Адже вам відомо, що наш Христос сказав: «Без Мене ви нічого не можете створити». І справді, сьогодні ми боїмося обмінятися рукостисканням, щоб не заразитися коронавірусом. Ці  страхи, направду, мають місце бути, тому давайте постараємось, наскільки це можливо, утриматися далеко від цієї зарази.

Але і Пресвята Діва наша і, звичайно ж, Гідний Пояс, який у нас знаходиться тут і на якому ми відслужили сьогодні перший канон Всеношної, як нам добре відомо з власного 30-річного досвіду перебування тут, в монастирі, та інформація в архівах, яку зберегли для нас наші попередники, афонські отці, і постаралися нам передати, щоб і ми дізналися про події минулих років, ми знаємо, що чудотворний Гідний Пояс завжди був з нами і в години холери, і в години чуми, і в години важких хворіб, які завжди носили характер пандемії, адже пандемії траплялися часто, і всі люди тоді перебували в розпачі та не знали, як впоратися з цим.

Раніше у людей було більше віри. Сьогодні диявол домігся успіху і поранив нашу віру, і тому сучасні люди керуються інтелектом і розсудливістю, їх змушують займатися дослідженнями, нескінченними дослідженнями, – що саме по собі не погано, – але через це все набуває антропометричний характер та антропометричну теорію всіх речей і явищ.

Тому навіть сьогодні я чую, як різні люди висловлюються і підбадьорюють народ, різні вчені та інші люди, і я бачу, як в своїх настановах, в своїх промовах вони підтримують антропоцентризм. Вони забувають про присутність Господа. Вони забувають, що центром життя є Христос. І саме так, з Христом на чолі нашого життя ми повинні чинити опір і усвідомлювати все, що відбувається. Адже, як говорив святий Паїсій, Христос прибирає перепони і ми отримуємо вихід з спокуси, яким ми піддаємося. Без Христа все тьмяно і темно … Наша надія, наша сила, наш світ – це Христос.

Тому мені і сказали, що з’явився св. Никифор Прокажений і сказав: «Покличте мене, і я допоможу вам». І сказав він і те, що сказав в храмі. Він сказав: «Не бійтеся, ви не заразитеся в церкві. Саме тому ви і причащаєтеся», – сказав святий і додав: «Не бійтеся Святого Причастя». Адже святе Причастя поза передачею заразу, братія. На жаль сьогодні багато людей – звичайно ж через незнання – поводяться по-блюзнірському по відношенню до святого Причастя. Я не закликаю людей не слухати законів своєї держави: – варто перечитати історію, – Іоан Каподистрія, будучи вельми шановним президентом Греції, закрив на деякий час храми, бо тоді лютувала чума, яка була дуже заразною хворобою. І незважаючи на всю свою побожність, він був змушений закрити на час храми. Це відбувається зовсім не від того, що держава, закриваючи храми, нехтує нашою вірою або пригнічує її. Зовсім ні. Ми ж як вірні і віруючі християни знайдемо спосіб і у приватної молитві, читаючи Паролист та молебні, вимовляючи фразу «Господи Ісусе Христе сина Боже, спаси мене», і будемо спілкуватися з Господом нашим Ісусом Христом.

Адже є багато можливостей, щоб отримати світло Милості. Той, хто хоче полюбити Христа, той, що відчуває Христа в центрі свого життя, не забуває про Христа, тільки тому що тимчасово закрилася церква. Він повинен йти вперед, повинен володіти душевної сміливістю, повинен сподіватися, повинна зростати його віра, так як він просить у Христа: «зміцни, Господи, нас у вірі», щоб ми рухалися вперед і справлялися зі спокусами. І завжди в світі йти вперед для порятунку нашої безсмертної душі. Амінь.

архімандрит Єфрем (Куцу), настоятель Ватопедського монастиря на Афоні.

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

Всі передбачення, пророкування і пророцтва Старого Завіту говорять про Богоматір. Вона є кульмінацією, завершенням старозавітного вчення і приготування людства до прийняття Спасителя Бога, що втілився. Алюзіями Богоматері стає Неопалима Купина в баченні Мойсея, скрижалі і ковчег Завіту, небесна манна, золота стамна, світильник, трапеза, розквітлий жезл Аарона, сходи Якова, руно Гедеона, гора Данила, піч, де вогонь не обпалив трьох отроків, Святая Святих, скинія заповіту. Богородиця – межа між Старим і Новим Заповітом. У Старому Завіті Вона – проповідь пророків, очікування праведників, у той час як в Новому Завіті Богоматір стає радістю Ангелів, славою Апостолів, хоробрістю мучеників, радістю преподобних, гордістю людського роду і тому «шанується всіма родами».

Все творіння чекало Її Різдва. Богородиця з’явилася «плодом творіння», за словами святого Іоана Кавасіли, тобто точкою, в яку спрямовано все творіння. Як дерево існує заради свого плоду, так і творіння існувало заради появи Богоматері, а Вона, в свою чергу, – заради Христа. Як підкреслюють Святі Отці, не тільки людство, але й небо, і земля, так само як і все видиме  та невидиме творіння було створено заради чистої Діви. Коли Бог, дивлячись на початку віку на Своє творіння, сказав, що воно «вельми добре», Він, по суті, бачив перед Собою плід всього Їм створеного – Пресвяту Богородицю. Його схвалення, в дійсності, є похвалою Богоматері.

Сьогодні наша пренепорочна Володарка благодіє всьому існуючому. «Нове творіння» – це не просто краща жінка землі, всіх часів і народів, але Та єдина, Яка змогла поєднати небо з землею і зробити Бога людиною.

Творця Бог Слово створили таку людську природу, в якій, коли Йому потрібно народитися, Він зможе знайти матір. Незримий і незбагненний Бог через Богородицю приходить на землю і стає видимим, об’єднується і спілкується з творінням значним і унікальним чином. За допомогою Своєї людської природи Він об’єднує в Своїй іпостасі все суще, обожнюючи його. Невимовний, невимовний повсюди існуючий Бог, тепер знаходить «образ раба» (Флп. 2:7), людську плоть, мислячу душу, спілкується з людьми і ходить по землі. Невмістимий, Він вміститься в дівочому лоні Богородиці, яка, відповідно, стане «вмістилищем невмістимого».

Сьогодні знищується безпліддя Анни і народжується «скарб Всесвіту», за висловом Кирила Олександрійського. Подібні чудеса не раз відбувалися Богом і в Старому Завіті в особі Сари і її чоловіка Авраама, Ревека і Ісака, Анни, матері пророка Самуїла, Єлизавети, матері Іоана Предтечі. Однак сьогоднішнє чудо відрізняється від інших йому подібних. Хоча діти вищевказаних матерів, чудесним чином звільнилися від безпліддя, були доброчесні і святі, тільки Марія, дитя Анни і Йоакима, з’явилася «благодатною» і незбагненною, як для ангелів, так і для людей, Матір’ю Божою.

