30 червня 1941 року Українські Національні Збори з ініціативи Організації українських націоналістів революційної, проголосили у Львові Акт про відновлення Української держави. Акт відновлення Української Держави підтримали українські церковні ієрархи, адже згідно Канонів Православної Церкви – відродження Української Держави означало і відродження Української Автокефальної Православної Церкви. Що увійде до історії, як Друге відродження УАПЦ. 10 липня 1941 року митрополит Луцький Полікарп (Сікорський), майбутній Першоієрарх Української Автокефальної Православної Церкви на звільнених українських землях поширив своє архіпастирське послання у зв’язку з проголошенням Акту про відновлення Української Держави.

Архипастирське послання Преосвященнішого Полікарпа, Єпископа Луцького

До всіх українців, сущих на Волині!

Мир вам від Бога Отця нашого і Господа Ісуса Христа!

Любі мої діти! Велике Боже милосердя і справедливість приблизилися до нас. Довгі роки терпів наш многострадальний нарід наруги і знущання над святою гідністю. В державі большевицького антихриста терор і жах дійшов до нечуваних досі розмірів, в порівнянні з якими бліднуть переслідування християн за часів римських імператорів Нерона і Діоклеціяна. Безбожники жахливо розправлялися з християнською вірою, мордуючи архипастирів, тисячами і сотками тисяч вірних християн, пастирів і проголошуючи закон зради й ненависти. Оце на наших очах справедливість Божа сповнилася: Один Бог, одна нація і спільна краща будучність. Сповнилась наша відвічна мрія. У городі князя Льва з радіовисильні несеться над нашими горами, нивами, ланами, над нашою так густо зрошеною кров’ю землею радісна вістка: проголошено Самостійну Українську Державу. Разом з українським народом радіє і наша многострадальна Церква. Відроджена у вільній українській державі — Українська вільна Православна Церква буде з народом одною нерозривною цілістю.

В цю велику хвилину звертаюсь до вас, любі діти, словами Св. Апостола Павла: «Благаю вас іменем Господа нашого Ісуса Христа, щоб те саме говорили ви всі і щоб не було між нами розділення, але щоб були з’єднані в одному розумінні і в одній думці». (Ап. Павло Корин. гол. 1, ст. 10). Любити Бога, любити батьківщину — це найбільша чеснота. Служба батьківщині — найбільший обов’язок. Нехай Господь милосердний допомагає Тобі, народе мій, і Тобі, Уряде наш, будувати Самостійну Українську Державу а моя молитва за вас перед Престолом Всевишнього буде за вами. В цей великий час всі українці мусять об’єднатись, всі мусять працювати спільно, бо в єдності сила і ту єдність мусимо показати на ділі. Не треба нам партій, не треба нам боротьби між собою. Всі мусимо об’єднатися при нашій Святій Православній Церкві, при нашому Урядові, при нашому Національному Проводі. Призиваю на весь Український Нарід і його державний уряд всемогуче Боже благословенство.

Дано в м. Луцьку на Волині, Року Божого 1941, місяця липня, 10 дня.

Полікарп, єпископ Луцький.

Західноукраїнські землі стали своєрідною «буферною територією» зіткнення російських і польських національних інтересів. До цих національно-політичних інтересів додалися ще релігійні суперечки між Римо-Католицькою та Російською Православною церквами. Для того, щоб зменшити польсько-католицькі впливи на автохтонне населеня, російському уряду потрібно було русифікувати мешканців Правобережжя. Реалізувати це можна було шляхом впливу через церкву на маси віруючих, а братства у цьому контексті відіграли роль засобу зміцнення православ’я на цих землях [6. ст. 126].

Відновлення діяльності православних братств не було випадковим явищем, оскільки, з одного боку, вони ніби стали продовжувачами давніх традицій церковних братств XVI-XVII ст., а з іншого – на них покладалися завдання на практиці реалізувати ідею утвердження православної віри та стати засобом боротьби з іншими конфесіями. Головною метою їхнього заснування було «християнське служіння інтересам православ’я і російської народності в краї» [14, ст. 58]

У зв’язку з посиленням експансії Росії на Правобережжі православні братства відродилися, як акцентує С. Жилюк, уже в новій якості – не оберігати православ’я, а насаджувати його [5, ст. 58]. Саме тому особлива увага приділялася створенню густої мережі православних братств на Правобережній Україні, зокрема Волині, де на них покладали особливі надії щодо зміцнення позицій Російської Православної Церкви.

Оскільки за допомогою церковних братств та під їхнім наглядом російський уряд планував виховувати населення в дусі вірності Російській Православній Церкві, тому він усіляко сприяв їхньому організаційному оформленню. Для реалізації цією мети 8 травня 1864 р. був опублікований закон «Про правила для заснування православних церковних братств», які визначали основні засади їхньою діяльності [15, ст. 409-410]

Головним їхнім завданням було «відродження православ’я в західноруському краї й очищення, наскільки можливо, грунту для православ’я від усяких домішок та здійснення виховної просвіти серед народу на християнських православних істинах» [4, ст. 145 ].

Братства організовували при церквах і монастирях із благословення єпархіального архієрея після узгодження з керівництвом губернії. Відповідно до закону, у статутах братств фіксувалися цілі заснування, обов’язки їхніх членів, умови та порядок їх виконання.

Діяльність братств суворо контролювалася, зокрема, не дозволялися жодні відступи від затверджених правил. Якщо виникала потреба в певних змінах чи доповненнях до затвердженого статуту, то необхідно було чітко дотримуватися встановленого порядку їх реалізації [15, ст 410].

Упродовж 1880-1890 рр. у Російській імперії виникло близько 63 братств. Зазначимо, що найбільша їх кількість знаходилася на теренах Волинської губернії. Вони були під покровительством імператора та інших членів імператорської родини [16, ст. 719]. Зокрема, архієпископ Волинський і Житомирський Модест був покровителем ВолодимироВасилівського братства у м. Житомирі [9, ст. 150] . Кременецьке братство знаходилося під опікою єпископа Острозького Віталія, вікарія Волинської єпархії [12, ст. 167]. Серед покровителів Кирило-Мефодіївського братства був сам імператор та його родина, Луцьким братством опікувався Іоаникій – митрополит Київський та Галицький11. Братство ж імені князів Острозьких узяв під особисту опіку архієпископ Волинський і Житомирський Антоній (Храповицький) [19, ст. 14]

Отже, деякі братства отримували фінансову допомогу від імператора та інших членів царської родини, а також представників Синоду. Таке покровительство з боку представників державної та церковної влади давало можливість братствам розгорнути плідну культурно-освітню діяльність.

Усю діяльність церковних братств можна умовно поділити на релігійно-просвітницьку, місіонерську, благодійницьку та пам’ятко-охоронну. Серед православних братств Волинської губернії слід виокремити ті, що виявилися найрезультативнішими. Зокрема, до таких слід віднести Острозьке Кирило-Мефодіївське (1865 р.), Луцьке Хрестовоздвиженське (1871 р.), Кременецьке Богоявленське Свято-Миколаївське (1880 р.), Володимир-Волинське Свято-Володимирське братство (1887 р.), Житомирське Володимир-Василіївське (1888 р.), а також братство імені князів Острозьких (1907 р.). Водночас можна відзначити, що в їхній праці прослідковувалася певна «спеціалізація». Наприклад, братства в Острозі та Кременці більшою мірою проводили просвітницьку та благодійницьку працю; Луцьке, Володимир-Волинське, Староконстантинівське братства та братство імені князів Острозьких займалися переважно пам’ятко-охоронною та релігійно-просвітницькою роботою. Володимир-Василіївське Житомирське ж братство здійснювало плідну освітню та місіонерську діяльність.

До іншої умовної групи братств слід віднести сільські, які порівняно з міськими, були малочисельними і мали явно менші кошти у своєму розпорядженні. Саме тому їхня діяльність не була вагомою. Однак у межах своєї місцевості вони все ж проводили певну культурно-просвітницьку роботу.

Результативну роботу в освітньому напрямі провело Острозьке Кирило-Мефодіївське братство, яке заснувало «Жіноче графа Д. М. Блудова училище». Йому була притаманна чітка освітньо-виховна система навчання. До навчальної програми входили предмети, які тоді викладали в жіночих гімназіях: Закон Божий, церковнослов’янську, російську та французьку мови, коротку історію рос. літератури, педагогіку, чистописання, рукоділля, музику і співи [8, арк. 42].

Навчально-виховний процес базувався на засадах християнської моралі. Саме тому в ньому ставили за мету «приготування до життєвого шляху та сімейного життя в дусі православної церкви відповідно й на користь суспільства». Основну увагу в ньому приділяли вихованню «пристойних вихованок, які своєю поведінкою сповідують істинні моральні цінності віри, добра та любові, співчуття і ласки» [18, ст. 4]. При братстві функціонувала бібліотека, на утримання якої виділялися певні матеріальні кошти. Її облаштували з метою забезпечення навчального процесу необхідною літературою, обслуговування читачів, комплектування та збереження фондів, ведення каталогів [3, ст. 53].

Свою просвітницьку роботу Кременецьке Свято-Миколаївське братство здійснювало з метою підняття релігійно-морального та культурного рівня населення. Це завдання братчики виконували шляхом, зокрема, проведення позабогослужбових читань. Ця практика почала реалізовуватися з 1889 р. і стала одним із засобів впливу на населення, пробудження релігійних почуттів. Свідченням цього може слугували звіт, виголошений на щорічному зібранні ради братства 11 грудня 1888 року. У ньому йшлося про необхідність і безперечну користь відкриття читань у м. Кременці, оскільки «братство стало на шлях високої і плідної діяльності духовно-моральної освіти народу». Слід зазначити, що згодом ці читання відвідувала значна кількість людей. Це стало певним «заохоченням» у подальшій «високій та святій справі» просвітництва населення [13, ст. 41-43]. Саме так ця робота оцінювалася в тогочасних православних часописах.

Помітними здобутками була позначена освітня діяльність Житомирського Володимиро-Василіївського братства. Так, значні зусилля воно спрямувало на зведення нової споруди «шкільного закладу взірцевої церковно-парафіяльної школи» при кафедральному соборі. У ньому безкоштовно навчали дітей із малозабезпечених сімей міста. При школі відкрили бібліотеку, яка слугувала місцем для народної читальні і, зокрема, для організації релігійно-моральних народних читань. У літні місяці тут проводилися педагогічні курси і навчання співу вчителів церковно-парафіяльних шкіл єпархії [1, ст. 206].

Свято-Володимирське братство особливо відзначилося своїм дбайливим ставленням до охорони церковних пам’яток. Тому воно заснувало одне з перших давньосховищ на Волині. До складу його пам’яток входили: 1) давні культові предмети православних храмів; 2) стародруки та рукописні богослужбові книги; 3) світлини, гравюри, описи древніх храмів Волині. Братство готувало історичні довідки про всі давні церковні пам’ятки, зокрема, ікони, начиння та книги, що знаходилися в монастирях і церквах Волині [20, ст. 117]. Подвижницька діяльність працівників цього музейного закладу давала змогу не тільки виявляти та збирати раритети, а й забезпечувати належне їхнє збереження і подальше наукове вивчення та популяризацію. Діяльність давньо-сховища та зібрані і представлені в ньому старожитності викликали інтерес багатьох дослідників. Це й зумовило з часом появу наукових праць про його окремі унікальні предмети старовини. У цих дослідженнях містилися обґрунтування необхідності не тільки докладного наукового дослідження цих старожитностів, а й їхнього належного збереження [7, ст. 63].

З метою ширшого ознайомлення населення з історією краю при давньосховищі була відкрита бібліотека з читальнею. Основою для неї послужили пожертвувані видання Київської археологічної комісії та книги від приватних осіб. До бібліотеки також надходили книги з Києва, Санкт-Петербурга. Бібліотека діяла на основі статуту, який регулював правила користування її фондом. Крім книг релігійного змісту, у ній також були твори зарубіжної і російської літератури [2, ст. 94].

У цьому напрямі працювало й Луцьке Хрестовоздвиженське братство, яке здійснило реставрацію Хрестовоздвиженського храму. Воно ж опікувалося занедбаними Свято-Троїцьким кафедральним собором та Свято-Покровською церквою. Його члени встановили пам’ятні знаки на місці колишніх розташувань зруйнованих Іоано-Богословської та Свято-Дмитрівської церков. Крім цього, при братстві відкрили лікарню і притулок, вечірні класи для дорослих, хор, а також книжковий склад [11, ст. 842-844].

З перших років свого функціонування пам’яткоохоронною роботою займалися члени братства імені князів Острозьких. Ця робота була спрямована на дослідження історії рідного краю з метою її вивчення та популяризації. У цьому напрямі вони проводили заходи щодо вшанування представників роду Острозьких, організовували літні педагогічні курси для вчителів парафіяльних шкіл Волинської губернії, проводили публічні читання для місцевого населення. Крім того, вони організували братську бібліотеку, архів та музей.

Отже, одним із феноменів релігійно-церковного життя Російської імперії другої половини ХІХ ст. стало заснування православних братств та досить швидке формування їхньої мережі. Ініціатива в цій справі йшла не з низів, а від церковної ієрархії та урядових кіл. Найбільш густою мережею православних братств відзначилася Волинська губернія. Хоча на братсва покладалися особливі надії як на осередки місіонерської праці, але вони, виконуючи цю справу, зробили неабиякий внесок у культурно-освітню царину. Братства засновували різноманітні навчальні та благодійні заклади, створювали бібліотеки, давньо-сховища, плідна займалися пам’ятко-охоронною справою.

Посилання:

1. Батюшков П. Н. Волынь: Исторические судьбы Юго-Западного края / Составитель Н. И. Петров. – СПб.: Тип. Товарищества «Общественная польза», 1888. – 288 с

2. Василевська С. Історія православного Свято-Володимирського братства за матеріалами фондів Волинського краєзнавчого музею // Минуле і сучасне Волині: Олександр Цинкаловський і край: Матеріали ІХ наукової історико-краєзнавчої міжнародної конференції 20-23 січня 1998 р. / С. Василевська / Відп. ред. Г. В. Бондаренко. – Луцьк: Надстир’я, 1998. – С. 93-95.

3. Гаврилюк С. В. Історичне пам’ятникознавство Волині, Холмщини і Підляшшя (ХІХ-ХХ ст.). / С. В. Гаврилюк. – 2-е вид., доповн. – Луцьк: РВВ «Вежа» Волин. нац. ун-т ім. Лесі Українки, 2008. – 536 с.

4. Девятисотлетие православия на Волыни 992-1892 гг.: [В 2 ч.]. – Житомир: Тип. Литорг. Е. П. Льва, 1892. – 594 с.

5. Жилюк С. І. Російська православна церква на Волині (1793-1917 рр.): монографія / С. І. Жилюк. – Житомир: Журфонд, 1996. – 174 с.

6. Капустін Г. Основні чинники відновлення православних братств на Волині в другій половині ХІХ ст. (за матеріалами фондової збірки обласного краєзнавчого музею) / Г. Капустін // Наукові записки: 155-річчя від дня народження В. Г. Короленка. – 2008. – Випуск VI. – Рівне: видавець Олег Зень. – С. 124-126.

7. Кушпетюк О. Діяльність давньосховища Володимир-Волинського СвятоВолодимирського православного церковного братства та його старожитності у публікаціях дослідників // Минуле і сучасне Волині і Полісся. ВолодимирВолинський в історії України та Волині: матеріали ХХХІІ міжн. наук.-практ. іст.- краєз. конф. – Луцьк, 2009. – С. 63-65.

8. Острозький державний історико-культурний заповідник. – КН-3929, VI К-664. Острожское Св. Кирилло-Мефодиевское братство и его учреждение, 48 арк.

9. Отчет о деятельности Волынского Епархиального Владимиро-Васильевского Братства при Житомирском Кафедральном Соборе за 1897 год // Волынские епархиальные ведомости. – 1898. – №9. – Ч. оффиц. – С. 150-154.

10. Отчет о деятельности Луцкого Православного Крестовоздвиженского братства за 1891-1892 года (окончание) // Волынские епархиальные ведомости. – 1893. – №24. – Ч. неоффиц. – С. 670-673.

11. Отчет о деятельности Луцкого Православного Крестовоздвиженского братства за 1894-1895 годы // Волынские епархиальные ведомости. – 1896. – №22. – Ч. оффиц. – С. 840-850.

12. Отчет Кременецкого Богоявленского Св.-Николаевского Братства за 1885- 86 гг. // Волынские епарх-ные ведомости. – 1887. – №7. – Ч. оффиц. – С. 167-172.

13. Отчет Кременецкого Богоявленского Свято-Николаевского Братства за 1889 год. // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – №3, ч. оффиц. – С. 34-65.

14. Папков А. Церковные братства. Краткий статистический очерк о положении церковных братств к началу 1893 года. / А. Папков. – СПб. : Синодальная Типография, 1893. – 146 с.

15. Полное обрание законов Российской империи. Собр. 2 : 1825-1881 гг. В 55 т. Т. 39, отд-ние 1: 1864 г. – СПб.: Тип. отд-ния собст. его императ. величества канцелярии, 1867. – 976 с.

16. Русское православие: вехи истории / Науч. ред. А. И. Клибанов. – М.: Политиздат, 1989. – 719 с.

17. Стоколос Н. Шеретюк Р. Боротьба Російської православної церкви з виявами української національної самобутності на Волині впродовж ХІХ – поч. ХХ ст. // Наукові записки: 155-річчя від дня народження В. Г. Короленка. – 2008. – Випуск VI. – Рівне: видавець Олег Зень. – С. 147-149.

18. Тимочко І. Організація та сприяння розвитку братських шкіл як один із напрямів просвітницько-громадської діяльності Острозького Кирило-Мефодіївського православного братства друга половина ХІХ – початок ХХ ст. – Нова педагогічна думка. – 2011. – №4. – С. 3-6.

19. Устав братства имени князей Острожских под покровом преподобного Федора. – Почаев, 1909. – 23 с.

20. Устав православного Свято-Владимирского братства в г. Владимире-Волынском // Волынские епарх. ведомости. – 1888. – №3, ч. оффиц. – С. 116-121.

Оксана Альошина, Надія Стоколос

Титульна сторінка четвертенського «Псалтиря» (« Пам’ятки книжкового мистецтва: каталог стародруків, виданих на Україні / Я. П. Запаско, Я. Д. Ісаєвич. – Львів: Вища школа, 1981. – 136 с. : іл. Кн. 1. ст. 44)

«Псалтир» вийшов у XVII столітті при монастирі, патроном якого був князь Григорій Четвертинський. У ті часи книгодрукування було доступне тільки дуже заможним і впливовим представникам шляхти.

У матеріалі дізнаєтеся, чому князь, який мав усе, підтримував релігію і освіту.

МІСТЕЧКО СТАРА ЧЕТВЕРТНЯ

Сучасне село Четвертня Маневицького району у першій половині XVII століття було середнім для того часу урбанізованим приватновласницьким поселенням, тобто містечком і називалося Стара Четвертня. Воно розташувалося на правому березі Стиру, рукави якого утворювали чимало островів.

За подимним реєстром від 1629 року у містечку нараховувалось 214 димів, а ще 43 – у присілку Залюбеч, який тепер у складі села. Сучасні науковці визначають так званий «коефіцієнт диму», за допомогою якого можна приблизно порахувати кількість населення. Тож виглядає, що у Старій Четвертні тоді проживало в межах 1,5-2 тисячі жителів.

