до Унії є зісковзуванням до якоїсь невідомої досі еклезіології, яка повстає на еклезіологію Православної Церкви та відповідає секулярної  свідомості нашого часу.

IV. Ватикан використовує богословський діалог як засіб спокуси православних та зміни їхньої церковної свідомості

У той час як Унія підтримується Ватиканом, а уніати користуються визнанням Предстоятелів православних Церков, богословський діалог продовжується, а обговорення важкої проблеми Унії відкладається на майбутнє (Нарада у Белграді, 2006). Свідомість православних притуплюється, а проблема переміщається з галузі еклезіології в область соціології. Кришталево чиста православна еклезіологія щодня здає свої позиції і поступається місцем каламутній і наповненій синкретизму еклезіології «братських церков». Екуменічна налаштовані православні богослови готові підтримати новаторські погляди на богословські питання, тверді та однозначні відповіді на які вже кілька століть тому були дані святими Отцями, які не залишили місця жодним сумнівам. Характерними прикладами таких поглядів, окрім іншого, є: перейменування брехні «Filioque» на «інший богословський підхід, що не зачіпає сутності догмату»; назва догматичних, моральних та літургійних спотворень католицтва «законним різноманіттям», представлення папського примату влади першістю в служінні та інш.

Крім цього, з боку засобів масової інформації благочестивий православний народ наполегливо закликається до «примирення» і закидається ідилічними картинами «взаємного визнання», внаслідок чого притуплюється його православна свідомість, яка раніше завжди була потужною перепоною на шляху владолюбних устремлінь папізму. В ім’я богословського діалогу відбуваються неприпустимі з точки зору священних канонів спільні молитви та богослужбові дійства, аж до неприйнятного цілування на православній Божественній літургії та «благословення» православної пастви від імені Папи. Вінцем же канонічних злочинів стало у травні, у неділю Самарянки, несподіване євхаристичне спілкування румунського єпископа Ваната пана Миколая з румунськими уніатами. Ця подія викликала сильний протест румунських ченців у Румунії та на Святій Горі, які звернулися до ієрархії Румунської Церкви, а також занепокоєння всіх православних щодо цілей, які могла переслідувати ця скандальна дія.

Зрештою, за допомогою таких текстів (повних навмисних незрозумілих речень та богословських софізмів), як текст Наради у Равенні (2007), богословський діалог між православними та католиками поступово рухається до визнання папського примату уніатського типу. У цьому відношенні характерно інтерв’ю кардинала Вальтера Каспера, голови Папської ради зі сприяння християнській єдності, яке коментується французьким журналом SOP: ««На Заході ми мали розвиток, який закінчився II Ватиканським Собором, який утвердив примат влади та непогрішність Папи, розвиток якого православні ніколи не приймали. Потрібна дискусія, як нам витлумачити цей різний розвиток, що відбувся на підставі першого тисячоліття». Крім цього, за словами Каспера, треба подумати, як функціонуватиме примат Риму в умовах, коли вже очевидно існування «двох кодексів канонічного права» всередині Католицької Церкви : «один для латинської Церкви, а інший для Східних Церков, що перебувають у повному спілкуванні з Римом». «Відповідно цим двом кодексам примат діє одним чином у латинській Церкві та іншим – у Східних Церквах. Ми не хочемо нав’язувати православним порядок, прийнятий сьогодні у латинської Церкви У разі відновлення повного спілкування має бути знайдений новий тип примату для Православних Церков», – додав він».

Варта уваги, звичайно, відповідь на ці заяви російського єпископа Іларіона Алфєєва, як він наводиться в коментарях того ж журналу: «Про який новий тип йдеться?» – запитує російський богослов і висловлює здогадку, що, швидше за все, кардинал має на увазі «тип, що вже існує у східних Церквах, які перебувають у спілкуванні з Римом», тобто Унію. «Іншими словами, нам пропонують прийнять якесь уніатське бачення примату римського єпископа», – вважає єпископ Іларіон. «Якщо це крок до вирішення ситуації, то я дуже побоююся, що таке її вирішення не надихне православних, які розглядають Унію як повну суперечність їх розумінню еклезіології і зраду Православ’я» «У 1993 р., у Баламанді католики та православні дійшли висновку, що Унія не може стати способом з’єднання, і зараз, через п’ятнадцять років, голова Папської ради зі сприяння християнській єдності закликає нас до прийняття уніатського бачення римського примату, – додав він, зробивши висновок: – Ми не потребуємо нової Унії, нам потрібна стратегічна співпраця, яка виключала б будь-який прозелітизм, ми поки що потребуємо продовження. богословського діалогу, але не для того, щоб православних зробити уніатами, а для виявлення еклезіологічних моментів незгоди між католиками та православними» [9].

Дуже втішно те, що православна свідомість чинить опір лицемірним тлумаченням примату влади. Першість влади в Кафоличної [10] Церкві належить Вселенському Собору, про що офіційно заявив у 1973 р. світлої пам’яті Патріарх Димитрій і що вдало коментує професор Євангел Феодору [11].

Хіротонія нового уніатського єпископа в Афінах є ще одним сильним і образливим випадом Ватикану проти Православ’я, а саме, проти Еладської Церкви. Дружня протидія Православної Церкви діяльності уніатів (особливо пам’ятна заява Предстоятелів Святіших Православних Церков) [12] зустріла типову відповідь Ватикану – відкриту підтримку Унії. Отже, перед нами з новою силою постає питання: який сенс має богословський діалог, якщо Унія вітається, благословляється та підтримується Ватиканом?

Православні пастирі, які мають у своєму розпорядженні тонкі догматичні та еклезіологічні критерії, розуміють, що Православна Церква наражається на осміяння, а православна паства наражається на небезпеку, коли богословські діалоги проводяться за таких обставин. Благочестивий православний народ теж виявляє занепокоєння, коли починає розуміти, що після столітніх контактів і майже тридцяти років проведення офіційних діалогів не відкривається перспектива набуття католиками православної віри та повернення їх у лоно спілкування з Єдиною Святою Соборною та Апостольською Церквою, а. подаються одні лише запевнення у «православності» католиків.

Очевидно, що благочестивий народ у жодному разі не погодиться з такою перспективою. Він терпить до часу, щоб у Церкві не відбулися передчасні розколи, але не має наміру приймати соборне підтвердження того, що відбувається всупереч канонам. Тим більше він не має наміру терпіти поступки у догматичних питаннях та їхньому соборному узаконенні. Непорушними критеріями для нього є догматичне вчення Вселенських Соборів та Святих Отців та канонічне влаштування Православної Церкви. Щоразу, коли православні християни бачать зазіхання на ці два стовпи Православ’я, вони сумують, хворіють серцем і благають Господа зберегти Свою Церкву, показати Своїх єпископів охоронцями божественних догматів та священних канонів, моляться, щоб не прийшов такий момент, коли знадобиться відлучення від церковного які відкидають «одного разу віддану святим віру», тому що, за висловом Східних патріархів, православний народ має особливу свідомість: «…у нас ні Патріархи, ні Собори ніколи не могли привносити нове, бо захисником віри завжди виступало саме тіло Церкви, тобто сам народ, який бажає, щоб його релігія залишалася на віки незаперечною і відповідною до віри його Отців» [13].

Посилання:

1. Див. Γεωργίου (Καψάνη), ἀρχιμ., Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἀνησυχία γιά τήν προετοιμαζομένη ἀπό τό Βατικανό ἕνωση Ὀρθοδόξων-Ρωμαιοκαθολικῶν / Παρακαταθήκη, Τ. 54 (2007).

2. Див. Ἡ οὐνία χθές καί σήμερα (συλλογικός τόμος π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Δ. Γόνη, δ. Ἡ. Φρατσέα, δ. Ε. Μοράρου καί ἐπισκόπου Βανάτου Ἀθανασίου Γιέβιτς), ἐκδ. Ἁρμός, 1991; Ἀμβροσίου ἐπισκόπου Giorgiou, Ἱστορική θεώρηση τῶν αἰτιῶν καί τῶν συνεπειῶν τῆς Ἕνωσης τῶν Ὀρθοδόξων τῆς Τρανσυλβανία μέ τή Ρωμαιοκαθολική Ἐκκλησία, ἔκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 2006; Γεωργίου (Καψάνη), ἀρχιμ., Καθηγουμένου Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους, Ἡ Ἐκκλησιαστική Αὐτοσυνειδησία τῶν Ὀρθοδόξων ἀπό τῆς Ἁλώσεως μέχρι τῶν ἀρχῶν τοῦ 20οῦ αἰῶνος. Στό συλλογικό τόμο Εἰκοσιπενταετηρικόν (ἀφιέρωμα στόν Μητροπολίτη Νεαπόλεως καί Σταυροπόλεως κ. Διονυσίου), Θεσσαλονίκη 1999; Τιμοθέου Ἰ. Τιμοθεάδη, Ἡ Οὐνία Γιαννιτσῶν καί ἡ πολιτική τοῦ Βατικανοῦ χθές καί σήμερα. Γιαννιτσά, 1992

3. Ἰ. Καρμίρη, Ὀρθοδοξία καί Ρωμαιοκαθολικισμός, τομ. ΙΙ, Ἀθῆναι 1965, σ. 38.

4. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Walter Kasper γιά τίς ἐπαφές μεταξύ Ὀρθοδό 4 (ἀπρίλιος 2008), σ. 287.

5. Газета Καθολική, φ. 3046 (18.04.2006).

6. Газета Ὀρθόδοξος Τύπος (08.12.2006).

7. Газета Ἐκκλησιαστική Ἀλήθεια (31.03.1907)

8. Див. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, Ἀνάλεκτα Ἰεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας. Τ. 2, Βρυξέλλες 1963, σ. 314, 389, 395-396. А також Ἰ. Καρμίρη. Τά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. ΙΙ, Graz-Austria 1968, σ. 821-859 [901-939] та 860-870 [940-950].

9. S.O.P., t. 327 (квітень 2008), p. 7–9. Див. також подібні заяви Вальтера Каспера в статті Євангелоса (Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Wal .,8.

10. Це значиться – Православної. На відміну від католиків православні вкладають у цей термін не тільки Вселенській характер Церкви, але й всеосяжність істинної Церкви, повноту істини, що міститься в ній, спасительної для кожної людини у будь-якому місці (заувага – «Київського Православ’я)

11. Εὐαγγέλου Δ. Θεοδώρου, Πρόσφατες ἐπισημάνσεις τοῦ καρδιναλίου Walter Kasper…, цит. вище, σ. 287-288.

12. Θεωδόρου Ζήση, πρωτοπρ. Οὐνία: ἡ καταδίκη της, ἔκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1993. Κωτσιόπουλου Κ., Ἡ Οὐνία στήν ἑλληνική θεολογική βιβλιγ Βρυέννιος 1993. У церковну історію вже увійшли класичні тексти на цю тему – «Окружне Послання проти Унії» та три послання до уніатів єпископа Феодорупольського Георгія Халавадзіса, архієп. Афінського Хризостома Пападопулоса (див. Φύσις καί χαρακτήρ τῆς Οὐνίας, ἔκδ. Φοίνικος, Ἀθήνησι 1928).

13 .Ἰ. Καρμίρη. Τά δογματικά καί συμβολικά μνημεῖα,.. σ. 920

архімандрит Георгій Капсаніс (+2014), кандидат богослов’я, ігумен монастиря Григоріат (Свята Гора Афон) у 1974-2014 рр.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Джерело: Οὐνία: ἡ μέθοδος τοῦ παποκεντρικοῦ οἰκουμενισμοῦ / Παρακαταθήκη, Τ. 60, 2008

мозаїка церкви Успіння Богоматері біля Дафні, близько 1100 р.