Богородиця народилась не в результаті непорочного зачаття, у що помилково вірять римо-католики, але внаслідок природного зв’язку Йоакима і Анни. Безпліддю Анни було покладено край, проте, без безпосереднього втручання Бога, а як відповідь на молитви праведних богоотців. Особи похилого віку Йоаким і Анна вступив в зв’язок не внаслідок фізичного потягу і насолоди, але в знак покори Богу, висловивши тим самим свою цнотливість. Таким чином, Богородиця була цнотливо зачата в лоні Анни Йоакимом. «Цнотливо» означає чисто, невинно. Але щоб Діва Марія виявилася вільною від первородного гріха, тобто була зачата непорочно, Вона повинна була б бути народжена від діви, як і Христос.

Однак праведні Богобатьки, щоб знайти таке дитя, показали непохитну віру, нескінченне терпіння, чисту надію, мали величезну стійкість у молитві, внаслідок чого Бог виконав їх прохання. Вони терпіли своє безпліддя зовсім не малу кількість часу. Переказ свідчить, що Анна народила Богородицю після п’ятдесяти років безпліддя.

Таке терпіння богобатьків має стати прикладом для всіх нас, мої любі брати і батьки. І не тільки для наших ближніх-мирян, які, будучи нездатними мати дітей, не повинні втрачати надію на Бога, бо «неможливе людям, можливо Богові» (Лк. 18:27), але і для нас, ченців, так само як і всіх віруючих, які йдуть на «подвиг добрий» (2 Тм. 4:7).

Часто ми впадаємо в розпач, нарікаємо на свою боротьбу, тривожимося і говоримо, що не знайшли відгуку, не відчули благодаті. І в цьому відчайдушному стані згасає наше завзяття, слабшає наша готовність до боротьби та аскетизму. Але ми, браття, не повинні допускати цього. Хіба Богобатьки, не побачивши швидкої відповіді на свої молитви, припинили закликати Бога, стукати, просити, сподіватися і вірити, що знайдуть те, про що прохають? Яке непохитне терпіння та стійкість вони являли протягом стількох років!

Нехай буде у нас духовний досвід великого терпіння. Святий Ісак Сирин терпів утиски, позбавлення Божественної благодаті, скорботи розумової боротьби протягом тридцяти років. І після довгого періоду важкої боротьби і терпіння він постійно отримував благодать Божу. Це більшою мірою стосується нас, ченців, покликаних бути наповненими Божественної благодаті. Необхідно мати витримку в скорботі, віру в Божі обітниці, твердий послух Божественній волі і надію, щоб ми «не сумували в молитві» (Лк. 18: 1). Бог знає, коли нам буде корисніше отримати Його невимовні, незбагненні і неоціненні дари і Божественну благодать як природний стан. «Духовні дари приходить самі по собі», – говорить отче Ісая. Ми не владні вирішувати, коли і в якому вигляді ми їх отримаємо.

Крім того, часто Бог, перш ніж благословити нас Своїм даром, випробовує нас спокусою, на підставі якої Він і визначає, наскільки ми гідні прийняти той чи інший Божественний дар. Ми бачимо це і на прикладі богобатьків. Вже був близький той день, коли Бог повинен був дарувати їм дитя. Проте, Він посилає їм нове випробування. У день святкування Суккота, коли Йоаким і Анна вирушили до храму, щоб принести дари Богу, місцевий священик Рувим посміявся над ними, сказавши, що вони недостойні принести дари, раз не зуміли народити дітей для Ізраїлю. Ця подія сильно засмутило богобатьків, однак не змусило їх втратити надію. Вони стали серцево молитися – Йоаким на горі, Анна в саду. І, врешті-решт, молитва їх була почута. Ангел Господній сповістив кожному з них окремо про швидке зачаття і народження дитини, яке прославиться по всьому Всесвіту.

Давайте і ми, дорогі брати і батьки, виявимо покірливе терпіння у всякій скорботі та спокусах, які Бог допускає для нашого блага і духовного успіху. Будемо молитися Володарку нашу Богородицю і богопраматерь Анну, що має благодать зцілювати фізичне безпліддя, вилікувати наші безплідні серця духовними працями, щоб Господь послав нашим душам Свою святу і солодку благодать, животворящу, обновлюючу, яка дарує людині безсмертя і нетлінність

архімандрит Єфрем Ватопедський

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»

У перші місяці після приходу на Святу Гору, коли він перебував у скиту, у відокремленій місцевості неподалік від монастиря Велика Лавра, він знайшов безцінний небесний дар – відвідування Божественного Світла і, у той же час, обдарування безперестанною розумною молитвою [1]. Ця подія стала найважливішою підставою і відправною точкою всього його подальшого чернечого життя.

Його життя цілком порівнювалася з випробувальним пізнанням Благодаті і було спрямовано на її наживання. У безперестанній аскетичній боротьбі своїм ворогом номер один він вважав лінь – за святоотцівською термінологією – недбальство, а зовсім не гордість. Бо, як казав він, недбальство не дозволяє тобі навіть зібрати духовний плід і побачити його (тобто – Божественну Благодать), у той час як гордість краде її після того, як ти її отримаєш. Тобто, в такому випадку, ти на самому початку вкушаєш від цього плоду і, володіючи з досвіду пам’яттю про нього, можеш, якщо забажаєш, через покаяння і самодокір, знову його повернути. Якщо ж ти зовсім не знаєш, що це за плід, то навіть і не будеш намагатися його придбати.

Пріснопам’ятний старець був великим ісихастом і подвижником. Заведений їм порядок аскетичного життя складався на прикладі життя старця Данила з келії св. Петра у Кріа Нера і старця Каллиніка Ісихаста, що жив на Катунаках [2]. Статут цьому житті, по суті, був побудований на строгому посту, мовчанні, досконалому покладанні на волю Божу, щоденну сповідь помислів, повсякденне неспання протягом всієї ночі та невпинну розумну молитву.

Неухильність в розумному дотриманні цього статуту та самодокір, принесли йому прилучення до дії Божественної Благодаті, приватне дослідне спілкування з Богом. Цей особистий благодатний досвід дозволяв йому по праву писати: «Божественна ж Благодать, яку можна опанувати, з мого досвіду, духовного почуття і засвідчена знаючими її, є відблиск Божественного сяйва, який пізнається при спогляданні ясним розумом і є як тонка думка, як запашний і найсолодше подих. Молитва, вільна від будь-яких мрій, позбавлена від помислів або життя, чистісінька. Благодать буває завжди абсолютно мирною, а також смиренною, безмовною, очисною, такою, яка просвіщає, радіснотворчою та позбавленою будь-якого мріяння. Немає місця ніякому сумніву в благословенний мить пришестя Благодаті в тому, що це справді Божественна Благодать, бо вона не викликає у приймаючого її ніякого страху або недовіри» [3].

Він досягyнув не тільки стану сповненої Божественної Благодаті, але і здатності передавати її своїм учням. Так, старця Йосипа Ватопедського Благодать відвідувала у найперші дні послуху старця [4], старець Єфрем Катунакський зізнавався, що «не міг насититися Благодаттю, яку давав старець» [5]. Це було щось зовсім незвичайне, якісне, недосяжне навіть для багатьох пюреподібних старців, що виявляло велику відвагу до Бога і справжнє старецтво в усій його величі. Старець, який має духовне багатство, передає його учневі, а учень зі страхом Божим приймає цей Божественний дар, щоб дбайливо зберегти його і передати, у свою чергу, наступникам. У цьому полягає суть Святогірського переказу.