Власники містечка князі Збаразькі у 1608 році продали Стару Четвертню князю Григорію Остафійовичу Четвертинському, який у 1638-1651 роках був луцьким підкоморієм, тобто головою станового шляхетського суду. З новим власноком Четвертні починається, як сказали би нині, карколомний злет. Містечко стає стає справжнім духовним центром.

ПРАВОСЛАВНИЙ СУПЕРКНЯЗЬ

Четвертинський увійшов в історію як активний протектор «людей грецької віри» у Речі Посполитій, був членом Луцького та Люблінського православних братств, у складних умовах всіляко сприяв освітнім ініціативам. Петро Могила у своєму заповіті назвав його ім’я серед опікунів Києво-Могилянської колегії. Князь підтримував зв’язки з ректором Замойської академії Василем Рудомичем. Також він був поручителем Анни Гойської, при заснувані Гощанської колегії. А ще відомо, що від 1642 року планував заснувати школу у родовому гнізді – Старій Четвертні.

Григорій Четвертинський у 1618 разом з тіткою Марією Гулевичівною фундує жіночий Пречистинський монастир на острові «Великий» (один із островів, які утворює Стир поряд зі Старою Четвернею) Першим ігуменом у ньому стає Герасим Угорницький – учень святого Іова Манявського (Княгиницького).

Князь виступає донатором і чоловічого Четвертенського Преображенського монастиря, у 1619 фундушем забезпечує його угіддями, підданими, правом помолу у млинах, ловлею риби та іншим.

ОСЕРЕДОК ІНТЕЛЕКТУАЛІВ

Традиційно монастирі у цей час були осередками духовного просвітництва та культури. При них діяли школи, рукописні скрипторії, перекладацькі гуртки, шпиталі. Четвертенська чоловіча обитель не була винятком.

Відомі переписані у Четвертні Тетроєвангеліє (ХV – XVI ст.) з інтерполяціями розмовної мови, список віленського Апостола Франциска Скорини (1597 р.), Патерик (1619 р.). У першій половині XVII ст. його насельниками були високосвічені Єзикіїль Курцевич та Афанасій Китайчич.

Саме сюди у 1624 році князь Григорій запросив мандрівних друкарів – ієромонаха Павла Домжива-Лютковича Телицю та ієродиякона Сильвестра зі своєю пересувною типографією. Ієромонах Павло (? – 1634) – активний полеміст, за його участі у 1610 р. вийшов славнозвісний «Тренос», деякі його друки вийшли з вкрапленнями народної мови.

27 липня 1625 року у Четвертні вони видали «Псалтир» та почали підготовку до видання «Часослову», який побачив світ 1629 року у поселенні Чорна поблизу Гощі.

Так, четвертинський «Псалтир» увійшов в історію як перший стародрук в сучасних адміністративних рамках Волинської області.

ЧЕТВЕРТИНСЬКИМ СТАРОДРУКОМ ВОЛОДІЄ РОСІЯ

Книга «Псалтир» на 244 аркушах, містить гравюри: форта, герб Григорія Четвертинського (зворот титулульного аркушу), заставки, кінцівки, виливні прикраси, сторінки в лінійних рамках, дві ілюстрації з двох дощок.

Після присвяти князю Григорію – коротка примітка про те, що видання появилося за посильної підтримки ігумена Загорівського монастиря Різдва Пресвятої Богородиці Захарія та його ченців. Не виключено, що згаданий ігумен ніхто інший як Захарія Каленикович Струпинський – пізніше згаданий під 1633 роком намісник у Четвертенській обителі, член Луцького Хрестовоздвиженського братства.

Дослідник Ігор Мицько помилково вважав Струпинського ілюстратором видань (ототожнюючи його з гравером Захарієм, котрий працював над одним із замовлень Григорія Четвертинського). Напевно, певну допомогу у підготовці видань надали іноки місцевої обителі, які знались на книжній справі (під 1619 р. згадується переписувач книг ієродиякон Ісайя). Історик-краєзнавецьВолодимир Рожко обстоював цілком неймовірну гіпотезу про використання паперу з місцевої папірні на річці Сушиця (сучасна назва річки Папірня). Проте існування самої майстерні по виготовленню паперу потребує документального підтвердження.

«Псалтир» вийшов, напевно, невеликим тиражем і відомий лише у двох примірниках, які нині зберігаються на території Російської Федерації: один – у Російській Державній Бібліотеці (Москва), другий – у Державній Бібліотеці ім. М.Є. Салтикова-Щедріна (Санкт – Петербург).

Володимир Гапонюк

Наприкінці XVI — на початку XVII ст. монастир був тісно пов’язаний з острозьким літературно-науковим гуртком та Острозькою слов’яно-греко- латинською школою. У 1597 р. острозька школа вже дещо занепала. Цього ж року Олександрійський патріарх Мелетій Пігас в листі до князя Константиа закликає його до створення школи (φροντιστήριον) [1], а згодом того ж року в листі до підскарбія Гліба повторює своє наполегливе прохання про створення нової школи й друкарні [2]. Внаслідок цих наполягань «за юбосланє(м) Светое памети блаженьнаго йца мелетиш бывшаго патріархи александрийскаго и его м(л) свєтєйшаго господина кирила преемника престола єго на сєсь ча(с) патриархи алекса(н)дрійска(г) и за власны(м) писане(м) и оустны(м) ихъ йцевским ро(з)казане(м) до на(с)» [3] князь 1602 р. видає грамоту про заснування в Дермані общежительного монастиря за уставом св. Василія «для по(д)поры веры светое в роде нашо(м) рускомь и дла цвиченш и наоуки писмъ» [4], ставлячи умову, що до монастиря можуть вступати ті, «которые бы по(д)то поршдокь по(д)лега(т) хотЬлы и которые бы се зышъли до науки. Мают теж способнейшие до науки оучитисе пи(с)ма словенского, гре(ц)кого и лати(н)ского й шсобъ веры светое восточное будучихъ» [5]

Мабуть, князь Константин ще напередодні заснування нової школи й друкарні між 1597 і 1602 вирішив посилити вчений склад Дерманського монастиря, на той час ще не обшежительного, і сюди, вочевидь, було перенесено частину культурного потенціалу з Острога. Дерманським ігуменом 1602 р. було призначено патріаршого протосинкела Ісакія Борисковича — високоосвічену людину, доброго знавця грецької мови та літератури. Ісакій взявся за реорганізацію монастиря, запросивши сюди багатьох відомих куль­турних діячів. У Дерманському монастирі працював засновник Маняиського скиту Йов Княгиницький. У 1603-1605 рр. до монастиря тимчасово переїхала друкарня з Острога, яку тут очолив Дем’ян Наливайко. У Дермані було надруковано «Лямент дому княжат Острозьких» та «Октоїх» (1604), а також «Лист Мелетія [Пігаса]… до Іпатія Потія» (1605).

У 1627 р. Дерманський монастир перейшов до прихильників унійної Церкви. 1821 р. російський уряд відібрав монастир від василіян і передав православним ченцям з Острога. До 1920 р. при Дерманському монастирі діяла церковно-учительська школа; пізніше було відкрито єпархіальну дівочу школу, яку згодом перетворили на українську гімназію (до поч. 1930-х рр.). Нині тут жіночий монастир УПЦ МП.

Нетривалий період піднесення культурної активності в Дермані розпочинається з появи анонімного церковнослов’янського перекладу так званої Мелісси (Пчоли) — візантійської релігійно-світської збірки сентенцій та афоризмів.

Насправді грецька релігійно-світська гномологія (флорілегій), яка на русь­ких землях поширювалася під назвою Пчола має складну й недостатньо вивчену літературну історію. Насправді тут ідеться про дві різні, хоч і генетично споріднені, візантійські текстологічні традиції, які в різний спосіб і в різний час проникали на українські землі. Обидві вони у своїй основі базуються на так званих Святих паралелях (Ἱερὰ παράλληλα) — збірці (VIII ст.), приписуваній Йоанові Дамаскину (можливо, вона була створена під його впливом), у світській частині — на антологію Йоана Стовея, грецького письменника IV-V ст., упорядника тематично організованої збірки афоризмів грецьких авторів від Гоме – ра до Темістія, яка довгий час зберігала популярність у Візантії [6]. Перша зі згаданих текстологічних традицій — це гномологія, що іменується Богословські глави (Κεφάλαια θεολογικὰ ἤτοι ἐκλογαί; згодом відома також під назвою loci communes). Вона традиційно приписується Максимові Сповіднику, хоч і виникла двома століттями пізніше — в період так званого «енциклопедизму» Х ст. Текст тематично поділено на 71 главу. У кожному розділі цитати розташовані в строго ієрархічному порядку: з Нового Завіту (Євангеліє, Апостол), Старого Завіту (Соломон, Сирах), отців Церкви (Василій Великий, Григорій Богослов, Іоан Золотоустий та Григорій Нісський) і світських письменників — найчастіше Демокріта, Ісократа, Епіктета й Менандра [7].

У ХІ ст. з’явилася ще одна гномологічна збірка, традиційно в контексті візантійської літератури іменована Меліссою, яку тривалий час приписували ефемерному ченцеві Антонію. Вона становила дещо скорочену версію збірки псевдо-Максима, рясно доповнену новими сентенціями як із щойно згаданих джерел (Святі паралелі та lod communes псевдо-Максима), так і з деяких інших гномологій. Флорілегій псевдо-Антонія складався з двох книг і 176 глав, у яких загалом було вміщено понад 2500 висловів. Біблійна частина залишилася практично без змін, патристичну було доповнено висловами тих же отців Церкви, а також Фотія. Серед «світських» сентенцій з’являються гноми передусім з Плутарха та Діона Хрисосотома [8]. Найпізніші цитати датуються VII ст.

Карл Крумбахер неправильно датує Богословські глави VII, a не Х ст., а відтак помилково виводить Святі паралелі з Богословських глав, а не навпаки і безпідставно вважає Максима Сповідника автором останніх; він також хибно вважає монаха Антонія реальною особою [9]. Ганс-Ґеорґ Бек вважав бездоказовими намагання прив’язати авторство обох гномологій до імен Максима Сповідника і єгипетського аскета Антонія [10]. Уперше саме існування Антонія поставив під сумнів Марі-Теофан Дідьє [11].. На думку Марселя Рішара, ім’я уявного автора (Антоній) та заголовок (Mέλισσα) упровадив перший видавець цього тексту Конрад Ґеснер (Цюріх 1546) [12]. У збережених грецьких рукописах, з яких усі — неповні, авторство не вказується взагалі або ж приписується Іоанові Дамаскину.

Візантійська культура сформувалася як синтез двох великих традицій — античної та християнскої. За словами О. Каждана, «Гомер був у Візантії зразком і наставником майже такою ж мірою, як і Біблія» [13]. Як в епоху пізньої античності, так і в візантійський період добре освічені хри стиянські літератори з широким світоглядом не відкидали, а, навпаки, підкреслювали користь, яку для формування християнських цінностей могла принести класична старожитність і вдягнена в античні шати мудрість. Так, ще Климент Олександрійський (бл. 150- перед 215) вирішально спричинився до того, що при формуванні християнської філософії стала широко застосовуватися грецька інтелектуальна культура. Він вважав, що недоцільно заперечувати все, що написали стародавні греки, ад­же їхня філософія «містить елементи вічної істини» (Strom. I.XIII.57.6), «готує шлях, що провадить до істини, … виправляє і поліпшує моральність» (Strom. I.XVI.80.6) [14].

Трохи згодом Василій Великий (бл. 329-379), наслідуючи стиль Плутархових «Моралій», повчав своїх небожів, як з користю можна використати твори давніх грецьких письменників: слід читати їх вибірково, а не суцільно, адже місцями еллінська мораль зовсім близька до християнської етики і може навчити плекати істинну віру [15].

Наприкінці пізньоантичної доби, в епоху правління Юстиніана, розгорілася рішуча війна з будь-якими проявами поганства в різних сферах культури, й еллінська традиція стала проглядатися в літературі лише у формі віддалених ремінісценцій. «Темні віки», пов’язані із зовнішніми загрозами, передусім з боку войовничих арабів, і політикою іконоборства — це епоха декадансу; у цей час панує в основному чернеча культура, далека від античної традиції. Справжній спалах інтелектуальної та літературної діяльності почався з кінцем іконоборства і приходом до влади Македонської династії. В цю епоху, що її нерідко характеризують як «відродження», спостерігається вже науковий інтерес до грецької класики — її вивчають, з неї черпають, компонуючи нові літературні твори. За часів Лева VI Філософа та Константина VII Порфирородного античність повертається до шкільних програм. Носіями класичної вченості є переважно духовенство, яке відіграє провідну роль у шкільництві, а відтак у збереженні і плеканні відновленої античної традиції. Поруч з Біблією та вибраними творами отців Церкви, шкільну лектуру формували твори Гомера. Гесіода, Піндара, трійці великих атенських трагіків та комедіографа Арістофана; головними прозаїками у навчальній програмі були Тукидід, Платон, Демостен, Страбон, а особливо Плутарх та Лукіан.

В ХІ ст. настає кульмінаційний момент захоплення візантійцями античними старожитностями. Література цього періоду виявляє вже цілком свідоме ставлення до античності, прагнення якомога точніше наслідувати античні жанри і стилі з метою повернення до «классицизму». Ця тенденція відбилася й на шкільництві. Михаїл Пселл (1018 – після 1081), один з найосвіченіших мужів епохи, керівник філософської школи (гіпат філософів) у Константинополі, переймався питанням, кому віддати перевагу в шкільній освіті: Платонові чи Арістотелю? Розуміння античної традиції знову наближається до пізньоантичної епохи: світська освіченість необхідна для розуміння духовної науки; грецька філософія хоч і «служниця», проте богослов’я без неї немислиме [16].

Очевидно, що мала місце боротьба цих двох компонентів, але вона не передбачала повного заперечення одним елементом іншого. Звісно, християнський елемент поступово поглинав свого суперника. Відколи християнство міцно стало на ноги, його мирна перемога над поганством була визначена наперед. Про те християнство, постійно міцніючи, увібрало і зберегло усе найкраще з античної культури — передусім загальнолюдські цінності та досконалість форми. Зрештою, сам жанр антології, до якого належить Пчола, походить із Давньої Греції.

За таких обставин і виникла візантійська Мелісса — синтетичний твір, в якому тісно переплелися християнські й античні елементи.

Привертає увагу, що у Пчолі немає цитат з Гомера — найбільш, читаного, знаного й шанованого у Візантії давньогрецького автора. Це не означає, що її упорядник знехтував Гомером. Мабуть, у цій антології, як прозаїчному збірнику, не знайшлося місця гомерівським гекзаметрам. Втім, поетичні уривки з великих трагіків у антології подекуди присутні, хоч і втратили свою віршовану форму. З іншого, боку, кожен грамотний візантієць мусив у школі читати й вивчати напам’ять Гомера, оскільки це був базовий посібник з граматики. Відтак сентенції цього автора багатьом запам’ятовувалися на все життя, й не було потреби їх включати до антології. Тією ж причиною, ймовірно, пояснюється відсутність у Пчолі уривків із Псалтиря.

Ця візантійська антологія, передана через переклади, була також джерелом класичного впливу на літературу й культуру східних слов’ян. Книга знайомила давнього читача з перлинами грецької літератури, формувала його філософсько-етичну свідомість, навчала логічному мисленню та лаконічності думки.

Руському читачеві цей текст (насправді, одна з двох паралельних текстових традицій — та, що прив’язується до псевдо-Максима) був відомий ще від кінця XII чи початку ХІІІ ст. завдяки староруському перекладові, найімовірніше, на думку Д. Чижевського, здійсненому на Галицько-Волинських землях, які в той час переживали розквіт і підримували культурні й політичні стосунки з Візантією [17]. Це була одна з останніх вагомих перекладацьких робіт з грецької мови, здійснених східними слов’янами в добу Средньовіччя. Цей останній мусів виникнути не пізніше 1216 р., хоч на той час, мабуть, вже набув певної популярності. Перша згадка про Пчолу міститься під 1186 роком в Переяславсько-Суздальському літописі, що був укладений 1215-1216 рр. [18]

Ставши надбанням слов’янського письменства, Пчола припала до впо­доби руським книжникам. Збірка стала однією з найпоширеніших книг наших предків, і ця популярність визначається, мабуть, тим значенням, яке мали зміст і склад цієї книги в практичному житті. Моральна настанова загального, світського характеру, одягнена в шати афоризму через свою лаконічність легко засвоювалися і пристосовувалися до того чи іншого випадку життя самого читача [19]. Книга, що була призначена виключно для приватного читання, має безпрецедентне поширення і користується інтересом до досить пізнього часу; її ще пильно читали в середині XVIII ст. Про ступінь поширеності свідчить велика кількість збережених списків, а також уривків і окремих виписок.

Популярність Пчоли відображена не лише кількістю переписаних примірників, але й тим, що тексти цього збірника також свідомо перероблялися і переупорядковувалися. Пізні ізводи Пчоли представляють працю давніх книжників на основі древньої Пчоли з більш чи менш розлогами додатками з інших джерел [20].

Цікавою є руська літературна історія Пчоли. Дослідники розрізняють що­найменше три основні текстові варіанти, чи ізводи, антології. Найдавнішою є Пчола на 71 розділ. Лише у збірках Москви та Петербургу зберігся 41 рукопис, що датується XV-XIX ст. [21] Цю найдавнішу версію Пчоли опублікував Віктор Семенов [22] (1S93) і повторно з новим коментарем і перекладом німецькою мовою — Дмитро Чижевський [23] (196S). Нове електронне видання цього ж тексту недавно здійснила Анна Пічхадзе в Інституті російської мови РАН [24].

Наступний ізвод — Пчола на 68 розділів — це скорочена версія попереднього (зокрема, відсутні розділи 33-34). Окрім того, до тексту зроблено деякі доповнення, зокрема з творів Даниїла Заточника. В літературі згадується про 14 рукописів [25] цього ізводу, які виникли не пізніше XVI ст. Пчола на 44 розділи — інша скорочена версія, що виникла незалежно від Пчоли на 6S розділів. Вона містить доповнення з Менандра та інших джерел. Відомі 23 рукописи цього ізводу, найдавніший з яких — з XVII ст. [26] Результатом скорочень пізні­ших редакцій було посилення їх богословської складової, оскільки вилучалися здебільшого «світські», теологічне нейтральні сентенції [27].

Існували також також сербська (кілька неповних рукописів XIV ст.) та болгарська (єдиний збережений рукопис XV ст.) версії Пчоли, які не набули такого поширення, як руські антології [28].

Нарешті, дeрманський переклад Пчоли, що був завершений, як видно із запису перекладача, 24 березня 1599 року становить цілком новий переклад з грецької. Текст містить три книги (дві — Псевдо-Антонія й одну Псевдо- Максима), кількість розділів у книгах відповідно — 76+100+71 (зустрічається комбінація 76+100+73). Сентенції класифіковані тематично по розділах — про мудрість, правду, владу, молитву, страх, красу, пияцтво, віру, жінок і т. д.).

Дерманська Пчола перекладена безпосередньо з грецької мови, незалежно від давнього руського і болгарського перекладів. Як стверджує Михайло Сперанський, «перекладач Пчоли або не знав про існування давнішого перекладу, або не мав його під рукою, або ж свідомо його ігнорував» [29]. Сперанський (і вслід за ним Ігор Мицько) говорять про існування 10 списків дерманської Пчоли, подаючи їх кодикологічний опис [30]. Р. Марті налічує 22 списки [31]. Списків початку XVII ст. майже не збереглося; з іншого боку, копій пізніших за кін. XVII — поч. XVIII ст. немає взагалі. У деяких із них відсутня перша чи остання книга. Привертає увагу охайний почерк більшості списків і ошатне оформлення ініціалів та заставок. Дослідники припускають, що списки дерманської Пчоли майже не використовувалися як книги для підручного вжитку, а радше були об’єктами бібліологічного колекціонування [32].