Сьогодні ввечері, отці і брати, ми мали благословення пережити щось від слави і величі Пресвятої Богоматері. Велич і слава! Дивується розум людини і дивується він відповідним чином ту славу, якої була удостоєна Пресвята Діва. І чи може хтось уявити собі, що, хоча Вона була всього лише трьох років від роду, Вона була удостоєна честі бути введеної в найсвятіше місце поклоніння Богові Ізраїлю і жити там, у Святеє Святих. Туди, куди міг входити тільки один з усіх людей, первосвященик – і він туди входив один раз на рік під час свята кущів. Він входив туди для того, щоб здійснити Богопоклоніння, службу і негайно виходив. Чи усвідомлюєте ви, якої слави і якого величі була удостоєна Пресвята Богородиця?

Сьогодні ми святкуємо вхід Богоматері в земне Святеє Святих, який є прообразом Її входження в небесну Святеє Святих. Як кажуть золоті та богословські уста святого Григорія Палами, Пресвята Богоматір здійснила сходження і зійшла від земного до небесного, звідки досягла Святої Трійці. Там де перебуває Свята Трійця.

Наша Пресвята Діва була удостоєна такої слави, оскільки в самій собі вона досягла слави за допомогою свого досконалого смирення. Вона настільки змирилася, наскільки не міг змиритися жоден з людей. Завдяки йому Вона була і звеличена. Вона змирилася і зовсім знищила своє его. Вона зробила повне послух. Дійсно, хто ще після Господа нашого Ісуса Христа явив повний послух Богу, як не Пресвята Богородиця? А тому, завдяки Її крайньому смиренню, самознищенню та слухняності Вона була удостоєна такої слави.

І ми ченці, коли замислюємося над тим, що Пресвята Богоматір досягла в граничної ступеня тієї мети, яку ми, ченці шукаємо, то ми радіємо, тому що у нас є зразок для нашого чернечого подвигу.

Чи є метою ченця те, щоб здійснювати служіння Богу день і ніч? Наша Пресвята Діва здійснила це в повній мірі. Перебуваючи у Святеє Святих, Вона постійно служила Богові. І чернець бажає того, щоб в тиші, таємниче в своєму серці, здійснювати служіння Богу день і ніч, як і наша Пресвята Діва. Дійсно, ніхто б не може зійти на висоту чеснот, якщо, перш за все, він не зійде на нижчі щаблі лестивці, яка зводить на вищі щаблі. А першою сходинкою, на яку, як би ми не хотіли, але ми зобов’язані на неї вступити, є відсікання волі, слухняність, самознищення та позбавлення від помислів.

Отже давайте сьогодні закличемо нашу Пресвяту Діву, якої ми сьогодні робимо свято, щоб Вона нам надала допомогу – ми Її діти і Вона нас любить і бажає нас бачити здійснюючими подвиг – нам необхідно сьогодні покласти новий початок, щоб нам оновити в нашій свідомості мету, заради якої ми ченці працюємо, і ті обітниці, які ми дали в день нашого постригу, щоб ми вели лайка, щоб ми упокорювалися – чим ми є – земними хробаками? – невже ми хочемо, щоб нас вони знищили і винищили, нам необхідно досконале послух. Коли наша Пресвята Діва бачить, що ми не подвизаємося, то Вона сумує. Але нашим послухом і нашим смиренням ми доставляємо спокій і радість нашій Пресвятій Діві, нашому Геронде-Старцю, Ангелу-хранителю нашої душі. Оскільки коли хтось бачить – як Геронда – непослух, свавілля, норовливість, то він засмучується, після чого він не має радості і спокою, і терпіння, яке настільки необхідно, або ж розхитується його здоров’я. А тим самим складним стає моє пастирське піклування над вами.

Але як Геронда, я переважно вам дякую. Ви все змагається. Я не дуже хворобливий, але очікую від деяких братів того, щоб вони явили в більшій мірі готовність до послуху, до відсікання своєї волі, до смирення. Особливо це відноситься до тих братів, які за благодаттю Божою через постриг в чернецтво забажали більшої рішучості явити духовний подвиг. Нам необхідно забажати постійно жити в служінні Богу таємниче в нашому серці. Бесіди і зустрічі і розваги нам не допоможуть жити в постійному служінні Богу.

У ці дні я прийшов зі світу. Як страждає і мучиться світ! Яке він несе покарання через незнання! Є й благочестиві і працюючи християни, проте ж, скільки наших братів в світі має стільки ж можливостей, які маємо ми ченці, тут, на Святій Горі? Де бідні і нещасні люди, що знаходяться за межами Гори можуть знайти такі цілонічні моління і свято? Так що ми є привілейованими, мої отці. Тому то, якщо ми ведемо боротьбу, то тоді не опинимося невдячними у відповідь на благодіяння і дари Божі та нашої Пресвятої Діви.

Сьогодні у двох наших братів ювілей постригу. Їм ми молитовно бажаємо того, щоб вони відновили мету чернечої схими та вдосконалювалися в покаянні і освяченні.

архімандрит Георгій Капсаніс (+2014), проігумен священної обителі прп. Григорія, Свята Гора Афон.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Отже, покаяння є умовою для прийняття людиною Царства Божого і Євангелія Господа. Покаяння не є чимось статичним, але якимось динамічним поривом до Бога, тому Господь не говорить – давайте покаємося, але каже – покайтеся. Для того, щоб християнин зміг прийняти Христа і Його Євангеліє, йому необхідно жити в стані безперервного покаяння. З цієї точки зору для нас, православних, покаяння є життєвою позицією. Тому ми говоримо про життя в покаянні, а не просто про хвилини покаяння.

В даному випадку мені б хотілося нагадати і про те нашому відміну від протестантів, які вірять, що якщо хто-то одного разу покаявся і прийняв Ісуса Христа як особистого спасителя, то він є спасенним і виправданим. Для нашої православної віри і благочестя покаяння передбачає подвиг, боротьбу аж до кінця нашого життя, до останнього подиху. Прагненням християнина є те, щоб придбати через покаяння «серце розбите і смиренне» (Пс. 50).

Характерною особливістю Святих, виходячи з їх житій, є те, що наші Святі, незважаючи на їх близькість до Бога, мали дух постійного покаяння. Подивимося, отці, на те, що Святі, виснажуючи себе в подвигу і в покаянні, коли досягали останніх годин свого життя, казали: «Залиш мене, Господи, щоб я ще пожив, щоб принести покаяння», хоча вони нічого так не робили , як то, що жили в плачі і покаяння.

І в богослужінні нашої Церкви, в священних її текстах, в гімнографії і в молитвах ми бачимо, що священні письменники вважають в якості необхідної умови християнського життя покаяння. У Великому каноні ми читаємо: «згрішили, без числа, неправдою передою Тобою …», і в Божественній літургії священик приносить жертву «за наші гріхи і за людське незнання…».

Отже, стан віруючого із Богом – це завжди стан покаяння. Розкаюваний людина хвороби і визнає, що його шлях помилковий, що клав свого Господа і Творця. І вона через  це засмучена і вона щиро шукає того, як залишити свій власний шлях, який є помилковим, і щоб сином встати на шлях свого Господа. Вона в покаянні визнає, що цей гріховний стан не згідний з природою, але суперечить природі, що він не є здоров’ям, але недугою, що через гріх вона розділяється з Богом і Церквою, і в кінцевому підсумку вона здійсняє бажання диявола.

Частиною щирого покаяння є сповідання своїх гріхів перед Богом, Церквою і її служителями, що передбачає смиренність. Без справжнього смирення не існує покаяння. Не всяка сповідь є покаянням та смиренністю, але таким є тільки така сповідь, яка приноситься перед Богом і Церквою. Тому що досить часто ми відчуваємо потребу розповісти про наші гріхи тим особам, до яких ми маємо довіру, або психіатра, але ця сповідь не є сповіддю перед Богом. Тільки та сповідь, в якій ми розкриваємо наші гріхи перед Богом і Церквою, ґрунтується на реальному смиренні.

Ми, в принципі, ніколи не можемо відокремлювати Бога від Церкви. Через сповідь в Церкві і її служителю сповідник упокорюється по суті. Він усвідомлює, що його гріх не є індивідуальним припущенням, чимось тим, що стосується виключно тільки його, або його й Бога тільки, але це стосується і Бога і Церкви, і що необхідний послух Церкви і її звичаями. Дехто каже: «Яка необхідність йти сповідатися священику? Я гріхи розповідаю безпосередньо Богу!» З того самого моменту, коли ми почнемо, тим не менш, усвідомлювати, що через священика ми отримаємо прощення, тоді приходить в нашу душу смиренність, ми проявляємо послух Христові і Церкві, які хочуть, щоб через священика ми отримували відпущення гріхів, а не через особисте спілкування з Богом, як роблять протестанти.

Тим самим ми визнаємо церковне, а не індивідуалістичне спасіння, тобто що ми не спасаємось індивідуально, але в тілі Христовому, яким є Церква. Ми приймаємо те, що Бог в нашій Церкві нас прощає і нас лікує, що гріх лікується тоді, коли ми приходимо до лікаря, що людина не може сам себе звільнити, позбутися від гріха, а служитель Церкви, хоча і є звичайною людиною, може допомогти віруючому очиститися від гріху та знайти шлях до Бога.

Все це передбачає смиренність, і людина, яка її знайде, упокорюється по суті, і, отже вона робить великий і рішучий крок у християнському житті. Відбувається подолання егоцентризму і самолюбства, які є в духовному житті смертю. Людина, яка довіряє своїй самодостатності, не може в дійсності, з’єднатися ні з Богом, ні з Церквою. Своїм центром вона має самого себе, але не Бога. Отже, через сповідь ми наносимо серйозну рану нашої самодостатності, антропоцентризму і нашому егоцентризму. Тому не буде перебільшенням нам говорити про те, що справді християнське життя починається з того моменту, коли християнин почне в покаянні сповідатися.

Так, сповідь з покаянням це не щось, що нам християнам просто допомагає, але вона є тією умовою, без якої неможливо знайти наше спасіння. Люди, які взяли хрещення від Іоана Хрестителя в Йорданській пустелі сповідали свої гріхи, блудний син висповідався своєму батькові після свого повернення. А митник також висповідався з покаянням. Господь же дарував святим апостолам і їх наступникам «в’язати і розв’язувати» гріхи народу. Церква завжди давала через покаяння і сповідь сповіднику прощення.

архімандрит Георгій (Капсаніс +2014), ігумен священної обителі прп. Григорія, Свята Гора Афон

Джерело: Ο ΟΣΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ», Έκδ. Ι. Μ. Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους, τ. 12 (1987), άρθρο: «Η εν μετανοία εξομολόγησις», σελ. 22 (απόσπασμα)

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Я не знаходжу більш відповідного вітання, ніж те, яке ми чуємо під час літургії: брати і сестри, Христос Воскрес і Він між нами і був, і є, і буде.

Говорити про чернецтво будь-кому, коли він ще не досяг зрілості у чернечому житті, складно і небезпечно.

Ми не будемо засуджені, згідно преп. Іоана Листвичника, за те що не здійснювали богословські роздуми , але тому що не сумували. «Блаженні вбогі духом, бо вони будуть утішені» (Мт. 5:4).