Для збереження ченцем Благодаті потрібно, з одного боку, досвідчений наставник, освічений старець, а з іншого, уважне проживання, добра совість, велике самовідданість. Тому вікопомний старець вважав духовний досвід надійнішим, ніж передчасно знайдена Благодать [6]. Подвижницька праця з набуття Божественної Благодаті, її багаторазове відвідування та залишення без неї створюють аскетичний досвід і думку. Чернець затверджується на шляху Господньому, бо відчуває вже якусь упевненість і спокій навіть під час відчутного збідніння Благодаті, що часом допускається  Богом у виховних цілях.

Форми аскези, яким слідував старець, безпосередньо вплинули на його наступників і учнів, так що багато хто з них були узаконив їх у своїх братствах. Нічне невсипуще чування, яке він вважав найбільшим подвигом, бо воно приборкує тіло [7], було введено ними у своїх братствах, коли вони перебували ще у Новому Скиту, а потім перейшло у Провато, у Буразери, почасти й у сучасних великих монастирях, що ведуть своє духовне спадкоємство від старця Йосипа Ісихаста.

Щоденне сповідування помислів, встановлене старцем Йосифом для своїх учнів, було перейнято не тільки в братствах келій і скитів, а й в великих монастирях як необхідна умова успіху у боротьбі з пристрастями і надійне скеровування до шляхів здобуття Божественної Благодаті. Пріснопам’ятний старець Йосип Ісихаст, навчивши належним чином своїх учнів, удостоїв і їх самих статусу старців. Старця він бачив носієм Благодаті «під образ Христа» [8]. Він розумів, що союз старця і послушника – це не плід чуттєвої прихильності, єднання на людських підставах, але на виключно містичних, таємничих, що сходять до Самого Бога [9].

У братстві старця Йосипа подвиг безперестанної Ісусової молитви «Господи Ісусе Христе, помилуй мене» міг замінювати собою повсякденне богослужіння. Двадцять пересувань чіткий по триста вузлів могли відбуватися замість вечерні-повечір’я-північна-утрені-годин. Але і в що здійснюється монахами богослужінні чотки грали основну роль. Старець радив, щоб чернець слухав те, що читають або співають в церкві, з молитвою. Особливо у монастирях спільного життя, де служби тривалі і довгі, монах може вільно займатися на них розумною молитвою, бо місце Богошанування є найкращим середовищем для молитви. Участь ченця у богослужінні за допомогою розумної молитви, яким би парадоксальним це не здавалося, має велике значення, бо так зберігається постійна пам’ять про Бога і чування.

Він не стільки робив наголос на душевно-тілесному методі розумної молитви, хоча сам знав та застосовував її на практиці, скільки на те, що стосувалося особистого благодатного переживання молитви [10]. Розумну молитву у серці кожного ченця Святий Дух робить особливим і неповторним чином: у одного молитва може відбуватися тихо, повільно і м’яко, у іншого – швидко, сильно, чисто і голосно.

На Святій Горі щоденне звершення Божественної Літургії є для уважного ченця великою і непорушною умовою духовного зростання. Пріснопам’ятний старець дуже любив Божественну Літургію. Коли у братстві удостоїлися стати священиками його учні – отець Харлампий і отець Єфрем, Божественна Літургія стала там звершуватися щодня, і все регулярно причащалися. Відбувалося це чотири рази на тиждень: у вівторок, у четвер, у суботу і у неділю, але бувало і частіше, якщо траплявся велике свято [11]. Хтось навіть засуджував старця за те, що він мав намір відродити регулярне часте причащання. Але чи не піддавалися за це нападкам і великі отці минулого, такі як преподобний Никодим Святогорець? Святогірські братства, безпосередньо пов’язані зі старцем Йосифом, а також і всі, що засвоїли його вчення, слідують щодо Божественного Причастя цьому філокалійному переказу.

Незважаючи на те, що старець був справжнім ісихастом, йому подобалися служби, церковний спів. Сам він, хоча і не знав музики, за усним святогірськими переказами, дуже добре співав. Навіть в день свого успіння він співав Трисвяте [12]. Однією черниці він радив співати тихо-тихо і з насолодою оспівувати Владику Христа і Його Пречисту Матір [13]. Щоб надихнути на повернення одного одержувача його лист, він пише: «Ми будемо співати першим плагальним гласом, який самий радісний» [14]. Він не був проти статутів, але вважав, що вони повинні містити у собі зміст, наповнений духовним сенсом, як листя дерев приховують у собі плоди [15].

Старець Йосип Ісихаст, завдяки своєму вченню і сприйняття цього вчення його послідовниками, в значній мірі сприяв укоріненню статуту спільного життя та ісихастського статуту у великих монастирях Святої Гори, а також в її келіях і скитах. Виконання послуху на необхідних роботах, таких, як прийом гостей і інших, у поєднанні з перебуванням у постійному мовчанні і розумної молитви, дотримуються кордону підпорядкування і безмовності, і розум послушника, безтурботний і чистий, вільно рухається у пам’яті про Бога і єднання з Ним. Навіть у великих монастирях спільного життя на Святої Горі, де сьогодні ведуться інтенсивні будівельні роботи, зберігається ісихастський дух пріснопам’ятного старця Йосипа, якщо чернець не переступає правила, даного йому старцем, і строго тримає чистою свою совість.

На завершення ми можемо сказати, що як в аскетичній, так і в літургійній своїй діяльності, старець Йосип керувався писаннями древніх Святих Отців, будучи вигодуваний їх навчаннями, ісихастською атмосферою XIV століття і філокалійним відродженням XVIII століття. Він був новим ісихастом, що явив у своєму власному досвіді ісихастський та філокалійний переказ і прагнув передати його своїм учням і послідовникам. Здебільшого вони продовжили своє чернече життя у монастирях спільного життя на Святої Горі, і вплив, який зробило на них істинно традиційно подвижницьке життя старця, був безумовним та визначальним. І ми вважаємо, що все це чимало посприяло не тільки наповненню Святої Гори чернецтвом, але і загальному духовному відродженню сучасного афонського чернецтва

1. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, ἔκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 72005, σ. 45.

2. Βλ. Ἰωσήφ Μ.Δ., Ὁ Γέρων Ἀρσένιος ὁ Σπηλαιώτης, Θεσσαλονίκη 22002, σ. 63-64.

3. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 270.

4. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 121-124.

5. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ χαρισματοῦχος ὑποτακτικός, Γέροντας Ἐφραίμ ὁ Κατουνακιώτης, ἔκδ. Ἱερᾶς Μεγίστης Μονῆς Βατοπαιδίου, Ἅγιον Ὄρος 22002, σ. 88. Ср. Γέροντας Ἐφραίμ Κατουνακιώτης, ἔκδ. Ἱεροῦ Ἡσυχαστηρίου «Ἅγιος Ἐφραίμ» Κατουνάκια, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 42, 44.

6. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 240.

7. Γέροντος Ἰωσήφ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 63.

8. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, ἔκδ. Ἱερᾶς Μονῆς Φιλοθέου, Ἅγιον Ὄρος 62003, Ἐπιστολή 14, σ. 102.

9. «Ἡ ὑπακοή κατά τόν Γέροντα Ἰωσήφ τόν Ἡσυχαστή» στόν τόμο, Σύναξις Εὐχαριστίας, Χαριστήρια εἰς τιμήν τοῦ Γέροντος Αἰμιλιανοῦ, ἐκδ. Ἴνδικτος, Ἀθῆναι 2003, σ. 247-268.

10. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 35, σ. 206. Рус. пер.: Цит. соч. 140–142.

11. Γέροντας Ἐφραίμ Κατουνακιώτης, ἔκδ. Ἱεροῦ Ἡσυχαστηρίου «Ἅγιος Ἐφραίμ» Κατουνάκια, Ἅγιον Ὄρος 2000, σ. 39.

12. Γέροντος Ἰωσήφ Βατοπαιδινοῦ, Ὁ Γέροντας Ἰωσήφ ὁ Ἡσυχαστής, σ. 159.

13. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 26, σ. 159.

14. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 59, σ. 321.

15. Βλ. Γέροντος Ἰωσήφ, Ἔκφρασις μοναχικῆς ἐμπειρίας, Ἐπιστολή 5, σ. 58

архімандрит Єфрем, ігумен священної обителі Ватопед, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».

Наслідуючи справжню святоотцівську традицію, він не сприйняв моралістичні теорії духовного життя, які деякі намагалися принести з Заходу і нав’язати у православних країнах.

У всьому святоотцівському переданні підкреслюється, що покаяння не вичерпується деякими певними змінами у поведінці, ні статутом, або якимось зовнішнім чином, але воно належить якомусь глибокому і цілком змінному стані людини. Це печаль, що зовсім скоро проходить через співпереживання скоєного гріха, але якийсь унікальний духовний стан, який означає твердий безпосередній напрямок людини до Бога, і постійну готовність до відновлення, виправлення, зцілення і початок духовної боротьби. Покаяння є новим способом мислення, вірним духовним напрямом, який має супроводжувати людину до моменту її смерті. Покаяння є динамічною зміною зі стану противного природі, схильності пристрастям і гріху, у стан відповідний природі – прагненню до чесноти, він і є остаточним ухиленням від гріха і шляхом звернення до Бога.

Цю істину свт. Григорій Палама повторно зазначає. «Покаяння, – каже він, – є ненависть до гріха і любов до чесноти і ухилення від зла і створення блага». З цього визначення стає зрозумілим те, що Святитель не може дивитися на покаяння лише як формальну і механічну зміну, оскільки воно визначається сутнісним оновленням людини. І з цього точного слова сам факт покаяння не може лише вміститися в рамки якогось безособистого рецепта або тактики, але воно завжди залишається допустимим потенційним особистісним одкровенням. «Людина, що приносить каяття від души, тим що має благе бажання та відступила від гріху, приходить до Бога» ( Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Цей особистісний характер покаяння для свт. Григорія Палами і, головним чином для всіх Святих Отців, виключає будь-якого роду благочестиве зовнішнє забарвлення, яку Захід хотів надати покаянню, а отже і всьому духовному життю «Благочестя не в наших словах, а в наших справах» -, підкреслює священний Ісихаст. (Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Але оскільки покаяння є початком і кінцем способу життя у Христі, і оскільки воно є метою цілого життя, отже все повинно розглядатися через нього, і честь і безчестя також звіряти з ним. І воно навіть «потрібно і вірі, якщо по совісті життя, воно і знову очищає себе самого через сповідь і покаяння». (Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Втім воно надається як обіцянка і згода у момент здійснення святого Хрещення. Одним важливим і основним моментом, який передує покаянню, є признання гріховності та біллю через них, «що є великою причиною для збавлення», додає святий Архієпископ Фессалонікійський (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Згідно свт. Григорію Паламі людина для того, щоб прийти до покаяння найперше повинні досягти визнання «розуміння скоєного ним злочину» і, каючись, стати перед Богом, до якому належить вдатися «з біллю сердечною». Необхідно занурити себе самого в пучину Його милосердя та визнати, як і блудний син, що не гідний бути помилуваний Богом і називатися Його сином. І коли з пізнанням і переживанням своєї гріховності будеш полонений горем до милосердя Божого, знаходиш досконалість змиття гріхів через щиру сповідь.

Богомудрий Отець, бажаючи окреслити всі стадії покаяння, говорить такі характерні слова: «Було спочатку розуміння у скоєнні гріхів, а в наслідку зневаги до них при жалі про скоєні гріхі, як проголосив у Бозі Павло. За Богом ж жаль про це, сказав він, супроводжує розтрощенням серця, звернення до Бога і молитовне прохання, обіцянку відкинути зло, що і є покаяння ».

Покаяння як новий стан життя людини, супроводжується рядом визначених наслідків, які на біблійній і святоотцівській мові іменуються «плодами покаяння». В якості першого плоду покаяння Святитель Христовий ставить сповідання гріхів, оскільки за допомогою цього знаходиться зцілення і очищення душі віруючого і зачиняються нове життя: «Сповідь гріхів є початком цього добродіяння, ними ж, кажу, покаянням і приготуванням приймається ним у себе насіння спасіння, слово Боже »(Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ ‘, σελ. 201-202)

Однак сповідь не є єдиним плодом покаяння. Святий Іоан Предтеча, закликаючи своєю проповіддю людей до покаяння, крім сповіді закликав до милосердя, справедливості, скромності, любові і істини, які є ознаками відродження сили істини.

Святитель у своїй 28 Омілії, Святогорець підкреслює, що «покаяння якщо по-істину походить від серця, переконує стяжателя його більше вже не вдаватися до гріхів, більше вже не долучатися до гибелі, більше вже жадібно не кидатися на неблагородні втіхи, але – зневажати сьогодення, триматися майбутнього, боротися з пристрастями, намагатися в здійсненні чеснот, у всьому бути поміркованим, не спати у молитвах до Бога, відмовитися від неправедних прибутків, бути милостивим до своїх кривдників, бути прихильним до прохачів, які потребують допомоги, бути готовим допомогти чим тільки може – словами, справами, витратами». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). Тобто людина, яка живе істиною покаяння; не повертається знову до перших гріхів, які не приліплюється до особи через лінь, ні прив’язується до безперечних насолод, але зневажає сьогодення, спрямовується поглядом у майбутнє, веде боротьбу з пристрастями, прагне до чеснот, не спить у молитві, уникає нечестивої вигоди, проявляє поблажливість до винних проти нього, діє милосердно до тих, хто його кличе і готовність надати допомогу словами, справою і навіть самопожертвою заради тих, хто цього потребує. І коли преподобний святитель спонукає християн досягати справ покаяння, то він головним чином особливо виділяє смиренний характер, побожність і духовну печаль.