Переклад здійснено за виданням Конрада Ґеснера в Цюріху 1546 р. (або франкфуртського перевидання цього друку 1581 р.). На переклад з цього друку, а не з рукопису, вказує той факт, що перекладач тлумачить деякі місця за паралельним латинським перекладом Ґеснера, який подекуди відрізняється від оригіналу [33]. Так, наприклад, загоголовок, який у Ґеснеровому виданні сформульовано по-різному в грецькій і латинській версіях, дерманський перекладач узяв саме з латини: Sententiarum, sive capitum, theologicarum praecipue ex sacris et profanis libris, tomi tres, per An^nium et Maximum monachos olim confecti: Antonii loci 175, Maximi vero 71. Для всіх трьох книг сентенцій Ґеснер подає загальний зміст, в той час як у перекладі він розділений і подається для кожної книги окремо.

Видання Ґеснера починається передмовою про важливість афористичних антологій, про власні виправлення цитат зі Святого Письма, про довідники, використані ним у редакційній праці — усе це не включено до перекладу. Не увійшли до дерманської Пчоли й подані в кінці цюріхського видання інші твори — афористична збірка Максима Сповідника Чотириста сентенцій про досконалу любов та інші чесноти, послання Антіохійського єпископа Теофіла до Автолика Про Бога й християнську віру і Слово проти поган Татіана Асирійця. Перекладач, натомість, взяв зі свого джерела лише життєписи гаданих авторів антології — Антонія та Максима, опис змісту й самі тексти, опустивши те, що вважав, мабуть, зайвим для руського читача [34].

Мова перекладу — архаїзована церковнослов’янська, практично без домішків народно-розмовних елементів. У ній багато болгаризмів [35], і це дозволяє припускати, що в підготовці перекладу, ймовірно, брав участь виходець з Болгарії. Можливо, при жвавих стосунках Острога з Афоном, це був якийсь прибулець із Хіландаря (вже болгаризованого на той час); цією особою міг бути відомий болгарський церковний діяч Діонісій Раллі-Палеолог, який дещо раніше перебував в Острозі [36]. Південнослов’янські риси церковнослов’янської мови міг засвоїти і вживати як нормативні і який русин після тривалого перебування на Святій горі. Окрім того, присутність болгаризмів могла бути зумовлена поширеним у той час консервативним московським правописом.

Можливо, князь Константин Острозький напередодні заснування нової школи й друкарні між 1597 і 1602 вирішив посилити вчений склад Дерманського монастиря, на той час ще не «обшежительного». Хтось із присланих ченців, мабуть, і викінчив переклад. Найімовірніше, це був архидиякон Кипріян, випускник Острозької академії, де він навчався, зокрема, під керівництвом пізнішого Олександрійського і Константинопольського патріарха Кирила Лукаріса.

Найважливіші біографічні дані про Кипріяна довідуємося з передмови Захарії Копистенського до «Бесід Іоана Золотоустого на 14 послань апостола Павла». Про Кипріяна тут ідеться як про острожанина «суща у града Oстрога», добре освічену в західноєвропейських університетах людину («в Єнεтїихъ жε и Патавїи [тобто у Венеції тa Пaдуї] любoмудрствовaшa», досконалого знавця грецької мови («мужа в Єллинскoмъ дїалєкті искусна»); відомо, що він побував на Святій Горі («в стій горі Aфонстій поживша») [37]. Кипріян неодноразово відвідував східних патріархів як для узгодження церковнополітичних дій, так і в потребах академії, привозячи зі Сходу необхідну для навчання літературу (у зв’язку з Кипріяном джерела згадують Історію Георгія Кедрина і Суму Томи Аквінського) [38]. У 1605 р. він переклав з грецької Бесіди на Євангеліє від Іоана Іоана Золотоустого. Дослідники також пов’язують його ім’я з перекладом Синтагматіона про Святі Церковні Таїнства Філадельфійського митрополита Гавриїла Севіра з Венеції (Дермань 1603) [39].

Південно-західна Русь в силу своїх церковно-політичних стосунків з Грецькою Церквою користала з можливості посилати своїх представників на такі “стажування” до Константинополя чи на Святу гору; подібний «вишкіл» проходять такі діячі як Ісакій Борискович, Йов Княгиницький, Іоан Вишенський — усі вони побували у Дермані, повертаючись зі Сходу, хоч і дещо пізніше від часу перекладу Пчоли.

Якщо переклад флорилегія псевдо-Максима у всіх його варіантах мав бурхливу літературну історію на руських землях (за словами, Софії Щеглової, рідко яка книгозбірня Російської імперії в XIX ст, що має рукописні сховища, не володіла би хоч одним рукописним примірником примірником Пчоли [40]), то псевдо-Антонієвих флорилегіїв до самого кінця XVI ст. у слов’янській версії не існувало. У цьому сенсі Дерманський переклад представляв нове надбання руського письменства.

Цей церковнослов’янський переклад став також відповіддю, очевидно несвідомою, на заяву Петра Скарги, що «не було ще на світі, ні не буде жодної академії, ні колегії, де богослов’я, філософія й інші визволені науки іншими мовами [крім латинської та грецької] вивчалися і розумілися. Зі слов’янської науки ніхто не може бути вченим» [41]. Як бачимо, Острозька академія все ж зуміла виховати покоління книжників, що були в стані поставити власну східнослов’янську сакральну мову — церковнослов’янську — на один рівень з грецькою та латиною.

За рівнем поширення і впливу на пізніші літературні твори дерманська Пчола поступалася ізводам попереднього перекладу. Як вважає С. Щеглова, вона тепер вже мало відповідала потребам і смакам суспільства, а тому не мала великого поширення. Її читали здебільшого у монастирях на українсько-білоруських землях, а також у консервативному таборі російських старообрядців [42].

Не поширилась ця версія і на Московщині, оскільки увагу читачів у XVII ст. все більше займали друковані книжки. Крім того, тут, як вже мовилося, був ще в досить широкому обігу, хоч і коротший, проте звичніший варіант Пчоли.

Дерманський переклад Пчоли доводить рівень вченості острозько-дерманського наукового осередку, рівень знання грецької мови, зацікавлення візантійською традицією. Однак через незначне поширення у списках і відсутність друкованої версії навряд чи він виконав функцію, яку ця гномологія відігравала колись у візантійській культурі і яку в давніші часи в Русі певною мірою відіграв перший переклад в його декількох ізводах — функцію ознайомлення з перлинами античної мудрості.

Посилання:

1. Μελετίου Πηγᾶ Πάπα καὶ Πατριάρχου Ἀλεξανδρείας Ἐπιστολαί / ἐκδιδόμεναι ἐκ τοῦ ὑπ’ ἀριθ. 296 Χειρογράφου τῆς Πατριαρχικῆς Βιβλιοθήκης Ἀλεξανδρείας, ὑπὸ τοῦ Μητροπολίτου Ἀξώμης Μεθοδίου // Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος, τ. 56. Ἀλεξανδρεία 1974, σ. 517, ἀρ. ΡΞΕ’. Пор. рос. перекл.: Малышевский И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах Русской Церкви. – T. 2. – Киев, 1872. – C. 75. – № ХХІІ.

2. Ἀυτόθ., σ. 520, ἀρ. ΡΞΘ’. Пoр.: Малышевский И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас.

– C. 76. – № ХХІΙІ

3. Памятники, изданные Временною комиссиею для разбора древних актов, высочайше уч­режденною при Киевском военном, Подольском и Волынском генерал-губернаторе. – Т. 4. – Отд. 1: Материалы для истории православных братств в Юго-Западной России и православных монастырей на Волыни. – Киев 1859. – С. 34.

4. Там само. – С. 35.

5. Там само. – С. 38.

6. Cutler A., Jeffreys E., Kazhdan A. Sacra Parallela // Oxford Dictionary of Byzantium. – Т. 3. – New York — Oxford 1991. – Р. 1826.

7. Marti R. Studien zur Sprache der russischen Pcela: Die finiten Verbalformen [=Slavica Helvetica, 19]. – Bern — Frankfurt/M. — Las Vegas, 1981. – P. 5-6.

8. Ibid. – P. 6.

9. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Litteratur von Justinian bis zum Ende des Oströmisches Reiches (527-1453). – München,1897. – S. 600.

10. BeckH.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. – München,1959. – S. 643.

11. Disdier. M.-Th. Antoine Melissa // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique: doctrine at histoire. – V. 1. – Paris, 1932. – P. 713-714.

12. RichardМ. Florilèges spirituels grecs // Dictionnaire de Spiritualité. – V. 5. – Paris, 1962. – P. 492.

13. Каждан О. Феномен візантійської культури // Всесвіт. – 1975. – Вип. 10. – С. 181.

14. Климент Александрийский. Строматы. – Т. 1: Книги 1-3. – Санкт-Петербург, 2003. – С. 110, 121.

15. Basilio di Cesarea. Discorso aigiovani [=Biblioteca Patristica]. – Firenze, 1984. – Р 80-135.

16. Strom. I.V. 28.3. (Див.: Климент Александрийский. Строматы. – Т. 1. – С. 92).

17. Tschizewskij D. Einführung // Melissa: Ein byzantinisches Florilegium. Griechisch und altrussisch. Nachdruck der Ausgabe von V. Semenov [=Slavische Propyläen, 7]. – München, 1968. – S. XIII.

18. Щеглова С. «Пчела» по рукописям киевских библиотек. – Москва, 1910. – С. 18.

19. Семенов В. Материалы к литературной истории русских пчел // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. – Москва, 1895. – Кн. 2. – С. ІІІ.

20. Там само. – С. ІV.

21. Marti R. Studien zur Sprache der russischen Pcela: Die finiten Verbalformen. Bern — Frankfurt/M. — Las Vegas, 19S1. – S.10-11.

22. Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. – Санкт-Петербург, 1893

23. Melissa: Ein byzantinisches Florilegium. Griechisch und altrussisch. Nachdruck der Ausgabe von V. Semenov / mit einer Einfürung und neuen Registern von D. Tschizevskij [=Slavische Propyläen, 7]. – München 1968.

24. Электронное издание древнерусской «Пчелы»: http://mns.udsu.ru/rbee/main.

25. Marti R. Studien zur Sprache der russischen Pcela. – S. 11.

26. Ibid. – S. 12.

27. Tschizewskij D. Einführung. – S. XXIV-XXV.

28. Marti R. Studien zur Sprache der russischen Pcela. – S. 14.

29. Ibid. – S. 390.

30. Сперанский М. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности: Ис­следования и тексты // Чтения в Императорском обществе истории и древностей рос­сийских при Московском университете. – Москва, 1905. – Кн. 1. – С.372-378; Мицько I. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. – Київ, 1990. – С. 123.

31. Marti R. Studien zur Sprache der russischen Pcela. – S. 13.

32. Ibid. – S. 14.

33. Сперанский М. Переводные сборники изречений. – S. 388.

34. Там само. – С. 380-381.

35. Там само. – С. 388-389.

36. Мицько I. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. – С. 123.

37. Тітов Хв. Матеріяли для історії книжної справи на Вкраїні в XVI-XVIII вв.: Всезбірка передмов до українських стародруків[=Збірник історично-філологічного відділу УАН, 17]. – Київ, 1924. – С. из. ñ

38. Legrand É. Bibliographie hellénique ои descriptOn гаІ8оппбе des оии^е8 publiés раг des Grecs аи dix-septième sièclero – Т. 4. – Paris, 1896. – Р 220. – Nr. 47.

39. Мицько І. Острозька слов’яно-греко-латинська академія, с 126; Ясіновський А. Про венеціансько-острозькі культурні контакти: “Синтагматіон” Гавриїла Севера // Україна XVII ст. між Заходом та Сходом Європи: Матеріали I-го українсько-італійського симпозіуму 13-16 вересня 1994 р. / ред. О. Мишанич. Київ — Венеція, 1996. – C. 560.

40. Щеглова С. «Пчела» по рукописям киевских библиотек. – Москва, 1910. – C. 28.

41. Скарга П. О единстве Церкви Божией под одним пастырем // Памятники полемической литературы в Западной Руси, кн. 2 / ред. П. Гильтебрандт [=Русская историческая библиотека, 7]. – Санкт-Петербург, 1882. – Стб. 485.

42. Щеглова С. “Пчела” по рукописям киевских библиотек. – С. 24.

Ясіновський Андрій Юрійович, кандидат історичних наук

Вступ

Постать Данила Братковського досі лишається маловідомою для вітчизняних науковців. Пояснюється це, на наш погляд, низьким інтересом українських учених до історії Галичини і Волині другої половини XVII – початку XVII! ст. Згідно з традицією народницької та державницької історіографії, у згаданий період визначальні події, пов’язані з вітчизняною історією, відбувалися на території Лівобережної та Правобережної України, де тривала державотворча діяльність українського козацтва. У той же час складні та суперечливі процеси, які в цей час переживало українське суспільство Волині та Галичини, лишається без належної уваги вітчизняних науковців. Під цим кутом зору видається цілком природнім, що українські дослідники зосереджували свою увагу на останніх роках життя Данила Братковського, пов’язаних з його участю в повстанні Семена Палія. Натомість попередня служба Речі Посполитій, участь у діяльності Луцького братства та поетична спадщина лишалися до останнього часу майже невідомими.

Ситуація почала змінюватися на краще 2004 року, коли зусиллями волинських краєзнавців та народних депутатів України в Луцьку перевидано збірку віршів Данила Братковського «Світ, по частинах розглянутий» [1]. До складу цього видання також включено короткі дослідження В. Антоновича, М. Максимовича, В. Липинського та В. Доманицького – це практично всі наукові розвідки, присвячені діяльності Братковського, що побачили світ у ХІХ – ХХ ст. Крім того, були опубліковані статті сучасних українських науковців О. Бірюліної, В. Пришляка, В. Шевчука та І. Ціборовської- Римарович. У них автори намагалися по-новому оцінити життєвий шлях та творчу спадщину цієї непересічної особистості, проте нових фактів про його життя і діяльність було виявлено небагато.

Знаковою подією став вихід у світ 2012 року статті польського дослідника П. Борека, що має назву «Nowe materiały do biografii Daniela Bratkowskiego» [2]. Опрацювавши значний масив актових книг повітових судів Волинського та Руського воєводств, автор виявив нові матеріали до біографії Данила Братковського, які стосувалися переважно його економічної діяльності і, частково, релігійного життя та родинних стосунків. Проте виявлений матеріал проаналізовано не дуже вдало: стаття сформована у вигляді хроніки життя Братковського без виділення чітких тематичних блоків. Це дещо ускладнює сприйняття тексту, але в цілому дослідження П. Борека є важливим кроком для подальшого вивчення історії православної шляхти Волині взагалі та діяльності Данила Братковського зокрема.

Пожвавлення інтересу до постаті Данила Братковського, яке спостерігалося в період 2004 – 2013 рр., справило суттєвий вплив на суспільно-релігійне життя сучасної Волині. Так, зусиллями голови відновленого православного братства в Луць­ку, депутата Верховної Ради Андрія Бондарчука, 2013 року видано збірник «Луцьке Хрестовоздвиженське братство. Історія та відродження». У ньому, зокрема, приділена увага постаті Данила Братковського – активного члена Луцького братства другої половини XVII – XVIII ст. [3]. Того ж, 2013 року (27 червня) Помісний Собор Української православної церкви Київського патріархату прийняв рішення «Про канонізацію мученика Данила Братковського, страстотерпця волинського» [4]. Зазначені події свідчать про підвищення інтересу до цієї особи не тільки науковців, а також представників сучасного українського православного духовенства та вірян. Це, у свою чергу, посилює актуальність всебічного наукового дослідження життя та діяльності Данила Братковського, а також його ролі в суспільно-політичному та релігійному житті України другої половини XVII – початку XVIII ст.

У зв’язку з цим слід зазначити, що автор цієї статті тривалий час проводив виявлення документів з історії шляхетських родів Волині другої половини XVII ст. в актових книгах міського суду Луцького повіту Волинського воєводства. У числі інших знакових осіб того часу нас також цікавила постать Данила Братковського. Результати виявлення засвідчили велику кількість актового матеріалу, що стосувався його особисто та його найближчих родичів. А відтак ми визнали за доцільне провести не одне, а кілька окремих тематичних досліджень, присвячених Данилові Братковському, які б стосувалися його військової служби, політичної, економічної та релігійної діяльності. Запропонована стаття є першим етапом дослідження багатогранної діяльності цієї непересічної людини і має на меті висвітити участь Братковського у суспільно-релігійному житті Волині останньої третини XVII – початку XVIII ст.

Релігійні та національні цінності в житті та творчості Данила Братковського

Перш, ніж перейти до розгляду окресленої проблеми, варто зауважити, що участь Братковського у суспільно-релігійному житті слід оцінювати з урахуванням особливостей його духовного світу, складовою частиною якого були релігійна, національна, станова та регіональна свідомість. Передусім необхідно пам’ятати, що Данило Братковський належав до шляхти – політичного народу Речі Посполитої, а відтак найвищою чеснотою для себе (принаймні до переходу на бік повстанців Семена Палія) вважав вірність королю [5]. Як шляхтич і громадянин польсько-литовської держави він був носієм польської світської культури, але водночас належав до числа ревних сповідувачів православ’я. Наголошуємо, що саме релігійна свідомість (ототожнення себе часткою православного світу) була стрижнем його духовного життя. Водночас епіграми Братковського «Греція» та «Відповідь Греції» дають підстави припустити, що духовний центр православного світу, до якого він себе долучав, автор вбачав не в Москві, яка на той час впевнено перебрала владу над митрополичою столицею в Києві, а в Константинополі [6].

Цікаво також, що належність до ревних прихильників православ’я практично не вплинула на характер віршів та епіграм Братковського, які мали релігійний характер. Очевидно, це можна частково пояснити тим, що видана книга віршів поета в Кракові пройшла цензуру. Проте характер його поезій наводить нас на думку, що Братковському були притаманні не вузькоконфесійні, а загальнохристиянські цінності. Він часто звертався до теми про сутність гріха, про умови спасіння людської душі, про любов до ближнього, причому автор вирішував ці питання в дусі гуманізму, не пов’язуючи благочестивість людини з належністю її до якоїсь конкретної християнської конфесії. Характерним у цьому випадку є вірш Данила Братковського «Нові палаци», у якому автор застерігає сучасників від надмірного захоплення матеріальними благами, закликаючи замість турботи про будівництво кам’яниць і палаців згадати про тих, хто потребує допомоги. З цього приводу він, зокрема, писав:

 А чи не краще збудувать шпиталі,

Щоб харч там мали люди постраждалі.

Шпиталь будуєш – палац навіки ти Зведеш у небі, щоб довічно жити [7].

Національний стрижень духовного світу Данила Братковського проявляється від значно слабше релігійної і виглядає доволі архаїчно – він, без сумніву, належав до «русинів», але в той же час зберігав елементи регіональної «волинської» самоідентифікації [8]. Це, однак, не дає підстав заперечувати самодостатності його національної свідомості. Сатиричне зображення національних упереджень в епіграмах «Париж», «Московське жалування», «Львів батько» та ін. [9] дає підстави зробити висновок, що автор цілком усвідомлював окремішність українців (русинів) від поляків (мазурів) та росіян (москви).

Діяльність на захист православ’я та боротьба з унією.