Однак ми запитуємо, як Святий Дух втішить наші серця, якщо ми не сумуємо як личить ченцям?

Якось один смиренний чернець-святогорець сказав: «Я грішний і буду засуджений, але мені досить того, що я знав святих старців таких як отець Паїсій».

Яка ж роль православного чернецтва в історії Церкви?

Якщо ми будемо розглядати слово «роль» у звичайному сенсі, то ми лише зможемо сказати, що роль чернецтва полягає саме в тому, щоб її не мати.

Яку роль мав перший з ченців преподобний отець наш Антоній Великий? Його роль полягала у тому, що він не мав ні суспільного визнання ні заслуг.  Яке значення може мати людина, яка залишила своїх родичів, живе в пустелі і гробах, наводить страх на злих духів, постить, постійно перебуває у недосипанні, відкидає світ і наближається до Бога, зневажає те, що звеличують інші; у неї немає землі і власності, у той час як інші набувають багато власності; вона терпить безчестя, у той час як інші шукають почестей; вона наслідує Христа. Але не як прославленого господаря, а як стражденного раба.

Насправді ж світ не може усвідомити і зрозуміти ту роль, яку мають немовлята і юродиві в Христі. Чи може Христа ради юродивий бути коли-небудь зрозумілий суспільством?

Будь-який чернець завжди стає чужим світу, юродивим щоб показати, що безчестям насправді є те, що світ вважає за честь, чому віддає почесті.

Для світської людини цінністю є: слава, гроші, повага і честь, секс, незалежність, самолюбство.

Для ченців цінністю є: безслав’я, бідність, мандрівництва, дівоцтво, терпіння, відсікання волі.

Для деяких людей, особливо молодих, чернецтво виглядає чимось новим. Миряни, і перш за все родичі приходять в шок, гніваються, сваряться і лаються, якщо хтось із молодих приймає чернецтво. Рішення молодої людини прийняти чернецтво вони вважають за безумство і смерть. Однак для, хто реально дивляться на чернецтво, воно не є насильством.

З крапки зору логіки мирянина, людині, для того, щоб стати ченцем, необхідно зійти з розуму. З позиції з мирської логіки ніхто з мирян не може стати ченцем.

По суті прихід людини в монастир є добровільною смертю, бо як можна співвоскреснуть з Богом не померши для світу? Як говорить Господь, необхідно погубити душу, щоб спостися.

Саме тому мирські люди паплюжать ченця, бо вони бачать його відхід у монастир, щоб померти для світу. Вони дивляться на монастир як на труну. Однак, якщо б вони мали належну віру, вони б подивилися на монастир з абсолютно іншої крапки зору: його користі. Тоді б вони зрозуміли, що монастир є животворящою труною, подібно Гробу Господньому. Чернець вмирає для того, щоб жити. Труна робиться колискою для життя. Вмираючий чернець є і воскресим.

Світ, який лише бачить смерть ченця, але не бачить його воскресіння, насправді не може зрозуміти суспільну роль, значущості чернецтва. Яке значення і яку роль можуть мати вмирають?

Однак для віруючої людини вмираючі і воскреслі ченці мали і мають якесь важливе значення: бути свідками Смерті і Воскресіння Христа, щоб через них виконувалася заповідь: «ви будете Мені свідками аж до краю землі».

Безсумнівно, кожен християнин покликаний стати свідком Розп’ятого і Воскреслого Христа. Однак чернець, який бажає померти не тільки для гріха, що необхідно і для кожного християнина, а й для будь-яких законних радощів цього життя, яким є шлюб. Все це робиться виключно тільки заради того, щоб жити у повному і глибокому єднанні з розп’ятим і воскреслим Христом, стаючи через досконале посвячення Йому повноправним свідком Христа.

Вбрання ченця вказує на його місію, на його роль в покаянні і умертвіння себе для світу через самопримус, щоб із Христом розділити Його Хрест і Страждання. Священний одяг велікосхимника має на собі вишиті символи Страстей Христових. Хрест Христа, який обирає чернець в якості способу свого життя, стає для ченця життям і воскресінням. Його траур – це радість, і скорбота – розчинена радість.

Свідоцтво ченця світу про Хрест і Воскресіння відбувається через зречення від світу.

Західне чернецтво не встояло від спокуси соціального служіння. Саме тому з’явилося діяльне-активне чернецтво. Заради мирського способу мислення змушені грати таку роль, яка схвалюється світським суспільством. Вони змушені створювати різні установи: школи, лікарні і там звершувати своє служіння. Тим, нібито розширюється проповідь Хресті юдеям на спокусу і еллінам божевілля. Однак ми, православні, благодаттю Божою, проповідуємо Христа власним життям саморозп’ятим, чернецтвом ісихастів.

Православне чернецтво ніколи не було діяльне-активним, інакше б воно виводило б від Православ’я.

Згідно святителю Григорію Богослову священна безмовність – це богобачення.

Святі Отці, і безсумнівно ті, хто проводить життя у тверезості, нам передають той спосіб священної безмовності за допомогою якого ісихасти набувають досвіду єднання з Богом у Христі. Цей досвід, про який з надзвичайною силою богословіть святитель Григорій Палама, став досвідом всієї Церкви. Без нього Церква, підтримувана її членами (вівцями і пастирями) через досвід спілкування з Богом, перетворюється лише в ідеологію, мораль, людську соціальну установу. Горизонтальні, т. е. земні виміри не можуть пояснити і висловити таїнство Церкви, якщо вони не доповнюються зверху. Те, що сьогодні під впливом заходу називається духовністю, не є такою, бо згідно святим Отцям нею називається досвід спілкування з Богом.

Якщо люди не знаходять даного досвіду в Церкві, який необхідний для задоволення спасительного прагнення їх богоданних душ, то вони починають вдаватися до каламутним водам релігій, парарелігійних єресів, які дають багато обіцянок про придбання надрозумного і надприродного досвіду. Через ці каламутні потоки люди поступово отруюються і смертельно хворіють.

Роль чернецтва полягає в тому, щоб забезпечувати Церкву досвідом спілкування з Богом, Його реальне, а не соціальне пізнання.

Нестворене Світло бачать не всі. Але ті, хто його бачить, нам співчувають. Преп. Симеон Новий Богослов, свт. Григорій Палама і вся плеяда отців-ісихастів, блаженний старець Софроній (Сахаров) і ін. Я обмежуся іменами лише тих, які промовляли через особистий досвід бачення нествореного Світла. Саме вони і складають вершиню Православ’я. Однак і вони, ці вершини, не можуть існувати без головного фундаменту, православного чернецтва.

Ченці, маючи досвід спілкування з живим і правдивим Богом, були і є такими, які чуйні до всяких зусиллям спотворити віру. Безсумнівно, вчителями віри є єпископи і мирські пастирі. Ченці придбали знаменитість тим, що вони кожного разу, коли віра знаходиться у небезпеці, вони стають її сповідниками.

Сповідувати віру покликані всі віруючі: «Отже, кожного, хто визнає Мене перед людьми, того визнаю і Я перед Отцем Моїм Небесним» (Мт. 10:32). Внесок в чернецтво великих батьків пустельників складається по-перше в тому, що вони в точності зберігають і сповідують Православну віру.

Преп. Харитон Сповідник говорив зокрема наступне: «Першим же ділом майте здорову віру і не піддавайтеся, звичайно ж, її небезпеки. А по цьому і життя чисту майте ». Преп. Іоан Ліствичник так наставляє пастирів кіновії: «Перш за все залишай синам твоїм у спадщину непорочну віру і святі догмати». Преп. Федор Студит називає ченців «нервами Церкви» та визначає, що «справа ченців, не допустити ні найменшого нововведення в Євангелії, щоб подав мирянам приклад єресі і спілкування з єретиками, не отримати відповідальності за їх смерть».

Церковна історія нам викладає численні приклади того, як ченці проявляли свою турботу про збереження у чистоті і непошкоджені Православну віри.

Перше. Пустельники на час залишали свою безмовність і приходили в світ для того, щоб сповідувати Православ’я і підтримати православних християн, що трималися істинної віри. Так преп. Антоній Великий прийшов до Олександрії для того, щоб заявити про своє протистоянні догматам Арія.

Друге. Ченці відкидають будь-яке спілкування з явними єретиками. Наші преподобні отці Сава Освячений і преп. Феодосій Великий Киновіарх заявили, що вважають за краще, щоб Святі місця були вкинути у вогонь, ніж вступити в церковне спілкування з монофізитами-севіріанамі.

Третє. При необхідності, якщо потрібна відповідь, то ченці сповідують Православну віру і перед царями, у результаті чого вони піддавалися страшним покаранням, ставали сповідниками і мучениками. Всім відомий преп. Максим Сповідник, який за боротьбу проти монофелітства і непохитне сповідання Православ’я був двічі відправлений на заслання і йому був відрізаний язик. Але і багато ченців терпіли подібні скорботи, як наприклад учні преп. Антонія Великого, яких саджали у тюрми, виганяли, засилали на важкі роботи у копальні, бо вони не підкорялися тиску аріан, які вимагали прийняти їх догмати. Дуже велику відомість мають гоніння ченців за часів іконоборства. Відомі також і наступні страждання Афонських преподобних мучеників в їх протистоянні помилковій Ліонській унії при Іоані Віки, коли постраждали преподобні Мелетій і Галактіон Галісійський.

Четверте. Ігумен монастиря, завдяки благодаті Божої, яка перебуває в Православній вірі, віддавали перевагу руйнуванню їх монастирів ніж підпорядкуванню імператорам єретикам. Класичними прикладами цього є преп. Федор Студит, преподобномученик Стефан Новий і преподобні Григорій, Прокопій і Василь Декаполит.

П’яте. Ченці становлять легені православного єпископату, збуджуючи їх до боротьби проти єресів. Такі преп. Сава Освячений і ченці Палестини, які спонукали православного архієпископа Єрусалиму Іллю до боротьби проти Севіра монофізита. Вони також виступив супроти наміру покровителя монофізитів імператора Анастасію Дикора звести на Єрусалимську кафедру монофізитського єпископа. Під час іконоборства преп. Оникій Великий підтримав Святійшого Мефодія, патріарха Константинопольського.

Шосте. Ченці брали діяльну участь у скликанні Соборів, як наприклад преп. Максим Сповідник відіграв велику роль в скликанні Собору на Заході (Римський собор, зібраний свмч. Мартіном, папою Римським сповідником) проти монофелітів. Крім того їхня особиста думка мала велике значення у винесенні рішень імператорів і єпископів під час засідань Вселенських Соборів.. Так преп. Оксентій, для того щоб надати популярність і гласність постанові (Оросу) IV Вселенського Собору, міцно вплинув на рішення святого імператора Маркіяна надати цій постанові авторитет. Крім того, вони проявляли особливе піклування про винесення осуду різних єретиків. У практиці соборів існує припис, згідно з яким підписами ігуменів десяти монастирів засвідчується про те, що той чи інший є дійсно єретиком.

Сьоме. У деяких соборах брали участь і ченці. На соборі священомученика Мартіна Сповідника, папи Римського взяло участь 35 ігуменів і ченців зі Сходу. Вони брали участь і на VI Вселенському Соборі, і на наступних церковних соборах. На VII Вселенському Соборі вони беруть участь у дебатах, як наприклад ігумен Студійського монастиря Сава. На соборах ХІV століття ченці є головними дійовими особами.