Увінчується усіма цими ознаками християнин, який живе в покаянні, говорить святитель, – мир і тишина, наповнення милосердям і співчуттям до інших людей, вболіванням за правду, прагненням до чистоти, терпінням під час переслідувань і злиднів, а також під час перенесення образ, наклепів і страждань за істину і правду. (Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά)

Шлях виправлення через покаяння, видалення від роботи пристрастям і вправа у тому, щоб виконувати заповіді Божі – це шлях святих і досягли стану обожнення. Виходячи з цього свт. Григорій підкреслює ось що: «Оскільки кожен християнин не може досягти стану святих і тих великих і чудових успіхів, які стали характерними для їх життя і яке у всьому непорочне, проте ми можемо і нам варто це робити – наслідувати і слідувати їх способу життя через покаяння. І це тому, що кожен день, як ми чуємо «ми багато грішимо», і єдиною надією спасіння для всіх нас є, – по слову свт. Григорія Палами – невсипуще перебування і переживання «безперестанного покаяння». (Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

Скорбота-сум як підстави подвигу

Основною умовою для позбавлення людини від пут пристрастей, але і у той же час початком і джерелом покаяння є печаль по Бозі. Свт. Григорій Палама в своїх творіннях часто звертається до печалі за Богом і як болісного, хворобливого, але і радісного стану, який повинний бути пройденим тим християнином, який прагне жити повноцінним життям. Тому і він не вагаючись характеризує період Великої Чотиридесятинці як переважно періоду скорботи, печалі і духовного подвигу, як символу нинішнього століття, а для кожного віруючого як умови воскресіння для життя. Свт. Григорій Палама, коли він переживав печаль у Бозі, віддавався глибоким зітханням зі словами «просвіти мою темряву», то він цілком справедливо говорив про неможливе проходження людиною шляху від життя у гріху до «життя по суті» без скорботи і покаяння. Коли розум, говорить він, – звільнений від будь-якого чуттєвого предмета, знайшов горе від розлитого всюди шуму від земних речей і зміг побачити внутрішню людину, оскільки доводить до свідомості, згідно з його висловом, «бачення своєї особистості», коли душа досягла після тривалих мандрів земного притулку, тоді вона поспішає змити свій бруд сльозами скорботи і печалі (Λόγος εις Πέτρον Αθωνίτην, PG 150). Наскільки людина віддаляється від життєвих турбот і повертається у саму себе, настільки багато у чому стає здатною до сприйняття  Божого Милосердя. Христос нас зробив блаженними, тих, які сумують за своїми гріхами і втрати свого спасіння, причиною чого є гріх. Втім це слово говорить про те, що ця печаль іменується блаженством.

Печаль, оскільки вона згідно зі святоотцівською та аскетичною традицією, є божественним плодом, проте вона передбачає і синергію людини, який має потребу у покорі, розумінні своєї гріховності, стражданні через гріхи, пості, недосипанні, та, головним чином, у молитві. І цей стан гідної людини набувається нею чеснотами і подвигом, а щоб досягти печалі за Богом, вона зміцнюється дослідом життям у мовчанні, яке свідчить про те, що ця печаль не є причиною хворобливості і безнадії, але вона створює у людині умови для переживання нею і відчуття духовної радості, втіхи і, згідно свт. Григорію Палама, «частування найсолодшою радістю» (Προς Ξένην, P.G. 150) І коли розум надає допомогу в тому, щоб піднесеться над тягарем пристрасті, він вводиться безстрашним у справжню скарбницю душі і їм людина привчається «в таємниці» підносити молитву Отцю.

Існує безліч причин за якими віруючій людині необхідно мати печаль. Як і учні Господа сумували через позбавлення «во-істину благого Вчителя», так і нам, коли ми піддаємося таким же позбавленням та відсутності Христа у нашому житті, нам личить мати і обробляти ту ж печаль (Ομιλία 29, P.G. 151). Однак існує й інша причина для смутку – це відпадання від країни справжнього раю в область страждання і пристрастей. Це відпадання є таким горем, що воно навіть приховує всю драму віддалення від Бога, позбавлення споглядання Його «обличчям до обличчя», бесіди з Ним, позбавлення вічного життя, співставлення з ангелами. Хто ж, коли усвідомлює все те, чого позбувся не буде у скорботі? Здається таким питанням Святитель. І він всіх віруючих, які живуть «у свідомості такого позбавлення» спонукає скорбіти (сумувати) та очиститися за допомогою божественної печалі від «скверни, що відбулася внаслідок гріха». (Ομιλία 29, P.G. 151) Це спонукання свт. Григорія знаходиться у повній відповідності з спонуканням і переживанням Церкви, яка у співах Сирного тижня закликає християн перебувати у дні Святої Чотиридесятинці у спогадах про видалення від втраченого раю, засмучуватися про таку смерть.

Печаль, згідно аскетичним поглядам святителя, є природним і мимовільним проявом ураженості душі гріхом, яке призводить до покаяння. Святитель використовує чудовий приклад для того, щоб довести, що пошкодження людини є саме тим, що і викликає біль, і при цьому у кожному такому випадку покаяння відбувається те, що воно то й подає душі тільки радість і втіху. Він каже, що у кого пошкоджений язик, а він виявляється ураженим членом в організмі людини, і щоб людина язиком відчула солодкість меду, необхідно вилікувати цю хворобу. Те ж саме відбувається і зі страхом Божим у душах тих, у яких ледь зароджується розуміння і відчуття євангельської проповіді, він викликає у них печаль, оскільки вони пошкоджені гріхами. Однак вони, ледь почують євангельську радісну проповідь, через покаяння залишають гріхи (Ομιλία 29, P.G. 151, 369Β). Втім тому то і печаль у Бозі називається «радісноствореною».

Свт. Григорій Палама, вникаючи у зміст другого блаженства нагірної проповіді Христа, яка відноситься до печалі, встановлює, що Христос вірно поставляє це блаженство після духовної убогості з тієї причини, що печаль супроводжує духовну вбогість і співіснує з нею.

Характерною ознакою людини, яка має печаль у Бозі, є відмова переносити або звалювати на інших будь-яку відповідальність за свої гріхи. Основоположним принципом на який вказує свт. Григорій Палама коли він говорить про сум за Богом є засуджувати самого себе за наші гріхи та всіляко уникати перекладати відповідальність за гріх на інших. (Ομιλία 29, PG 151,369C) Втім це перекладення відповідальності за порушення заповіді Божої Адамом на Єву позбавило їх спасительної печалі покаяння (Бут. 3, 12-13) Оскільки людина створена Богом самовладною, і, згідно з Паламою, вона сприйняла «самодержавну владу над пристрастями, тобто внутрішнє керівний початок душ » і «ніхто не може нами володіти і змушувати нас силою» (Ομιλία 29, PG 151, 369C), за допомогою самообвинувачення та печалі за Богом ми могли б обирати те, що втратили при відмові прийняти на себе відповідальність її за гріхи. З цієї причини свт. Григорій Палама, прагнучі дати деяке визначення печалі, каже: «Отже, ось, у чому полягає спасительна печаль у Бозі: звинувачувати самих себе, а не іншого когось, що ми самі гріховно зробили, і сумувати про те, і через сповідь наших гріхів, і тяжкий жаль за них, умилостивляти Бога» (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C).

Печаль є для душі невід’ємним її станом, у якому перебуває смиренність. На початку вона веде до страху покарання. Вона приносить вияви страшних покарань, як вони зображені Господом в Євангелії, які будуть ще жахливішими у вічності, яка настане. Так людина, яка тут сумує про свої гріхи і докоряє за них саму себе, уникає вище зазначеної, невтішної та не маючої кінця печалі, яка народжується у тих, які піддаються покаранням і приходять до пізнання своїх гріхів. Там, у пеклі, у душі людини, що знаходиться без будь-якої надії на зміну або спасіння, збільшуються її душевне страждання у печалях через відсутність вибору для совісті. І це єдина і тривала печаль, оскільки людина не знає часу їх кінця, що є причиною іншої скорботи, і страшної темряви, і вогню без роси, що веде до невимовно безодньої зневіри. (Προς Ξένην, P.G. 150,1076D-1077A) В якості протилежного Адаму і Єві прикладу свт. Григорій Палама призводить Ламеха, який прийшов до самообвинувачення і скорботи за свої гріхи. (Ομιλία 29, P.G. 151, 369D).