Данило Братковський, як щирий патріот Православної Церкви, ставився різко негативно до унії та уніатів. У цьому полягала специфіка релігійної свідомості певної частини представників православного шляхетства Волині зазначеного періоду. Вони готові були толерувати римо-католиків і протестантів, але уніатів не сприймали принципово. Причина полягала в тому, що на відміну від католиків та протестантів, уніати сповідували майже ідентичну православним духовну та релігійну традицію, дотримую­чись при цьому єдності з Римом, проти якої заперечувала православна ієрархія. Тому якщо перехід православних до католицизму чи протестантизму передбачав свідому відмову від віри батьків, то перехід до унії міг відбутися непомітно (часом завдяки заміні на парафії православного священика уніатським), і саме тому активні захисники православ’я вбачали в уніатах найнебезпечніших супротивників.

До числа таких діячів належав також Данило Братковський. Згадане ставлення виявилося передусім у його політичній активності в кінці 70-х – 90-х роках XVII ст. Як відомо, польський король Ян ІІІ Собєський докладав чимало зусиль для того, щоб схилити православне суспільство Речі Посполитої до церковної єдності з Римом. Одним із найважливіших заходів у цьому напрямку було скликання 1680 року наради у Любліні між уніатами і православними з метою досягнення порозуміння щодо можли­вого церковного об’єднання. Проте цей захід не був відповідним чином підготовлений. Зокрема, не було взято до уваги неоднозначне ставлення до ідеї церковної єдності серед православного духовенства і мирян, мали місце розбіжності в підходах до цієї проблеми між унійною ієрархією в Україні та Апостольським Престолом, зрештою, не була узгоджена позиція щодо нарад в Любліні різних представників державної влади Речі Посполитої. Але найважливішою перешкодою для реалізації “нової унії” була опозиція до планів короля Яна ІІІ Собєського з боку православного нобілітету Волині, об’єднаного навколо братств України і передусім братства Луцького.

Відомо, що король надіслав окреме запрошення луцьким братчикам із проханням взяти участь у люблінській нараді. Цілком зрозуміло, що в тогочасних політичних реаліях вони не могли проігнорувати ініціативу короля. Водночас члени братства за участю Данила Братковського вжили заходів для недопущення прийняття рішень в Любліні, які б суперечили інтересам Православної Церкви. На згадану зустріч були обрані авторитетні та впливові представники православного шляхетства Волині – житомирський хорунжий князь Вацлав Четвертинський, київський чашник Андрій Гулевич-Піддубецький та сам Данило Братковський – підстолій брацлавський. За їхньою ініціативою 9 грудня 1679 року складена офіційна заява, у якій автори в урочистій формі заявили про намір не вдаватися до жодних угод, які б могли зашкодити Православній Церкві. Документ підписало 32 особи, серед них згадані вище делегати на люблінську нараду, а також інші впливові члени Луцького братства – князі Андрій та Юрій Пузини, Томаш Гуляницький, Олександр Балабан, Федір Ушак-Куликовський та ін [10].

Згадана позиція луцьких братчиків зіграла важливу роль у зриві наради в Любліні, яка відкрилася 26 січня 1680 року. За цих обставин єпископу Львівському Йосифові Шумлянському (одному з прихильників поєднання православної та уніатської «Русі») лишилося тільки звернутися до присутніх делегатів зі словами: «Вистачить, що ми тим разом зійшлися, привітаємося тим часом, за другим разом поговоримо, а за третім погодимося» [11]. Пізніше Холмський єпископ Яків Суша у своєму листі до кардинала Нерліо від 19 березня 1680 року підкреслював особливу роль волинського православного нобілітету та братчиків в нейтралізації ініціативи короля під час роботи «Люблінської конференції» [12]. Тому ми вважаємо, що Данило Братковський, як один із трьох представників Луцького братства, на нарадах у Любліні, безумовно, зіграв свою роль у цих подіях.

Політичну діяльність, спрямовану на підтримку Православної Церкви Данило Братковський проводив і надалі часи, про що згадував свого часу В. Антонович. За його версією, напередодні сейму 1699 року, скликаного королем Августом ІІ, Данило Братковський разом із житомирським стольником Ремігіяном Суріним об’єднав навколо себе православну шляхту Київського і Волинського воєводства. Спільними зусиллями їм вдалося внести до інструкцій послам на сейм зобов’язання домагалися від уряду Речі Посполитої гарантій релігійних прав для православних. Проте сейм не лише не звернув уваги на зазначені вимоги, але навіть прийняв низку рішень, які завдавали суттєвої шкоди Православній Церкві на території Подільського воєводства. Серед них – заборона православним, нарівні з євреями, оселятися для проживання у звільненому від турків Кам’янці, вилучення території Поділля з-під управління Київської митрополії і передача її до Львівської єпархії, тощо. Показовим є те, що зазначені рішення були прийняті за підтримки послів від Київського та Подільського воєводств, які щодо релігійних питань мали зовсім інші доручення. Рішення сейму 1699 року та позиція послів змусили Данила Братковського та Ремігіяна Сурина до продовження боротьби – вони склали заяву з вимогою притягнути до відповідальності послів за невиконання інструкцій, яку підписали 54 представники православного нобілітету Волинського та Київського воєводств. Проте практичних наслідків цей політичний демарш не мав – суспільна думка в шляхетському соціумі польсько- литовської держави була на боці католиків та уніатів, тому ні Братковський, ні Сурин так і не наважилися розпочати судовий процес із цього питання [13].

Версія В. Антоновича була в головних рисах повторена у пізнішому дослідженні В. Липинського [14] і від початку ХХ ст. не піддавалася переглядові у вітчизняній історіографії. Утім, на нашу думку, роль Данила Братковського у зазначених подіях потребує уточнення. Річ у тім, що головним джерелом для В. Антоновича та В. Липинського у дослідженні ситуації на Волині і Київщині, пов’язаної з сеймовими рішеннями 1699 року, слугувала «протестація 54-х», подана до актових книг Овруцького гродського суду 22 грудня 1699 року. На нашу думку, існують підстави сумніватися у висновку В. Антоновича, який уважав, що, крім Данила Братковського та Ремігіяна Сурина, серед підписантів згаданої протестації майже не лишилося впливових осіб з числа православного нобілітету Волині та Київщини. Проведені нами дослідження актових книг повітових судів Волинського воєводства другої половини XVII ст. показали, що в числі підписантів «протестації 54-х» достатньо впливові особи все-таки були. Зокрема, багаторічні провізори Луцького братства князь Юрій Пузина та Федір Ушак-Куликовський, а також родичі тодішнього Луцького православного єпископа о. Діонісія Жабокрицького (у минулому – також провізора Луцького братства) Григорій-Бенедикт та Симон Жабокрицькі [15]. Тому питання про те, кому саме належала ініціатива внесення «протестації 54-х» – луцьким братчикам чи «тандему Братковський-Сурин» лишається поки що нез’ясованим. Навіть якщо Данило Братковський і не був в числі головних авторів зазначеної протестації, то він у числі інших її підписантів вкотре засвідчив свою принципову політичну позицію та готовність захищати інтереси Православної Церкви.

Слід зазначити, що захист прав православних Данило Братковський реалізовував не тільки у формі заяв і протестацій. Будучи людиною своєї епохи, він для досягнення своїх цілей застосовував також силу, якщо для цього складалася сприятлива ситуація. Так, на початку 1675 року Данило Братковський отримав в посесію маєток Малин у Луцькому повіті Волинського воєводства. У цьому селі знаходилася церква св. Миколая, яка від початку XVII ст. з волі колишніх дідичів маєтку – панів Єло- Малинських – перебувала в унії. Як уже зазначалося вище, Данило Братковський був посесором, тимчасовим володарем Малина, і в цьому статусі не мав права втручатися в релігійне життя місцевої парафії. Однак щира відданість православ’ю не дозволила йому терпіти уніатів у своїх (хай тимчасових) володіннях.

Процес навернення до благочестя малинських вірян Данило Братковський розпочав із матеріальної мотивації місцевого пароха. Як свідчив пізніше у своїй протестації місцевий уніатський священик о. Стефан Львович, його було запрошено на співбесіду, у якій новий посесор маєтку пообіцяв йому «велику нагороду» за перехід до православ’я. Проте о. Львовича не зацікавило матеріальне заохочення і він, посилаючись на волю фундаторів храму, наполягав на законності унії у малинській парафії. Данило Братковський виявився чоловіком гарячим і аж ніяк не схильним до тривалих дискусій із питань віри. 22 березня 1675 року він прибув до церкви, облаяв священика і замкнув її власним замком, заборонивши відправляти богослужіння. Наступного дня до Малина прибув возний у супроводі двох шляхтичів, який підтвердив, що церква дійсно замкнена паном Братковським, а він сам не має наміру її відчиняти для відновлення богослужіння [16]. З часом у цю ситуацію змушений був особисто втрутитися адміністратор унійних парафій в Луцько-Острозькій єпархії єпископ Яків Суша, але чим закінчився цей конфлікт, поки невідомо.

Данило Братковський та Луцьке братство

Активна участь Данила Братковського у захисті прав Православної Церкви поєднувалася з дуже непростими стосунками з православним духовенством та Луць­ким православним братством, до складу якого він входив. Відомо що у 70-х роках XVII ст. батько Данила Братковського, пан Богдан Братковський, згадувався в числі старших братчиків, що вкотре свідчить про авторитет цієї родини серед православного нобілітету Волині у згаданий історичний період. Проте, саме з Братковськими на початку 80-х років XVII ст. пов’язана серія скандалів у Луцькому братстві, які засвідчили суперечливі взаємини в його середовищі. Так, 25 травня 1682 року братські старости Томаш Гуляницький та Олександр Ступницький виступили з двома протестаціями проти Богдана і Данила Братковських, які дають можливість окреслити коло проблем, що склалися навколо них.

По-перше, Богдана Братковського звинуватили у зловживанні становищем братського старости. Зокрема зазначалося, що він за час свого провізорства, що хотів те й чинив: відібрав у Луцької братської церкви маєтки, надані їй у вічне володіння, намагався присвоїти братський дзвін, завдав кривди братським ченцям. Про переслідування духовенства протестанти писали в яскравих барвах. За їхньою версією Богдан Братковський ганявся за братським ігуменом о. Леонтієм Рибчинським по цвинтарю, бив його рапірою та називав “песячою бородою”. Подібним чином Братковський влаштував обструкцію також ченцеві о. Киліяну, причому останній зазнав нападу прямо в олтарі братської церкви [17].

По-друге, Богдан Братковський був звинувачений у недбалому виконанні своїх обов’язків. Саме за його недоглядом братський монастир спіткало нещастя: була пограбована церква, причому злодії викрали з храму не тільки коштовності, але також особливо шановану святиню – мощі св. Варвари.

По-третє, Богдан Братковський намовив свого сина – Данила Братковського – шкодити Луцькому братству. Як твердили у своїй протестації братчики, саме внаслідок намови батька Данило Братковський зневажив братську святиню: забрав золотий ланцюжок з чудотворного образу Пресвятої Богородиці, який сам же свого часу на його користь пожертвував.

Окремий список претензій Луцьке братство висунуло на адресу самого Данила Братковського, зображаючи його людиною неврівноваженою, скандальною і схильною до насильства. У свою чергу, сам Братковський не лишився в боргу і висунув братчикам зустрічні позови. Причому обидві сторони вели полеміку в емоційному стилі, явно вдавалися до перебільшень, тому реконструкцію реальних подій слід робити дуже обережно.

Отже, братчики висунули Данилові Братковському наступні звинувачення:

1.  Побиття братського диякона о. Флавіяна Лубіцького – ймовірного родича братсь­кого ігумена о. Мелетія Лубіцького. Сталося це 20 лютого 1682 року під час роботи Луцького повітового сеймика. Факт побоїв був засвідчений возним, але згадану подію Данило Братковський у своїх зустрічних позовах не коментував [18].

2. Збройний напад Данила Братковського разом зі своєю челяддю на братський монастир 15 жовтня 1681 року, що мало не призвело до спалення обителі. У версії Данила Братковського ці події виглядали зовсім в іншому ракурсі й нагадували сюжет сучасного трилеру. Він стверджував, що пізно ввечері 15 жовтня 1681 року намагався врятувати ченця о. Варлаама Стамшека, якого братський ігумен о. Мелетій Лубіцький замкнув на ніч у підземеллі братського монастиря, де ховали мерців. Намагаючись врятувати нещасного монаха, Братковський пізно ввечері пробрався до обителі, яку вже замкнули. Метою візиту була зустріч з настоятелем, де він мав би умовити його звільнити в’язня. Проте розмова між ними не склалася, і монастирські слуги за наказом ігумена жорстоко побили Братковського. Насамкінець його було зв’язано і кинуто на монастирському подвір’ї. Причому зв’язали Братковського за «татарським звичаєм» – вигнувши тіло дугою, руки заломили за спину і міцно прикріпили мотузками до ступнів ніг. У такому положенні він пролежав на землі половину холодної осінньої ночі, аж поки невідомий монах не звільнив його. Цікаво, що з цього приводу Данило Братковський скаржився на братчиків Луцькому православному єпископові князю Гедеонові Четвертинському. Проте владика відмовився втручатися в конфлікт під приводом незалежності від нього братського монастиря, який має ставропігіальний статус [19].

3. Написання «пасквілей» на членів Луцького братства і видання їх окремою книгою [20]. Згаданий закид лишився, на жаль, без коментарів Братковського, але ця інформація є надзвичайно важливою і цікавою. Досі була відома лише одна збірка його віршів, відома під назвою «Світ, по частинах розглянутий», яка видана в Кракові 1697 року. Протестація братчиків дає нам підстави зробити висновок, що задовго до цієї події (не пізніше 1682 року) його вірші та епіграми були відомі серед волинської шляхти і, понад те, були зібрані в окремому виданні. Однак залишається невідомим, чи були вірші Братковського видані друком, чи йдеться про рукописні збірки.

Отже, на рубежі 1681 -1682 років між Луцьким братством та родиною Братковських стався великий конфлікт, який розкрив непрості та суперечливі стосунки серед різних груп братчиків. Опонентами Братковських в суді виступили підчаший вілкомирський Дмитро Жабокрицький (майбутній Луцький єпископ), князі Юрій та Андрій Пузини, Ян Баковецький, Олександр Балабан, Олександр Ступницький і Томаш Гуляницький. Виявлені нами документи свідчать, що згадані особи від початку 80-х років і аж до кінця XVII ст. включно контролювали Луцьке братство, виконуючи роль його провізорів. Натомість Братковські (Богдан і Данило) хоча і залишилися братчиками, але надалі вже не згадуються серед його активних членів. Ми не заперечуємо, що за гучною “справою Братковських” міг бути фактичний «переворот» в керівництві Луцького брат­ства, причому за його лаштунками стояли не тільки особисті мотиви. На нашу думку, у згаданому конфлікті важливу роль відіграло різне бачення перспектив економічної діяльності братства, яке виразно виявилося в позиції його офіційного керівництва, з одного боку, і Данила Братковського з іншого.

Вище згадувалося про пограбування братської церкви, яке сталося через дійсний чи уявний недогляд провізора Богдана Братковського. Ця подія поставила Луцьке братство в дуже неприємну ситуацію. Річ у тім, що, згідно з виявленими нами документами, луцькі братчики у своїй економічній діяльності активно співпрацювали з єврейським кагалом. Як правило, пожертвувані братству гроші віддавалися євреям для проведення фінансових чи господарських операцій під 8 – 10% річних. Відомі також факти передачі євреям об’єктів нерухомості під склади і крамниці. Але у випадку з пограбуванням церкви та викраденням мощів саме євреї були звинувачені у згаданому злочині. Пізніше, у XVIII ст. побутував переказ про чудо, яке явила св. Варвара, коли євреї-викрадачі намагалися знищити її мощі, та про справедливе покарання злочинців рішенням каптурового суду у 1674 році. Документи, які були в нашому розпорядженні, змогли лише частково прояснити цю ситуацію. Ми встановили, що конфлікт між євреями та Луцьким братством щодо викрадення святині (якої точно – невідомо) справді існував. 1674 року Дубківський та Заклинівські кагали отримали позови з ви­могою видачі двох євреїв-«святокрадців» [21]. Відомо також, що в жовтні 1674 року один із євреїв невстановленого кагалу помер від тортур у Луцькому замку під час допиту в справі пограбування братської церкви, причому тодішній братський ігумен відкинув пропозицію замкового уряду видати тіло небіжчика євреям для поховання [22]. Проте рішень каптурового суду щодо цього питання, а також виразних свідчень про чудеса св. Варвари, пов’язаних із цим випадком, виявити поки що не вдалося.

На нашу думку, згадані події можуть стосуватися конфлікту 1681 – 1682 років. Немає сумнівів, що згадана історія не сприяла добросусідським взаєминам між Луцьким братством і луцькими євреями та розвитку їхнього спільного бізнесу. Тому покладання моральної відповідальності на Богдана Братковського за пограбування церкви могло мати на меті пом’якшення неприємного враження про згадані події між братчиками та їхніми діловими партнерами. Крім того, в одній зі своїх протестацій Данило Братковський згадував про конфлікт у братстві, пов’язаний зі свою незгодою щодо давньої практики віддавати євреям церковні гроші під річні відсотки. Утім з контексту документа випливає, що подібна позиція диктувалася не антисемітизмом Братковського, а передусім осудом практики отримання прибутку від коштів, які мали йти на побожні цілі. Пізніше у книзі «Світ по частинах розглянутий» він опублікував вірш під назвою «Не змішуй духовних речей і світських», у якому знайшли відгомін його давні суперечки з луцькими братчиками про церковні гроші та їхнє використання. В ньому, зокрема, йшлося:

Неслушно вельми ці речі постали,

Що і духовні, і світські змішались.

Духовні гроші несуть світські торби,

Пан брат з брательком беруть на те взори.

Стоїть-бо Братство не тим, аби брали,

А щоб братове духовним давали.

В усіх брать звичай у світі сьогодні,

Тож рідко, брат щоб давав Братству годно //

Візьмуть із клітки, то птасі пропасти,

З курми у братстві шулік не тримай ти [23].

Останні послуги православ’ю на Волині: «Богородиця Пулганівська» та заповіт Данила Братковського

Останні роки життя Данила Братковського були пов’язані з подіями, що розгорталися на землях козацької України. На думку В. Липинського, саме неможливість легального захисту православ’я в Речі Посполитій, що стало очевидно після згаданого вище сейму 1699 року, змусило Братковського разом із родиною покинути Волинь і виїхати до Львова. У цей час він установив контакти з гетьманом Іваном Мазепою, з яким, за свідченням козацького літописця Самійла Величка, був здавна знайомий, пов’язуючи його ім’я з можливістю визволення українського народу на Правобережній Україні. Пізніше була участь у козацько-селянському повстанні під проводом Семена Палія, яка закінчилася для Данила Братковського трагічно – полоном, судом і мученицькою смертю в Луцьку 16 листопада 1702 року [24].