Восьме. Ченці писали безліч послань проти єресів, які дуже часто становили основу для засудження єретиків. Нагадаю про послання преп. Максима Сповідника, преп. Феодора Студита, преп. Іоана Дамаскіна, а пізніше свт. Григорія Палами, Йосипа Врієния, Геннадія Схоларія, а за часів турецького ярма антикатолицькі  твори свт. Афанасія Парійського і преп. Никодима Святогорця.

Православний чернець сповідує Христа не тільки захистом православних догматів, коли вони зневажаються, а й усім своїм життям.

Чернець, що щодня кається, стає прикладом для покаяння. Згідно 23 канону VI Вселенського Собору чернець визначає для всієї Церкви життя у покаянні. Без глибокого смирення чернець не може мати дух покаяння. Добродійні ченці, вже після багатьох років подвигу, відчувають, що ще нічого доброго не сотворили.

Дух покаяння монахи передають і тим прочанам, що відвідують монастир. З цієї причини багато хто з них бажають висповідатися, і часто вперше в житті. Ієромонахи духівники запрошуються єпископами для сповіді мирян, для надання допомоги добрим духівникам, які здійснюють таїнство сповіді у світі.

Смиренний чернець у жалобнім вбранні, ризі покаяння, самим своїм виглядом закликає до покаяння та скорботної радості.

Вервиця ченця також стають для багатьох сходами, які зводить на небо. Не випадково те, що сьогодні багато християн тримають в руках вервіцю і ведуть духовну боротьбу за допомогою Ісусової молитви.

«Господи, Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного» також є сповіданням віри у Боголюдину Господа і Святу Трійцю, і виразом покаяння. Блаженний старець Тихон нагадував завжди про те, щоб додавати у молитву слово «грішного».

Деякі вважають поширення вервиці, особливо, коли її в руках носить молодь, якоїсь модою. Нехай навіть виповнюється кимось правило чисто з наслідування, кимось глибоко і усвідомлено, з почуття потреби людської душі у молитві.

Коло людей, які моляться по-чернечому і по-світськи зв’язується монастирями і шириться. Це дуже важливо, щоб множилося число людей молитовників. Більшість ченців і мирських людей закликають бажане і найсолодше ім’я Господа нашого Ісуса Христа з тим, щоб відвернути праведний гнів Божий і залучити Його милість.

Наша благословенна Батьківщина кожен день опоганюється багатьма огидними і богомерзькими гріхами, до яких останнім часом відносяться «твори» відомих письменників. Наскільки нечестиві виходять за рами пристойності, настільки ми повинні закликати милість людинолюбного Господа. Блаженно старець Паїсій говорив просто: «Наближається час, коли з одного боку будуть козлища з реп’ях, а з іншого боку вівці, які здійснюють чування і молитви».

Кожен монастир є центром молитви і осередком груп віруючих, які моляться. І це не є чимось новим. Це традиція нашої Православної Церкви. Ми знаємо, наприклад, що в епоху свт. Григорія Палами у Солуні існували гуртки ісихастів, що складаються з ченців і мирян, які творили розумну молитву. Саме вони закликали зі Святої Гори ієромонаха Григорія Паламу, щоб він взяв на себе боротьбу з єретиком Варламом. Серед них виділявся монах Ісидор, який у подальшому було зведено на патріаршу кафедру Вселенської Патріархії.

Дві легені, за допомогою яких дихає кожна помісна Церква – це парафії і монастирі. Якщо будь-яке з них хворіє, то це означає, що Церква духовно нездорова.

Насправді ж ченці, які творять молитви і пильнують святі монастирі є великою силою для кожної помісної Церкви. Навіть якщо є й один будь-якої чернець, який веде духовну боротьбу і творить молитву на вервиці, то він є таким собі магнітом, який привертає милість Божу.

Вірю, що кожен смиренний православний чернець, який веде боротьбу і творить молитву, є стовпом Православної віри.

Наскільки ж насправді була б бідною Церква без її чернецтва! Підкреслюю «її богопосвячених осіб», тому що чернецтво не є простим церковним інститутом, але плоть від плоті її частина, вираз її власного аскетичного мислення, свята установа, яка своїм початком має Євангеліє Христа і її власне милосердя. Тому і Церква прийняла як священний дар то, що чернецтво їй принесло Святим Духом: і богослужіння, і богослов’я, і благочестя.

Чернецтво не нав’язує свого богослужбового статуту світу, також як і свою чорну рясу клірикам у світі. Все це Церква сприйняла від ченців через велику повагу і шанування до них. Багато побожних кліриків і мирян, які бачать те, як служать богу ченці на Святій Горі і в інших місця, намагаються все це перенести і у світ, як це сталося з чернечим статутом. Останнім часом, під впливом чернецтва на парафіях поширилося здійснення чувань. Та й сам єпископат поповнюється за рахунок чернечого чину.

Богослужіння в монастирях, яке здійснюється без електричного освячення і підсилювачів звуку, чіпає душі. Один вже блаженний чернець мені говорив про те, що його привернуло до чернецтва. Десь у вісімнадцять років він відвідав одні монастир на Криті та увійшов у храм під час читання шестипсалм’я, яке читав ігумен проникливим голосом. У цей час всі ченці молилися у темряві. Йому здалося, що ці люди розмовляли з Богом. Цей пережитий їм випадок пізніше його привів до того, що він став ченцем.

Одна дівчинка 5-6 років одного разу мене запитала: «Ви ті, хто розмовляє з Богом?» І якийсь хлопчик приблизно того ж віку, якого до мене привела мати для вичитки, бо він був надто живий, мене запитав: «Ви брати Христа?»

Повертаючись на Святу Гору я сказав двом отцям, що ці діти висловили дві важливі істини про чернецтво. Служіння ченців – це розмова з Богом та бути братами Христа.

Багатогодинне богослужіння ченців нагадує про те, що не досягнеш спасіння, якщо не перетворишся у Христі по суті. Це сутнісне перетворення має своїм обов’язковою умовою подвиг (аскезу), боротьбу з пристрастями і участь у літургійному та богослужбовому житті Церкви.

Пріоритет богослужіння у чернечому житті знаходить собі виправдання і у Церкві, і у світі, бо якщо Божественна літургія та богослужіння не стануть знову центром нашого життя, то сам світ не зможе нам дати сили для об’єднання і перетворення, подолати розпад, розщеплення, порожнечу та смерть  І це незважаючи на існуючі, ретельно розроблені людиною системи та програми поліпшення світу. У чернечого життя немає такого ставлення до Божественної літургії і богослужіння, що це є «щось другорядне», навпаки – це для них центр, джерело оновлення і освячення всіх сторін нашого життя.

Миряни задаються питанням: що роблять ченці стільки часу в храмі? Це ж питання задавали інославні і одному старцю зі Святої Гори. І він відповів: «Харчуються в утробі своєї матері – Церкви, як зародок в утробі своєї матері».

У нашому монастирі з 1917 по 1981 рік жив старець Оксентій, який досяг високого доброчесного життя. Він був ісихаст у кіновії. Коли він вже зовсім постарів, то майже постійно знаходився у церкві. Тоді його друг йому сказав, щоб він знаходився у своїй келії і там би молився. На це він відповів: «Це не по-Божому. У церкві я відчуваю свободу». У цих словах виражений сенс того благодатного досвіду ченця, який за допомогою праці та багатогодинний боротьби під час богослужіння знаходить справжню свободу через принесення себе в жертву Богу, подавця істинної свободи.

Звернемося ще до одного прикладу. Ченець – це той, хто живе в пустелі. Ченці уникають світу. Йдучи у пустелі, вони там створюють різноманітні громади. Один живе заради всіх і все заради одного. Вони не створюють одне лише статутну, чисто зовнішню, лицемірне спільноту, немов заради цього вони ніби і залишили світ, але вони це зробили заради справжнього життя у Христі. Церковна громада – це богоантропоцентрична спільнота.

Свт. Василь Великий розповідає про цю спільноту. Один живе для всіх і все заради одного. Людина не збирає ніяких з’їздів як в безбожному соціалізмі, не пригнічує жорстоко своїх співтоваришів, як при капіталізмі. Новий світовий порядок, глобалізація намагаються встановити панування над народами за допомогою електронного контролю, що є новою загрозою для людської особистості та свободи людини, заради якої він нібито і здійснює свої реформи.

Як може існувати спільнота не борючись з самолюбством? Наскільки люди через покаяння і очищення наближаються як радіуси кола до Христа як центру, настільки ж вони стають й ближче один одному. Наскільки ми віддаляємося від Христа, настільки ми віддаляємося і один від одного.

Коли у монастирях ведуть боротьбу, тоді монастир стає зразком справжнього громадського життя. Як писав свт. Василь Великий про ці монастирі: «вихваляти вчинене житіє кіновії, же відмовилися від власності, звільнені від будь-якій розбіжності, всякого сум’яття, зневажливої впертості і суперечок; там все спільне, душі, думки, тіла, і тим живуть та харчуються тіла їх; загальний Бог, загальне благочестя, загальне спасіння, загальні подвиги, загальні хвороби, загальні вінки, один у всіх і ніхто не самотній, але все. Що може зрівнятися з цим житієм, що може бути краще від нього? … Один іншому слуга, один іншому господар, … їх любов вільна від підпорядкування одного іншому».

Так ченці за допомогою любові повертаються в той стан, який мав Адам до гріхопадіння, коли гріх ще не розщепив єдину природу людини.

Вони в точності наслідують спосіб життя Христа зі Своїми апостолами, «коли все було спільне і з цього загального апостоли подавали» Спасителю». Вони переймають життя ангелів «у точності зберігаючи їх житіє».

Таке єднання ченців являє у людях таке благо, винуватцем якого для нас є втілення Спасителя.

Це характерний богословський і христологічний погляд Святителя на соціологію.

Цим монастирським спільнотам повинні наслідувати віруючі, що живуть у світі та, зберігаючи якусь подобу цього способу життя, організовувати парафії. Такі монастирські спільноти являють собою продовження громади дванадцяти апостолів на чолі з Христом Ісусом та громади перших християн Єрусалиму.

Деякі люди приходять у дівування через те, що ченці не приймають на себе ні пастирського служіння ні місіонерського, крім лише особливих випадків.

Проте, чернець сам відчуває і розуміє, що не має права спасати інших, поки не буде спасенний сам. Він віддає себе Богові без будь-якого плану на майбутнє. Господь закликає ченця таким чином, яким він вважає Сам необхідним. Те що людину робить освяченим ченцем, радістю і світлом світу, це ж спасає у ньому те, що створено «за образом».

Починаючи з імператора Костянтина Церква намагалася здійснити і воцерковленя держави, у цьому був досягнутий великий успіх. Свій подвиг Церква продовжила в богослов’ї та обожненні держави, оскільки Христос, заради спасіння людини сприйняв все людське єство. «Що не сприйнята, то і не вилікував». Отже в лоно церковного тіла необхідно було сприйняти і державу, для його перетворення у Христі. Саме в цьому і полягає причина того, що сьогодні Церква не може погодитися на о, щоб бути відокремленою від народу, щоб народ зробити безбожним.

Однак через перебільшені тісний симфонія Церкви і держави має небезпечні наслідки: народ Божий, клірики і миряни вказують саме на такий негативний вплив що держава не робиться християнською , але народ Божий секуляризується. Як противагу цій тенденції і наявність запобіжного клапана Церква і має чернецтво.

Сутність секуляризації складається в антропоцентризм. Сутність же православної церковної духовності полягає у богантропоцентризме. Центрами ж такий духовності завжди були і є святі монастирі, які випромінюють небесне світло перебуває в світі церкви і надають на неї благотворний вплив з тим, щоб християни, що живуть в миру, не втратили богантропоцентризнічний критерій духовного життя.