Хотілося б особливо підкреслити, що подвиг аскези у православній християнській традиції повністю пов’язаний з сумом. Чернець переживає душевну скорботу при падінні та радість воскресіння при радісно створеній печалі. У тілесних злиднях і покорі, якими є спрага, голод або зло для тіла, за допомогою яких розсудливо приборкати тілесні почуття, у ченця-аскета не тільки народжуються потоки сліз. Свт. Григорій Палама дає чітке пояснення цьому духовному стану у своєму листі до черниці Ксенії. Як він каже, після тілесного спокою, сну і харчуванні народжується бездушність, черствість і жорстокість, точно також через безпристрасність, від убогості і утримання від прийняття їжі, все це призводить до болі серця і печалі. За допомогою цього відкидається зло та доставляється душі невимовна і солодка тиша. Без болі серця неможливо досягти позбавлення та звільнення від пристрастей. Серце не може прийти в у відчуття печалі, як тільки через утримання від сну, їжі і тілесного спокою. Коли ж через біль серця душа звільняється від пристрастей та гіркоти гріха, тоді вона сприймає духовну радість. (Προς Ξένην, P.G. 151,1076BC) Втім, це є тією розрадою, якою Господь подає, кажучи про тих, які ридають. Так тільки і пояснюється те, що відбувається зміна печалі на радість, про яку говорив Господь своїм учням. Відбувається пожвавлення, яке чернець досягає щоденним досвідом подвигу. Печаль стає радіснотворчою і блаженством, оскільки вона головним чином приносить людині обіцянку вічної радості.

Самоприниження і переживання за гріховність є станом, яке готує душу до печалі. У багатьох випадках, говорить Святитель, як уявний тягар поверх розумової частини душі, самоприниження тисне, пригнічує і стискає таким чином душу, щоб їй перетворитися у спасительне вино, яке «веселить серце людини». Цим віном є розчулення, яке є радістю у печалі, а вона разом з діючою частиною душі здавлює і пристрасну її частина. А так як вона звільняє душу від темних тяжких пристрастей, вона її наповнює блаженною радістю. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Однак наскільки болісною є печаль на першій стадії, оскільки вона співіснує зі страхом Божим, настільки пізніше, після деякого часу і при духовному успіху душі вона стає радіснотворчою, оскільки дивиться істинно на блаженні і солодкі плоди. Наскільки довго триває печаль у душі, настільки зростає і любов до Бога і незбагненним чином поєднується з нею. Коли ж душа глибоко переживає печаль, випробовується і відчувається їй й розрада від милосердя Утішителя Духа. Це для душі є настільки священним, солодким і таємничим досвідом, так що ті, які не досягнуть цього особистісного відчуття, такі абсолютно і не підозрюють про його існування. (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β)

Одним з основних поглядів у богослов’ї про печалі є те, що в ньому бере участь не тільки душа, але й тіло. І «розрада» про яку в блаженстві говорив Господь щодо тих, що плачуть, є плодом, який сприймається не тільки душею, але, як підкреслює свт. Григорій Палама, «і тілом різноманітне причетний» йому. (Υπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 33). Дієвим доказом цієї реальності є «гіркі сльози у скорботних про свої гріхи». (Υπέρ ησυχαζόντων)

Плодом печалі за Богом є навіть і утвердження людини в чеснотах, як каже апостол Павло, якась «смуток для Бога чинить каяття на спасіння» (2 Кор. 7:10), оскільки відповідно до думки свт. Григорія Палами, людина може навіть стати жебраком заради Бога і духовно змиритися, але якщо не прийме печаль за Богом, то легко зміниться її стан, і вона може повернутися до абсурдним і гріховним справам, які вона залишила. І вона знову стане порушником заповідей Божих, оскільки в неї знову палає прагненням бажання жити гріховно. Але якщо людина перебуватиме у бідності, яку ублажав Господь, і почне вирощувати у собі духовну печаль, тоді вона утвердиться і вкорениться у духовному житті, тим самим виганяючи небезпеку повернутися туди, звідки вона вирвалася. (Προς Ξένην, P.G 150, 1085C)

Користь  печалі, духовному палання обмежується тільки тим, що людина стає майже чимось нестягальним  до зла, але згідно свт. Григорію, людина абсолютно залишає і раніше вчинені свої гріхи, коли звичайно ж отримує визволення від них в Таїнстві Покаяння. Оскільки у той час, коли людина в основному тужить і плаче про них, то Бог зараховує їх як мимовільні. Святитель про це говорить характерно, що «за вчинене мимоволі не несеться відповідальність». (Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C)

Так у Бозі печаль не тільки привертає розраду і прощення Богом гріхів, приносячи залог вічної радості, але, у той же час, вона зберігає чесноти, які має душа, оскільки згідно свт. Григорію Палама душа, яка навчилася плачу, стає недосяжною для зла. (Προς Ξένην, P.G. 150,1085D)

На завершення святогорець-ісихаст і святитель Фессалонікійський у своєму трактаті про страсті і чеснотах, велику його частину присвячує саме печалі. Він тут використовує вельми виразний приклад щодо вказівки людині шляху до плачу-печалі. Початок плачу він уподібнює поверненню блудного сина, тому він і використовує жаль того, які плаче, веде його до відновлення у таких словах: «За багатством невимовного милосердя, жебрак син виповнюється багатої радості і відваги, цілування сприймає і подає його сам, і входячи в дом разом з батьком і діле з ним трапезу, при цьому споживаючи небесної радості ». (Προς Ξένην, PG 150, 1085C). Тому термін «радісностворена печаль» (χαρμολύπη) подвижники часто використовують для того, щоб висловити переживання есхатологічного подолання болю, страждання, і він ймовірно є виразним символом їх цілком присвяченого подвижництву життя, життя головним чином у сльозах і печалі. (див. Γ. Μαντζαρίδου «Η περί θεώσεως διδασκαλία» στα Παλαμικά 1973 σελ. 215)

У цій короткій доповіді ми можемо говорити про схематичнісь уявлення положень вчення свт. Григорія Палами про покаяння, однак ми бачимо, що свт. Григорій є людиною перш за все внутрішнього життя, тому його праці цікаві не просто для того, щоб виправляти зло зовні, але вони важливі і для нашого внутрішнього покаяння, печали та плачу. Свт. Григорій був й сам людиною покаяння, але також і істинним проповідником покаяння.

Ми тепер смиренно молимося, коли наближається період Великої Чотиридесятинці, який перш за все відповідно до Палама є періодом покаяння, «так постараємося і так заплачемо перед нашим Богом», щоб відчути блаженство Його царства. Ми не будемо забувати про те, що виправлення нас самих себе, але і в цілому всього суспільства починається і ґрунтується на особистому покаянні кожної людини. Втім це є і дух Святогірського чернецтва, як це підкреслює свт. Григорій Палама, «постійне покаяння». Амінь.