Проте є всі підстави припускати, що навіть у цей час Данило Братковський не поривав зв’язків із православною Волинню. У своєму заповіті, складеному за три дні перед стратою, він згадав про поїздку до гетьмана Івана Мазепи, подробиці та мета якої досі до кінця не з’ясовані. Але на порозі вічності політичні мотиви його контактів із лівобережним гетьманом уже не мали значення для Братковського. У цей час для нього стала важливішою інша мета поїздки, яка була пов’язана з релігійним життям православного населення Волині. Йшлося про плани видання в Києві (за фінансовою допомогою гетьмана) книги про чудеса образу «Богородиці Пулганівської», яка з середини XVII ст. була однією з найшанованіших святинь для православних вірних Луцького повіту. І саме це він вважав за необхідне згадати у своєму заповіті. Можливо, остаточним примиренням із Луцьким братством було прохання Братковського про поховання його при церкві братського монастиря, а останнім актом примирення з власним сумлінням – доручення винагородити селянина, якого він колись скривдив [25]. Важливим для Данила Братковського було також усвідомлення власної жертви, про що він записав цілком виразно: «…з ревності дому Бога мого, для захисту святого православ’я смерть прийняти мушу» [26]. На нашу думку, автор тестаменту був щирим у своїх словах. Про це свідчить його життєвий шлях, у якому служіння Православній Церкві займало дійсно важливе місце. Про те, що Братковський був готовий до подібної жертви, запевняє також його вірш під назвою «За що виливати кров», який може бути панегіриком самому авторові. У ньому, зокрема, йдеться:

Рицарі Божі кров небу зливають,

Рицарі Божі за кров небо мають.

Рицарі світу земну беруть славу:

Чи для вакансій, чи взяти булаву.

Гойним потоком кров власну зливають,

Тут за свою кров плаци відбирають //

А хто за церкву, за віру в потребі Кров проливає, бере плац у небі [27].

Висновки

Отже, Данило Братковський відіграв видатну роль в історії Православної Церкви на Волині другої половини XVII – початку XVIII ст. Він, як чоловік активний і тем­пераментний, до того ще й освічений та наділений літературним талантом, щиро намагався підтримати православ’я в різних сферах своєї діяльності – на сеймиках, під час «Люблінської наради», безпосередньо в маєтках, які перебували в його володінні. Уживав він також заходів для прослави чудотворного образу «Богородиці Пулганівської» а у своїх віршах порушував питання про оздоровлення ситуації в середовищі православних братств.

У той же час Данило Братковський лишався представником своєї доби та свого суспільного стану з усіма їхніми вадами і суперечностями. Так, виступаючи проти насильств щодо православних, він водночас не вагаючись вдавався до насильства стосовно уніатів. Наголошуючи у своїх віршах на необхідності підтримки світськими братчиками свого духовенства Братковський водночас міг собі дозволити публічно бити братського диякона. Боротьба з негараздами в Луцькому братстві також велася ним в неоднозначний спосіб – навряд чи можна було напоумити його членів поширенням «пасквілей», у яких братчики висміювалися автором. Утім, подібні свідчення не «очорнюють» образ Данила Братковського, а скоріше наповнюють його портрет життєвими барвами і дають можливість побачити в образі історичного діяча реальну людину з живими рисами, притаманними її часові.

1. Братковський Данило. Світ, по частинах розглянутий. – Луцьк, 2004. – 464 с.

2. Borek P. Nowe materiały do biografii Daniela Bratkowskiego // Od Kijowa do Rzymu. Z dziejów

stosunków Rzeczypospolitej ze Stolicą Apostolską i Ukrainą. – Białystok, 2012.. – С. 1103-1118.

 3. Див. Бірюліна О. Волинський шляхтич і український поет Данило Братковський // Луцьке Хрестовоздвиженське братство. Історія та відродження. – Луцьк, 2013. – С. 93-102.

4.  Канонізація св. муч. Данила Братковського. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: ЬГГр://’№№жсе^кVа.тіб/га/роте8Гпу8оЬо^/3631-8V-<іапу1о.ЬГт1

5. Див. епіграму “Автор до себе” (АиГйог бо зіеЬіе) за виданням: Братковський Данило. Світ, по частинах розглянутий… – С. 47.

6.  Там само. – С. 247.

7. Там само. – С. 225.

8. Там само. – С.173.

9. Там само. – С. 55, 225, 259.

10. Архив Юго-Западной России, издаваемьій Временной коммиссией для разбора древних актов, височайше учрежденной при Киевском, Подольском и Вольїнском генераль-губернаторе: [в 8 част.] (далі – Архивь ЮЗР).. – Ч. І. – Т. ІУ – К., 1871. – С. 32-34.

11. Великий А. З літопису християнської України: в 9 кн. – Рим-Львів, 2000. – Кн. V: ХVІІ ст. -

С.  238.

12. МопитепГа исгаіпае ЬізГогіса. – Узі. IV. – Котае, 1967. – Р 91.

13. Антонович В. Даниил Братковский // Братковський Данило. Світ, по частинах розгля­нутий. – Луцькі, 2004. – С. 391-392.

14. Липинський В. Данило Братковський – суспільний діяч і письменник кінця XVII століття // Братковський Данило. Світ, по частинах розглянутий. – Луцьк, 2004. – С. 404-405.

15. Архивь ЮЗР – Ч. 4. – Т. І. – К., 1867. – С. 346-348.

16. ЦДІАК України. – Ф. 25. – Оп. 1. – Спр. 347. – Арк. 413зв.-416зв.

17. Там само. – Спр. 377. – Арк. 787зв.-788.

18. Там само. – Арк. 294зв.-295.

19. Там само. – Арк. 410-413зв.

20. Там само. – Арк. 294зв.

21. Там само. – Спр. 346. – Арк. 769-770.

22. Там само. – Арк. 352-352зв.

23. Братковський Д. Світ, по частинах розглянутий… – С. 351-352.

24. Липинський В. Данило Братковський – суспільний діяч і письменник… – С. 406-411.

25. Братковський Д. Світ, по частинах розглянутий… – С. 379.

26. Там само.

27. Там само. – С. 345-346.

Михайло Довбищенко.

Шатро похідної церкви Київської Русі (Радзивіллівський літопис)

«Служити народові – то служити Богові»

митрополит Іларіон (Огієнко)

Київське Православ’я завжди було і є зі своїм народом. Не було такої доби в історії Київської Русі, коли б наша Свята Православна Церква не поділяла з своїм народом його біду і радості, не була в самому серці всіх доленосних подій українського православного народу.

Вже з часів Київської Русі, православні священики брали активну участь у обороні нашої Батьківщині. Про це свідчить «Повість врем’яних літ», «Іпатіївський літопис», «Радзивіллівський літопис» та інші історичні документи. Істориками особливо відзначається активна участь священиків та ченців православних монастирів Київської Русі в її обороні під час татарської навали в ХІІІ столітті, коли православні храми перетворювалися на останні твердині оборони від агресора.

Вже з XV століття нова держава – Велике Князівство Литовське, яке повстало на руїнах Київської Русі, почало потерпати від нового ворога – Московського князівства. Саме тоді знову твердинями оборони нашої Батьківщини робляться православні монастирі та храми, а православні архієреї і священики беруть активну участь у боротьбі з окупантами. Тут важко обійти увагою подвиг Київського митрополита (на той час – єпископа Смоленського) Йосипа (Солтона), який в 1502 році, під час облоги Смоленська московськими військами, продемонстрував свою особисту хоробрість, командуючи оборонцями на стінах міста. Разом з своїм архієреєм на стінах Смоленська змагалися з московськими загарбниками всі боєздатні священики кафедрального собору та інших храмів єпархії, ченці монастирів. За свої військові заслуги майбутній святитель був нагороджений трьома маєтками, які потім подарував Супрасльському православному монастирю.

Також, священики були і у військових гарнізонах Козацької Доби України, Козацькі Ради проходили коло церкви і в присутності священика. Про що свідчать Літопис Самійла Величка, літопис Рігельмана, Літопис Самовидця та інші історичні документи. Агіологія та агіографія містить багато фактів благословення війська перед битвою і подячних молебнях після перемоги, молитви і духовних подвигів за успіхи в обороні Вітчизни, освячення прапорів та зброї. Особливо потрібно відзначити, що багато чинів освячення та молебнів було складено нашим великим святителем – Київським митрополитом Петром (Могилою).

У часі перших визвольних змагань 1917 – 1921 рр., у армії Української Народної Республіки служило багато українських православних священиків. Протопресвітером військ УНР, начальником Управи Душпастирства (Головним Капеланом) Армії УНР в чині генерала хорунжого, був призначений військовий православний священик Павло Пащевський, учасник Першого Зимового походу. Православні священики армії УНР виявили велику відвагу, вірність та мужність, тому для них була заснована спеціальна нагорода – Нагрудний хрест з булавами УНР.

З початком ІІ Світової війни розпочинається новий етап змагання за незалежну Українську Державу і православні українські пастирі сміло включаються в боротьбу. У серпні 1941 р., загони Української Повстанської Армії «Поліська січ» Тараса Бульби-Боровця визволили м. Олевськ та проголосили там «Олевську Республіку», український православний священик о. Михайло Симонович, стає фактично першим капеланам УПА, забезпечуючи духовні потреби січовиків, освячуючи їхні заходи, стяги, надаючи молитовну підтримку під час присяги. Основні служби відбуваються в Свято-Миколаївському храмі м. Олевськ, який о. Михайло відновив після занепаду, вчиненого під час московсько-більшовицької окупації. Але, о. Михайло мав крім того ще три парафії в селах Борове, Карпилівка і Нетреба, які знаходились на значній відстані від Олевська. Тому всю діяльність в Св. Миколаївському храмі Олевська, а відповідно і душпастирську роботу з УПА «Поліська Січ», о. Михайло передає о. Аркадію (Волощуку). Також у Олевську для потреб УПА «Поліська Січ» неодноразово служив священик з м. Дубровиця (Рівненської обл.) о. Михайло Семенюк

З часом, коли під натиском нацистів, січовики змушені були відступити з Олевська в ліси Рівненщини, Тарас Бульба-Боровець в своїх спогадах згадує святкування Різдва Христового 1943 року, яке проводить ще інший православний священик – отець Дем’ян колишній сотник Армії УНР. У своїй Різдвяній проповіді о. Дем’ян звертався до вояків УПА з наступними словами: «Ви бачите, в мене два хрести: цей великий, що в руках, мені дав наш Спаситель Ісус Христос, а цей менший, що я його ношу замість наперсного духовного хреста, дав мені начальний мій провідник, Симон Петлюра. Обидва ці хрести для мене однаково святі і дорогі. Але цей менший, якого я отримав за бойові заслуги раніше, має свою окрему історію. Тому він для мене, як смертної людини, є найбільшою святістю та найціннішим скарбом. Христос дав мені при висвячені в духовний стан свого хреста, щоб я за нього Йому відслужив у майбутньому, а Петлюра дав мені оцей наперсний хрест за ті заслуги, що я їх вже виконав перед нашою Батьківщиною. Це велика різниця».

Початок антинацистського спротиву УПА, а також внаслідок цілеспрямованих провокацій з боку радянських партизанів, на Волині починається нацистський терор всієї української еліти, в тому числі, це стосується православних священиків. Почались масові арешти і страти священників, подекуди разом з парафіями, як це сталось в селах: Скворичевичі, Тонеж, Малин (Острозького району), Губкові, Великі Селища, та інш., де парафіян разом зі священиками розстрілювали або спалювали в церквах.

Так, настоятель церкви в Старому Селі, нині Ракитівського району Рівненської області, о. Микола Пижевич разом з сім’єю з перших днів війни допомагав партизанам, по хатах його парафіян розподіляв тяжкопоранених повстанців, яких згодом лікували усім миром. Займався він і поширенням листівок серед населення. У вересні 1943 р. загін карателів заживо спалив у власному будинку о. Миколу і його сім’ю. Через деякий час за допомогу партизанам було повністю знищено і Старе Село, а 500 його жителів заживо спалені в церкві. Але репресії нацистів не залякали українських православних архієреїв і священиків. Відчуваючи потребу духовної підтримки антинацистського спротиву, єпископ УАПЦ Платон (Артемюк) організує в Рівному нелегальні курси військових священиків, які після їх закінчення відправлялися в підрозділі УПА.

Після зміни німецько-нацистських окупантів на московсько-радянських, з 1944 року повстанська боротьба за незалежність не припинялась. А відповідно, українське православне священство, несло свою душпастирську службу серед українських повстанців. За співробітництво з УПА, духовну опіку повстанців, надання їм матеріальної допомоги десятки священиків Волині й Полісся були репресовані радянськими органами НКВС після 1944 р. Арештованими й засланими у концтабори на 10-25 років, зокрема, були православні капелани М. Бичківський, В. Борецький, Ф. Бусел, І. Малишко, В. Калинчук, В. Кульчинський, А. Микульський, В. Пашкевич, М. Соболевський, Д. Соловей, Д. Шандрук, А. Волощук та ін.

Українські священики щиро вітали відновлення Української державності в 1991 році. . Після об’єднавчого собору у червні 1992 р., частина патріотичних та свідомих парафій покинула Московський Патріархат і разом з громадами УАПЦ утворили Українську Православну Церкву Київського патріархату, яка є спадкоємцем славних традицій Київського Православ’я.

Саме тому сьогодні, коли над Україною нависла нова хвиля московської навали, архієреї та священики УПЦ КП, по благословенню Святійшого Патріарха Київського і всій Русі-України Філарета, знову, як тисячі – сотні та десятки років тому, разом зі своїм народом боронять свою Батьківщину від сатанинської навали.

прот. Сергій Горбик

Минали роки за роками, і там, де колись були непрохідні багнища, все висохло, і ті місця, що були загачені козацькими тілами, стали родити хлі­бом. Не раз блискучий леміш плуга виорював кості славних предків. Лежа­ли ці кості розкидані по землі без усякої пошани, і тільки сиві хмарі плака­ли над ними холодними сльозами. Але настав цей довгожданий час, коли український народ вклонився останкам, котрі довгі роки топтав і нищив.

Одним з перших, хто звернув увагу на поле Берестецької битви і ви­ступив ініціатором побудови своєрідного храму-пам’ятника полеглим ге­роям, був архімандрит Почаївської Лаври о. Віталій.

Впродовж століття особа архієпископа Віталія Максименка привертає увагу дослідників меморіалу «Козацькі Могили» під Берестечком, до побудови якого він приклав немало зусиль.

Одні писали про нього як про святого, інші змальовували його як лже- месію, який святу справу робив брудними руками, вкладаючи в неї чорносотенний зміст. «А! – скажуть, – се той союзник чорносотенник відомий!» Але тут діло не в «союзі» і не в «чорносотенстві», а діло в тім, що о. Віталій зробив те, чого ніхто з українців не зробив, не міг або таки й не думав робити.

Зі спогадів самого о. Віталія бачимо, що народився він 8 (20) серпня 1873 р. в містечку Глафірівка Таганрогського повіту в сім’ї диякона. В семирічному віці залишається сиротою. Живучи в злиднях, закінчує місце­ву парафіяльну школу, після чого навчався в Маріупольському духовному училищі, Катеринославській духовній семінарії та Київський духовній академії. У важкі хвилини життя йому на допомогу приходить тоді ще молодий єпископ, а пізніше митрополит Антоній (Храповицький), котрий не залишав духовної опіки над ним до кінця своїх днів. Також він здій­снив постриг Василя Максименка в монахи й дав йому ім’я Віталій. Коли архиєпископ Антоній став на Волинську кафедру, він в 1902 р. перевів архімандрита Віталія в Почаївську лавру. Пізніше архієпископ Антоній в своїх спогадах писав, що своїм розквітом в той час свята обитель зобов’язана була перш за все праці архімандрита Віталія. В лаврі о. Віталій розгортає масову місіонерську і видавничу діяльність, організовує «Типографическое братство», в яке входило 150 чоловік, реорганізовує лаврську друкарню, яка стає одним із найбільших православних видавництв. Також стає редактором таких журналів і газет, як «Почаевский листок», «Почаевские известия», «Вольінская мысль». Активно займається суспільною діяльністю, розширює мережу парафіяльних шкіл, створює двокласні народні школи, вивчає історію Волині.

У 1908 р., 28 серпня, йдучи хресним ходом з Почаєва до Берестечка, архімандрит Віталій зупинився на ніч у Пляшевій. Народні перекази та розповіді жителів села, з якими довелося зустрітися Віталію, про знахідки, доповнювали історичні відомості про Берестецьку битву, про те, що саме тут, на цих землях склали голови найкращі сини українського народу. Перебуваючи у м. Берестечку, о. Віталій розповів людям, які зібралися на урочисту службу, про саме місто і Берестецьку битву. Серед православного люду о. Віталія слухав датчанин – управитель маєтку графині Граббе. Вислухавши його розповідь, він сказав: «Ви, українці, дивний і невдячний народ! Коли б у нас в Данії трапилось щось таке, коли б наші діди так по-лицарськи вмерли за нашу віру та батьківщину, то ми давно поставили б там пам’ятника, достойного цього великого подвигу!.. кожен із нас, навіть останній школяр, знав би, де це місце знаходиться і яка історична подія там відбулася!..»

Місцеві селяни також говорили о. Віталію: «Злодії і ті мають могили, а наші діди поклали життя за православну віру, а ще й досі не поховані».

Отець Віталій перший зі своїх хором заспівав над Козацькими могилами «Вічную пам’ять». З того часу пішов народ на поклін до святобливих останків, щоб віддати шану героям, полеглим за волю України. І, хто б не зробив нам цей добрий початок з ушанування нашої Голгофи, все ж треба бути дуже вдячним за той початок. А о. Віталій зробив далеко більше, ніж початок…

Перш ніж узятися за ту справу, щоб пошанувати могили, о. Віталій постарався зробити їх власністю самого волинського народу. До цього часу вони були власністю осібних людей.

Газети «Почаевский листок», «Волынская земля” опублікувати статті-звернення про збір коштів на будівництво храму-пам’ятника полеглим героям в Берестецькій битві. В них, зокрема, говорилося: “нам необхідно всім народом спорудити церкву і чудово прикрасити її, щоб вона була пам’ятником,достойним великого подвигу дідів наших”. Одним із таких повідомлень в пресі зацікавився також уродженець волинського краю, письменник Клим Поліщук. Він вирішив побувати на місці подвигу славних лицарів і з точки зору національного патріота розповісти в пресі про побачене. Після відвідин Берестецького поля звитяги та спілкування з о. Віталієм К. Поліщук написав статтю «Український музей на Козацьких могилах під Берестечком», яка була опублікована в київському журналі «Рідний край” за 1911 рік. У статті зокрема говориться: «щоб збереглася наша рідна українська старовина на Волині, архімандрит Віталій задумав тут же на Козацьких могилах відкрити самостійний музей… Зважаючи на те, що є вже зібраного з нашої волинської старовини, можна сказати, що новий музей сам по собі буде гарний.» Автор закінчує статтю з надією, «що колись сей новий музей буде дуже цікавим установищем на Волині».

Ще задовго до закладин церкви, заходами самого архімандрита Віталія, було розпочато розкопки, на які прибув з Києва відомий історик І. Каманін. Із знайденої під час цих розкопків зброї склався цілий арсенал. Все знайдене під час розкопок знаходилося в невеликому будинку на Ко­зацьких могилах.

У цьому ж номері журналу до статті К. Поліщука «Український музей на Козацьких могилах» з післясловом «Волинський пам’ятник» виступила О. Пчілка. Вона пише : «Може хтось готовий сказати навіть так: «Як мав заходжуватися коло пам’ятника відомий член «русского союза о. Віталій, то краще нехай би й ніякого пам’ятника не було!…» Ми ж того не скажемо, що це було б краще. Яка була користь з того, що цілі століття ніхто не міг, або не хотів заходжуватись коло вшанування пам’яті нещасливих лицарів наших, загублених лихою долею на Берестецькому полі? Чи краще було, як ті кості козацькі зоставалися цілі віки покинутими на поталу птиці-звірю? Як ніхто ніколи не справив їм чесного похорону, не згадував убитих ні одним звуком. Чи краще було, як та велика жертва за волю України, – пішла в непам’ять, була занедбана, забута?… Тепер же, хто не поставив пам’ятник на козацьких могилах, все ж той пам’ятник нагадуватиме нашим людям про минуле, про ту велику жертву, про те, «чиї вони діти».