Зовсім не випадково сталося те, що з закінченням гонінь на Церкву, дух святих мучеників спочив на чернецтві і саме чернецтво продовжило цей подвиг. Перших мучеників, які пролили свою кров, замінили ченці – мученики за життя (свідомістю). Завершуючи свою статтю, мені хотілося б підкреслити, що чернецтво не має своєї якоїсь особливої ролі як, наприклад, священики у світі. Ймовірно, що більшість мирських людей вважає, що чернецтво за соціально марні елемент, а тому зовсім не знає і не розуміє його значення. Однак саме це, що не має ніякої соціальної значущості, чернецтво дало Церкви святих і мудрих пастирів і вчителів, мистецтву – великих іконописців і майстрів, организаторів православної пастви – просвітителів, таких як преп. Косма Італійського і преп. Максима Грека У період захисту Вітчизни від гнобителів і варварських завойовників – святу Филофею Афінську і багатьох інших; під час правління тиранів – святих новомучеників, багато з яких були ченцями або готувалися до прийняття цього великого стану. Це чернецтво протягом століть було і є свого роду вікно в небо і запрошення до сходження на небо. Воно є оазисом для багатьох змучених у пустельному світі душ. Чернецтво насамперед є катехізичною школою Православ’я, куди приходять віруючі заради життя у Христі і навчаються православному благочесті.

Ми підносимо нашу подяку Господу, Який нас закликав до цього небесного життя, цього ангельському служінню, цієї повної співпраці, вищого  розуму, гірного життя, бо «наше проживання, – за словом апостола Павла, – є на небі».

Це велике благословення! Безцінний дар! Сподоби і нас, Господи того, щоб ми ходили достойно того званням до якого ми покликані, ведучи нас по стопах великих учителів пустельників і всіх преподобних і богоносних Отців і Матерів наших, що у подвигах просіяли.

архімандрит Георгій (Капсаніс), ігумен монастиря прп. Григорія, Свята Гора Афон.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

І Вступ

Єдина Європа ХХІ-го століття знаходиться в пошуку своєї ідентичності. «Європейська самобутність-ідентичність» не була важливою проблемою, оскільки її формували тільки економічні і політичні чинники. Однак з того часу, як культурні та, особливо, релігійні чинники довелося вирішувати з точки зору пошуку цієї ідентичності, розгорнулися серйозні дискусії, виникли напружені розбіжності і гострі конфлікти відносно того, щоб «Європейська конституція» не відображала у собі християнської ідентичності Європи.

Але що означає «християнська ідентичність-самобутність Європи» для нашого православного народу? Наскільки християнською є «християнська ідентичність Європи»?

Ті люди, які з добрих спонукань борються за зміцнення християнської ідентичності Європи часто говорять про неї як ніби це історичний факт або код християнських принципів та цінностей, які могли б привести до зближення християнських народів за допомогою екуменічних міжхристиянських контактів й діалогів. Християни Європи прагнуть до того, щоб зберегти себе на законодавчому рівні, оскільки вони побоюються можливості зміни релігійного забарвлення на їх континенті, спотворення християнського вигляду через зміни в області народонаселення (міграції тощо), або виключення християнських «міжхристиянських» організацій з центрів прийняття рішень в Європі. Слідуючи за тією ж логікою, а також по ряду пропозицій офіційних представників Православної Церкви, робиться акцент на зміцнення законодавчо-інституційного християнської присутності в Європі.

У цій доповіді зазначається, що Православна самосвідомість нам не дозволяє обходити того факту, що Православ’я не могло б становити разом із західним християнством якусь «християнську ідентичність», але, навпаки, наш обов’язок полягає у тому, щоб підкреслити, що Православ’я є забутою в Європі первісною вірою, яка повинна колись скласти нову християнську ідентичність.

ІІ. Православ’я: дар Божий, а не національна сила

Живучі в оточенні Святої Гори і в тій духовній атмосфері, яка її створює, ми відчуваємо, що наше Православна спадщина не повинна вимірюватися мірками цього світу. У останні роки ми стаємо свідками прояву благоговіння, благочестя і глибокої віри паломників на Святій Горі, багато з яких приходять сюди, роблячи величезну працю і роблячи великі витрати, приїжджаючи з єдиновірних країн Балканського півострова і з Східної Європи.

У свідомості всіх цих благочестивих православних християн, а також і тих, хто представляє їх країни, Православ’я не має того звичайного розуміння, яке йому надають ті, які на нього дивляться або його сприймають згідно чисто ідеологічним і соціальними критеріями, тобто які звикають дивитися на наше Східне антизахідне «Православне» походження паралельно з мусульманським, або вважають Православ’я за національну силу народів, які є його прихильниками. Як би ми православні не створювали такого роду уявлення через наші недосконалості, колективні невдачі та промахі, проте ми маємо у собі і глибоко вкорінену свідомість і переконаність у тому, що Православ’я є для нас щось дуже велике, небесне, непорушне: воно є неоціненним даром Святого Триєдиного Бога світу, «одного разу переданого святим» (Євр. 3), який наша Православна Церква зберігає недоторканим і цілим, без всяких єретичних спотворень, і який численними жертвами зберігаємо у важкі часи, і тому не втрачаємо надії на вічне життя.

Православним народам була надана Святим Богом особлива милість, щоб вони несли печатку православного святого хрещення, щоб ми причащалися святій Православній Євхаристії, щоб ми зі смиренністю слідували догматичному вченню Святих Семи Вселенських соборів як унікальний шлях спасіння, щоб ми дотримувалися «єдність духу в союзі світу »(Ефес. 4:3). Ми сповіданням несемо внесок Православної віри «ми носимо в глиняних сосудах» (2 Кор. 4:7), проте створивши в них вмістилище для благодаті Божої, для слова «у нашому сподіванні» (1 Петр. 3:15)

Наша Православна Церква є не просто осередком-кіотам нашої національної історичної спадщини. Перш за все і головним чином вона є Єдиною, Святою, Вселенською і Апостольською Церквою.

Щоб не втратити надії на вічне спасіння у Христі у важкі історичні часи, православні народи зберігали свою Православну віру жертвою тисяч новомучеників, які протистояли наскільки ісламізації, настільки ж і уніатству. [1] Тому недавно, після розвалу атеїстичних режимів, активне насадження і поширення уніатства і діяльність неопротестантських сповідань у православному середовищі для православних є серйозним викликом. І цим викликам необхідно протистояти, оскільки в черговий раз під загрозу поставлено спасіння плаваючих по морю душ, «за яких помер Христос» (див. Рим. 14, 15)

ІІІ. Синкретичний Екуменізм

У західних країнах, що складаються з традиційних римо-католиків і протестантів, де існують і діють православні парафії, православна присутність повинна мати скромне свідоцтво про справжнє Християнство, яке знищило ці суспільства через ухилення від апостольської віри у католицтво та протестантизм. Кожен раз, коли ностальгічний пошук неспотвореної християнської віри вінчається поверненням інославного християнина в обійми Єдиної, Святої, Вселенської і Апостольської Церкви, це значиться Православної, тим самим засвідчується місіонерська природа Церкви. Ті інославні, що повертаються у Православну Церкву. не створюють нову церкву, щоб стати прихильником якоїсь іншої церкви, як помилково вважається. Насправді, вони залишають якусь антропоцентричну церковну форму і знову знаходять єдину Церкву Христа, стають чадами тіла Христового і знову знаходять орієнтир на проходження шляхом досягнення обожнення.

На жаль, в протилежному напрямку рухається синкретичний екуменізм, який виражають офіційні органи так званого Екуменічного руху і носії папацентричного екуменізму. Тому вони переглядають православну еклезіологію і слідують протестантській «теорії гілок» або новітньої римо-католицької теорії «церков-сестер», вони вважають, що Істина Апостольська віри, її частина, зберігається у всіх християнських церквах і конфесіях. Тому вони спрямовують свої старання на те, щоб здійснити побудову якоїсь видимої єдності християн, але незалежного від ступеня глибини єдності у вірі.

У цьому сенсі це екуменічне «богослов’я» зрівнює православне хрещення (з трьома зануреннями) з римо-католицьким кропленням, розглядає єресь Filioque в догматичному плані як рівноцінне православному вченню про походження Святого Духа тільки від Отця, тлумачить першість влади (τὸ πρωτεῖο ἐξουσίας) Римського папи як першість служіння (τὸ πρωτεῖο διακονίας), теологуменом іменує православне вчення про розрізненні енергії і сутності у Бозі й вчення про нестворену Божественну благодать, і т.д.

Йдеться про якийсь поверхневий і легковажний екуменізм, про який точно і влучно написав вікопомний о. Димитрій Станілеа:

«Через величезне прагнення до єдності час від часу з’являється якийсь легковажний ентузіазм, який вірить у те, що її можна у дійсності здійснити та її знову створити без будь-яких труднощів з допомогою чуттєвого та емоційної розпалення. Створюється навіть якийсь дипломатичний компромісний спосіб мислення, який вважає, що він може послужити примиренню при обоюдних поступках у догматах або, головним чином, у тих положеннях, які утримують церкви розділеними. Два цих способи, за допомогою яких цей менталітет вводиться у протистояння – або відбувається переоцінка – у дійсності, являють якусь гнучкість, або складають образ цінностей, який відноситься до деяких певних положень віри церков. Це відповідно відображає те вкрай низьке значення, яке певні християнські групи, або всі вони у цілому, або деякі з цих групи, надають положенням віри. Вони роблять пропозиції нехтуючи ними, через стан ентузіазму або дипломатичного менталітету, укладання угод і компромісів, саме тому, що їм при  наявності пропозиції всього цього у дійсності нічого втрачати. Однак ці компроміси для Церкві є великою небезпекою, особливо там, де відповідні положення віри мають найважливіше значення та вони стоять у першому ряду. Для нашої Церкві такого типу пропозиції для здійснення угод і компромісів рівноцінні грубому нападу» [2].

Паралельно протестантські деномінації, які дійшли аж до заперечення основоположних догматів віри (історичності Воскресіння Христового, Богоматері і т.д.) і прийняття єретичної моралі (гомосексуальні шлюби і т.д.), прирівнюють до рамок Всесвітньої Ради Церков найсвятіші Помісні Православні Церкви. Теорія «деміфологізації», або «богослов’я» «Смерті Бога», висвячування жінок у священні ступені, гомосексуальні шлюби, безсумнівно все це не є тими особливостями, які визначають нашу християнську ідентичність.

Протестантизм прийшов у стан глибокої кризи віри. Френк Шеффер (Frank Schaeffer), це відомий американський протестант, який після багатьох років і напруженого особистого пошуку став православним, у своїй книзі Dancing Alone, The Quest for Orthodox Faith in the Age of False Religion, Regina Orthodox Press, Salisburg, USA (В пошуках Православної віри у вік помилкових релігій), дає багато цікавих відомостей, які розкривають глибину відпадання протестантизму від Істини Єдиної, Святої, Вселенської і Апостольської Церкви.

IV. Наслідки міжхристиянського, міжрелігійного синкретизму

Природним продовженням і неминучим наслідком міжхристиянського синкретизму є міжрелігійний синкретизм, який визнає можливість спасіння всіх тих, які належать до однієї з монотеїстичних релігій. Православний єпископ написав, що «за своєю глибиною, якась церква чи якась мечеть … прагнуть до досягнення людиною тієї ж духовній гідності» [3]. Міжрелігійний синкретизм не сумнівається навіть у тому, що всі релігії світу мають шлях спасіння, і визнає це [4] Ще кілька років тому професор Афінського університету написав, що він міг би запалити свічку перед іконою Богоматері точно так само як і перед статуєю одного з божеств індуїзму.