архімандрит Єфрем, ігумен священної обителі Ватопед, Свята Гора Афон

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я».

У цій статті ми звернемося до навчань двох відомих богословів, які досягли успіху в дослідному, практичному богослов’ї, – святому Григорію Палама і пріснопам’ятному старцю Софронію Ессекському.

«Богослов’я – це коли ми живемо в Бозі, а Бог живе в нас» [1] – дуже точно зазначив одного разу старець Софроній. Богослов’я не можна навчити, воно не є породженням інтелекту, яким би геніальним цей інтелект не був. Богослов’я – це живий досвід, це – стан нашого духу, яке можна досягти тільки досвідченим шляхом. Воно стає змістом нашої молитви і в той же самий час розвивається завдяки молитві і живиться нею. Святі отці кажуть, що богослов – це той, хто молиться; і той, хто придбав справжню молитву, стає справжнім богословом [2].

Православне Передання підкреслює одну дуже важливу думку, що людині для досягнення стану істинного богослов’я, що виражається у живому, реально пережитому духовному досвіді та найвищій якості розуму, споглядає духовні предмети такими, як вони є насправді, необхідно пройти на практиці шлях духовного очищення і зростання у рамках аскетичного способу життя ісихастів, який строго б слідував послідовності духовного діяння і пережитих станів: слухняність-молитва-богослов’я. Як казав старий Єфрем Катунакський, послух є основою для чистої і богоугодної молитви, а молитва, у свою чергу, призводить до очищення серця від пристрастей і дару непогрішимого богослов’я, пережитого на досвіді. Основою для придбання дару богослов’я він вважав блаженну слухняність.

Справжнє богослов’я – це міркування про Бога, яке виникає з єднання з Богом. Без цього єднання міркування про Бога не має сенсу. Це те ж саме, що описувати місто, в якому ти ніколи не був і яке ти не бачив своїми очима. Богослов’я як інтелектуальна діяльність, розробка суджень і понять, набагато поступається богоспогляданню. Без останнього богослов’я стає безплідним, тобто залишається у рамках створеного; йому невідомо прояв нествореного у творінні, і воно не сприяє здійсненню спілкування з Богом. Святий Григорій Палама підкреслює, що таке богослов’я настільки далеко від богоспоглядання і від спілкування з Богом, наскільки знання про богослов’ї відстоїть від уміння особисто бути богословам, оскільки міркувати про Бога і перебувати у живому спілкуванні з Ним – це не одне і теж [3]. Святий Григорій Палама проводить відмінність між таким розсудливим, академічним богослов’ям і богоспогляданням. Богослов’я відрізняється від богоспоглядання рівно таким же чином, як знання про предмет відрізняється від володіння ним. Тільки той, хто отримав благодать Божу на своєму досвіді і кому знайоме єднання з Богом, може істинно і вірно міркувати і говорити про Бога, може богословіть непогрішимо і правильно.

Це божественне єднання стає можливим, коли розумна енергія душі спускається в очищене від пристрастей серце людини – тобто туди, де людина зустрічається з Богом. Відкриття для себе повної енергії розуму, що допомагає душі осягнути суть явищ і речей через висновок, і її звільнення від холодної розумової діяльності є, мабуть, найважливішим питанням для внутрішнього духовного життя людини [4] Як абсолютно вірно помітив вікопомний о. Іоаніс Романідіс, у досконалого богослова повинна бути розвинена як розумна енергія душі, так і розумова діяльність. Поєднання ума і серця за допомогою розумної молитви привертає божественні обдарування до тих, хто зі смиренням і увагою займається розумною працею.

Переживання на своєму досвіді благодаті Божої, яка, врешті-решт, призводить до споглядання нествореного світла – це безпечний і випробуваний спосіб доторкнутися до богослов’я. «Істинне ж богослов’я передбачає досягнення зі вищім Світлом надприродного з’єднання», – пише св. Григорій Палама [5]. Саме таким є справжнє, благодатне, святоотцівське богослов’я, засноване на власному досвіді спілкування з Богом. Воно знаходиться не на рівні академічного богослов’я і освіти, а набагато більш високому рівні.

Справжнє практичне богослов’я забезпечує і вказує вірний шлях, за допомогою якого стає можливим пізнати справжню особистість людини – чого не в змозі досягти академічне богослов’я. Багато хто говорить сьогодні про особу, але використовують при цьому апарат філософсько-релігійних понять і академічний підхід [6], який може лише призвести до перетворення «огидної маски» в «маску інтелектуальну» або до ототожнення нової людини, яка прийшла на зміну «людині старій», з якимось академічним богословом у мантії. Але у цьому контексті мова, звичайно ж, ніяк не може йти про очищення, освіту і обожнення людини. Тільки шляхом теоретичного пізнання, без практики, неможливе досягнення православного духовного життя і прояв справжньої суті людини. «Бо не слухачі Закону справедливі перед Богом, але виконавці Закону виправдані будуть» [7], – говорить св. апостол Павло. Святі отці підкреслюють, що здатність богословів приходить в якості нагороди за справжню духовну працю, коли «праця є підставою, на якій ґрунтується споглядання», а не навпаки.

Ця практика з точністю застосовується в чернецтві. Усі монастирі є школою духовного життя і функціонують за єдиним принципом. Однак «школа богопосвячених осіб» відрізняється від богословських факультетів, які були організовані в рамках певних історичних умов мирського життя. Чернецтво – це особлива школа, де кожен день, кожну мить, кожне слово пов’язані з буттям Бога, з життям згідно з Його законами і заповідями» [8]. Старець Софроній наголошує, що «віддавшись чернечому життю, ми максимально близько підходимо до сприйняття Бога, чого неможливо досягти, дотримуючись логічних висновків, яким навчають на богословських факультетах. Наша школа рухається вперед лише шляхом слідування заповідям Божим. У цьому полягає відмінність між укладом чернечого життя і системою навчання на богословських факультетах, де дозволяється вести такий спосіб життя, який подобається, аби ти присвячував свої думки проповідуванню і навчанню. Що стосується чернецтва, то тут, головним чином, питання полягає у тому, як прожити черговий день та не згрішити» [9].

Таке звільнення від гріха має велике значення, оскільки може призвести до бачення Господа: «Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать» [10]. Професор Георгіос Мандзарідіс висловлюється наступним чином з цього приводу: «Чистота серця є умовою богобачення, яке, у свою чергу, служить джерелом істинного богослов’я. Справжні богослови Церкви – це, у першу чергу, боговидці. Найвищим проявом, кульмінаційною точкою богослов’я є бачення Бога» [11].

Святоотцівське богослов’я є богослов’ям практичним. Прості ченці, незважаючи на той факт, що вони абсолютно не мали мирського освіти, проте, прожили й випробували велич цього богослов’я на своєму досвіді. Пріснопам’ятний старець Йосип Ісихаст в одному зі своїх листів писав: «Справжній чернець – це твір Святого Духа. І коли в слухняності і священній безмовності очищаються його почуття, коли його розум заспокоює і він досягає чистоти сердечної, то тоді отримує благодать, просвіту та духовне знання. Він сам стає світлом, весь його розум, усе його єство просвічується і виливає богослов’я так, що якщо записують троє, то не встигають за потоком благодаті, яку виливає хвилеподібно і поширює мир і крайню нерухомість пристрастей у всьому тілі » [12].