«Отже, коли хтось заходжується коло заснування музею в славетному волинському кутку, при Берестецькому козацькому пам’ятникові, то сьому можна тільки радіти. Нехай се будуть і почаївські отці, однак ми бачимо з листа п. Поліщука, які цікаві речі вдалося їм, уже й тепер, здо­бути для заснованого ним волинського музею. Чим більше вони зберуть скарбів минулого нашого життя й мистецтва для волинського музею, тим більша буде їх заслуга для місцевої науки і місцевої свідомості, знання крайової історії й давнішньої культури. У всякому разі більша заслуга того, хто збирає і береже історичні пам’ятки, ніж того хто їх руйнує і па­лить!… А хто толкуватиме зібране, се інша річ; всюди на світі й давніші й нові пам’ятки історичні кожен толкує по-своєму. Ото горе як не стає чого й толкувати, – а ми се бачимо в багатьох історични місцях на Волині.»

Архімандрит Віталій досяг свого, і на червень 1914 р. на о. Журавлисі уже було закінчено роботи по спорудженню храму-мавзолею, завершено будівництво двоповерхового приміщення, в якому розмістилися келії монахів, було зведено західну стіну, перенесено з с. Острова Михайлівську церкву. Весь комплекс 1-6 червня 1914 р. було в урочистій обстановці освячено.

Як дальше склалася доля о. Віталія?

Все життя він був монархістом. Коли повалили самодержавство, архі­мандрит, перебуваючи у розташуванні військ Південно-Західного фронту, служив молебні за угодника Миколу. Солдати наполягали на вигнанні його за межі армії. У травні 1918 р. о. Віталій брав участь у таємному монархічному з’їзді, який відбувся в Києві.

За цю монархічну, русифікаторську діяльність, як пише митрополит Іларіон (професор Іван Огієнко), «все сильно помстилося в невдовгому часі на нещасливій Волині. Прийшли більшовики – і побили Почаївську Лавру за її занадто консервативні видання, а інші за москвофільство не хотіли шанувати. А прийшли поляки 1920-го року – і відразу архімандрита Віталія арештували й довго тягали по в’язницях, аж поки не вислали з Польщі. і все це сильно пошкодило Почаївському монастиреві».

Після довгих років перебування в Югославії та Чехословаччині о. Віталій переїздить в США.

Під Нью-Йорком у Джорданвіллі він керував будівництвом монастиря, в якому згодом жив, ставши архієпископом. В обителі монастиря створив друкарню і заснував духовну семінарію. У 1995 р. побачила світ книга його спогадів «Мотиви мого життя», в якій він описує, зокрема, роки, проведені ним в Почаївській Лаврі.

Помер о. Віталій 21 березня 1960 р. Похований на кладовищі Свято-Троїцького монастиря в Джорданвіллі.

Література

1. Лотоцький Г. Козацькі могили: Музейний літопис // Волинські обереги. – 2003.
2. Поліщук К. Музей на Козацьких могилах // Радянська Волинь. – 1991. – 18 травня.
3. Пчілка О. Волинський пам’ятник // Радянська Волинь. – 1991. – 25 травня
4. Максименко В. Спогади мого життя. – Джорданвілл (США), 1955

п. Ярослав Ткачук

Шанування преподобних Антонія і Феодосія в нас розпочалося дуже рано: ще у земному житті преподобних вважали за святих Божих і до Києва з різних куточків Русі приходили до Печерської обителі люди, щоб отримати в них благословення. У Києво-Печерському патерику, створеному на початку ХІІІ ст. ченцями Нестором, Полікарпом та Симеоном, Антоній і Феодосій прославлялись поряд з іншими святими подвижниками, літописцями, живописцями.

Великими і преславними світильниками стали ці преподобні отці, які в мовчанні, великому смиренні та послуху зростали самі для Царства Небесного і сформували воїнство міцних мужів, на яких спочивала у той час велич православної Київської Русі. Заснована преподобним Антонієм і влаштована преподобним Феодосієм Києво-Печерська обитель зробилася прикладом для інших монастирів і мала велике значення для розвитку Української Церкви. З її стін виходили знамениті архіпастирі, ревні проповідники віри і чудові письменники. Під керівництвом преподобних Антонія і Феодосія Печерських сформувалась ціла школа чернечого життя, і всі інші монастирі, що засновувались у різних землях, жили за зразком і подобою Києво-Печерської лаври.

Іконографія святих Антонія і Феодосія Печерських склалась в українському іконописі й була поширена у гравюрах стародруків XVII ст., коли в Києво-Печерському монастирі почала активно діяти малярня – живописна школа, де навчалася талановита молодь. У XVIII ст. це вже була велика майстерня. Саме у цей час поширилися зображення Антонія і Феодосія на тлі лаврського Успенського храму, відреставрованого у першій половині XVІII ст.

Образ «Святі Антоній і Феодосій Печерські» з колекції нашого музею є зразком провінційної малярської творчості. Ікона привертає увагу монументальними постатями двох ченців, зображених у повний зрiст, упівоберта один до одного. Статечні й урочисті, одягнені у чорно-коричневі чернечі одежі та єпитрахiлі: червону з жовтими хрестами в Антонiя і червоно-чорну з жовтими хрестами – у Феодосiя, у чорні кокулі з довгими покривалами i бiлими чотириконечними хрестами. Святі тримають розгорнуті бiлі сувої з текстами звертання до Господа і проханням благословіння Богородиці. У срiблених нiмбах, сивочолі й сивобороді, з великими і глибокими темними очима на живих рум’яних ликах – мужі великої духовної сили, подвижники, носії благодаті та святості.

Постаті ченців автор трактує підкреслено площинно та спрощено, проте їхні строгі обриси вишукано вирізняються на срібленому орнаментованому тлі. Між святими маляр зобразив фронтальну частину Успенського собору монастиря в архітектурних формах XVIII ст. – трибанного храму з аркоподібними дверима та вікнами і дахом пiд червоною черепицею, собору, закладеного Антонієм і Феодосієм.

Угорі зображено Богородицю Втілення з Христом Вседержителем у славі. Руки Її розпростерті у благословiннi: за легендою, одного разу, коли Антоній підносив молитви до Господа з проханням вказати місце під зведення храму, сталося диво – його, разом із Феодосієм, було перенесено в Константинополь і явлено Богородиці, Яка благословила велике будівництво.

Волинська ікона, ймовірно, є однією з копій аналогічного образа кін. XVII – поч. XVIII ст., котрий знаходиться у збірці Києво-Печерського заповідника. Подібний сюжет використовувався не лише в іконописі, а й у гравюрі, в оформленні окладів книг та церковному шитті.

Ангеліна Вигоднік, провідний науковий співробітник Музею волинської ікони

Подія ця сталася після довголітнього аналізу вірних храму св. вмц. Параскеви П’ятниці с. Солонів того, в якій Церкві вони знаходяться (якого підпорядкування) і те, кому призиває служити місцевий, тоді ще настоятель прот. Юрій Сопіга (УПЦ МП). Останньою краплею в «чаші роздумів і вагань» стали події Українського майдану 2013-2014 рр., а особливо війна на Сході України, яка триває по сьогодні. Коли вірні села просили священика Юрія молитися за жертв Небесної сотні, справедливо відчуваючи у цьому свій християнський обов’язок і патріотизм, то він це просто проігнорував, хоч як пастир мав би бути сам ініціатором таких поминань, молитов за добробут, мир та спокій в Україні.

Але вочевидь о. Юрію Сопізі, як і більшості духовенству УПЦ МП, такі почуття, як власне християнське сумління до молитви за «жертвами» правди, а тим більше почуття патріотизму повністю атрофовані. Востаннє солонівці переконалися в цьому влітку цього року, коли, спостерігаючи за інформацією, що доходила з зони АТО про сотні жертв військових – командирів і солдатів – сучасних Героїв нашої України, просили прот. Юрія Сопігу молитися за спокій душ цих Великих Патріотів України. У відповідь від священика почули категоричне: «Ні, не робив цього і ніколи не буду» . Відповідь просто шокувала людей, які не розуміли, але радше ніколи не сподівалися почути такого від людини духовного сану. І тут релігійна громада с. Солонів стала всерйоз задумуватися, а пізніше діяти, щоби не просто попросити покинути священика їх храм, отця, який не розуміє їхню духовну потребу, а покинути підпорядкування Церкві«руського мира», за який так палко ратує очільник РПЦ, а отже, і верховний керівник УПЦ МП Патріарх Московський Кіріл з духовним і центром в Москві і з лозунгом «навеки вместе».

Маючи таку мету, тобто перехід справді в Національну Церкву – УПЦ Київського Патріархату, парафіяни церкви св. вмц. Параскеви П’ятниці с. Солонів звернулися за підтримкою і допомогою до ігумена Софронія (Бордюка), намісника Свято-Георгіївського монастиря на «Козацьких Могилах», що знаходиться в сусідньому із Солоневом селі. Жителі с. Солонів неодноразово бували на богослужіннях в цьому монастирі, а особливо в ті дні, коли у 9 п’ятницю після П’ятидесятниці там щорічно служив Святійший Патріарх Київський і всієї Руси-України Філарет. Люди добре пам’ятали ту благодать, яка витала у повітрі. коли відбувалися ці первосвятительські богослужіння, зі сльозами на очах згадували ті патріотичні проповіді Патріарха Філарета.

Насельники монастиря радо вислухали парафіяльну делегацію і запевнили про допомогу в переході громади в лоно УПЦ КП. Та коли опісля люди повідомили о. Юрія Сопігу про те, що більше не бажають, щоб він приїздив до них на богослужіння і що вони переходять до рідної їм Української Православної Церкви Київського Патріархату, то о. Юрій заявив що вони цього не зможуть зробити, бо храм не в власності громади (!), а належить УПЦ МП і її Рівненській єпархії. Це обурило парафіян, адже всі прекрасно знають, що цей храм, який був збудований у 1910 р., зводився за кошт і стараннями колишніх жителів с. Солонів, а отже, прадідів і дідів сьогоднішніх мешканців села. Всі знали, що в той час ніхто сторонній грошей, а тим більше підтримки на спорудження церкви не давав, і тодішнє правління РПЦ, до якого вимушено належала громада (через те що в тодішній Російській імперії іншої альтернативи для православних парафій не було, всі намагання на автокефалію були поза законом) в особі Священного Правительственого Синоду, ніякої допомоги не надавало, а тим більше констатуючи – не допомагало.

Дізнавшися від насельників Свято- Георгіївського монастиря на «Козацьких Могилах», архієпископ Рівненський і Острозький Іларіон одразу прийняв прохання вірних громади с. Солонів і призначив їм настоятеля – економа монастиря ієромонаха Онуфрія (Ляду).

Попередній настоятель прот. Юрій Сопіга (УПЦ МП) зачинив церкву, забравши з собою ключі, сказавши, що він їх більше не віддасть, бо нібито парафіяни не мають на них як і на церкву загалом права (!). Проте завдяки мудрій і виваженій позиції о. Онуфрія (Ляди) та насамперед благословенню і отцівській підтримці архієпископа Іларіона люди таки відчинили храм.

Селяни не розгубилися, підібрали другі ключі, і вже майже місяць моляться виключно українською мовою.

4 серпня парафіяни с. Солонів переконалися ще більше в опіці Високопреосвященнійшого Іларіона, Архієпископа Рівненського і Острозького, який відвідав їхній храм під час своєї пастирської поїздки на Радивилівщину. Владика ще раз утвердив і запевнив у правильності вибору громади та відслужив подячний молебень Богу на знак доброго завершення цієї святої справи.

Тим часом досвід жителів с. Солонів вже переймають в інших селах: дві громади на Рівненщині та Волині теж готуються до голосування, щоб перейти від Московського Патріахату до Київського. Нехай це буде хвиля, нехай це буде добрий початок і приклад для всіх українців, які вболівають за Україну.

Ієромонах Онуфрій (Ляди)

В знак глибокої поваги до К.І.Острозького на підставі спеціального королівського привілею княжич був визнаний повнолітнім не у 18 років, як це було прийнято в Польсько-Литовській державі за Першим статутом, а у 15 років, у лютому 1541 року [7,22]. Досягнувши повноліття і залишившись єдиним нащадком славетного батька після смерті свого старшого брата Іллі, що помер у 1539 року, князь до свого хресного імені Василь  почав додавати батькове ім’я – Костянтин, називаючи себе Костянтин-Василь Острозький. Судячи з пізніших приватних листів та промов на сеймах, він отримав добру освіту. Зокрема знав латину, вільно володів польською та церковнослов’янською мовами, орієнтувався у прийомах красномовства, впевнено почував себе в царині світської та священної історії, розумівся на богослов’ї. Велике значення на прикордонних землях України мало знання військової справи. Костянтин-Василь на практиці засвоював цю складну науку, беручи участь у боях з татарами на прикордонні; одна з перших згадок про бій молодого князя Острозького з татарами належить до 1547 року [7,29].

Слава Костянтина Івановича Острозького та багаті маєтки, успадковані після нього, значно посилювали авторитет молодого князя. Юнак впевнено просувався сходинками звичної для аристократів політичної та військової кар’єри. У 1550 р. за участь у обороні прикордонних земель від татарських наїздів він отримав звання старости володимирського та маршалка землі волинської. 15 грудня 1559 р. К.-В. Острозький був призначений на найвищу посаду в Руській Литві – воєводи Київського. На півстоліття, аж до своєї смерті, він фактично став володарем всієї України [18,120]. У кінці 1560-х років економічна та політична могутність князя досягла свого апогею. У цей час він брав участь у всіх сеймах, що відбувалися в Литві та Польщі. Посли європейських держав у своїх листах до монархів ставили його на одне з перших місць як людину з політичним впливом якої, без сумніву, треба рахуватися. Коли в 1573 р. помер король Зигмунт Август, одним з кандидатів на корону Речі Посполитої став князь Острозький. Під час перебування  послів Речі Посполитої у Константинополі в 1573 р. візир Мехмед Соколі висловився за обрання К.-В. Острозького королем Польщі [7,66]. Проте на заваді стало руське коріння та православна віра князя. Як і чимало інших магнатів Волині, він насамперед відчував себе русином, часткою свого народу і ланкою довготривалого ланцюжка поколінь київських князів, їх надійним спадкоємцем, намагався зберегти традиції своїх предків і завжди вболівав за долю «вітчизни своєї Русі» .

Після несподіваної смерті короля Стефана Баторія в 1586 р. одним з претендентів на польську корону знову став князь Острозький. Секретар папського нунція – Горацій Спаноцці визначив можливість його вибрання такими словами: «Що стосується Костянтина князя Острозького, дві речі, здається, говорять за нього. Одна – що вважається за найбагатшого та наймогутнішого пана в цілому королівстві, друга – що є загальновизнаним, за чоловіка розумного, щирого, відвертого, відважного і доброго у найвищому ступені. Проте дві інші речі будуть на перешкоді, одна – що він є русином і з того можна судити, що не дуже будуть хотіти його поляки, як і литвини, які так само будуть домагатися трону. Інша – що сповідує релігію грецьку і є головним заступником і оборонцем схизматів» [7,195].

Опіка над Православною Церквою займала найважливіше місце в житті князя. Релігійність княжого роду Острозьких мала давні традиції. Прапрадід Василя-Костянтина – князь Федір Данилович Острозький (род. не раніше 1365 – пом. біля 1450 р). давав великі фундації церквам, а наприкінці життя став ченцем Києво-Печерського монастиря, де й помер, і згодом був прилічений до лику святих. Його син Василь Федорович (пом. біля 1450 р.) прославився як будівничий замкової Богоявленської церкви (родової усипальниці князів Острозьких), наступний князь Іван Васильович (пом. біля 1466 р.)  збудував Свято-Троїцьку церкву в с. Межирічі біля Острога. Як уже зазначалось, великим поборником Православної віри був батько Василя-Костянтина – Костянтин Іванович Острозький. Наталія Яковенко пише, що в очах сучасників князі Острозькі були носіями особливої Божої харизми, вони «не тільки володіли відповідним потенціалом майна і престижу, але носили на собі печатку Божих обранців», у той час коли інші можновладці, наприклад Радзівіли, «в реальному вимірі влади не поступалися волинським князям, але харизматичної аури не набули» [19,235,243].

Релігія в житті князя мала виключно важливе значення. Багато часу він приділяв молитвам у своїй замковій Богоявленській церкві. А коли починався Великий піст князь, відложивши всі справи, їхав до улюбленого Дерманського монастиря, де, одягнувши волосяницю, проводив час в суворому пості та молитві. Польський хроніст XVII ст. Рафаїл Янчинський у своїй праці, в якій використав записки сучасників князя, писав: «В народі він мав авторитет і популярність (особливо) через свою побожність; у цьому він навіть перевершив Роксолянів. Умів цитувати псалми та гімни (церковні), у святинях свого обряду мав хори довші, ніж це було зазвичай, просторі, з вікнами обабіч. Такі самі були каплички, де зручно було стояти, стояти на колінах і сидіти. Коли входив на хори, то зачиняв двері, щоб не бачили його молитви» [16,76].

Неодноразово К.-В. Острозький захищав православних  від сваволі урядовців на сеймах. Завдяки йому королі затверджували привілеї церквам, монастирям та братствам. У 1586 р. Стефан Баторій на прохання К.-В. Острозького затвердив новий статут львівського братства, а 5.X. 1592 p. – Зигмунт ІІІ затвердив привілеї Онуфріївського монастиря у Львові. Сам князь був засновником братства у Тернополі та членом Львівської ставропігії [7,95]. На землях К.-В. Острозького знаходилося понад 600 церков та 20 монастирів. Чимало з них – Дерманськнй, Дубенський, Степанський – стали значними осередками культури. Особливо піклувався князь про острозькі церкви, За даними М.І. Теодоровича, в місті за часів князя діяло сім православних церков: Богоявленська, Василівська, Миколаївська, Воскресенська, Борисоглібська, Онуфріївська, Успенська, а також під Острогом, у селі Межирічі –Троїцький монастир та у селі Монастирок -–Хрестовоздвиженський монастир [11,665]. І хоча крім православних храмів в Острозі існували святині інших віросповідань, місто набуло заслуженого авторитету твердині Православ’я. Атмосфера високої духовності панувала в Острозі. Тут плідно розвивалися всі галузі релігійної культури:  архітектура, іконопис, література, музика. Зокрема, Острог був одним з найбільших осередків іконописання в Україні. У останній чверті XVI ст. тут, як свідчать податкові реєстри, працювало шість малярів: Харитон, Лазко Гаврилович, Дашко, Духніч, Богдан та Федір [1,65]. Такої кількості іконописців не було тоді в жодному місті України, крім Львова. Про високий рівень їх майстерності свідчать ікони, що збереглися до сьогодні: «Богородиця Одигітрія», «Юрій-Змієборець», «Різдво Богородиці» та інші. Найбільш цінною є родова ікона князів Острозьких «Богородиця Життєподательниця», що нині зберігається у Свято-Троїцькому межирицькому монастирі біля Острога. Острог XVI ст. був одним з найбільших центрів церковної музики. У церквах міста виник особливий Острозький наспів молитов, який згодом поширився на всю Україну і став найпопулярнішим після Київського наспіву. Його ноти зустрічаються у Ірмологіонах XVII ст. Білорусії та Росії. У 1585 p. князь заснував в Острозі  монастир Св.Трійці, а при ньому – шпиталь «для людей добрих, побожного життя, хворобами і нестатками знедолених». Він був також фундатором багатьох церков, які знаходилися поза його володіннями. У 1560 p. записав землі Михайлівському монастирю в Києві, у 1580 р. допоміг київській церкві Богородиці, у 1585 p. надав кошти на ремонт монастиря Св.Онуфрія у Львові, у 1604 р. переписав містечко Словенське для побудови кам’яної церкви віленського братства, у 1605 p. відновив київський монастир Св.Кирила [7,97]. Щедрі фундації храмам давали право К.-В. Острозькому самому призначати своїх ставлеників на духовні посади в них. У 1592 p. Зигмунт III обіцяв видати на прохання К.-В. Острозького винятковий для нього привілей, у якому зобов’язувався не призначати ні на які церковні посади православних, не порадившись із князем [7,103]. Публікація цього документу в «Апокрисисі» – книжці, розрахованій на широке коло читачів, яка мала потрапити до рук короля та його найближчих дорадників, свідчить про те, що цей документ дійсно існував. Костянтин-Василь був ініціатором створення на території України патріархату. За проектом князя українським патріархом повинен був стати Діонісій Раллі (Палеолог), а його резиденцією мав бути Острог [8,108]. Меценатство К.-В. Острозького, його політичне заступництво та видавнича діяльність допомогли українському Православ’ю вистояти і зміцніти у тяжкі часи підготовки та проведення Берестейської унії.