Православні єпископи, клірики і богослови, на жаль, відчувають вплив цього синкретичного способу мислення. Їх богословські погляди, які вислуховують секуляризована влада та інтелігенція, як правило слухають і визнають їх як православні. Однак вони сприяють тому, щоб цей спосіб мислення подолав вузькі кордони їх особистісних поглядів і склав «лінію», спрямовану до певної мети і прагнення. У цій перспективі любов, без якої не було б ставлення до догматичної істини, створює критерій єдності християн, у той час, коли перебування на традиційних православних богословських позиціях не схвалюється та різко критикується як прояв нетерпимості, ворожнечі і фундаменталізму.

Щодо того, що екуменічний менталітет вибудовує образ-тип якоїсь з вигляду християнської ідентичності Європи, а це засвідчується характерними «обіцянками» представників християнських церков, які підписали Екуменічний Хартію 22 квітня 2001 р. [5].

Ми мусимо визнати, що ця «Християнська» ідентичність Європи вельми далека від справжньої християнської ідентичності європейських народів. Необхідно рішуче вказати на те, що Європа чинить несправедливо, коли вона приєднується до ідентичності, яка не є істинно християнською, а тільки мімікріє під неї. Нездорове, спотворене християнство не є християнством катакомб Рима, свмч. Іренея Ліонського, православних ченців Шотландії та Ірландії, яким є головним чином християнство першого тисячоліття. Якесь спотворене християнство не змогло захистити Європу від вторгнення в її спільноту нехристиянських поглядів та моралі.

Вже відомо, що багато європейців втомилися від сухого раціоналізму, вони відчувають ностальгію за втраченою містикою, і тому з розпростертими руками беруть мусульманство, буддизм чи індуїзм, віддаючись окультизму або прагнуть до метафізичним дослідам рухів Нової Ери. Повідомляється, що тільки в Італії діють близько 500 мусульманських мечетей, а у Франції біля 5% населення є мусульманами.

Православна Церква містить істину. Центром її є Христос. У ній все носить боголюдські характер, бо все принесене Господу Боголюдини стає боголюдським, освячується нествореною благодаттю Святого Духа. Тому вона змогла дати спокій душам, які шукають з мотивів доброго бажання своєї волі від задушливих кліщів раціоналізму, науковості, матеріалізму, ідеалізму, технократії. Тому не слід втягувати Православ’я у синкретичну воронку, не слід позбавлятися надії всього світу.

Як на православних пастирях так і на православних віруючих, лежить обов’язок зберігати священний внесок нашої Православної віри. Апостол народів навчає пресвітерів Ефеса і пастирів Церкви аж до сьогоднішнього дня: «Отже, пильнуйте себе i всю отару, в якій Дух Святий настановив вас бути єпископами, пасти Церкву Господа i Бога, яку Він надбав Кров’ю Своєю». (Дії. 20:28). І сам він каже віруючому народу Солуні та всієї Церкви: «браття, стійте i тримайтеся передань, яких ви навчилися» (2 Сол. 2:15).

V. «Мертве море» «цивілізованого» ідолопоклонства.

Старий Світ в області віри зазнав невдачі. Нова Ера більш ніж відкрито несе загрозу європейським народам через їх дехристиянізацією. І це не дивно бо Європа «повернулася до Христа спиною, немов Його вигнала», як влучно зауважує Достоєвський вустами Великого Магістра [7] і свт. Миколая (Сербського) [7].

Православній Церкві необхідно явити свій благодатний дар і свою місію, сповістити народам Європи, бо, якщо існує щось, що може спасти Європу у цей критичний момент її історії, так це Православ’я. Давайте ж ми не будемо самі позбавляти можливості Православній Церкві викласти цю спасительну звістку народам Європи, зрівнюючи Православну віру з єрессю у заплутаній і неясній перспективі примарного синкретичного екуменізму. Ми можемо лише сприяти якомусь здоровому, абсолютно православному екуменізму, відкриваючи інославним християнам Таїнство Боголюдини і Його Церкви, і звіщаючи разом з блаженної пам’яті сповідником старцем Іустином Поповичем:

«Вихід з усіх глухих кутів, гуманістичних, екуменічних, католицьких є історична Боголюдина Господь Ісус Христос і Його історична Будова, Церква, для якої Він є вічним Главою, і вона Його вічним Тілом. Апостольська, Святоотцівська Святого Передання, святих Соборів, Повсюдна Православна віра є ліками подолання всіх єресів, які б ми не називали. З остаточного аналізу будь-якої єресі виходить, що кожна з них ставить людину на місце Боголюдини, протиставивши її Боголюдини через людину. Цим відкидається і заперечується Церква … Єдиним спасінням від цього є апостольська Боголюдська віра, тобто повне повернення на боголюдські шлях святих Апостолів і Святих Отців, це означає повернення до їх непорочної православної віри і до Боголюдини Христа, їх благословенного боголюдського життя в Церкві Духом Святим, до їх свободи у Христі … В іншому випадку, без апостольського і святоотцівського шляху, без проходження апостолам і Святим Батькам ми відступаємо від єдиного істинного Бога усього світу, і поклоніння єдиному істинному і вічно живому Бога, від Боголюдини і Спасителя Христа, і є безсумнівним те, що людина потоне у мертвому морі європейського цивілізованого ідолопоклонства, і замість живого і правдивого Бога вона поклониться хибним ідолам цього століття, в яких немає ні спасіння, ні воскресіння, ні обожнення для сумної суті, іменованої людиною» [8].

Посилання:

1 ᾿Αρχιμ. Γεωργίου Καψάνη, Καθηγουμένου ῾Ιερᾶς Μονῆς ῾Οσίου Γρηγορίου Αγίου ῎Ορους, «῾Η ᾿Εκκλησιολογικὴ Αὐτοσυνειδησία τῶν ᾿Ορθοδόξων ἀπὸ τῆς ῾Αλώσεως μέχρι τῶν ἀρχῶν τοὺ 20οῦ αἰῶνος», στὸν συλλογικὸ τόμο Εἰκοσπενταετηρικὸν (ἀφιέρωμα στὸν Μητροπολίτη Νεαπόλεως καὶ Σταυρουπόλεως κ. Διονύσιο), Θεσσαλονίκη 1999, σ. 124. Βλ. ἐπίσης ᾿Αθανασίου Γέβτιτς, ἐπισκόπου Βανάτου (πρώην Ζαχουμίου καὶ ᾿Ερζεγοβίνης), «῾Η Οὐνία ἐναντίον τῆς Σερβικῆς ᾿Ορθοδοξίας», στὸν συλλογικὸ τόμο ῾Η Οὐνία χθὲς καὶ σήμερα, ἐκδ. «῾Αρμός», ᾿Αθῆναι 1992. Περὶ τῆς δραστηριότητος τῆς Οὐνίας στην Τρανσυλβανία, βλ. 30 Βίοι Ρουμάνων ῾Αγίων, ἐκδ. «᾿Ορθόδοξου Κυψέλης», Θεσ/νίκη 1992, σ. 123.

2.  Dimitru Staniloae, Γιὰ ἔνα ᾿Ορθόδοξο Οἰκουμενισμό, ἐκδ. «῎Αθως», Πειραιεὺς

1976, σ. 19-20.

3. ᾿Ορθοδοξία καὶ ᾿Ισλάμ, ἔκδ. ῾Ιερᾶς Μονῆς ῾Οσίου Γρηγορίου 1997, σ. 16.

4. ibid., σ.. 9-11

5. Βλ. περιοδ. «᾿Απόστολος Βαρνάβας», Λευκωσία Κύπρου, τ. 10/2001, σ. 411-423.

6. Αδελφοί Καραμανζόφ.

7. ᾿Αρχιμ. ᾿Ιουστίνου Πόποβιτς, ᾿Ορθόδοξος ᾿Εκκλησία καὶ Οἰκουμενισμός, ἔκδ. «᾿Ορθόδοξος Κυψέλη», Θεσ/νίκη 1974, σ. 238 καὶ 251-252.

8. ibid., σ.. 256-257

архімандрит Георгій (Капсаніс), ігумен монастиря прп. Григорія, Свята Гора Афон.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Ті, хто дивляться на людину з позиції романтики і чисто зовні переносять зло з особистостей у суспільство, бо  вважають, що зміна суспільства на краще призведе до зміни і людей на краще. Але православні християни, не відкидаючи значення впливу суспільства на особистість людини, першорядне значення надають преображенню особистості людини через покаяння і за допомогою Божественної благодаті.

Найбільшою помилкою є те, коли ми хочемо змінити суспільство без несення нами подвигу заради того, щоб нам змінити самих себе. Як мінімум, наївно вважати, що зміна деяких соціально-громадських інститутів без покаяння, принесе людям зміни на краще.

Людина, яка заражена хворобою, заражає хворобою і суспільство, а хворе суспільства гірше людей. Прагнення зцілити соціально-громадські хвороби без лікування від хвороби особистість людини є ні чим іншим як відходом від вирішення проблеми, відмовою визнати нашу особисту відповідальність, відмовиться від покаяння, утвердитися у нашому егоїзмі, нашим небажанням насправді побачити самих себе. Характерним є те, що Господь вважає, як необхідну умову для нашої участі в Його Царстві, саме покаяння.

Ми також не повинні ігнорувати дій диявола, спрямованих на розкладання особистостей і суспільства та на те, щоб панувало зло. Спрощення людиною соціальних проблем призводить до заперечення існування диявола. Навпаки, в Євангелії і у досвіді християнського життя, вказується на масштаби впливу диявола на людей і на соціально-суспільне становище, ситуації і на необхідність боротьби з дияволом, зречення і вигнання лукавих духів. Праця благодатних священиків-ченців і мирян полягає у розрізненні духів для того, щоб християнин не впав у пастки, які розставляє лукавий, коли він є в образі добра.

Ми підкреслюємо силу ворожих та антигромадських духів зовсім не для того, щоб вказати на недолік сили для їх подолання, але на необхідність взяття до відома цих дій християнином подвижником. Христос здобув перемогу над цими силами, і християнин може силою Христа і за сприяння божественно благодаті стати причасником цієї перемоги Христа.

у даному значенні християнська соціально-громадська боротьба докорінно відрізняється від будь-якої іншої боротьби. Суспільство, в якому хочуть створити гуманістичні системи (ідеалізму і матеріалізму) є антропоцентричні. Суспільство християн є Богоантропоцентричним. Але засобі гуманістів є людськими. А у християн вони боголюдські. Тобто в основі християнського суспільства закладається смиренність. У той час як в основі гуманістичного суспільства лежить гордість, або самодостатність, закритість для Бога. Йдеться про повторення самого гріха Адама. Прагнення до обожнення без Бога.

Може бути не випадково те, що дві ці гуманістичні системи з додатком їх до економіки (капіталізм, комунізм) породили єретичний Захід, якому передував релігійний антропоцентризм виражений у вченні про «непогрішності» Папи [1] і Filioque. [2] Давайте, православні, задумаємося над цим питанням, особливо ті вірні, які необдумано відкидають нашу православну традицію, зазвичай через незнання, для того, щоб пристати до західних систем.