Слово всіх справжніх богословів, які пізнали богослов’я на своєму досвіді, «живе та діяльне, гостріше від усякого меча обосічного, проходить воно аж до поділу душі й духа» [13], їх слово здатне зцілити і відродити «струджені та обтяжені серця» людей. Це слово – засноване на реальному досвіді; відрізняється від інших; слово, що його вимовлене мужами досконалими; слово, що надихається Духом Святим, яке відчутно впливає на серце людини; воно не має нічого спільного зі словом розсудливим, раціоналістичним, з сухим, неживим академічним словом.

Що може запропонувати людині академічне богослов’я? Професор Георгіос Мандзарідіс, намагаючись певним чином з’єднати академічне і практичне богослов’я, дає дуже вірну трактування академічного богослов’я, при цьому використовуючи термін «усвідомлення» з соціології Макса Вебера.

«При цьому дослідник не тільки не виключає зі свого дослідження богословський досвід, який є досвід пізнання нествореного, а й намагається, наскільки можливо, зрозуміти його і представити максимально щирим чином. Усвідомлення у цьому випадку відбувається не тільки за допомогою розуму, інтелекту, а набуває глибокий духовний характер. Мова йде не про розумові, а про духовні підході, що стає можливим за допомогою діяльності людського розуму, як це зазначається в біблійній і святоотцівської антропології» [14]. Професор Мандзарідіс підкреслює, що «аскетична праця стає методом богословського пізнання або методом богословської науки. І, таким чином, методологія богословської науки, по суті, збігається з методологією удосконалення людини шляхом аскетичної праці» [15].

Богослов’я в своєму справжньому вимірі нерозривно пов’язане з аскетичним способом життя і отриманням благодаті Божої, і має практичний характер. Найкраще поєднання практичного і академічного богослов’я досягається у тому випадку, коли провідну роль у цьому єднанні займає практичне богослов’я. Практичне богослов’я більш важливо, має духовний пріоритет у порівнянні з академічним богослов’ям; при цьому присутність останнього не виключається повністю і не заперечується його значення, «що було б не просто помилковим, але навіть гріховним» [16], як дуже точно зазначив старець Софроній. Академічна богословська освіта відкриває перед нами нові горизонти, дозволяє нам розібратися у богословських проблемах кожної нової історичної епохи, завжди є необхідною складовою в якості знання. Але досягти найвищого рівня, єднання з Богом, можливо тільки за благодаттю Божою, шляхом застосування богослов’я на практиці, у своєму житті.

Загальновідомим фактом є, звичайно, і те, що академічне богослов’я часто бувало байдужим, а іноді і висміював практичне богослов’я, що, в свою чергу, є плодом секуляризації. Секуляризація в життя і устрію Церкви, і секуляризація богослов’я знаходяться у залежності один від одного. Чим більше спотворюється життя віруючих, чим менше вони спираються на Євангельські заповіді, чим більше віруючі «підпорядковуються цьому віку» [17] і цураються святоотцівської традиції, тим більше секуляризаційною стає Церква і Її богослов’я. Секуляризаційне богослов’я відображає секуляризацію Церкви і навпаки.

Ми сподіваємося, що в чернецтві і в академічних колах і далі будуть присутні богослови, які застосовують богослов’я на практиці, в своєму власному житті, оскільки і ченці, і академічні богослови повинні стати справжніми Богоносцями. Може бути, вони і не досягнуть тієї висоти і того досвіду, якими володів св. Григорій Палама або старець Софроній, але, тим не менш, вони повинні хоча б намагатися наблизитися до них і черпати натхнення з їх досвіду.

Більш того, слід зазначити, що всі віруючі, хрещені православні християни, можуть на собі випробувати сутність богослов’я, яке ні в якій мірі не є привілеєм тільки тих, у кого є дипломи про освіту богословського факультету. Богослов’я, як ми вже неодноразово зазначали, прямо пов’язане з свідомим слідуванням євангельським заповідям і життям у Христі. За часів Візантійської імперії богословілі все, навіть імператори. У Константинопольському університеті богослов’я не викладалося. З жорсткою критикою на адресу відомого богослова того часу Іоана Кіпаріссіотіса, противника вчення св. Григорія Палами, після смерті святителя виступив не хто інший, як імператор Іоан Кантакузин, а не який-небудь представник церковного керівництва.

Дуже важливо, щоб в цю епоху постмодернізму і глобалізації, сучасниками якої ми є, святоотцівська традиція продовжувала жити і застосовуватися на ділі, щоб богослов’я звільнилося від жалюгідної і дріб’язкової самодостатності, геть відкинув би все елементи секуляризації і не перетворилося б у постпатристичне богослов’я, видозмінене і чуже благодаті Святого Духа, яка направляла святих отців нашої Церкви. Ми бажаємо, щоб богослов’я залишалося живим, допомагало вирішувати ключові проблеми людського життя, застосовувалося на практиці, було наповнено благодаттю Святого Духа і завжди застосовувало святоотцівський підхід по відношенню до наших ближніх.

Примітки:

1. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οικοδομώντας τον ναό του Θεού μέσα μας και στους αδελφούς μας, Ι. Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2013, τομ. Α , σ. 57.

2. «Ει θεολόγος ει προσεύξη αληθώς. Και ει αληθώς προσεύχη, θεολόγος ει». Ευαγρίου Ποντικού, Περί προσευχής 60, PG 79, 1180B.

3. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,42, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, επιμέλεια Π. Χρήστου, τομ. Α , Θεσσαλονίκη 1962, σ. 453 (στο εξής Συγγράμματα).

4. Βλ. Αρχιμ. Εφραίμ Βατοπαιδινού, «Η χρήση της λογκής και νοεράς ενέργειας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά», Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών και Λεμεσού, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, Ι. Μ. Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος 2000, σσ. 769-779.

5. Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1,3,15, Συγγράμματα, τομ. Α , Θεσσαλονίκη 1962, σ. 425.

6. Βλ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου Ιεροθέου Βλάχου, Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά 21994, σ. 87.

7. Ρωμ. 2:13.

8. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οικοδομώντας τον ναό του Θεού μέσα μας και στους αδελφούς μας, Ι. Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2013, τομ. Β , σ. 414.

9. Αρχιμ. Σωφρονίου, Οικοδομώντας τον ναό του Θεού μέσα μας και στους αδελφούς μας, Ι. Μονή Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 2013, τομ. Β , σ. 415.

10. Ματθ. 5:8.

11. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 73.

12. Γέροντος Ιωσήφ,  Εκφρασις μοναχικής εμπειρίας,  Επιστολὴ 48, εκδ.  Ιερᾶς Μονής Φιλοθέου, 51996, σ. 279.

13. Βλ. Εβρ. 4:12.

14. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 64.

15. Γεωργίου Μαντζαρίδη, Πρόσωπο και θεσμοί, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 73.

16. Αρχιμ. Σωφρονίου, Το μυστήριο της χριστιανικής ζωής, Έσσεξ Αγγλίας 2010, σ. 61.

17. Βλ. Ρωμ. 12:2.

архімандрит Єфрем, Настоятель Ватопедського монастиря

Переклад українською мовою – «Київське Православ’я»