Князь Острозький розумів, що матеріальна підтримка церков та монастирів є лише першим кроком до виходу з кризи, у якій знаходилась православна культура. Головна проблема полягала у відсутності належного рівня освіти, що відчувалось особливо гостро в той час, коли католицьке та реформаційне шкільництво переживало свій розквіт. Починаючи з 60-х років XVI ст., у Речі Посполитій швидко з’являлися протестантські та єзуїтські колегіуми. Особливо поширювались школи єзуїтів, які в боротьбі за душі вірних по праву заслужили славу «вчителів Європи». На українських землях, що належали Польщі, у 1579 р. нараховувалось 144 єзуїтських колегіуми. Не було нічого дивного в гому, що більшість православних магнатів і шляхтичів посилали своїх дітей навчатись до єзуїтів. З метою «навернення схизматів» католицькі кола розробили план заснування для українців, білорусів та росіян прокатолицьких семінарій та видавництв. У буллі римського папи, виданій 4 лютого 1582 р. на заснування такої семінарії при вільнюській академії сказано: «Папа затверджує всі ці семінарії з метою пропаганди католицької віри серед єретиків і схизматиків, що наших шкіл здебільшого не відвідують, за винятком лише тих випадків, коли ними керують мотиви матеріального характеру. А тому і набір учнів у вільнюську семінарію потрібно робити з цього єретичного і схизматичного середовища» [8,29]. Шлях виходу з цього замкнутого кола насильної католицької пропаганди був у заснуванні православних шкіл. Вони виникали головним чином при церквах і монастирях. Костянтин-Василь намагався сприяти цьому рухові. Перше відоме починання князя в цій справі відноситься до 1572 року, коли в Турові – місті, де він народився і провів дитинство, Острозький надав землі дякові Дмитрові Митуричу, за що той зобов’язувався «школи держати і уставником бути». Згодом з ініціативи князя повстала школа при кафедральній церкві у Володимирі та школа в Дерманському монастирі  Можливо, що аналогічні фундації були зроблені і в Дубні, де до 1574 р. перебувала офіційна резиденція К.-В. Острозького і яке до останніх днів залишилось його найулюбленішим містом [8;24]. Ці школи відігравали значну роль у підтримці Православної Церкви. Папський посланець А.Поссевіно в листі від 29 вересня 1581 р. стурбовано писав, що «князі Острозькі і Слуцькі мають друкарні і школи, якими схизма підтримується» [8,29].

Проте створення звичайних церковних шкіл ще не могло вирішити проблему освіти. Першочерговим завданням князя Острозького було заснування православної школи вищого типу, подібної за рівнем навчання до західноєвропейських академій та університетів, яка б протидіяла полонізаторському впливу на молодь католицько-єзуїтських навчальних закладів. Наприкінці 1576 року, після отримання від Стефана Баторія підтвердження своїх прав на володіння Острогом, Василь-Костянтин почав будувати біля свого замку академію «з великою побожністю та з королівським розмахом» [7,101]. Заснована князем слов’яно-греко-латинська академія стала першою школою вищого типу східнослов’янських народів. Острозький дбав про те, щоб у цьому навчальному закладі викладали найосвіченіші педагоги. Домогтися цього було надзвичайно важко через кризу, що переживала Православна Церква не тільки в Речі Посполитій. Вельямин Рутський, який у той час навчався в Афанасіївському колегіумі в Римі, писав до Миколи Криштофа Радзивіла: «Пан воєвода київський якісь академії на Волині фундувати хоче, розіслав [листи] по всій Греції, шукаючи професорів, але там нині зі свічою їх не знайде» [7,105].  У листі до Папи Римського Григорія XIII від 8 липня 1583 p. князь Острозький звертався з проханням прислати кілька вчених зі створеного ним грецького Афанасіївського колегіуму. З подібним проханням надіслати вчителів звертався він і до Львівського братства в листі від 1.12.1592 pоку, і до патріарха [6,250]. У полемічному творі початку XVII ст. «Пересторога» зазначено, що князь «напервЂй старался у свят. патріарха, абы ся здЂ дидаскалов ко размноженію наук вЂрЂ православной послал; а онъ на то маетностями своими ратовати готовъ и доложенья ихъ на то не жалуеть, яко южъ збудовалъ школу, шпиталь и маетностями их надарилъ, а такожъ Славенскую и Грецкую у Острогу заложил друкарню…» [15,179-180]. Незважаючи на труднощі, завдяки зусиллям К.-В.Острозького в академії сконцентрувався гурток вчених-педагогів, які відзначались особливою релігійністю та обізнаністю в Святому Письм; як сказано в передмові до Острозького Букваря, князь зібрав в Острозі «мужей въ божественномъ писаніи искусныхъ, въ греческомъ языцЂ, и в латинскомъ паче же и в руском. И приставі их дЂтищному училищу» [8,25]. У своїй «Палінодії» (1621р.) Захарія Копистенський підкреслював, що церкви і двір князя були «…полныи православных учителей евангельских и апостольских, полныи богословов истинных, …. от патріархов всходных знаючих богословію и вЂру правую» [12,144]. Найвідомішими вчителями академії були протосинкели (помічники) Константинопольського та Олександрійського патріархів – Никифор Кантакузан та Кирило Лукаріс, вчені греки Мосхопуло Еммануїл та Євстахій Натаніель, пресвітер Богоявленської церкви, духовний отець та сповідник князя К.-В.Острозького – Даміан Наливайко, визначний церковний діяч, «славний острозький теолог» Василь Андрійович Малюшицький (Суразький), дяк Тимофій Михайлович (Аннич), архімандрит Дорогобузького монастиря Діонісій Раллі Палеолог – майбутній архієпископ Кізікійський. Посаду ректора почергово займали видатний письменник-полеміст Г.Д.Смотрицький, далі Кирило Лукаріс, який згодом став Олександрійським патріархом, а потім був переведений на Костантинопольську патріаршу кафедру, Мартин Грабович – «муж в божественних писаніях іскусен»  та Сава Варфоломійович Флячич (Фляка) – майбутній чернець Межигірського монастиря під Києвом [8,115].

Князь дбав про матеріальне забезпечення академії. У 1579 р. його племінниця Ельжбета-Гальшка княжна Острозька підтвердила у своєму заповіті надання на  академію, а також на монастир Св. Спаса  та на с. Доросиню  6000 коп грошей лічби литовської. На сеймі 25 лютого 1585 р. Стефан Баторій затвердив фундацію К.-В. Острозького на шпиталь та монастир Св.Трійці, що складалась із доходів містечка Сураж та 7 навколишніх сіл Суразької волості в розмірі 360 золотих в рік і фактично призначалась для академії [8,21]. Діячів академії князь щедро обдаровував, надаючи їм маєтки та призначаючи на доходні посади. Ректорові академії Г.Д.Смотрицькому він подарував села Баклаївка та Борисівка, крім того, з 1576 р. Г.Д. Смотрицький згадується як князівський підскарбій. Іван Федоров був справцею (управителем)  Германського монастиря, ним він залишався і тоді, коли переїхав до Острога і керував друкарнею. Діонісій Раллі Палеолог був архімандритом Дорогобузького монастиря, якому в грудні 1572 р. князь записав три села. Полеміст і видавець Василь Малюшицький був старостою Суразької волості. Вчений Ян Лятос володів в Острозі селянами [8,28]. Князь турбувався і про забезпечення учнів, оскільки в академію приймали дітей не тільки багатих, а й бідних, незалежно від їх стану. Це підтверджує цікавий документ першої чв. XVII ст. «Postanovienie na akademie ostrogska», у якому йдеться про фундацію князя на «школу острозьку» 1000 польських злотих та вказуються конкретні маєтності, які надавались академії (с.Завидів, фільвакр Більмаж під Острогом, землі під Степанем, сади Пустівські). У документі зазначається також, що на оплату вчителів щоквартально витрачається 50 золотих, на одяг учнів (взуття, хутра, шапки, кожухи) –10 золотих, а на харчування – 100 золотих. Весь навчальний процес у Острозькій академії був скерований на формування духовності особистості, на те, щоб виховати глибоко релігійних людей, твердих сповідників Православ’я і патріотів свого народу. Головною платформою навчання було вивчення Святого Письма, творів отців церкви, релігійної літератури, молитов.

Заснування К.-В. Острозьким слов’яно-греко-латинської академії мало виняткове значення в справі підтримки Православної Церкви. Протягом 60-річної діяльності (1576-1636) академію закінчило не менше як 500 учнів, серед яких було чимало видатних церковних діячів, духовних поводирів свого народу – священиків, проповідників, письменників. Найвідомішими постатями цієї плеяди були Київські митрополити Іов Борецький та Ісая Копинський, талановитий письменник-полеміст – Іван Вишенський, видатний  вчений, філолог, письменник, єпископ полоцький – Мелетій Смотрицький, засновник Скиту Манявського, який називали «духовною академією» того часу – Іов Княгиницький, архимандрит найбільшої святині України – Києво-Печерської лаври – Єлисей Плетенецький, намісник лаври та ректор Могилянської академії – Ігнатій Оксентович Старушич, керівник друкарні Києво-Печерського монастиря та ректор київської братської школи Тарасій Земка, педагог, письменник, філософ, священик – Лаврентій Зизаній Тустановський. та ін.

Найважливішою заслугою князя К-В.Острозького в справі підтримки Православної Церкви було заснування в Острозі друкарні, яка становила єдиний культурний комплекс із академією. Із 1576 до 1581 року її очолював Іван Федоров, запрошений князем із Львова. У 1578 р. для потреб Острозької школи тут був надрукований «Буквар», а також перша в Україні «Грецько-руська церковно-слов’янська книжка для читання», для вивчення грецької мови, у 1580 р. – перша в Україні «Книга Новаго ЗавЂта, в неиже на прєди псалмы», призначена не тільки для церкви, але й для домашнього вжитку та школи. У кінці 1580 р. вчителем академії Тимофієм Михайловичем був складений алфавітно-предметний покажчик до Нового Завіту – «Книжка Събраніе вещей нужнЂйших…», у якій в алфавітному порядку були розміщені вислови з Євангелій. 5 травня 1581 р. в Острозі був надрукований перший в Україні поетичний релігійний календар під назвою «Которого ся мЂсяца, што за старых вЂков дЂело короткое опісаніе», автором якого був відомий білоруський поет Андрій Римша. Головним доробком Острозької друкарні стало видання першої у світовому друкарстві кириличної Біблії 12 серпня 1581 року.

Видання православної Біблії було одним з головних завдань, поставлених князем перед острозькими інтелектуалами, насущною потребою тогочасної ідеологічної боротьби. Після виходу в світ католицької Біблії Леополіти Шарфенберга (1561), кальвіністської Берестейської Біблії (1563) та антитринітарської Несвіжської Біблії Симона Будного (1572) потреба у православному виданні Біблії постала з особливою гостротою. Покладаючись на вчених академії, К.-В. Острозький задумав здійснити цю грандіозну справу – видати Біблію церковнослов’янською мовою і тим самим утвердити її рівноправність із загальновизнаними сакральними мовами – гебрайською, грецькою та латинською. На той час не існувало ще повного церковнослов’янського перекладу Біблії. На церковнослов’янську мову були перекладені лише окремі книги Старого та Нового Завітів, які ще йшли від першовчителів слов’янства – Кирила та Мефодія.  Ці переклади зберігалися в поодиноких рукописних примірниках у різних куточках православно-слов’янського світу, рясніли допущеними перекладачами та переписувачами неточностями і явними помилками, містили різночитання, що спотворювало тлумачення Святого Письма. Багато важливих біблійних текстів у слов’янському варіанті не існувало взагалі і їх ще треба було перекласти з грецької мови.  Князь енергійно взявся за організацію видання Біблії. Він розіслав своїх посланців до Риму Константинополя, грецьких, сербських та волоських монастирів.  Вони провадили пошуки біблійних текстів «… много стран далеких вселенныя проходя…много монастырей грецких, сербских и болгарских, даже и до самого … пречестного Іеремія Архиєпископа Константина града, доидох, требуя с тщанієм и моленієм прилєжных тако людій, наказаних в писаніях святых єллинских и словенських, якоже изводов добрЂ исправленных» [13,203]. Ще раніше, у 1573 р. писар Великого князівства Литовського Михайло Гарабурда привіз Острозькому від російського царя Іоанна IV так звану Геннадіївську Біблію – єдиний відносно повний на той час слов’янський список, виконаний у Новгороді в 1499 р. в правління єпископа Геннадія. Випускник римської Афанасіївської колегії Діонісій Раллі (Палеолог) у 1578-79 рр. доставив до Острога від папи Григорія XIII «Септуагінту» – повне зібрання книг Старого Завіту, перекладених 72 перекладачами з давньоєврейської на грецьку мову в ІІІ ст. до н.е. в Олександрії за часів царя Птоломея Філадельфа. Над перекладанням привезених Біблій, узгодженням їх з православною теологією та з першоджерелами працював гурток учених академії на чолі з ректором Герасимом Смотрицьким. Це припущення підтверджує той факт, що саме Г. Смотрицький написав до Біблії дві передмови та вірш на герб К.-В.Острозького. Найбільшу роль у текстологічній підготовці відіграли великі знавці теологічної літератури Василь Суразький, Тимофій Михайлович, Діонісій Раллі Палеолог, а також вчені греки Євстахій Натаніель Еммануїл Мосхлпуло з Криту. Що до текстів, які б стали основою для надрукування православної Біблії, князь багато радився із книжниками. Одностайно було вирішено «неизмЂнно» йти за традиційним перекладом 72 «богомудрых преводников» книг Старого Завіту – «Септуагінтою». У одному з своїх листів князь назвав Острозьку Біблію рідною дочкою «Септуагінти». Проте не можна принижувати значення і Геннадіївської Біблії. У першій передмові, написаній від імені князя Острозького, сказано, що в основу видання покладено список, отриманий від «благочестива и въ православіи изрядно сіятельна государя и великого князя Іоанна Василієвича, московскаго и прочая…» [2,1]. Були використані і інші Біблії, привезені з різних країн. 12 серпня 1581 р. величезна праця вчених та друкаря була завершена. Тираж Біблії на той час був досить великим, він становив біля півтори тисячі екземплярів. Примірники книги почали швидко розходитись українсько-білоруськими землями Речі Посполитої, потрапляли до Московського царства, до болгарів і сербів, що перебували  під владою Туреччини. За умов польсько-католицького утиску та невтішного стану Православ’я загалом після загибелі Візантії Острозька Біблія відіграла роль великої духовної сили, що єднала всіх сповідників Православної віри, стала символом національної культури, довела всьому світові, що церковнослов’янська мова  поряд із латинською та грецькою також є мовою світової культури.

Важливу роль Костянтина-Василя у виданні першої повної кириличної Біблії високо оцінили сучасники. У вірші, яким закінчується друга передмова до книги,  ректор академії Г.Д.Смотрицький порівнює К-В.Острозького з великими князями Київської Русі – Володимиром і Ярославом, що назавжди залишилися в пам’яті народу як великі просвітники та меценати вітчизняної культури та могутня опора Православної Церкви.

Владимир бо свой народ крещенієм просвЂтил

Константин же благоразумія писанієм освЂтил…

Ярослав зиданієм церковным Кієв и Чернигов украси,

Константин же єдіну соборну церков писанієм возвыси [2;2].

Усвідомлюючи історичну роль Костянтина-Василя Острозького як спадкоємця великих князів Київської Русі – Володимира та Ярослава, ставлячи його у безперервну канву володарів України, острозькі книжники закладали підвалини формуванню нової національної ідеології, що починалась з пошуків державних та культурних витоків нації. Держава усвідомлювалась інтелектуалами XVI-XVII ст. як династичний простір, під яким розуміли територію, що контролюється однією династією князів Острозьких –  законних спадкоємців князів Київських і великих поборників Православної віри і культури.

Особливо зросло значення князя як державного та політичного діяча і поводиря нації в період  боротьби Православної церкви з Берестейською унією.