Тільки чисто людський характер нехристиянські суспільства позбавляє його можливості дати душі людини світ, тому що воно залишає людину непримиренною зі своїм Небесним Отцем, і тому без даху над головою. Давайте згадаємо слово блаженного Августина, який є виразником антропологічного досвіду: «Нас Господь створив для вас і наші серця не мають спокою до того часу, поки не виявляться біля вас».

Невидимі соціально-суспільні системи нададуть допомогу для вирішення ряду соціальних і економічних питань, але не дадуть нам насправді зустрітися з Богом і з людиною. Вони не дадуть задовільної відповіді на наші суттєві питання і, особливо, на центральну проблему – питання про смерть. Світ прекрасно влаштований для того, щоб померти. Хоча ці системи, і особливо марксизм, характеризуються певним сильним світським месіанізмом, але у кінцевому підсумку вони не «переносять з смерті до життя», і тому вони створюють образ трагічних людей, позбавлених будь-якої надії. Звичайно ж, напружена людська і заповзятлива діяльність іноді є наслідком спроб забути нашу основну проблему, проблему смерті, і щоб нам звільнитися від жаху, марноти та порожнечі, нудьги, яка наповнює життя, яка відірвана від свого джерела, Триєдиного Бога.

Тому ці системи, незважаючи на доброту та чисті наміри багатьох шляхетних людей, які ведуть боротьбу і приносять себе в жертву за свої ідеали, у своїй глибині є противними людині. Якщо в ім’я якогось кращого і справедливого суспільства вони надають перешкоду людині для творення їй повністю боголюдського суспільства, яке тільки остаточно і повністю подає заспокоєння людській природі, ці системи блокують його в обмеженому просторі якогось закритого автоматизованого безликого матеріального суспільства, вони забирають у людини бачення Неба. Який же сенс у дійсності може мати наше життя, якщо ми перетворюємося в тварин, але не є образом Божим? Якщо ми засуджені на те, щоб в майбутньому не мати можливості бути причетними вічного життя ц Бозі?

[1] Це єретичне вчення Римо-Католицької церкви було остаточно закріплено на I Ватиканському соборі у 1870р. Однак воно є органічним продовженням також єретичного вчення про першість і верховенство Римського папи у Церкві, проти чого повставали багато східних патріархів.

[2] Єретичне вчення Римо-Католицької церкви про походження Святого Духа не тільки від Отця, згідно Символу віри, а й від Сина. Це вчення, як порушує правило Церкви не спотворювати Символ віри, було офіційно засуджено і віддано анафемі на Константинопольському соборі 879г. (VIII Вселенський собор)

архімандрит Георгій Капсаніс, проігумен священного монастиря прп. Григорія, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Нове життя дароване світу Боголюдиною Христом як дар, доступний для всіх людей. Віруючий з’єднується з Ісусом Христом і таким чином причащається Його святого безсмертного життя – вічного і істинного.

Необхідною умовою до єднання віруючого з Христом і його оживлення є його смерть як старої людини через покаяння. Віруючий повинен спочатку розіп’яти, скинути з себе людину (тобто егоїзм, пристрасті і власну волю) на Хресті і поховати в труні Христа, щоб воскреснути разом з Ним, «щоб нам ходити в оновленому житті» (Рим. 6:4). Такою є справа покаяння і взяття Хреста Христового. Без покаяння – постійного розп’яття старої людини – віруючий не може знайти євангельську віру і цілком віддатися Богові і полюбити Господа Бога «всім серцем твоїм, і всією душею своєю, і всією думкою твоєю, і всією силою твоєю» (Мк. 12:30).

Тому Господь зробив покаяння фундаментом євангельської проповіді і передумовою віри. «Покайтеся і віруйте в Євангеліє» (Мк. 1:15). Він не приховував, що шлях покаяння є важким, але з рухом догори – наверх. «Тісні ворота і вузька дорога, що веде до життя» (Мт. 7:14) і ступити на нього – значить взяти хрест покаяння. Оскільки стара людина не покидає тебе без праці, і диявол не перемагається без важкої боротьби.

Тісним і вузьким шляхом покаяння обіцяє протягом життя слідувати чернець. Він відсторонюється від світу, щоб досягти свого єдиного бажання, померти для старого життя і почати життя оновлене, яке Христос дарує нам через церкву. Досконалого покаяння монах досягає з допомогою постійної аскези, чування, посту, молитви, відсікання власної волі і беззаперечного послуху по відношенню до старця. Тим самим він змушує себе відректися від своїх егоїстичних прагнень і полюбити волю Божу. «Чернець є повсякчасний примус єства». Так він виконує слова Господа «Царство Небесне здобувається силою, і ті, хто вживає зусилля, отримують його» (Мт. 11:12). В муках покаяння поступово народжується оновлена людина, подібна на Бога.

Боротьба покаяння включає в себе і невпинне спостереження за помислами, що має на меті відсікання всякого злого демона думки, що прагне осквернити людину. Спостереження за помислами допомагає зберегти серце в чистоті і стати відображенням Бога, як сказано в заповіді блаженства: «Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать».

Перемога над егоїзмом і пристрастями робить ченця лагідним, мирним і смиренним, істинно «убогим духом» і причасником всіх чеснот і заповідей блаженства, а також «чадом», якого прославив Ісус і закликав всіх уподібнитися йому, якщо вони бажають увійти в Його Царство.

Весь життєвий шлях ченця стає прагненням до покаяння, а його мораль – мораллю покаяння. Монах – це «знавець» покаяння, «зображає життя покаяння» (правило 43 Шостого Вселенського Собору) для всієї Церкви. Скорбота і сльози покаяння являють собою саму красномовну проповідь.

Весь образ ченця (образ добровільної смерті) судить цей світ. Світ же, мовчазно судимий ченцем, байдужий до чернечого покаяння, відвертається від нього, зневажає його, ненавидить і вважає нерозумним. Але «немічне світу Бог вибрав, щоб засоромити сильне» (1 Кор. 1:27).

Чернець, будучи мудрим для Бога і нерозумним за мирськими критеріями, залишається чужим для цього світу, так само як і Син Божий, Який «прийшов до своїх, і свої Його не прийняли» (Ін. 1:11), не зрозумівши Його, навіть будучи людьми церковними, мудрими і діяльними.

Містична і безмовне життя ченця – це таємниця за сімома печатками для всіх тих, хто не причетний його духу. Монаха вважають соціально безкорисним і місіонерськи бездіяльним. Таким чином, життя його – це таємниця у Христі Бога і, «коли з’явиться Христос, життя наше, тоді і вони з’являться з Ним у славі» (Кол. 3:4).

Тільки серце людини, яке невпинно очищають покаянням від себелюбства, користі і пристрастей, може істинно полюбити Бога і ближнього. Егоїзм і любов несумісні один з одним. Часто егоїст вважає, що любить, в той час як його «любов» є лише прихованим егоїзмом, користю і пошуком вигоди.

Чернець, який здійснює покаяння, палає Божественною любов’ю. Любов Божа охоплює його серце, спонукаючи жити не для себе, але для Бога. Його душа–наречена постійно з болем і тугою вимагає свого Жениха і не заспокоюється, поки не з’єднається з Ним. Чернець не задовольняється тим, щоб любити Бога як раб (зі страху) або як служитель (за винагороду Раєм). Він бажає любити Його як син, чистою любов’ю. «Не боюсь більше Бога, але люблю Його» – говорив Антоній Великий. І чим більше він кається, тим більше зростає в ньому прагнення до любові Божої, і чим більше він любить Бога, тим більше кається.

Сльози покаяння розпалюють у ченці полум’я любові. Своє прагнення до Бога він підживлює молитвою, перш за все розумною і безперестанною, постійним призиванням найсолодшого імені Ісуса і короткою молитвою «Господи Ісусе Христе, помилуй мене грішного». Молитва очищає його і забезпечує його з’єднання з Богом.

Церковному служінню чернець також віддається з любов’ю до Бога, а Бог віддається йому. Чернець щодня багато годин проводить в храмі, славлячи улюбленого Бога. Його участь в богослужіннях – це не обов’язок, але потреба його спраглої до Бога душі. У афонських монастирях щодня відбувається божественна літургія, і ченці не очікують кінця богослужіння, скільки б годин вона не тривала, оскільки для них немає більш корисного заняття, ніж перебувати в спілкуванні зі Спасителем, Його Матір’ю і друзями. Таким чином, служіння – це радість і свято, весна душі і передчуття Рая. Ченці живуть згідно зі словами апостола: «А всі віруючі були разом і мали все спільне. І продавали маєтки та добра, і всім їх ділили, як кому. І кожен день одностайно перебували в храмі і, ломлячи хліб по домах, поживу приймали із радістю та в сердечній простоті, вихваляючи Бога …» (Дії. 2:44–47).

Але навіть після закінчення богослужіння чернець продовжує жити літургійно. Все його монастирське життя, послух, трапеза і молитва, мовчання і відпочинок, спілкування з братами і прийом паломників – це приношення Святій Трійці. Це підтверджує навіть архітектура монастирів.

Усе починається на святому престолі соборного храму і тут же закінчується. Проходи, келії – все має відношення до храму. Усе монастирське життя є жертва та служіння Богу.

Навіть матеріальні аспекти богослужіння свідчать про перетворення всього життя і всього творіння Божественною благодаттю. Хліб і вино святої євхаристії, освячене масло, ладан, било і дзвони, що позначають призначені години, свічки і кадила, що запалюються в певні моменти служби, рухи канонарха і кліриків, так само як і багато інших рухів і дій, що запропоновані багатовіковими чернечими Типікон – це не просто сухі формули або психологічні стимули для почуттів, але ознаки, відзвуки і прояви нового творіння. Всі ті, хто відвідує Святу Гору, переконуються в тому, що богослужіння має не статичний, але динамічний характер. Це всякий рух до Бога: душа піднімається до Бога разом з усім сущим.

Під час афонської всеношної віруючий отримує унікальний досвід радості, яку приносить в світ рятівна місія Христа, відчуваючи життя вищої якості, яке дарує нам Христом через церкву.

Першорядне значення, яке чернецтво надає служінню Богу, нагадує церкві й світу про те, що якщо божественна літургія і служіння не стануть центром нашого життя, світ ніколи не зможе прийти до єднання, перетворитися, подолати розкол і дисбаланс, порожнечу і смерть, незважаючи на всі існуючі честолюбні гуманістичні системи і програми щодо його поліпшення. Крім того, чернецтво нагадує, що божественна літургія і служіння Богу не є чимось всередині нас, але центром, джерелом оновлення і освячення всіх аспектів нашого буття.

Безпосереднім плодом любові до Бога є любов до образу Божого – людині і всього Божого творіння. За допомогою багаторічної аскези монах знаходить “милує серце, здатне любити так, як Бог. Згідно авве Ісаку Сирин, що милує серце є «запалення турботи серця у людини про все творіння, про чоловіків, про птахів, про тварин, про демонів і про всяку істоту. При згадці про них і при погляді на них, очі людини виділяють сльози. Від великої і сильної жалості, яка охоплює серце, і від великого терпіння применшується серце його, і не може воно винести, або чути, або бачити будь–якої шкоди або малої печалі, які зазнає творінням. А тому і про безсловесних, і про ворогів істини, і про тих, хто чинить їй шкоди щогодини зі сльозами приносить молитву, щоб збереглися і були помилувані; а також і про єстві плазунів молиться з великою жалістю, яка без міри збуджується в серці його до уподібнення в цьому Богові» (Слово 48).