У 1559 р. Московська церква була визнана Константинопольським патріархом, здобувала статус Автокефальної Помісної одиниці та стала Патріархатом [14,9]. Значно посилився вплив Московського патріархату на землях України. Митрополит УАПЦ Іларіон (Іван Огієнко) писав: «Своєю нерозсудливою церковною політикою й тяжкими утисками православ’я Польща допровадила український народ, особливо його низи, до того, що він рішуче потягнувся до Москви» [10,236]. В зв’язку з цими обставинами у Католицькій церкві, яка перед тим понесла великі втрати через відхід від неї тисяч протестантів, знову стала актуальною ідея унії – об’єднання Київської митрополії з Ватиканом. Якби католикам пощастило переконати князя прийняти ідею унії, за ним потяглось би нескінченне число люду. Починаючи з кінця 1560-х рр.  католицькі духівники: Петро Скарга, Альберто Бологнетті (Болоньєтті), Антоніо Поссевіно, Петро Аркудіус докладали чимало зусиль, щоб прихилити князя на бік унії. Перші кроки в цій справі були зроблені єзуїтом Петром Скаргою. Вже в 1567 р. на похороні Яна Кшиштофа Тарновського (брата дружини К.-В.Острозького – Софії) Петро Скарга проголосив промову, у якій намовляв князя до унії з Римом. У такому ж плані він виступив і на похороні дочки Острозького – Катерини в 1579 році [7,134-135]. У 1574 р. Скарга написав книгу «Про єдність церкви Божої». Перше видання книги, що побачила світ 7 лютого 1577 року, було присвячено Костянтину-Василю Острозькому, як першому серед православних магнатів Речі Посполитої – «першому в тім законі грецькім». У своєму трактаті Петро Скарга з великою повагою говорив про Православну Церкву, про те, що всі біди Католицької та Православної церков походять від того, що вони роз’єднані. Він палко відстоював ідею унії, вважаючи, що це посилить церкви в боротьбі проти єресей.  Значним кроком у зближенні Костянтина-Василя з Римом стало подарування йому Римським папою Григорієм ХІІІ Біблії «Септуагінти», яка була використана при надрукуванні Острозької Біблії. У 1583 р. під час перебування у Кракові на урочистостях, пов’язаних з шлюбом Яна Замойського та Грізельди Баторівни, Острозький на прохання своїх синів зустрівся з папським нунцієм Альберто Бологнетті та єзуїтом Антоніо Поссевіно. Після цієї зустрічі Бологненні та Поссевіно писали в Рим з надією, що Острозький схиляється до унії. І сам Костянтин-Василь написав в цей час лист до Григорія ХІІІ, у якому запевняв папу, що за з’єднання християнства готовий віддати життя.  Отже на початку 1580-х років під впливом католицьких проповідників К.-В.Острозький замислювався над унійними планами. Проте контакти Острозького князя з Ватиканом не були тривалі і не дали ніяких позитивних результатів. Вже в середині 1580-х років князь повернувся до своєї справи по реформуванню Православної Церкви в Речі Посполитій, особливо Київської митрополії. Брав активну участь у підготовці візитів до Речі Посполитої Антіохійського патріарха Іоакима (1585-1586) та Константинопольського патріарха Ієремії ІІ (1588-1589), який відвідав Москву і висвятив Московського патріарха Іова [7,134]. Ієремія ІІ провів деякі реформи в Київській митрополії. Найперше усунув з посади митрополита Онисифора Дєвочку і віддав митрополичий престол Михайлу Рогозі, затвердив ставропігію Львівського та Віленського братств, домігся підпорядкування деяких монастирів безпосередньо патріархові, що образило місцевих церковних ієрархів і прискорило навернення їх до унії. У квітні 1590 р. на з’їзді в Белзі чотири єпископи висловили прагнення до підпорядкуванню Риму. У червні 1590 р. на синоді в Бресті була прийнята офіційна декларація унії, яку підтримав Зигмунт ІІ та папа Григорій ХІІІ. На початку 1590-х років Костянтин-Василь знову почав схилятися до унії, про що повідомив єпископа Володимирського і Берестейського Іпатія Потея у листі, написаному в червні 1593 року. Однак, Острозький виступав за унію Православної Церкви з католицтвом  на рівноправних засадах, за об’єднання, яке б постало внаслідок рішення церковного собору православних владик, було б узгоджене із всіма православними патріархами та широко обговорене громадськістю. Іпатій Потей оцінив пропозиції К.-В.Острозького, як нереальні, і не погодився предcтавити їх митрополитові. Без погодження з князем у грудні 1594 р. Іпатій Потей і Кирило Терлецький (єпископ Луцький і Острозький) виробили свої засади укладення унії (торчинські артикули), згідно з якими Православна Церква поступалася своїми догмами і повинна була підпорядкуватися римському папі. К-В. Острозького надзвичайно обурювало те, що унія готувалася єпископами таємно від православної громадськості, її прийняття «князями церкви» для основної маси не тільки парафіян, але й священиків було повною несподіванкою. Протиунійну позицію князя ще більше підкріпив лист Олександрійського патріарха Мелетія Пігаса від 8 березня 1594 року, у якому було пристрасне прохання не підтримувати з’єднання церков [7,135]. За короткий термін з 3 червня 1593 р. до 8 березня 1594 р. князь перетворився з прихильника унії на її палкого ворога.

11–12 червня 1595 р. на синоді в Бресті були прийняті остаточні умови унії. І хоча Іпатій Потей намагався запевнити Острозького, що «без синоду и вЂдомости всеи братьи нашей молодшей, ровныхъ слугъ въ церкви божей, и иншого христіанства, а звлаща в. м. пановъ христианскихъ» об’єднання церков неможливе, і що згода на унію тільки самих владик без згоди всіх вірних «толко порожня праца а огида наша была у овечокъ наших» [4,582], князь не дав обдурити себе тими побожними фразами. Він дуже гнівно відреагував на пародію своєї ідеї і такий інтриганський спосіб проведення унії владиками, які, за його словами, «як христопродавець Юда з жидами, змовивши ся потайки, задумали всіх тутешніх благочестивих Християн без їх відомости кинути в погибель» [4,582]. Коли, при зустрічі з князем, що відбулась в Любліні в кінці червня 1595 р., Іпатій Потій з плачем припадав до його ніг, благаючи, щоб він сам взявся за справу унії та віддавав йому до рук унійні акти, які віз до короля, нібито полишаючи на волю князя змінити їх чи знищити, Острозький не був настільки наївним, щоб сприймати всю цю сцену серйозно і, бачачи перед собою готові акти унії, підписані всіма владиками, розумів, що вже ні він, ні Потей не зможуть змінити їх на власну руку. Однак, залишаючись вірним своїм поглядам, поставив Потею ультиматум – умови з’єднання церков мусять бути погоджені із східними патріархами і обговорені на соборі за участю широкого загалу духівництва та шляхти. Потей пообіцяв домогтися в короля скликання собору, але не виконав свого слова. Король не дав згоди на зібрання православного собору. І, очевидно, Терлецький та Потей самі не наполягали на цьому, розуміючи, що такий собор послужить лише для опозиції унії, а не для її проведення. У листі до К-В.Острозького король заявив, що собор непотрібний, коли вже владики заявили про унію, «бо дбати про спасеннє належить до їх пастирської власті і ми за ними, як за пастирями повинні йти, не питаючи, але чинячи, що вони кажуть» [4,591]. Тоді обурений нехтуванням його волі, К.Острозький написав до православного духовенства  гнівне «Обвіщеня», що було видане  в острозькій друкарні  24 червня 1595 р. У цій окружній грамоті «Константинъ Божією милостю княжа Острозскоє» засвідчував перед всіма свою повсякчасну вірність православ’ю і вважав своїм обов’язком остерегти православних перед зрадою митрополита та єпископів – «вовків в овечій шкурі», які зреклися Східної Церкви і приступили до латинників, продавши своїх вірних, як Юда. Князь закликав Русь до відкритих виступів проти унії: рішуче стати в оборону своєї віри і не піти за зрадниками. «Що ж бо може бути більш безстидним і беззаконним, – гнівно запитував він – як се, що шість, або сім чоловік, змовившись по-злодійськи і зрікшися своїх пастирів, святіших патріархів, котрими були поставлені, важать ся відривати від істини й тягнути за собою в погибель всіх нас правовірних, вважаючи за якихось безсловесних» [4,593]. Універсал князя загримів, наче грім, над головами уніатської конспірації. Наприкінці серпня того ж року К.-В. Острозький послав свого уповноваженого Каспера Лушковського на з’їзд протестантів Литви та Польщі, закликаючи до спільних дій проти короля, що зламав свою присягу на дотримання релігійної толерантності в державі. Князь запевняв, що при солідарнім та енергійнім опорі православних та протестантів уряд не наважиться ні на які насильства проти них. Зі свого боку він заявляв про готовність виставити проти тих, «хто наступає на шиї нашим вольностям», власне 15-20 – тисячне військо [18,125]. Якби прийшлося «на квалтъ», – іронічно зауважував Острозький, – то латинники могли б взяти гору не числом людей, а хиба числом ксьондзівських кухарок» [4,591]. Цей лист К.-В. Острозького до протестантів дуже роздратував короля. Коронний канцлер Сапіга поспішив застерегти і настрашити князя, написавши йому, що його лист «нерозсудно й неуважно писаний, повний бунтівних гадок», може принести князю дуже прикрі наслідки [4,591]. Але це не злякало і не зупинило Острозького. Він намагався використати вагання Михайла Рогози, обіцяючи йому подарувати 25 сіл за неприйняття унії. Проте події розвивалися вже незалежно від його волі. 25 вересня 1595 р. Потей і Терлецький виїхали до Риму. У день Різдва Христового 1595р. Папа Климент VIII урочисто проголосив об’єднання митрополії Київської з Римом.

Тим часом Костянтин-Василь збирав навколо себе сили для боротьби з унією. Йому вдалося переконати виступити проти унії владику Львівського і Кам’янецького Гедеона Балабана, а також Перемишльського владику Михайла Копистенського. Князь прагнув створити сильний блок різних християнських вірувань, що з’явились на  ґрунті реформації з православними, який міг би протистояти політичній гегемонії католиків у Речі Посполитій. Про свої плани він проінформував Олександрійського патріарха Мелетія Пігаса, який його цілковито підтримав.

Князь офіційно виступив проти унії на сеймі 1596 p. і вніс також офіційний протест до книг гродських варшавських. Він не змінив своєї позиції під натиском королівського універсалу, виданого в червні 1596 року, а також особистого послання Зигмунта III, у якому король погрожував, що в разі неприйняття князем унії, вірності його схизмі і ведення ним «яких-небудь махінацій» буде вважати його за особистого ворога. Костянтин-Василь оголосив уніатам нещадну війну. Він відіграв провідну роль на антиунійному синоді, що відбувся 6-9 жовтня 1596 р. в Бресті. За ствердженням посланця Римського Папи єзуїта Аркудіуса, саме князь керував усіма антиунійними акціями. Православний синод відповів протестом на проголошення унії митрополичим собором і зробив заяву для короля, у якій повідомляв, що православні нічого не мають проти злуки церков, «але унії, вчиненої на свою руку кількома «підозреними владиками», не приймають і не можуть трактувати цієї справи без патріархів» [4,611]. Проте король проігнорував опозицію православних та всі їх декларації. Отже, Берестейська унія 1596 р., що проголосила нерівноправне об’єднання католицької та православної церкви, була в певному значенні запереченням Люблінського акту, побудованого на фундаменті релігійної толерантності. Посилення релігійного гніту викликало могутній протест з боку різних верств українського суспільства. Розпочався великий бій за власне духовне обличчя. «Ніколи така інтенсивна боротьба не велася в такій драматичній обстановці. Навколо падали матеріальні фортеці, на які можна було досі спирати свою віру в перемогу над обставинами, денаціоналізувалися цілі суспільні верстви, які несли до того часу прапор ідеї, падали разом із тим матеріальні засоби ведення боротьби, зменшувався гурт невігнутих під натиском сильнішого ворога, але прапор рідної культури, що мав вести націю, підносився над тим гуртом непідкупних оборонців, підтриманий все новими руками. Він плив через час і яснів все новими барвами духовних знайдень» [5,280].

Острозький культурно-освітній осередок під протекторатом князя стояв в авангарді цієї боротьби. Тут готувалися відповіді на антиправославні твори католицьких авторитетів (Петра Скарги, Бенедикта Гербеста),  були написані шедеври полемічної літератури: «Ключ царства нєбєсного» Г.Д. Смотрицького (1587), книга «О единой истинной православной вћрћ» В. Суразького (1588), перекладені з грецької на церковно-слов’янську та українську мову книги та послання відомих церковних діячів: Олександрійського патріарха Мелетія Пігаса та Філадельфійського митрополита Гавриїла Севера. У 1594 р. знову, після 14-річної перерви, розпочала роботу друкарня. Для потреб друкарні в 1595 р. князь заснував папірняну мануфактуру. Крім Острозької, він підтримував друкарні і в інших містах. У 1592 р. при його сприянні була відкрита друкарня у львівському братстві. У ситуації кризи православ’я і масового відходу від нього магнатських та шляхетських родів вони  значною мірою допомагали відродженню православної церкви та української культури. Винятково важливе значення для боротьби православних з унією мала опозиційна діяльність Костянтина-Василя та острозьких просвітників після Берестейського синоду 1596 року. У тому ж році з їх середовища вийшов опис Берестейського собору – «Ектезис». Коли Петро Скарга, щоб виправдати  рішення Берестейського собору, написав книгу «Собор Берестейський та його оборона», видану польською мовою у Кракові в 1596 році, а Іпатій Потій переклав трактат Скарги українською книжною мовою і анонімно видав його у Вільно в 1597 році під назвою «Описання і оборона собору руського Берестейського», на ці книги відповів один з найвідоміших діячів академії Мартин Броневський під псевдонімом Христофор Філалет (Світлоносець Правдолюб)  своїм блискучим трактатом – «Apokrysys albo odpowiedz na ksiazki o synodzie brzeskim imieniem ludzi starozytnej religii greckiej, przez Chrystofora Philaleta». Очевидно, Броневський написав «Апокрисис» за дорученням К.-В. Острозького У 1597 р. книга була надрукована польською мовою у краківськиій друкарні Олекси Родецького. У 1598-99 рр. твір було перекладено церковнослов’янською мовою та видано в Острозі під назвою «Апокрисис албо отповћдь на книжкы о сборћ бєрєстейскомъ имєнємъ людій старожитной релЂи грєческой чєрєз Христофора Филалєта врихлЂ дана». У острозькому перекладі до розповіді М. Броневського про Флорентійську унію 1439 року були додані уривки з «Історії о лістрікійском синоді» анонімного учня Острозької академії Клірика Острозького, який очевидно і був автором перекладу «Апокрисису». Тоді ж Клірик Острозький вступив у полеміку з єпископом Іпатієм Потеєм, написавши в 1598 р. «Отпис на лист… Іпатія Володимирського і Берестейського єпископа» та ще один «Опис на другий лист велебного отца Ипатія володимерского и берестейского єпископа до яснєосвєцоного кнєжати Костянтина Острозького…».  У 1598 р. в Острозі був надрукований визначний збірник полемічної літератури – «Книжица» (у десяти розділах), до якої було включено послання «Благочестивому господару Василію княжати Острозскому и всЂм православным хрістианом Малое Россіи…»  афонського монаха Івана Вишенського.

Дії князя після Берестейського собору були спрямовані на зміцнення і захист православної церкви. За його посередництвом в Острозі була підписана угода між Гедеоном Балабаном і Львівським братством. Острозький зобов’язав Балабана порушувати питання захисту грецької релігії на сеймиках у Вишні, Галичі, Кам’янці-Подільському, а також домагатися записів у сеймикових інструкціях, присвячених обороні православ’я. Згідно з домовленістю К.-В.Острозького з його зятем Криштофом Радзивілом такі ж самі пункти про оборону грецької віри з’явились в інструкціях синодів литовських протестантів. На сеймах 1597 та 1598 рр. з ініціативи князя делегації православних та протестантів одноголосно вимагали повернення православній церкві її давніх прав, зняття з посад владик, які прийняли унію і призначення на їх місце владик, вірних патріархові [7,148-149].

На початку XVII ст. князь Острозький, який наближався до свого вісімдесятиліття, дивував ще своєю енергією та наполегливістю в боротьбі з уніатами. На сеймі 1603 р. він домігся обрання на посаду архимандрита Києво-Печерської лаври (найбільшого монастиря України того часу) Єлисея Плетенецького, який, заснувавши в Лаврі школу та друкарню, розпочав перетворення цього монастиря на великий культурний центр. Незважаючи на свій похилий вік, князь і далі виконував свої військові обов’язки Київського воєводи. Це не дозволяло уніатам розгорнути в Києві та окрузі насильницькі дії проти православних. Тому у Наддніпрянщині вплив уніатів та католиків був значно меншим, ніж у Галичині. На сеймі 1605 р. під впливом натиску православних була прийнята Конституція Релігії грецької, у якій проголошувалось, що жодний монастир або церква не можуть бути відібрані від православних і православні священики не можуть бути примушені проти їх волі до послушенства уніатським єпископам. У 1606 р. К.-В Острозький вдало використав для боротьби за права Православної Церкви рокош (повстання шляхти) під проводом Зебжидовського під Сандомиром. Посланець князя архімандрит Києво-Печерський Єлисей Плетенецький домігся, щоб до вимог рокошан були додані ряд пунктів, які стосуються Православної Церкви. Враховуючи ситуцію великого незадоволення в країні, король погодився на їх реалізацію. На сеймі 1607 р. в конституції було затверджено право отримувати православні церковні посади тільки прихильникам грецької віри, гарантовано  вільну відправу служб божих, легальну діяльність братств, наказано під загрозою штрафу в 1000 гривень протягом року повернути свої посади тим духовним особам, які займали кілька посад [7,169]. Все це свідчило про зміцнення позицій православних і було величезною заслугою політичних змагань князя.

Князь помер в ніч з п’ятниці на першу суботу посту 13 лютого (23 лютого за Юліанським календарем) 1608 року. До похорон, що відбулися 27 квітня  1608 р. у замковій Богоявленській церкві, невідомий автор написав пристрасний та патетичний панегірик – «Плач землі» за своїм вірним сином. «Яке велике голосіння й стогін чулися по всій Русі, коли він помер! ридало все, тужили села й гори….Повсюди виднілися тривога, плач і безмірне відлуння смерті; вдягли чорну траурну одежу люди всякого віку і всякого стану; замовкла німа і темна судова зала, що позбулася найсправедливішого судді; завалилися повсюди, немов за ударом небес, будинки; осиротіли покої, зведені з королівською пишністю і вправністю Дедала; тужить у розпачі саме місто; здаються оголеними всі храми, що їх він сам звик відвідувати. Ми втратили мудрого Володаря, справедливого суддю, мужнього і сильного воїна..» [19,253-254]. «Упокоївся в Бозі великий князь України, останній князь її..» [9,8].

Список використаних джерел:

1. Александрович В.С. Мистецьке середовище Острога епохи академії. // Острозька давнина. Дослідження і матеріали. – Львів: Інститут українознавства ім.І. Крип’якевича НАН України, 1995. С. 59-68.
2. Библия сиреч книги Ветхого и Нового Завета. Фототипическое переиздание текста с издания 1581 года. Москва-Ленинград: Слово–Арт, 1988.
3. Грамота Зігмунта І від 17.VIII. 1522 р. князю Костянтину Івановичу Острозькому про надання йому права ставити печатку червоним воском. Копія 1777 р. Фонди Державного історико-культурного заповідника м. Острога. КН 23850.
4. Грушевський М.С. Історія України-Руси. – Львів: Наукове товариство імені Шевченка, 1905.  Перевидання – Київ: Наукова думка, 1994. – Т.5.
5. Зілинський О. Духова генеза першого українського Відродження. // Європейське Відродження та українська література XIV-XVIII ст. – К.: Наукова думка, 1993. –  С.276-300.
6. Kardaszewicz S. Dzieje dawniejsze miasta Ostroga. – Warszawa: Geberthner i Wolff, Krakow: G.Geberthner і spolka,1903.
7. Kempa T. Konstanty-Wasil Ostrogski (ok. 1524/1525-1608) wojewoda kijowski i   marszalek ziemi wolynskiej. – Torun: Wydawnictwo Universytetu M. Kopernika, 1997.
8. Мицько І.З. Острозька слов’яно-греко-латинська академія. – К.: Наукова думка, 1990.
9. Огієнко І. Князь Костянтин Острозький та його культурна праця. – Тенора: Українська православна громада, 1958.
10. Огієнко І. Українська церква. –Вінніпег,1982.
11. Теодорович Н.И. Острожский уезд. // Историко-статистическое описание церквей и приходов Волынской епархии. – Почаев: типография Почаево-Успенской лавры, 1889. – 1118. – С.642-648.
12. Українська література XVII ст.. – К.: Наукова думка, 1987.
13. Українська література XIV –XVI ст.  К.: Наукова думка, 1988.
14. Українська православна церква – Київський патріархат (філаретівський розкол) в Україні. 2004.
15. Харлампович К. Острожская православная школа (Историко-критический очерк). //  Киевская старина. – 1987. – май. Т.57. – С.179-180.
16. Цалай-Якименко А., Ясиновський Ю. Музичне мистецтво давнього Острога. //Острозька давнина, Львів: Інститут українознавства ім. І.Крип’якевича НАН України, 1995. – С.74-88.
17. Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і  Центральна Україна). – Київ: Наукова думка, 1993.
18. Яковенко Н.М. Василь (Костянтин) Острозький. // Історія України в особах. Польсько-литовська доба.- Київ: видавництво «Україна», 1997. – С.119-128.
19. .Яковенко Н. М. Паралельний світ. Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. – К: Критика, 2002.

Бондарчук Ярослава Віталіївна