У Герондаконі – збірнику висловів і творів отців–пустельників – ми зустрічаємо приклади жертовності і любові, що нагадують і виявляють любов Христову. Авва Агафон говорив, що «хотів би знайти прокаженого і взяти його тіло». «Бачиш досконалу любов?» – коментує це Ісак Сирин.

Крім того, влаштування чернечої спільноти ґрунтується на любові за зразком перших християнських громад Єрусалиму. Як Господь з Його дванадцятьма апостолами і перші християни, так і ченці мають спільну власність і загальну життя у Христі. Ігумен не має нічого більш, крім одного молодого послушника. Ніхто не має в своєму розпорядженні грошей, якими може розпоряджатися на свій розсуд, крім тих, що він як благословення отримує від ігумена на певні потреби.

Загальна власність, рівність, справедливість, взаємоповага і самопожертва кожного ченця зводять спільне чернече життя в сферу істинної любові і свободи. Ті, хто мав щастя хоча б кілька днів провести в істинній чернечій спільноті, знають, яку благодать несе взаємна любов братів і як вона заспокоює душу. Створюється враження, що живеш серед подібних ангелам.

Засновник спільного чернечого життя, Василь Великий говорить про любов у Христі, яка панує в цієї спільноті: «Що дорівнює цьому життю? Але що і краще від нього? Що досконаліше такої близькості і такого єднання? Що приємніше цього злиття традицій і душ? Люди, які прийшли з різних племен і країн, привели себе в таке досконале тотожність, що в багатьох тілах бачиться одна душа, і повставало багато тіл, які виявилися знаряддями однієї волі.

Немічний тілом має у себе багатьох, хто страждає разом з ним; хворий і той, що занепав душею має у себе багатьох, хто лікує і відновлює його. Вони в рівній мірі і раби, і пани один одному, і з непереборною свободою взаємно надають один перед іншим досконале рабство – не те, яке насильно вводиться необхідністю обставин, занурюється в велику зневіру полонених в рабство, але те, що з радістю проводиться свободою волі , коли любов підпорядковує вільних один одному і охороняє свободу власним бажанням. Богу завгодно було, щоб ми були такими і спочатку, для цієї мети і створив Він нас.

І вони–то, знищуючі  в собі гріх праотця Адама, відновлюють первісну доброту, бо у людей не було б ні поділу, ні чвар, ні війни, якби гріх не розсік єства. Вони–то є точні наслідувачі Спасителя і Його життя у плоті. Бо як Спаситель, склавши лик учнів, навіть і Себе зробив загальним для Апостолів, так і ці, підкорившись своєму вождю, прекрасно дотримуються правилу життя, в точності наслідують житія Апостолів і Господа. Вони–то переймають життя Ангелів, подібно до них у всій строгості дотримуючись товариськості.

У Ангелів немає ні сварки, ні підступів, ні непорозуміння; кожен користується власністю всіх, і всі вміщають в собі повну досконалість» (Подвижницьку статути, глава 18).

У монастирській спільноті ченці можуть по–апостольські істинно переживати таїнство Церкви як таїнство спілкування і єднання з Богом і людьми, жити в єдності віри і причастя Святого Духа, що є обов’язком всіх християн. Чернець на власному досвіді знає, що Церква – це не просто релігійна установа або якийсь інститут, але у Христі братство, Тіло Христове, собор розсіяних чад Божих (Ін. 11:52), його родина у Христі. Цей екклісіологічний досвід дає ченцеві можливість бачити братів як частини свого власного тіла і шанує їх, як Христа. Це пояснює і співчутливу гостинність, яку чернець надає паломникам і відвідувачам, і його постійну слізну молитву про живих і померлих братів, знайомих і незнайомих.

Любов до мирських братів монахи висловлюють різними способами, зокрема приносять їм душевне заспокоєння і духовну підтримку. Багато братів, змучених і морально втомлених, приходять в монастирі, особливо на Святу Гору, щоб душа їх знайшла спокій поряд зі старцями і духівниками, які вже здобули мир у Бозі. Нерідкі випадки, коли досвідчені афонські духівники виходять в світ, щоб заспокоїти і зміцнити у вірі багатьох християн.

Преподобний Афанасій Афонський, великий ісихаст, характерно говорив: «Здобудь дух мирний, і тоді тисячі душ спасуться біля тебе». Преподобний Афанасій виходив зі свого особистого досвіду і досвіду багатовікових традицій ісихазму. Можна помітити, що, чим далі отці, які примирилися з Богом, йшли вглиб пустелі, тим більше людей слідували за ними, щоб знайти користь.

У надзвичайних випадках монахи призиваються самим Богом, як це сталося з Космою Етолійським, прийняти на себе значну проповідницьку і наставницьку місію. Однак вони завжди покликані Богом і не діють на свій розсуд. Хіба зміг би святий Косма своєю проповіддю спасти і просвітити поневолений народ, якби сам раніше не був освічений і натхненний двадцятирічною чернечою аскезою, мовчанням, очищенням і молитвою?

Чернець не ставить собі за мету спасти світ за допомогою пастирської і місіонерської діяльності, оскільки, будучи «убогим духом», відчуває, що не має передумов до спасіння інших, поки не буде спасений сам. Чернець віддається Богу без будь–яких планів і перспектив. Він завжди знаходиться в розпорядженні Господа і готовий почути Його поклик. Господь Церкви закликає працівників Свого виноградника працювати так, як Він визнає спасительним і плідним. Святого Григорія Паламу Господь покликав встати на пастирський захист Салонік і говорити про отцівське благочестя в дусі православного богослов’я. Святого Косьму закликав до апостольської проповіді, а преподобного Никодима Святогорця надихнув проповідувати, не виходячи в світ, за допомогою своїх богословських і духовних творів, які і до цього дня призводять до Бога безліч душ.

Інші ченці були покликані Богом допомогти світу своїм мовчанням, терпінням і слізною молитвою, як у випадку з преподобним Леонтієм Діонісіатським, який протягом шістдесяти років не виходив за межі монастиря і жив, закрившись в темній келії. Господь відкрив, що прийняв його жертву, наділивши його пророчим даром. Після його смерті тіло святого мироточило.

Але те, що в більшій мірі робить святого ченця радістю і світлом світу, це той факт, що він зберігає образ Божий. У протиприродному стані гріха, в якому ми існуємо, ми забуваємо і втрачаємо уявлення про справжню людину. І якою була людина до гріхопадіння, обожненою і такою, що носить в собі образ Божий, нам являє святий чернець. Таким чином, чернець залишається надією для людей, здатних розгледіти глибоку і щиру людську природу, без приходящих ідеологічних упереджень. Якщо людина не може обожниться і якщо особисто вона не була знайома з людьми, які вже досягнули обожнення, їй складно сподіватися на те, що людина здатна подолати свій занепалий стан і досягти мети, для якої її створив Всевишній Бог – стати богом по благодаті. Як писав святий Іоан Ліствичник: «Світлом ченців є ангели, а світло для всіх людей – чернече життя» (Слово 26).

Володіючи вже в нинішньому житті благодаттю обожнення, чернець стає символом і свідком Царства Божого в світі. А Царство Боже, згідно з вченням святих отців, це дар поселення в людині Святого Духа. Через обожненого ченця світ дізнається незвіданий і бачить небачений характер і славу обожненої людини майбутнього Царства Божого, яке «не від світу цього».

За допомогою чернецтва в сучасній церкві зберігається есхатологічна свідомість апостольської церкви, не тільки живе надія майбутнього Господа (маран афа – гряде Господь), а й Його містична присутність всередині нас: «Царство Боже всередині вас є» (Лк. 17:21).

Благодатна пам’ять смертна і плідне дівоцтво ведуть ченця до майбутнього віку. Як пише святий Григорій Богослов: «Христос, Який, благоволив і народитися для нас народжених, народжується від Діви, узаконюючи тим дівоцтво, яке б зводило нас звідси, обмежувало світ, а краще сказати, з одного світу перескеровувало в інший світ, з цього в майбутній» (надгробне Василю, архієпископу Кесарії Каппадокійській, PG т.36, ст. 153). Чернець, який живе в чистоті за прикладом Христа, долає не тільки те, що суперечить єству, а й те, що згідно з ним, і, досягнувши надприродного, входить в надзвичайний ангельський стан, про який говорив Господь: «У воскресінні ні женяться, ані виходять заміж, але перебувають як ангели Божі на небесах» (Мт. 22:30). Подібно до ангелів, ченці зберігають обітницю безшлюбності, і не тільки, щоб принести церкви практичну користь – місіонерську діяльність – але і щоб прославляти Бога «в тілах і в душах своїх» (1 Кор. 6:20).

Дівоцтво ставить перепону смерті, як пише про це святий Григорій Ниський: «Бо як у Богородицю Марію, «царювала від Адама навіть до» Неї «смерть» (Рим. 5:14), коли приступила і до Неї, то, наткнувшись на плід дівоцтва, немов на камінь, зламалася через нього. Так і у всякій душі, що веде невинне життя в тілі, «держава смерті» (Євр. 2, 14) як би журиться і руйнується, не знаходячи, у що встромити своє «жало» (пор. 1 Кор. 15, 55; Ос . 13, 14). («Про дівоцтво», глава 14).

Есхатологічний євангельський дух, який зберігає чернецтво, захищає мирську церкву від секуралізації і згоди з гріховним станам, таким, що суперечить євангельському духу.

Чернець. що живе на самоті і мовчанні, але духовно і таємниче перебуваючи всередині церкви, проповідує з високого амвона заповіді Вседержителя і потребу абсолютного християнського життя. Він направляє світ до Небесного Єрусалиму і слави Святої Трійці як спільної мети всього творіння. Такий апостольський заклик, про який в усі часи проповідує чернецтво, потребуючи повну апостольську відмову від світу, житіє у розп’ятті і апостольську місію. Як і апостоли, ченці, залишивши все, слідують за Ісусом і виконують Його слово: «І всякий, хто покинув доми, або братів, або сестер, або батька, або матір, або дружину, чи дітей, чи землі, ради Свого Ймення, отримає у сто разів і успадкує вічне життя» (Мт. 19:29). Нічого не маючи, але знаходять все, розділяючи страждання, позбавлення, нещастя, чування і мирську вразливість святих апостолів.

Але, як і святі апостоли, ченці удостоюються стати «очевидцями Його величі» (2 Петро. 1:16) і отримати особистий досвід благодаті Святого Духа, щоб, подібно до апостолів, сказати не тільки про те,  що «Христос Ісус прийшов у світ спасти грішних , з яких я перший» (1 Тим. 1:15), а й про те, «що було від початку, що ми чули, що бачили нашими очима, що оглядали і чого руки наші торкалися, про Слово життя, бо життя з’явилось , і ми бачили і свідчимо, і звіщаємо вам життя вічне, що в Отці перебувало й з’явилося нам» (1 Ін. 1:1–2).

Це бачення слави Божої і солодке відвідування ченця Христом виправдовує всі апостольські подвиги, що робить чернече життя «істинним життям» і «блаженним життям», яке смиренний чернець ні на що не проміняє, навіть якщо благодаттю Божою лише ненадовго пізнав його.

Цю благодать монах таємниче випромінює і на своїх мирських братів, щоб всі побачили, покаялися, увірували, втішилися, зраділи в Господі і прославили милостивого Бога, що «дав таку владу людям!» (Мт. 9:8).

архімандрит Георгій (Капсаніс), ігумен священної афонської Обителі преподобного Григорія

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я!»